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3 O fenmeno da simpatia

No primeiro captulo, abordamos como se constituem os indivduos e, sobretudo, os aspectos universais e necessrios que so comuns a todo indivduo (cujo pressuposto pessoa) enquanto sujeito. A partir de agora, desejamos descrever o fenmeno da simpatia e discutirmos se esse fenmeno tambm pode ser considerado uma caracterstica universal e necessria1 do indivduo. O tema da simpatia propriamente dita despertou em Scheler grande interesse, tanto que ele dedicou uma obra a estudar tal fenmeno. Observamos que o tema foi colocado pelos moralistas do Iluminismo, sobretudo o ingls, que
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fundava a tica nos princpios da sociedade burguesa2. Na exposio do captulo seguimos o mtodo de exposio do tema que o prprio Scheler adotou, a saber, ele inicia com uma discusso sobre se a simpatia poderia ser fundamento universal para as aes morais do homem. A partir desta temtica, so localizados dois pontos: (1) uma explicao para a impossibilidade de fundamentao da tica a partir da simpatia num dilogo com seus contemporneos e os sistemas precedentes a ele, e depois, (2) uma elucidao descritiva do que a simpatia. O problema que incomodava a Scheler era a fundamentao da tica sobre as relaes de compaixo, e de vrios sentimentos altrustas englobados no nome de simpatia. Assim, o termo simpatia fora considerado um sinnimo para os todos os sentimentos altrustas nos quais se buscava fundamentar a tica, sobretudo na obra de Smith. O vocbulo simpatia3 tem j na lngua portuguesa um sentido vulgar, isto , comum do seu uso. Quando falamos eu simpatizei com voc queremos dizer eu

Universalidade significa aqui aquilo que potencialmente real e estrutural a todos os indivduos e necessidade, aquilo que algo no pode deixar de ser de tal modo em conformidade a determinadas condies. 2 Cf. SMITH, Adam.Teoria do sentimentos morais. So Paulo: Martins Fontes, 2005. 3 A ttulo de informao o vocbulo simpatia aparece em vernculo por volta do ano 1600 e possui hoje distintos significados, tais como: 1 afinidade moral, similitude no sentir e no pensar que aproxima duas ou mais pessoas;

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gostei de voc, ou ainda, voc possui qualidades com as quais me identifico e, por isto, quero me aproximar de voc. E ainda, quando dizemos que uma pessoa simptica afirmamos que essa pessoa socivel e atrativa a um grupo em geral. Para compreendermos melhor o sentido do termo simpatia na fenomenologia de Scheler, precisamos entend-lo em sua verso tcnica, que nos remete etimologia do vocbulo em si mesmo. O termo simpatia nos vem do grego atravs do latim sympathia. O vocbulo grego sumpa/qeia, composto
sum- (com) e pa/qoj, que deriva do verbo paqe/w (padecer, sofrer, sentir) tem seu

equivalente em alemo culto em Mitgefhl, pois mit- (com) e Gefhl (sentimento), derivado do verbo fhlen (sentir). Assim, quanto etimologia, temos o corresponte em vernculo compadecer; ou ainda poderamos formar neologismos como co-sentir4. Dado que Scheler usa tanto termo Sympathie como Mitgefhl vamos utilizar aqui o termo simpatia para os dois casos do alemo e simpatizar para o verbo mitfhlen.
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Entretanto, mesmo no uso culto e tcnico do termo,

simpatia, quer dizer tanto um partilhar de sentimentos negativos (o compadecer, Mitleid), como de sentimentos positivos (congratulao, Mitfreud). Uma das contribuies de Scheler ao estudo do fenmeno da simpatia sua distino entre as diversas manifestaes daquilo que nos moralistas ingleses era denominado como o conjunto do sentimentos altrustas. Entretanto, o que prprio do simpatizar que se trata de um fenmeno em que necessrio separar

2 relao que h entre pessoas que, tendo afinidades, se sentem espontaneamente atradas entre si; 3 impresso agradvel, disposio favorvel que se experimenta em relao a algum que pouco se conhece; 4 estado afetivo prximo ao amor; 5 faculdade de compenetrar-se das idias ou sentimentos de outrem; 6 atrao por uma coisa ou uma idia; 7 Regionalismo: Brasil: boa disposio em atender s solicitaes de algum 8 pessoa que costuma ser agradvel, delicada, afvel 9 Diacronismo: correspondncia que se julgava existir entre as qualidades de certos corpos 10 Histria da medicina: afinidade entre corpos, elementos ou humores 11 Medicina: relao entre corpo e mente que faz com que um seja afetado pelo outro 12 Medicina: relao fisiolgica ou patolgica de reciprocidade entre dois rgos, sistemas ou partes do corpo 13 Psicologia: solidarizao com algo ou algum, esp. com o estado mental de outra pessoa, sem que para isso o indivduo se coloque no lugar do outro Cf. HOUAISS, A. et all. Dicionrio Houaiss de lingual portuguesa. So Paulo: Objetiva, 2001 4 Dizemos aqui neologismo porque embora exista em vernculo o verbo consentir, esse no mantm mais o significado prximo ao termo simpatia. Sua origem etimolgica, segundo Houaiss (2001), j um pouco distante do termo simpatia, pois consentir vem do verbo latino consento,is,si,sum,tre: 'dividir determinado sentimento com, ser de igual opinio, sentimento ou conduta, decidir de comum acordo, sentir ao mesmo tempo, simpatizar com'.

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o ato de simpatizar propriamente dito e objeto da simpatia. Em outros termos, j que a simpatia pressupe dois sujeitos, ela exige o reconhecimento mtuo dos indivduos entre si5. Ela no deve ser vista como o resultado de uma relao entre sujeito e objeto, dado que no um ato de conhecer. Ela , antes, uma relao entre indivduos no sentido de que esses so constitudos tanto pela potncia ideativa ou de ideao (conhecimento) e um mundo afetivo puro, pois a noo de indivduo traz em si um ser nico que possui o centro dos seus atos espirituais na pessoa. Assim, em primeiro lugar devemos ver a simpatia como algo sui generis e, para conhecer seu fundamento, devemos distingui-la de tudo o que meio de conhecimento do eu alheio6. algo distinto conhecer algum como um corpo diante de si, ou seja, enquanto fenmeno, da compreenso do sofrimento alheio e, ainda,
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do entender as reaes que essa compreenso causa no indivduo que

vivncia a essa compreenso. A simpatia pertence vida emotiva pura e no cognoscitiva. De fato, Scheler pretende estabelecer parmetros para tratar da vida emotiva pura, distinguindo-a da vida cognoscitiva7. Afirmamos isso porque nos fundamentamos na teoria das esferas do ser, a vida emotiva corresponde esfera do corpo prprio, em ntima dependncia da esfera espiritual, porque os dados emotivos partem da relao da pessoa (esfera espiritual) com o prprio corpo (esfera do corpo prprio). Com isso queremos dizer que a simpatia faz parte da esfera do vivente e do corpo prprio, em interseco com a esfera do espiritual, mas tal localizao conduz a uma outra realidade da pessoa, quela do mundo intersubjetivo. Se a simpatia participa de algo universal, ou seja, no mundo do esprito, ela tem seus fundamentos na prpria condio humana, ento ela poderia se localizar no
5

Cf. SCHELER, Max. Wesen und Formen der Sympathie. Bonn: Bouvier, 1999, p. 48. Cf. Id., Ibidem, p.19-20. 7 O professor Jos Silveira da Costa (COSTA, J. S. Max Scheler: o personalismo tico. So Paulo: Moderna, 1996, p. 25. ) apresenta de modo claro a estrutura metafsica de Scheler atravs de um esquema que relacionamos com o modo de percepo do sujeito. Apresentamos abaixo: Racional (percepo espiritual) Esfera espiritual = + O ser (do absoluto) Emocional puro (percepo psquica ou emocional)
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(a realidade)

+ Esfera vital (do relativo) = Psiquismo (percepo vital) + Bilogo (percepo corprea)

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mbito da pesquisa filosfica (pois a Filosofia trata do saber geral sobre as coisas, ou seja, de uma saber sobre as essncias e no um saber tcnico). Acreditamos que isto que Scheler deseja dizer quando trata da simpatia: compreender tal fenmeno filosoficamente significa compreend-lo como o a priori da vida emocional. A vida emocional no est separada da vida cognoscitiva, mas dela distinta na medida em que trata das reaes de um sujeito diante de algo. J a vida cognoscitiva depende dos objetos dados experincia. Se fizermos uma analogia com o texto da Viso filosfica do mundo poderamos dizer que a simpatia representa um saber de salvao e o conhecimento um saber de dominao8. A simpatia um fenmeno reativo graas ao qual, frente percepo de um estado anmico alheio, reagimos positivamente (congratulao) ou negativamente (compaixo), mas sem que o estado alheio provoque no sujeito um estado de supresso da sua conscincia. H na simpatia duas caractersticas essenciais:
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i) um sentimento alheio, motivado de modos diversos motivao que compete ao estudo da psicologia e identificado claramente como um estado de uma pessoa distinta. Antes de haver simpatia, necessrio o conhecimento do outro como algo distinto fenomenicamente do sujeito, ou seja, o conhecimento propriamente dito ou terico (espiritual puro) precede vivncia da simpatia. ii) uma reao afetiva prpria suscitada pela apreenso do estado do outro, mas do qual no nos apropriamos. O indivduo mantm uma clara conscincia da sua distino real entre ambos os estados (seu e do outro) e entre sujeitos, sem que seja necessrio em nenhum momento que o estado do sujeito simpatizante seja o mesmo do estado do sujeito simpatizado. A verdadeira simpatia d-se de tal modo que a natureza e a existncia do outro e a individualidade permanecem no objeto da compaixo e da congratulao9. Busquemos entender essas distines feitas por Scheler atravs de alguns casos e, assim, podermos distinguir melhor a simpatia dos outros fenmenos semelhantes a ela.

Cf. SCHELER, Max. Viso filosfica do mundo. Trad. Regina Winberg. So Paulo: Perspectiva, 1986, p. 9-10. (ver p. 17 do presente trabalho) 9 Id., Wesen und Formen der Sympathie. Bonn: Bouvier, 1999, p. 50.

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3.1 Distines entre os fenmenos da simpatia

Comecemos descrevendo um caso: duas pessoas tornam-se amigas. Em funo dessa amizade, elas se encontram praticamente todos os dias e quando isso no lhes possvel, comunicam-se por telefone. Com o passar do tempo, elas se consideram como irms, no precisando mais, deste modo, falar uma com a outra sobre seus problemas porque uma compreende a outra sem palavras. O tom da voz, a vontade, o caminhar junto, as conversas, os olhares, etc., lhes dizem, muitas vezes, mais do que palavras poderiam expressar. Com outras pessoas elas tambm possuem uma boa relao social, porm no to forte como aquela que elas possuem entre si. Elas se compreendem de modo imediato. Suponhamos que a pessoa A perde seu pai por causa de um acidente
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automobilstico e a pessoa B sente como se seu prprio pai estivesse morto, embora nada lhe tenha passado. A pessoa B lembra-se do pai de seu amigo, nos momentos em que ambos, ela e seu amigo, conversavam com pai delas. Diz-se que a pessoa A reconhece a pessoa B como seu melhor amigo, no porque ele compreende seus problemas, mas porque pode se compadecer (compartilhar seus sentimentos). Esse caso permite-nos dar conta de alguns dos diferentes modos de comportamento presentes nas relaes humanas. A primeira orao duas pessoas tornam-se amigas traz consigo j uma questo. O que fundamenta a ao de duas pessoas tornarem-se amigas? Parece-nos claro aqui que no podemos viver isolados dos outros em absoluto e, ainda, que necessitamos nos entreter como diversas pessoas. Queremos aqui somente dizer que concordamos com Scheler ao estabelecer que a esfera do mundo inter-humano irredutvel a fatos acidentais da existncia contingente, ou seja, que o fato de um determinado indivduo viver s, no elimina que a condio humana seja exclusivamente independente da caracterstica social do homem enquanto homem. Essa perspectiva somente possvel se tomarmos como premissa maior a teoria das esferas do ser, posto que ela estabelece nveis de participao na realidade de modos diversos e esses modos iro constituir a gama de vivncias humanas.

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Perguntamo-nos, todavia, porque escolhemos exatamente esta determinada pessoa como amigo. Na obra O formalismo na tica e a tica material dos valores10, Scheler lana luz sobre uma diferena no campo das aes humanas entre preferir/recusar [vorziehen/nachsetzen] e eleger [whlen]. O preferir e o recusar so funes, assim diz Scheler, que se constituiriam j na sua estrutura como o nvel mais elevado da vida emocional e intencional; e sempre seriam os atos de preferir o fundamento do eleger. Assim, quando preferiremos algum como um amigo significa que executamos um ato intencional, porque este ato direcionado a um outro e doador de sentido a quem o executa. Este preferir o outro tambm um ato da vida emocional do homem, pois o ato de preferir confere prpria pessoa que o executa um sentido, ou melhor, um sentido emocional prprio. A pessoa compreende-se no somente no mundo, mas no mundo com os outros. O ato de preferir direciona-se a um objeto determinado, ou seja, esta pessoa particular, por
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exemplo, prefiro Lucas a Marcos como amigo11. Este ato de preferir atualizado ou realizado sob o fundamento do interesse e do gosto particular. Normalmente no so as relaes humanas algo planejado, porm sempre intencionais. Queremos dizer com o termo intencional no um ato notico, mas aqui um tencionar ou contentar-se com, isto , procuramos algumas qualidades em outra pessoa e estas qualidades precisariam servir-nos como mero meio o interesse enquanto mero meio para poder amar esta outra pessoa. Resumidamente, algo intencional caso se dirija a um outro indivduo. Diramos que se algum visse uma pessoa e lhe dissesse: quero que sejas meu melhor amigo!, isto, em termos prticos, no tem sentido, porque a amizade sempre algo intencional. Sem dvida, -nos sempre difcil saber porque determinada pessoa e no outra o melhor amigo. Podemos naturalmente pressupor algumas razes, como por exemplo, um gosto semelhante ou um interesse comum. Ao incio, tudo nos obscuro, caso reflitamos filosoficamente sobre o tema (o que
Id. Formalismus in der Ethik und die materiale Werte Ethik. Bern und Mnchen: Francke, 1966. p. 259ss. 11 Conforme desejamos demonstrar trata-se da percepo do eu alheio. Segundo Scheler, essa percepo um ato tambm transcendental, quer dizer, uma condio de possibilidade contida no prprio sujeito. Todavia, esse ato transcendental no cognitivo meramente, mas tambm emotivo, ou ainda, fundado numa espcie de transcendental emotivo que constituiria a pessoa enquanto sujeito numa esfera distinta da esfera estritamente cognitiva. Parece que um dos
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no se faz em sentido prtico, dado que normalmente as pessoas no se questionam sobre as condies universais e necessrias da escolha de um amigo, simplesmente o processo afetivo acontece na vida cotidiana. Por isso, cabe Filosofia investigar essas condies no seu sentido terico, atravs da vida emocional pura). Eu no conheo os interesses do outro nem seus gostos, porm eu sei a qu meus interesses e gostos prprios se direcionam. O sentir numa relao com o outro neste momento algo demasiado complexo e que no nos possvel ainda conceituar; por isto buscamos descrev-lo. Partindo do pressuposto ftico de que existem diversos modos de comportamento humano, dizemos que estes nos permitem reconhecer o ato de compartilhar os sentimentos ou simpatizar com outrem. Poderamos, por exemplo, pensar o seguinte: um amigo convida outro para jantar, porque quer conversar com ele. Ele aceita o convite e ambos vo a um restaurante. Todavia, observada
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uma diferena no tom da voz de um deles e lhe perguntado se algo de anormal estaria acontecendo. A pergunta colocada s em funo do tom de voz, antes mesmo de um relato sobre algo anormal que possa ter acontecido. Poder-se-ia simplesmente perguntar porque nos relacionamos com outras pessoas (no sentido emprico da vivncia cotidiana), mas alm disso, tambm nos questionamos porque nos compreendemos mutuamente e, assim, nos compadecemos ou nos congratulamos (o que no mais meramente emprico, porque muitas vezes vemos pessoas sofrendo ou se alegrando na rua, por exemplo, como quando vemos crianas correndo num parque e no necessariamente ficamos alegres com isso). Alm disto, h casos em que nos identificamos com uma pessoa e temos sentimentos semelhantes ou idnticos, e nem por isto h perda da identidade do prprio eu. No Formalismo na tica e a tica material dos valores12 Scheler diferencia o sentir em algo e os estados emotivos. O sentir em algo somente possvel quando for fruto de uma percepo espiritual ou psquica, dado que no se pode sentir em algo com o outro se este algo no for um estado emotivo. Trata-se aqui

objetivos schelerianos seja justamente mostrar que o homem possui tambm uma unidade sinttica na vida emotiva. 12 SCHELER, Max. Formalismus in der Ethik und die materiale Werte Ethik. Bern und Mnchen: Francke, 1966. p. 259ss.

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de uma diferena de fundamento. No nosso caso acima, podemos compartilhar um sentimento somente se este for algo espiritual ou psquico. No necessrio haver uma estrutura demasiada complexa para tal, mas, por exemplo, uma simples avaliao acadmica na qual se obteve sucesso ou um alegre jantar entre amigos geram uma alegria, que pode ser compartilhada. Porm, se algum est de frias numa praia e com isto um sentimento de frescor a envolve (somente o frescor fsico, mas no a satisfao derivada do frescor fsico) e assim, comenta isto com outro por telefone, no possvel que se compartilhe este sentimento. Esse frescor do exemplo acima resultado de uma percepo vital, ou seja, diretamente ligada ao corpo prprio de um indivduo. Em poucas palavras, no se pode compreender ou compartilhar um sentimento de frescor causado por uma brisa que um outro vivencia numa praia. Contudo, pode-se compartilhar o sentimento psquico de satisfao causado por uma estada na praia. O frescor uma percepo vital (dado que algo meramente
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emprico, embora no ligado a um rgo dos sentidos em particular, mas ligado ao corpo em geral). A satisfao e a alegria decorrente dela so, por conseqncia, percepes psquicas porque dizem respeito ao indivduo como um todo (inclusive o lado espiritual) e no somente ao seu corpo, por isso podem ser compartilhadas. Podemos ento observar que no so todos os tipos de sentimentos que podem ser compartilhados, mas somente aqueles derivados de uma percepo psquica ou de uma espiritual. Os sentimentos que derivam de percepes diretamente ligadas ao corpo (como as percepes corpreas) ou dependentes dele (como as percepes vitais) no podem ser compartilhados porque so demasiado empricos, esto ligados ao corpo prprio do sujeito. Caracterstico do ato de compartilhar sentimentos ou simpatia que o objeto desse ato algo psquico (emocional puro) ou espiritual, nunca corpreo. Outra caracterstica do ato de compartilhar sentimentos sua intencionalidade, quer dizer, que o ato se direciona a um sentimento psquico ou espiritual. Entretanto, este ato antes tambm um auto-relacionar-se, diressionarse do sentir a um valor. Quando compartilhamos a dor de um amigo, quando nos compadecemos com algum, ns mesmos nos direcionamos ao outro. Originalmente esse direcionar-se a um outro um autodirecionar-se porque temos em ns mesmos uma dor/alegria prprio(a)s. Por meio desta reflexo pode-se entender melhor uma questo da filosofia da cultura: como podemos aperfeioar

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melhor nossa prpria cultura? Quando nos aprofundamos na prpria cultura ou quando nos dedicamos cultura alheia? De acordo com nossa reflexo a segunda possibilidade a mais aperfeioante. Suponhamos que uma pessoa v morar em um outro pas e precise inserir-se numa cultura alheia (lngua, leis, costumes, alimentao, etc.). Seus atos devem ser intencionais, num sentido prtico, devem se direcionar ao diferente, ao outro idioma, a hbitos distintos dos seus prprios. Essa pessoa comea a perceber aquilo que lhe prprio enquanto identidade cultural e, assim, conhecer-se-ia melhor. Normalmente, quando uma pessoa se restringe ao prprio crculo cultural, ela no pode vivenciar essa experincia do outro enquanto ente cultural. De modo semelhante, temos nossas relaes com outras pessoas, quando conhecemos algum, nos exemplos mais comuns do quotidiano. Quando simpatizamos com algum, isto , compadecemos, compartilhamos sentimentos, nossos atos se direcionam a esta pessoa. Ao mesmo tempo, todavia, h um
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autodirecionar-se dos prprios atos. Por exemplo, vamos a um teatro com um amigo. Um deseja assistir uma tragdia, outro, uma comdia. Aquele que renunciar ao seu desejo de ir sua apresentao preferida poder conhecer melhor seu prprio gosto teatral, quer tanto pela auto-afirmao do prprio gosto como pela compreenso de um valor positivo no gosto do outro. Assim, em um momento nos direcionamos ao outro, ao compartilharmos um determinado sentimento com ele (a alegria de ver uma comdia, por exemplo); e em um outro momento nos direcionamos a ns mesmos, porque podemos observar que a alegria alheia tambm pode nos ser pessoal, ou seja, prpria. Assim, vemos que a simpatia tem dois direcionamentos: enquanto um indivduo se direciona ao outro, o outro se direciona tambm ao primeiro e nesta troca de interesses e vivncias se fortalece a individualidade de ambos. Na obra Essncia e formas da simpatia Scheler descreve o fenmeno do simpatizar ou compadecer e apresenta quatro manifestaes desse fenmeno: o contgio afetivo, a empatia, o simpatizar indireto em algo e o simpatizar com outro13. Essas categorias so importantes para uma melhor compreenso do
Existe aqui uma dificuldade de traduo destes termos schelerianos que j se encontra na prpria confeco dos termos em alemo. Scheler diferencia os casos positivos de compreenso do sentimento alheio com das blosse Mitgefhl an etwas (o mero co-sentimento em algo, o mero simpatizar em algo) e das echte Mitfhlen ( o verdadeiro co-sentir ou verdadeira simpatia). Estes termos no so satisfatoriamente distintos em alemo e seguindo a sugesto da Prof. Angelika
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fenmeno e, desse modo, evitar erros nas distines. O ponto central da descrio o seguinte: duas ou mais pessoas tm um sentimento em comum, elas sentem juntas, elas simpatizam. Em todos os casos acima, existe um fato: todos possuem um sentimento em comum que prprio, ao mesmo tempo, a cada sujeito. Estas variantes do fenmeno da simpatia foram descritas por Scheler em quatro modos, sendo duas negativas e duas positivas: O mero contgio afetivo acontece, por exemplo, nos fenmenos de massa. Pode-se observar esse acontecimento no meios de comunicao em massa hodiernos. Assim, por causa de uma catstrofe natural num outro pas so transmitidas muitas informaes e, normalmente, inicia-se um movimento solidrio de arrecadao de fundos para ajudar os sobreviventes. Muitas pessoas doam dinheiro e outros bens como roupas e remdios para enviar regio atingida pelo desastre. Em um primeiro momento este movimento social no considerado algo negativo. Porm, se refletirmos sobre os fundamentos dessas aes humanas,
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no haveria nenhuma simpatia propriamente dita. Algum est numa rede de autoatendimento e numa caixa determinada deixa o dinheiro excedente para ser enviado s pessoas necessitadas da citada regio abalada. Mesmo pelos canais de televiso so anunciados meios para doao. As pessoas so solidrias e gostam de ajudar, poderamos afirmar. Entretanto, poderamos tambm pressupor que a deciso de ajudar pode ser algo forado, involuntrio, dado que as pessoas, ou pelo menos muitas pessoas, ajudam somente porque muitos outros tambm o fazem. H um contgio de sentimentos de piedade, mas no necessariamente uma dor pela dor alheia, mas um sentimento que se direciona unilateralmente a si prprio. Pensa-se em compaixo, ou tecnicamente aqui, em simpatia. Mas isto no o que acontece no movimento de massa, porque ao contrrio do simpatizar, o movimento de massa direciona-se somente a si mesmo e conduz aqueles que tomam parte na massa a uma possvel perda da identidade pessoal. So contagiados involuntariamente pelo sentimento alheio.

Krebs em um curso de pesquisa sobre o assunto na Universidade de Basilia, Sua, no semestre de vero de 2005 (Philosophie des mitgeteilten Fhlens), adotamos os termos apresentados pela professora Krebs e sua possibilidade de traduo em portugus, a saber: das Mitfhlen an etwas (o simpatizar em algo) e das Miteinanderfhlen (o simpatizar com outro).

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Um outro caso a empatia14, que a fuso do prprio eu individual no eu alheio individual (enquanto o contgio afetivo conduz fuso do eu individual numa espcie de eu coletivo). A empatia representa um caso limite do contgio afetivo, porque conduz mais estreitamente diminuio da autonomia da pessoa. Scheler identifica seis casos em que possvel acontecer esse fenmeno da empatia conforme listamos abaixo15: Culto dos antepassados (Ahnenkult), quando o sujeito se identifica Empatia heteroptica (heteropatische echte Einfhlung), quando o com seus antepassados (modelo idioptico); sujeito deixa de ser ele para assumir um outro em si mesmo, por exemplo, nos cultos anmicos e tribais.
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Relao entre hipnotizador e hipnotizado. Casos patolgicos, como a esquizofrenia. Empatia infantil, quando uma criana acredita ser a me de uma Fuso afetiva (Einsfhlung), quando eu assumo o eu alheio como

boneca, por exemplo. prprio eu. O primeiro caso positivo o mero simpatizar com algo [das blosse Mitgefhl an etwas] que contm uma inteno do sentir alegria e tristeza na vivncia de um outro. O exemplo clssico de Scheler o sentimento de simpatia expresso por um amigo ao visitar uma famlia, que acaba de perder o filho. O amigo se encontra diante do corpo de filho de seus amigos e simpatiza com o objeto da dor dos pais: a morte do filho. Trata-se tambm de uma dor alheia, mas ao contrrio do contgio e da empatia, essa dor no significa nenhuma perda do prprio eu e voluntria ou seja, depende da autonomia do sujeito que a sente. O verdadeiro simpatizar ou simpatizar com outro [das echte Mitfhlen] implica na existncia do mesmo objeto da dor ou da alegria para os dois sujeitos. Se seguirmos o exemplo dado pelo prprio Scheler, vemos o pai e me sofrendo meu prprio. Por exemplo, teramos uma me que assume o eu do filho como seu

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Scheler mantm dilogo com Edith Stein sobre a validade da empatia. A postura da filsofa distinta da scheleriana, pois ela considera a empatia de modo distinto do de Scheler, e por isso, a considera algo positivo. Ao final do trabalho, h um apndice sobre a empatia em Stein que pode ser interessante para marcar a diferena entre Scheler e Stein. 15 Cf. SCHELER, Max. Wesen und Formen der Sympathie. Bonn: Bouvier, 1999, p. 29ss.

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diante do corpo do filho. Eles sofrem juntos (mitleiden, mitfhlen). Em diferena ao mero simpatizar com algo, h somente um nico objeto da percepo emotiva. Segundo a qualidade16, o contgio afetivo e a empatia constituem um elemento negativo, dado que ambos representam uma crescente perda da conscincia individual. Em contrapartida, o simpatizar com algo e o simpatizar com outro so positivos, porque ambos no implicam em nenhuma perda da identidade dos sujeitos que os vivenciam. Segundo a quantidade, o contgio afetivo e a empatia so mais intensivos e involuntrios do que o simpatizar em algo e o com outro.

3.2 Anlise crtica da simpatia

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Aps realizar as distines entre as diversas formas de compartilhar os sentimentos, Scheler faz uma anlise crtica da simpatia dentre as teorias vigentes sobre o assunto no incio do sculo XX. Buscamos aqui descrever brevemente a anlise pautada pelo filsofo, porque consideramos importante para a inteno de nosso trabalho diferenciar a simpatia de tudo aquilo que no simpatia e que pode ser confundido com ela. E esta preocupao de compreender como se d esse fenmeno tambm foi presente no pensamento de Scheler, dado que ele dedica uma parte significativa de sua obra ao dilogo com as possveis linhas de interpretao da simpatia vamos expor abaixo essas linhas de pensamento ou teorias sobre a simpatia e agrup-las em trs grupos: as teorias genticas, as metafsicas e as filogenticas. a) As doutrinas genticas As doutrinas genticas so aqueles que consideram a simpatia simplesmente como uma espcie de compreenso do outro. Segundo essa doutrina, a compreenso do outro origina-se da autocompreenso do sujeito enquanto pessoa,
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Utilizamos aqui os conceitos qualidade e quantidade em sentido lgico, ou seja, seguimos a regras da lgica formal clssica, baseando-nos no quadrado das oposies e suas relaes.

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ou seja, de um ao reflexiva do indivduo sobre si mesmo. So chamadas de genticas porque dizem respeito origem da simpatia, que elas identificam presente na reflexo do prprio sujeito. Muitos pensadores vem no processo simptico um momento reflexivo que pode ser traduzido com a pergunta o que eu faria se me passasse o mesmo?
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Pode-se dizer que diante de um mecanismo psicolgico de projeo hipottica do eu, ele (o eu) busca compreender o que se sucede com o outro e, deste modo, pensa no que lhe passaria se estivesse na mesma situao. Desse modo, o eu pode entender o que acontece ao outro. Neste caso, diramos com Scheler, no se pode chegar a nenhuma forma de conhecimento ou compreenso do estado alheio, mas somente ultrapassar os limites desse estado e projet-los nos prprios estados ou circunstncias pessoais. Quanto a essas circunstncias pessoais no h nada que nos garanta que possuam o mesmo estado em que se encontra o eu alheio. Ora, essas circunstncias so meramente empricas e como tais no servem de
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parmetro para estabelecer uma forma de compreenso universal e necessria (ou seja, a priori) das percepes emotivas de outrem. O mximo que nos pode acontecer provocar em ns prprios uma emoo semelhante a que est submetido o eu alheio e a essa emoo que nos particular que dirigiramos a nossa simpatia. Seria uma espcie de simpatizar com o prprio estado coisa que no possvel. E ainda mais, caso isto fosse possvel, numa forma de raciocnio ad absurdum, tomaramos por alheio um estado nosso. Foi nesse sentido que Scheler afirmou que as doutrinas filogenticas da simpatia constituem somente um corpo terico, mas no correspondem aos fatos mesmos18. Uma outra forma de se apresentar as teorias genticas seria o caso no qual se busca compreender a dor alheia e essa compreenso suscitada no sujeito que busca compreend-la, uma reao de dor, mas a inteno do sentimento de dor no se dirige dor alheia, mas prpria dor19. Suponhamos que encontremos um homem pobre numa manh de frio. Tomamos conscincia do estado de tal homem, mas o que nos desagrada realmente a imagem que produz em ns, a de um estado desagradvel. Nestes casos, no se trata de uma legtima simpatia, porm somente de uma reao de compaixo ou congratulao que se dirige
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Cf. SCHELER, Max. Wesen und Formen der Sympathie. Bonn: Bouvier, 1999, p. 50. Id., Ibid., p. 51 19 Cf. Id., Ibid., p. 52.

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prpria percepo afetiva provocada em ns por um estado do outro. Scheler destaca, nesse caso, que entre a simpatia e o estado alheio que a provoca existe um estado anmico prprio que torna impossvel que a simpatia se dirija ao seu objeto prprio o outro enquanto outro. Teramos um caso distinto no que poderamos chamar de masoquismo, se entendermos a extenso que o termo pode ter:
O caso citado tem lugar quando nossa prpria vida tende a dissipar-se no viver as mesmas vivncias de um ou vrios prximos, de onde somos conduzidos a penetrar, digamos assim, no movimentos de nimo e no crculo de interesses do prximo at ao ponto que parece que no vivemos mais em ns mesmos ou que nossa vida somente consiste em mltiplas reaes ao contedo, aos objetos que nos so dados unicamente por esse viver a mesma vida do prximo20.

Mais do que simpatia, aqui se trata de identificaes afetivas de tipo heteroptico.

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Em todos esses subtipos (...) temos formas que no tm nada a ver com a genuna simpatia, precisamente porque aqui a autoconscincia, o auto-sentimento, e em uma palavra, a prpria vida da pessoa que so os pressupostos da simpatia , e com eles a distncia vivida do prximo, esto em movimento de destruio21.

As doutrinas genticas cometem um erro fundamental, pois crem poder fazer compreensvel o fenmeno da simpatia reduzindo-o percepo dos movimentos anmicos do prximo, que provocam em ns uma reproduo de tais sentimentos, quer diretamente quer por reproduo desses sentimentos. Para Scheler, est claro que podemos compreender os sentimentos alheios de modo imediato como totalidades expressivas e significativas22. Somente as percepes de dor ou satisfao/alegria sensveis, como uma dor de dentes ou uma massagem muscular, podem exigir uma reproduo necessria, dado que so corpreas e/ou vitais. b) As doutrinas metafsicas

20 21

Id., Ibid., p. 53. Id., Ibid., p. 55. 22 Cf. Id., Ibid., p. 59-60.

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Scheler d um destaque especial ao pensamento de Schopenhauer por se tratar do exemplo mais significativo que existe na filosofia alem at sua poca de uma interpretao metafsica da simpatia. Segundo Schopenhauer, o simpatizar abre-nos ao horizonte do ser e nos livra da aparncia que nos rodeia, conduzindonos posio de seres individuais e independentes. Assim, ainda segundo Schopenhauer, nos livramos da individuao que supe o tempo e o espao e chegamos ao princpio do mundo e do ser, que entendido por ele como vontade. Scheler concede a Schopenhauer uma srie de mritos frente a seus antecessores: o ter reinvidicado os direitos das funes no racionais na tica, como o amor, que no necessariamente racional, ou seja, o fato de ter visto no compadecer um ato imediato do participar da dor alheia sem, a necessidade de passos intermedirios como um ato de conhecer teoricamente determinada pessoa, isto , de um modo universal e necessrio. O conhecimento no
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necessrio no compadecer simptico. Alm disso, o fato de Schopenhauer ter reconhecido na compaixo um sentido intencional, que possibilita fazer dela uma espcie de conhecimento atravs da vida emocional, destacado por Scheler. H, porm, a um erro fundamental no pensamento de Schopenhauer, pois v-se um pessimismo metafsico que torna este mundo o pior dos mundos possveis, e ainda, ele converte a dor na substncia mesma do mundo. O valor da compaixo estaria, de acordo com a anlise scheleriana de Schopenhauer, em aumentar ainda mais essa dor. Assim, parece que no pensamento do autor de O mundo como vontade e representao, o valor no se encontra na simpatia propriamente dita, mas na dor causada pela ao de se compadecer. Se levssemos o pensamento de Schopenhauer s ltimas conseqncias, haveria o imperativo de fazer sofrer23. As vantagens das doutrinas metafsicas sobre as genticas que aquelas vem que a simpatia um fenmeno a priori, irredutvel e no derivado, que deve ser explicado ontologicamente. O tipo mais comum dessas doutrinas so as metafsicas monistas que, com respeito simpatia, podem ter de assumir duas variantes:

23

Id., Ibid., p. 64.

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i) a simpatia em si mesma tem a funo de desvelar uma zona da realidade que sem ela permaneceria desconhecida tal seria a postura do Budismo, de Schopenhauer e de Bergson (Vamos ver brevemente como essa categorizao se aplica. Como exemplo, tomamos o Budismo. Ele se originou dos ensinamentos de Gautama Buda (563-480 a.C. aprox.) e que foi depois desenvolvido em vrias tendncias na ndia, na China e no Japo. Sua doutrina fundamental se resume nas quatro verdades nobres: 1a. A vida dor; 2a. A causa da dor o desejo; 3a. Obtmse a cessao da dor com a cessao do desejo; 4a. Existe um caminho ctuplo que conduz cessao da dor, que consiste: a) na justa viso; b) na justa resoluo, c)na justa linguagem; d) na justa conduta; e) no justo viver; f) no justo esforo; g) na justa mentalidade; h) na justa concentrao. Enquanto o homem no se libertar da dor, logo, dos desejos, estar sempre sujeito reencarnar-se (samsara); assim a felicidade a eliminao do desejo de viver atravs da ascese, chegando-se ao nirvana. Assim, o homem compreendendo a dor alheia e compadecendo-se com
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outra pessoa pode perceber que a origem da dor o desejo e que a dor algo presente na vida humana. Ao se direcionar para o outro, ele abandona os prprios desejos em carter asctico e, assim, acaba eliminando progressivamente seus desejos que constituem a origem da sua dor. ii) a simpatia o nico meio de analisar a vida, verdade de fato, dado a natureza pan-monista da vida. Isto quer dizer que a unidade metafsica da vida j um dado axiomtico, e o importante explicar as condies de possibilidade da simpatia (tal seria a postura de von Hartmann, Driesch e Becher). Bergson, ao modo de Schopenhauer, v na simpatia um sentimento intencional que serve como rgo de conhecimento algico que pertence esfera da intuio, segundo os termos do filsofo francs24. Entretanto, a simpatia no pode servir de argumento a favor de uma metafsica monista porque qualquer inteno de dissolver as pessoas singulares em uma corrente universal torna a simpatia propriamente dita impossvel. Menos ainda se pode dizer que a simpatia revela a profundidade da pessoa; tratando-se de um fenmeno essencialmente reativo, est claro que ela no pode revelar a profundidade da pessoa, mais ainda, a profundidade que pode alcanar a simpatia depende da profundidade da prpria pessoa.

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c) Doutrinas filogenticas Sob esse tpico temos as doutrinas que tratam da simpatia a partir de pressupostos evolucionistas, sobretudo o biolgico. Embora Scheler conceda que a simpatia algo originrio no indivduo e que sua extenso na vida social , especialmente, um produto do desenvolvimento da compreenso do prximo, ele no concorda com Darwin e Spencer que tentaram encontrar na simpatia um progresso evolutivo humano dentro da filognese. Darwin apresenta dois princpios: em primeiro lugar, o desenvolvimento da simpatia conseqncia do desenvolvimento social, e os fenmenos da simpatia so epifenmenos daquele instinto social e da vida prpria das espcies que vivem
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em rebanho. Os sentimentos de simpatia, em segundo lugar, uma vez formados, se desenvolvem e incrementam com o progresso e com o desenvolvimento da solidariedade mtua de interesses entre os membros de uma determinada sociedade. Nesse sentido, afirma Scheler, h uma confuso entre simpatia e contgio afetivo. Est certo que a simpatia pode crescer com a organizao da vida social, mas tambm verdade que no h nenhuma razo para que os impulsos de crueldade, de inveja, etc. no cresam no mesmo grau. Queremos dizer que a vida social pode ser causa igual tanto de impulsos positivos como de negativos. Alm disto, Scheler critica a postura de Darwin que considera a vida social como vida em rebanho e assume a reao de Nietzsche contra essa tese de Darwin25.

3.3 O problema da intersubjetividade presente no fenmeno da simpatia

24

Cf. SPIELGELBERG, Herbert. The Phenomenological Movement: a historical introduction. 3.ed. Hague: Martinus Nijhoff, 1984, p. 263. 298-9.402-3. 25 Id., Ibid., p. 104.

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Agora que fizemos uma descrio do fenmeno da simpatia e apresentamos algumas distines que ajudam a evitar uma compreenso equivocada desse fenmeno, vamos buscar apresentar o problema que nos parece crucial na nossa temtica: a intersubjetividade presente como condio de possibilidade desse fenmeno. Ao relacionarmos as distintas formas de simpatia que apresentamos em 2.1 (contgio afetivo, empatia, simpatizar com algo e simpatizar com outro) com o captulo sentir e sentimentos do Formalismus26 podemos dizer que o contgio e a empatia so meros estados emotivos. Os estados emotivos podem ser representados como simples contedos da percepo e no representam um sentimento propriamente dito. O estado emotivo esttico; o sentimento, dinmico. O fato de se estar com disposio para ajudar a um grupo de pessoas que se encontram num momento financeiramente delicado distinto do dispor-se
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efetivamente a ajudar pessoas necessitadas aps se ter conhecimento da situao de precariedade em que se encontram. No primeiro caso, h um estado emotivo, somente resultado de uma percepo vital; o segundo, trata-se de um sentimento, porque leva a uma ao de quem o age. Esse sentimento, a compaixo, derivado da compreenso simptica da dor psquica alheia que brota da uma percepo psquica: a tristeza presente nos outros e, conseqentemente, suas necessidades. Cabe-nos aqui levantar uma questo essencial: como dois sujeitos distintos podem executar no mesmo ato (no caso do simpatizar com) sem nenhuma perda da conscincia individual? Tal problema nos faz vislumbrar uma linha de reflexo dentro do conceito de intersubjetividade ou subjetividade coletiva. Assim, a simpatia em relao ao outro somente parece possvel se existir uma intersubjetividade a priori (universal e necessria). Um dos pontos centrais da nossa pesquisa lanar luz sobre o mundo comunitrio, ou seja, o mundo das relaes interpessoais e tal pensamento encontra-se na esfera do Mitwelt [mundo inter-humano ou mundo-com-os-outros]. A problemtica presente remete situao na qual a filosofia pode ser vista como podendo dar os fundamentos de determinado fenmeno. Uma vez que se aceita

26

SCHELER, Max. Formalismus in der Ethik und die materiale Werte Ethik. Bern und Mnchen: Francke, 1966, p.248ss.

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como ponto de partida indiscutvel o sujeito, de Descartes a Husserl, necessrio justificar a presena do outro em suas vidas. O pensamento tradicional, feito por analogia, de que o outro uma projeo minha, foi amplamente discutido por Scheler, que percebe que todas essas doutrinas baseadas na analogia foram formuladas a partir de uma determinada viso do homem: uma reduo do aspecto antropolgico e da totalidade do homem ao ato de conhecimento. Dessa forma, limita-se o outro ao consider-lo somente como objeto do conhecimento. De fato, o outro objeto de nosso conhecimento terico, mas somente enquanto fenmeno corporal. Sua totalidade vivencial no me acessvel pelo mesmo processo que conheo uma cadeira, por exemplo. O problema em si mesmo no novo, pois j os gregos, nas palavras de Aristteles definiram o homem como animal poltico (zw/?on politiko/n)27. Cabenos uma pergunta especfica em Scheler: por que Scheler tomou o problema do
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outro como um ponto central a ponto de lhe conferir uma esfera irredutvel? O outro, desde que um outro, algo exterior a mim e no pode ser simplesmente uma projeo minha. Se considerarmos o outro como projeo do nosso prprio eu, fica impossibilitado que o vejamos como um outro, e se ainda assim o fizssemos, o colocaramos numa relao coisificante. Assim, para v-lo como um outro sem o coisificarmos, faz urgente entender como se d a percepo do eu alheio. Partimos do dado da existncia humana em comunidade e desse ponto comea a problemtica filosfica: como chegamos a esse fato? Quais as condies de possibilidade que garantem ao homem viver em sociedade? Qual a objetividade desse fenmeno? Como constitudo? Segundo Scheler h seis problemas que precisam ser resolvidos para que a percepo do eu alheio, que um dos dados para fundamentao das relaes intersubjetivas, possa ser melhor compreendida. Em primeiro lugar, pergunta-se que relao existe entre o indivduo e a comunidade28. uma relao a priori ou meramente ftica? Essencial ou acidental? A pergunta relevante o problema lgico-crtico: que razo temos para pr em forma de um juzo de realidade a existncia de determinada comunidade
27

ARISTTELES. tica a Nicmaco A 5, 107b.

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em geral e a existncia de um determinado eu alheio? O terceiro problema trata da origem da comunidade em sentido transcendental, isto , em que ordem e lugar aparece, dentro das esferas do ser, a esfera do mundo interpessoal, considerando os critrios de aprioridade e (in)dependncia? Segundo Scheler, a esfera interpessoal imediata esfera do absoluto, esfera do tu e do eu, da natureza orgnica e inorgnica29. O quarto ponto diz respeito questo metodolgica: como chegamos ao conhecimento do outro? O problema da apercepo e da intercomunicao a nvel psquico e noolgico so problemas que somente podem ser analisados luz da uma doutrina crtico-ontolgica do psiquismo, da pessoa e do esprito. Assim, emergem outras questes que formam o quinto ponto: se a apercepo anterior, simultnea ou posterior percepo do outro? E ainda: apercepo e percepo interna so a mesma coisa? Num outro momento, necessrio que uma teoria gnosiolgica do mundo inter-humano abarque tambm a ontologia desse conhecimento. Enfim, aparecePUC-Rio - Certificao Digital N 0410639/CA

nos o sexto ponto que trata do problema do outro como um problema axiolgico essencial, tico e jurdico. Para o primeiro problema, Scheler se serviu da hiptese de um homem isolado numa ilha deserta30. Ser que tal homem teria algum tipo de conhecimento da existncia de outros possveis semelhantes? Se isto for possvel, podemos dizer que o mundo da intersubjetividade constitui um elemento a priori da realidade humana, pois independente da experincia o homem traz a forma do Mitwelt em si mesmo, de modo universal e necessrio. Na sua solido esse homem poderia ter vivncias virtuais de sentimentos altrustas. Esse estado de tal homem seria motivado pela sensao de solido que o levaria a uma esfera intersubjetiva potencial e no atual. Com isto, atravs desse sentimento de solido, esse homem perceberia que ele no somente um ser-para-si (Frsichsein), mas um ser-comos-outros (Miteinandersein). Assim, podemos dizer a partir dessa ilustrao que as relaes intersubjetivas no so nem fticas apriorsticas e essenciais, pois
(...) no se diz em nossa terminologia outra coisa que o mundo do outro (Duwelt) ou o mundo da comunidade, (...) uma esfera fundamental do ser to autnoma
28 29

nem acidentais, mas sim

Cf. SCHELER, Max. Wesen und Formen der Sympathie. Bonn: Bouvier, 1999, p. 211ss. Id., Ibid., p. 374. 30 Id., Ibid., p. 228ss.

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como o mundo exterior, o mundo interior, o corpo orgnico e seu meio e o mundo divino31.

Desse modo, o que tal homem isolado numa ilha no teria, seria o ftico do mundo intersubjetivo, mas no sua estrutura a priori. Podemos falar de modo semelhante sobre o processo de comunicao humana, pois mesmo que no haja com quem se comunicar, o sentimento (percepo emotiva) do comunicar-se constitui per se um a priori da intersubjetividade. O raciocnio por analogia no suficiente para explicar esses estados virtuais, dado que no h o elemento comparativo em questo, todavia somente o elemento formal que constitui o sujeito como ente intersubjetivo. Ao prosseguirmos com o raciocnio por analogia, que tem sua origem no Cogito cartesiano, esse tipo de raciocnio teria duas conseqncias: a primeira que a apercepo precede a percepo alheia e, em um segundo momento, o que nos
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dado do outro seu corpo como seus movimentos. Se isto for verdadeiro, perguntamo-nos, como pode um sujeito isolado, que jamais teve contato com outros homens, ter um sentimento de solido se no possui o elemento essencial no mtodo analgico que a percepo fsica do corpo alheio? Ora, a percepo do corpo alheio, enquanto uma percepo simplesmente fsica, no constitui o descobrir e o reconhecer o outro como uma caracterstica a priori, dado que o conhecimento do corpo externo constitui um elemento sinttico e est mais a nvel de um conhecimento vlido do que de uma estrutura a priori (transcendental) do humano. J a doutrina da empatia (Einfhlung), como propusera Stein32 e que Scheler contra, traz consigo um elemento a priori, pois a projeo afetiva do eu no outro sempre uma autoprojeo porm as conseqncias de tal doutrina podem se tornar demasiadamente complexas, dado que a simpatia propriamente impe a necessidade do reconhecimento do outro enquanto outro e no enquanto uma projeo do prprio. Se isto for verdadeiro, no caso da empatia33, faltar-nos- a distino bsica entre o que simpatiza e o que simpatizado.

Id., Ibid., p. 230. Sobre o assunto, pode-se ver o apndice do trabalho. 33 Ver pg. 8 de nosso trabalho, pois ao tratarmos da empatia vimos que nesse fenmeno no h distino entre sujeitos.
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tambm correto que a autopercepo anterior heteropercepo? Ora, dizer que pelo fato de podermos pensar nossos prprios pensamentos e sentir nossos prprios sentimentos significa simplesmente que se comearmos a supor um substrato real de vivncias que, por exemplo, eu tenho todos os sentimentos e pensamentos possveis, pois pertencem exclusivamente ao eu sinto e ao eu penso, que constituem um substrato metafsico supra-individual34 caso se considere a possibilidade de uma pseudo-simpatia nas teorias monistas. Isto no passa de uma tautologia, diria Scheler. Se est correto que duas substncias psquicas no podem se fundir uma na outra sem uma violncia estrutura de autonomia do sujeito, pelo menos podemos pensar e sentir o que o outro pensa e sente do mesmo modo que eu posso pensar os meus prprios sentimentos35. Assim podemos compreender melhor a tese bsica de Scheler:
Antes de tudo acontece uma corrente de vivncias indiferentes ao eu e ao tu, que de fato contm de modo indistinto e confuso o que prprio e o que estranho. No elo desta corrente vo se formando aos poucos dobras de forma mais fixas que arrastam lentamente em seu crculo elementos sempre novos da corrente e que nesse processo iro ser coordenados sucessivamente, e paulatinamente, dados a diversos indivduos36.

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Esse texto tem uma extraordinria importncia, pois vemos que existe uma corrente de vivncias prvias, antes da distino dos diversos eus, que somente mais tarde sero diferenciados. Queremos dizer que o mundo inter-humano ou intersubjetivo anterior vivncia do eu e do tu, e nesse sentido, o primado da autopercepo sobre a percepo do outro torna-se objeto de discusso. Scheler chega mesmo a afirmar que vivemos mais na intersubjetividade do que em ns mesmos, pois a tuidade (Duheit) a categoria mais importante do pensamento humano37. Estamos afirmando aqui que h primazia da percepo externa sobre a interna? Isto to problemtico como dizer o contrrio para Scheler. O que acontece que se confunde com excessiva freqncia percepo interna e

34 35

SCHELER, Max. Wesen und Formen der Sympathie. Bonn: Bouvier, 1999, p. 239. Cf. Id. Formalismus in der Ethik und die materiale Werte Ethik. Bern und Mnchen: Francke, 1966, p 336-7. 36 Cf. SCHELER, Max. Wesen und Formen der Sympathie. Bonn: Bouvier, 1999, p. 240. 37 Id., Ibid., p. 57.

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apercepo, ou o que a mesma coisa, que a percepo interna possa ser definida adequadamente por seu objeto que seria a percepo do eu. A percepo interna no se define por um objeto, mas se pode dizer que se trata de
uma direo de atos na qual podemos conduzir atos correspondentes frente a ns mesmos e frente aos demais. Essa direo de atos abarca, enquanto suas possibilidades, anteriormente o eu e as vivncias do outro to exatamente como abarca o meu eu e minhas vivncias gerais, e no somente aquelas de vivncia imediata. certo que h a necessidade de determinadas condies para que no ato da percepo interna me sejam apresentadas as vivncias alheias. Mas tais condies no precisam de algo diferente para que me seja apresentada vivncia prpria38.

A concluso de Scheler enftica: no fundo, no existe nenhuma distino em absoluto entre autopercepo e percepo alheia39 Se partirmos da teoria metafsica segundo a qual existe uma substncia psquica humana que esteja unida
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ao corpo somente por aes causais, isto , um paralelismo psicofsico que exige para toda vivncia uma duplicata corporal, ento a relao interpessoal somente pode ser compreendida como influxo mtuo de corpos entre si, e atravs deles, das almas. Afirmar tal coisa seria o mesmo que dizer que o eu um crcere do qual no podemos sair e as relaes intersubjetivas seriam somente uma aparncia40. Deste modo, deveramos supor que o conhecimento da natureza, o conhecimento objetivo, seria anterior a todo conhecimento do outro, pois todas as idias reais seriam necessariamente inatas, inclusive seu contedo especfico.

38 39

Id., Ibid., p. 243. Id., Ibid., p. 245. 40 Podemos comparar aqui a viso scheleriana exposta como contrria teoria leibniziana das mnadas, especialmente no que tange s relaes entre as almas. A ttulo de ilustrao destacamos duas pequenas passagens de Leibniz que mostram uma forma de pensamento contrria a Scheler: tudo o que acontece alma e a cada substncia conseqncia de sua noo, logo a prpria idia ou essncia da alma implica tambm que todas as suas aparncias ou percepes devam nascer-lhe da sua prpria natureza e precisamente de sorte a responderem por si mesmas ao que se passa em todo o universo, mas particular e mais perfeitamente, porm, ao que passa no corpo que lhe est afeto, pois , de algum modo e por um certo tempo, segundo a relao dos outros corpos com o seu, que a alma exprime o estado de todo o universo (Discurso de metafsica, 33); As idias do ser, do possvel, do mesmo so to inatas que entram em todos os nossos pensamentos e raciocnios, e eu as considero como coisas essenciais ao nosso esprito. (...) J disse que somos, por assim dizer, inatos a ns mesmos: e visto sermos seres, o ser nos inato; o conhecimento do ser est envolvido no conhecimento que temos de ns mesmos (Novos ensaios I, 3, 3).

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Sabemos que Scheler no concorda com tal postura, pois a simpatia constitui um elemento a priori do sujeito enquanto pessoa41. O mundo do outro e de ns mesmos uma esfera ontolgica autnoma, a priori e no pode ser reduzida a nenhum outro nvel seno ao estrutural do sujeito enquanto tambm sujeito emotivo. Compreendemos aqui a necessidade de se tratar o fenmeno da simpatia filosoficamente, porque a possibilidade da simpatia constitui uma caracterstica a priori, universal e necessria do ser humano. na intersubjetividade que pode acontecer tal fenmeno e por isto torna-se necessrio no somente justificar que a simpatia a priori, mas entender como se d esse a priori emocional sua fundamentao na intersubjetividade.

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SCHELER, Max. Wesen und Formen der Sympathie. Bonn: Bouvier, 1999, p. 245.