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Creatividad religiosa y secularizaci6n en Europa Condiciones hisl6rico-religiosas previas


a 1a

ilustraci6n

gro de laencamaci6n> (38). El segundo tipo de contradicci6n reside en que, por una pare, todo lo existenle PLrede )legar a encamar lo sagrado y, por otra, toda transformaci6n de cualquier objeto en encamaci6n de lo sagrado <supone una opci6n (crori), una neta scparaci6n dcl objeto hiercf6nico de todo lo dem6s que lo rodea) (25). Asi, cada hierofania, qlre en principio puede producirsc en todo elemento del mundo de Ia expe enc,a pero que en realjdad s6lo tiene lugar en determiDadas paies por ello mismo selectas de ese mundo, revela justamente en esa particularidad una tendencia a hacerse universal, es decir, a <agotar en simisma todas las manifes raciones de lo sagrado> (379). Por ello tantri6n ]a dial6ctica de la hierofania tiende <a unificar lo rcal y, en dcfinitiva, abolh la creaci6n, (381). Todo este Foceso, segun Ia interpretaci6n de Eliade, se da de mallera ejemplar en el cristianismo, por cuanto el mensaje de ta encamaci6n del Verbo divino en un hombre concreto va gradualmente ampli6ndose hasta translormarse en la idea de un <<Cristo c6smico>. (Aqui se remite Eliade a l;on Bloy, pero podfa tambi6n haberse referido a Ef 1,10 y Col 1,15.) De esa manera, pues, se pone en maJcha un proceso durante el cual va borriindose la frontera entre lo sagrado y lo profano, elemenlos ambos que, en opini6n de Eliade, son constjlutivos de toda religi6n. Ahora bien, vistas las cosas desde esle ingulo, toda la histo a de las religiones no puede menos dc dcsembocar en <el perfecto camuflaje de lo "sagndo" o, mds exactamente, su identificaci6n con Io "profano"> (Historia l, p.18). Tal es el proceso que tiene Iugar en Europa, hasta su conclusi6n, a pafiir de las luces, con la participaci6n de los <<maestros del reduccionismo, desde Marx y Nietzsche hasta Freud> (Historia I. p. l8\. Dat cuenta de esta evoiuci6n es, segin Eliade, el objetivodel presente capitulo.

do comprendido enue mediados del siglo XvI y mediados del xvII, afect6 Ia teoria y prdctica de la religi6D en todas sus facctas. ln l-e

cristiana se transform6en y6sta en pluralidad de <con"confesidn" fesiones>. El nuevo significado que cobr6 en aquel entonces la palabra latina.orJtrrio reflejaba bien tal evoluci6n. Ese tdrmino designaba originalmente el <aclo) dlr alabar a Dios (Confitemini Dontno quoni.rm ho us).luego el <conlenido> de la aut6ntica predjcaci6n sobre Dios y sus hechos y dichos salvificos (.Si conllesas con tus labios queJesis es Seilor y crees en tu coz6n que Dios lo rcsuci16 de entre los muertos, serds salvo" [Rom 10,9]). y mds adelante el intento de expresar tal contenido de nunera que e\ consensus frdelium llegara a aparecer claramente como c terio de Ia verdad de 10 predicado (Ecclesiae magno consensu apud os docent... larticnlo 1-" de la Confesi'n de Argsba,.gol). por rlltimo. c?r,J/ejjio lleg6 a designar el <texto> mismo de ese consenso como
norma de <fe autdnticD (u <ortodoxiD), y tambi6n Ia <comunidad> constituida por quienes reconocian en ese texto su propia fe. He ahi el sentido modemode Ia palabra <confesi6n>. Con el liempo, scr cristiano vino a significar peficnecer a ura

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confesi6n. Y lo que no consigui6 Ia Dieta de Augsburgo. a sabet la uni6n de la cristiandad (ejemplarizada en el Impedo Romano,Germdnico) en una sola confesi6n, seda en adclante tarca de los pfocipes y Esaados soberanos del lmperio. Eslaevoluci6n hacia la lglesia confesional y hacia un regimen de <Iglesias estatales, basado en la confesi6n religiosa es a todas luces importantisima en una <hjstoria
de las ideas religiosas>, ya que asi puedc estudiarse de manera ideal ese fen6meno que Eliade denominaba revalorizaci6n, devaluacidn y rcvi{uacidn de las hierofanias. Nos limitaremos a ofrecer aqui dos

432. CoNDICIONES HIST6RICO.RELIGIOSAS PREVTAS A LA ]I USTRACIO\, I A RLLTGIO\ COMO I'ONI-LSIdN Y


EL NACIMIENTO DE LAS IGLESIAS NACTONALES MODERNAS

A la par coo los movimientos de la Reforma y ia Contrirrefor


ma, se produioen la conciencia religiosa un cambio que, en el pel-io-

ejemplos. El primero se refiere a la <presencia rcal>, o <sacmmental> de Cristo en las especies de pan y vino, y el segundo a la <presencia salvifica de Cristo en el texto de la Sagrada Escritum>. A Io largo de la evoluci6n ambas cosas fueron gradualmente tomando el car6cter de <distintivos confesionales> y, seglin la pertenenci a a una un otraconfesi6n, se revalorizaban o devaluaban. Asi. duranle la edad media, la actualizacj6n litlirgica de la presencia de Jes(s en las cspecies de pan y vino era objeto de actos de adoraci6n propiamente dichos. Miis tarde, en Ia <edad confesional>. 5r9

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Crcatividad rc1'giosa y scculariznci6n en Europa


esas mismas lbrmas de culto se convertirian en signos de pertenen-

Pielisoro protestante y

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g()sidad ba,.roca cat6lica

cia a una contesi6n. Participar en ellas seria ia seiial de rcconoci miento de la confesi6n cat6ljca; descuidarlas u omitirlas a veces dc modo exageradamente explicito, por ejemplo, arroiando sin miramientos el vino no consumido durante la Cena eucaristicaindicaria lapertencncia a la conf-esi6n protestante. De manera similar, la <reuni6n en tomo a la palabra de Dios> s decir. la lectura de la Biblia en comin no sitlo durante la celebraci6n del culto sino tambi6D en casa o en asambleas privadasllegaria a adquirk un sentjdo hierofiinico en las comunidades protestantes. Alli se experimentaba la presencia eficaz de la palabra divina que se rcvela poderosa en el <despeflaD del hombre a un <nuevo nacimiento>. Esta <revalorizaci6n hierofi{nicD de Ia leclura bibljca y del testimonio de fe se convertia de inmedialo en signo de <ortodoxiD confesional. Por parle de los cat6licos, se daba una coffespondiente <devaluaci6n> de ese ffato familiar de la Biblia,
que se entendia como <<rasgo distintivo de la confesi6n protestante>

intervenir en ella como aliada de la Suecia protestante) y la revolu ci6n pu tana de Cromwell en Inglatcrra (con la subsiguieme perse cuci6n de Ios cat6licos en lrlanda)Parejas experiencias lavorecerian la difusi6n, a piftir de lnglaterra, de una idea del cristianismo que deJaba atr6s los confljctos confesionales para idcntificarlo oon la <<religi6n nA!!!all (cf. ia obra de Toland, Ci.nridriO' not Mysterbur^, i696, y la de lindal, Cnni tianiry ar Old as Creotbn, or The GospeL as Republication of the Re ligi on of Ndture, l7 30).

433- PlETlsMo pRorEsrANt

y RELIGIOSIDAD BARRoCA CAT6LICA


E

y :u\ciraba la \o\pecha de ..panrculari\mo

.,.ect ri(mo-: e\lo

era conlrario a la vocaci6n docente de la Iglesia, que garantizaba Ia propia ortodoxia mediante Ia audicidn exclusrva de la palabra de Dios explicada por el sacerdote.

Sin embargo. en ambos

casos

hacicndo u

omitielrdo

se

expresaba la pertenencia a Ia <verdadera fe> entendida desde el punto de vista confesional, y esos modos de expresi6n conferian tambidn a ciertos actos perifdricos por ejemplo, el utilizaro no el incienso en la liturgia- algo del peso y sentido salvifico que se atri buian ala <ortodoxiD de la propia confesi6nLa transfomnci6n de la comunidad cristiana en un mosaico de lglesias cont-esionales y Ia vinculaci6n de estas Liltimas a los nacien tes Estados libres (ya en forma de <Iglesjas estatales, bajo ladgida de los principes, enire los luteranos, ya de <protecci6D de Ial8lesia cat6lica por los distintos soberanos cat6licos) llev6 a que la oposici6n confesional se identificam con distintas oposiciones politicas y por ello mismo se reforzara todavia m5s. lns tensiones asi creadas degenerarian en guerras de religi6n: las de los hugonetes en Fran cia, la de Ios fcinta afros en Alemania (que a decir vedad deid de
ser una

En los terrilorios protestantes de Alemania, la opcido altemativa a la oatodoxia confesional vigilada por el soberano no flle al principio el concepto <ilustrado> del cristianjsmo, sino m6s bien una forma de reliSio\idrd que lleg6 a JesiEnffsc pnr el nombre de rF-rcfiinu I o. t t'll, '4uia pidatit de Philipn Ja|oo Spencr ( Io 1resrrecha relaci6n enre una teologia orientada a la precdca y una antividad caritativa, tal como lo prcconizaba August Hermann Francke (l6631727), y un despertar religioso unido a la formaci6n cristiana y cl celo prcfesional en las <comunidades de hermanos> del conde Nikolaus Ludwig von Zizendorf (1700 1760), son fen6menos camcterislicos de este movimiento que se propagd por toda Aiemania, pese a la en6r gica oposici6n de la luteranD. "ortodoxia Conlra lo que podia esperurse del renacer del individuo y del

t)ofa

gue a confesionai cuando la Fiancia cat6lica

se

dccidi6 a

testimonio comrn de quienes relatabao el acontecimiento de su convelsi6o viendo en 6l una prueba de la fecundidad de la palabra divina, la adhesi6n a las doctrinas teol6gicas de los escitos confesioDales, la celebraci6n de los sacmmentos y todo el culto oficial quedaron rclegados a un segundo plano, aun cuando los pietistas insistieran siempre en la impoftancia de permanecer dentro de su rcspecti va lglesia estatal. El movimiento pietista lleg6 a asociarse con ia idea milencrista, es decir, con la esperanza apocaliprica del encadenamiento de Saliin por mil ailos (Apocalipsis 20.2-1), mas tambi6n a la reosolia o
52r

Crcatividad rcligiosay sccu larizaci6n en Europa

I,ietismo protesran te y religiosidad banocacar6tica

esfuerzo por desciliar tanto eD la Sagrada Escritura como en las experiencias de la propia vida las seiales de lo divino y sobre todo los mistedosos indicios refffentes a las postrimerias. l-a Hansche

Gemeinschaft, comunidad fundada por Johann Michael Hahn (1758-1819), constituye un eiemplo de esa asociaci6n. Por su pafle, los Jasri..lim de Polonia y Rlrsia occidenlal presenlaban rasgos simlIarcs: gmn aprecio de la experiencia religiosa personal y relativamente poca estima de ese cumplimiento de la Ley que para los judios era an6logo a la cristiana; abrigaban tambiin la "ortodoxia" e\peranza de un pronlo ad\cnimicnlo del reino me!ianico ) a \u !e/ trataba[ de desciftar, en laEscritum y en ia vida,los signos secretos de Dios, especialmente los referentes al fin de los tiempos. De modo tipicamente distinto se desarroll6 e, los territorios cat6licos durante el periodo que sigui6 a las guerras de religi6n una espidtualidad que suele desigDarse por el nombre de <religiosidad banoca cat6lico. El gozo de haber superado los horores de la gue ra de los tleinta aiios hizo caer en la cuenta, segrin se dice, del gran valor de la vida humana. sensaci6n que se concretaba a la vcz en una rcbosante alegria traducida en tirminos sensuales o corporales y en un creciente anhelo de etemidad. Esto dio lugar a la aparici{in de nuevas formas litlirgico-religiosas. En contiaste con el culto de Ias Iglesias reformadas, totalmente centrado en la predicaci6n de la palabra divina (y por tanto de cardcter conceplual), la pastoml de la contrareforma asign6 un papel importantisimo a la evidencia de los sentidos, introduciendo en la liturgia la escultura, la pintura, la mlisica y el teatro (representaciones de tema religioso andlogas a los <misterios> de la edad media). Se comunicabaasia los fieles. en la celebmci6n misma del culto divino, el sentimiento de fomar ya parte de la comunidad de los santos del cieloUn rasgo caracteristico de esta religiosidad percibido a veces como chocante- es el enlace del memento mori con la anlicipaci6n de la dicha celestial. Esqueletos de mirtires, profusamente adomados, seexponian a laveneraci6n de Ios fieles como signos de la pre.encia de la bicnavenlurin/a etema eD la propia corrupcidn corporal del hombre. Mas precisamente asi, esta vida corpoml destruida por Ia muerte adquierc de modo nuevo y curioso una cualidadhierofrfuica, al convertirse en luSar donde se actualiza la presencia de la
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"o, tiene nada; separay... saluda- Sus nichos estdn ocupados porimlgenes de santos, como si 6stos hubieran salido del interior del templo para dar la bienvenida al peregrino que ha de atravesar ese majestuoso muro antes de penetrar en elsantuario. Este gesto es un rite da pd.rsdg? por el que elfiel deja atr6s su mundo habitual y entra en un nuevo espacio libre; b6vedas y ctpulas se ahrcn con sus frescos al azul de un cielo en cuyas nubes multitudes de santos van al encuentro de los emblernas de la presencia divina: el Cordero, o Cristoque hace adem6n de accrcarse a ellos, o alglin simbolo de laTrinidad, o inclusoesa luz incorp6rea que desde Ia lintema cae sobre la cdpula. Y asf como todo <rito de transici6n> incluye un elemento que simula y recuerda la muerte, asi tambin quien acaba de cruzar la imponente fachada entla a formar parte, en el lugar sagmdo y durante el trempo sagrado del servicio divino, de la comunidad de aquellos que le precedieron en elpaso de la muerte ala vida_ Todo esto da tambien a e.tender a quien regresa al mundo de cada dia que ese mismo mundo prefigura el que ha de venir. Toda mfsica, aun la no religiosa, es ya para l eclro I lmnodiae caelestir, y la comida altamente profana y placentera que sigue a los olicios religiosos (en el pasado, segin la artigua regla de1 ayuno, solia ser la primera del dia, aunque s6lo pudiera tener lugar a una hora avan zada) se convierle en anticipaci6n del banquete celestial. Prdeglsld,rm, <gusto anticipado>, es palabra caracteristica de la6poca.
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Iutura comunidad divina. De esta suerte, el seguimiento de la cruz, materializado en peregrinaciones encabezadas por la cruz y en reprcsentaciones dramiiticas de la pasi6n en las que toma parte la mayoria de Ia poblaci6n local,llega no s6lo a ser fuente de despre cio de la vida y del cuerpo, sino tambi6n, parad6jicamente, a legitimar Ia alegria de vivir, pucs esla existcncia corporal y mortal, en virtudde la comuni6n con el aniquiiamiento de Jesds en la cruz,lleva ya consigo los signos anunciadores de la plenitud venidera. La doctrina crisljana de la presencia de la salvaci6n. sub connario.en las manifestaciones enteramente opuestas a ella de la muene y el juicio se vive aqui de manera especial, Io que constituye un claro ejemplode la <dial6cticade la hierofaniD de que hablabaEliade. Al mismo conrexlo perlenecen e\d: tachada\ barrocas que \e elevan (ual grandjosas muratlar anre Ia. no

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Creatividad religiosa y secularizaci6n en Europa

Talcs cxpericncias anlicipadas dc In bienaventuranza eterna arrojan nueva luz sobre un concepto que a meDudo y con raz6n se aplica al ane y modo de vjda barrocos. pero que a menudo tambin suele entende$emal: el concepto de <representaci6n,. El simboiis mo littrgico y anisdco tiene por objeto conlunicar al hombre aquelloquede otro modo quedaaaal margel de su experiencia, y lanue va noci6n del mundo ordinario inculcada por la celebraci6n del culto debe a su vez adoptar fomas que le pemitan manilestar en s[ misma la presencia hasta entonces oculta dc Dios. Por otra parle, el memenlo mori, corstartemente reiterado, impide que el hombre y el mundo salgan a escena por si solos y contnbuye a que se perciban como frdgiles figuras de lapresenciade 10 eterno. Tocante a la relacr6n ente esa piedad bi{Toca de los cat6licos y , una onoLloxia enrenJida en el plano confeqronal. salta a la \ r\la. pese a todo contraste con eI pietismo protestante, que en ambas se dio und -,revolucr6n comparable. Al rgual que la apar r(lon del pletrsmo esru\ o - inrimamenre v;nculadi rl , olcepro conle\ronal de la imporlancia ) obliAatoricdad exclusivas dc la Escrilura, asi la religiosidad barroca cal^lr,'r ,rr r rr, ir \lr \ (/ rl,.t ,1,r.1.1.1r, L,,nl,\r,,rirlnrcrrc crrendril,' dc It corrcl:rci(-)n crtrc nrlur rlca y grrcir (,t/u/la n,1r1xnir ,r,rurrn e/ perli(r). En cl pic{isnx). lo quc plrccc. csa rllnuacidn dc la cxclusividad de la Escritura llev6 a un tralo fimiliar y personal con la Biblia;demodo andlogo, en el catolicismo. ei reconocimiento explicito de la comelaci6n entre naturaleza y gracia posibiiit6 una actitud religiosa que experimentaba la necesidad de descubrir en toda cosa presente y percc.edera las formas anticipadoras de Ia gloria futur4 siendo asi que las doctrinas teol6gicas muy detalladamente que las expusieran los predicadores de Ia -por 6poca apenas influian en la piedad individual o colectiva. Qued6 asi abierto un foso entre la religiosidad popular y la de la teologia erudita. 7 El proce.o aqur de\criro ion\trlule. , orno decramoi. un buen / ejemplo de la "dialdcrica de la hierofania- erplicada por Lliade. ) Las consecuencras fueron de do. lrpo\. Por un lado. el dr.tanciaI ni.nto "n,r" picdad y leolosra llevo a que el hambre de vivencid. personales en el 6mbito rcligioso enconhara cieras satisfacciones qucno podianmenos dc considcmr <<supersticiosas> no s6lo los cri / ticos rlustrador de la relieron. \inu umbren ) sobre ludo lo! prup:r.

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por hacerse cornpli.er rle la lllorolia dr las luc... l-t jo\.trnr,mu de lo. teniru rtr. ru.'flrco! (rrd. la anc\r.in ,je la lo\ dna .iel Iran duque y lueso emperador Leopoldo) es una mueslra de ]os intentos porerradicar 1a superstici6n aliaDdo la teologia con Ia filosofia ilus trada... bajo los auspicjos de un monarca ilustrado.

las detormaciones pagano*uper\lrcioca\ de la nicdaJ barroca del pueblu. alguno. repre.enlanrl-\ Jr ld onodoxra reolopica acahcron

434. LA DoBLE

I-ACETA DE LA ILUSTRACI6N y r.A REvoLiICrdN


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En[e ]as fuerzas que contribuyeron a suscitar en Europa el movimienlo llamado de las luces (o la ilustraci6n) figura sin duda alguna la cienciaen su acepci6n modema, cuyas raices, como sobre todo lo ha demostrado Anneliese Maier, se remontan a la baja edad media (ca A. Maiel Die Vorltiu:fer Golileit in l4..lahrhundert. <Los precursores de Grlileo en el siglo Xlv', Roma 1949). Aqui el renunciar a preguntarse por el origen, esencia y fln dc las cosas y el concenhafie en el mero estudio de las causas y efectos se funda en argumentos teol6gicos. El designio divino dcl que hau salido las cosas y el fin al que tiende todo lo creado soD, segin esla concep ci6n, frutos de la libertad divina, que se susffaen portanto a las pesquisas humanas y s6lo pueden llegar a conocerse si Dios los mani fiesla libremente. A la investigaci6n humana, en cambio, no le incumbe sondear las intenciones del Creador. sino inicamente dar cuenta de las leyes subyacentes al orden de lo creado. Excluidas asi del estudio de la naluraleza todas las cuestiones de car6cter religioso, Ia ciencia se conviertc cn un quehacer estrictamente secular.., y elio por razones teol6gicaL-,/A esta base teol6gica se rcmite,Deiqa4es parajusrificar la autoIimitaci6n met6dica de la ciencia. an'adbndti todavia dos ideas: en cada acto de argumentaci6n paesupoocmos que lo necesario en el orden del pcnsamiento correspoDde tambidn necesariamenle al orden de las cosas, y que lo imposible en el plano del pnsamjento cs asimismo imposibie en el de la realidad. Obviamenle este pre5?5

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Crcllividad religiosa y secuiarizacidn cn Ijuropa


supuesto de toda argumcnlaci6n no puede a su vez fundarse en argumenlos, salvo el de una referencia directa a la reracitas Dei (. \era( iddd de Dro....,. tn efecto. un Dios a cuyr crencrd pencnece la pefecci6n, y por tanto la veracidad, no puede habcrnos crcado con una facultad de pensar que nos fuerce a tener por neccsario y cierto lo que no es real (es decir, con una necesidad en el orden de las ideas sin correspondenci a en el orden de las cosas) o po.imposible lo que es real- La confianza en la raz 6n meior dicho, la coin cidencia entre las leyes del pensamiento y las de la realjdad sei justifica, pues, s6lopor laconlhanzaen Dios y en su veracidad. I Por otlo lado, el presupuesto de lodo empirismo cientifico de que cualqlljer proceso expedmental da origen o anueva materia o a nueva energia (Descartes no hablaba de <energiD, sino m6s confu samene de <cantidad de movimientos,)) queda legitimado por la idea de que en la eternidad de Dios el momento del acto creador es idntico a todos y cada uno de los momentos empiricos. De ahi que lo surgido en el momento de la creaci6n (la <<cantidad de materiD y Ia <cantidad de movimientos>) tenlla que ser real en cada instante o fracci(in del tiempo. Asi, pues, la ciencia modema con su met6djco autoiimitarse, su . confidnTa en ld ia/6n e inclu\o algunos de .u\ -,rvnrna.

I-a iluslracia)n y

h revokrcnin franccsa

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enseia a entender la totaiidad del lienpo como de la "fen6meno elemidad divina, y de donde el mismo Clarke deducia la conserva ci6n de lo ya crcado) llcg6 a ser posible una ciencia cxperime.lal limitada exclusivamente a la explicaci6n de las causas y efactos y basada en argumento! racionales; por su parte esta cicncia s6lo se percat6 de su <secularidad, al cabo dlr un laborioso proceso de priictica cienlifico laica que acab6 relegando al olvido su propio origcn religioso y leol6gico. Ahora bien, la cicncia ha sido siempre asunto de un pequeio grupo de especialistas, por lo que su secularidad creciente tuvo al principio poco influjo en el sentir de la mayoria. l-a opo1tunidad dc cambiar efectivamenle la conciencia religiosa de un prblico mucho mes amplio s6lo se present6, segtn parcce, a raiz de la ya mencio nada experiencia de las guerras religiosas de los siglos xvt y xv[. Tal expericncia lle\d d la conclu\rdn de que. precisrmenre en nom. bre de la libertad,la rcligi6n debia mantenerse al margen de las con
troversias de
lo-s

te6logos.

Des : y Kanl \e de.ple8aran ltulro. esfuer./os ) lanlo ingenro para _ cMe\ lrr[ar de probar la e\rsrencir de Dros. Y embarto los tre. faclo- f I 'in res mencionados autolimitaci6n met6dica a describrir las leyes I -]4
causalcs de los estador y procesos del mundo material. la confian/a en la razdn. y el proceder e\penmental postbilitado por los ba:icos

se fundo al principio (n a,eumenlos teoloEico.. E\rn explrca bren que en ninguna otra epocc como en la (ran\cumda enlre

"up,emo., ram \

) f.
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<paincipios de conservaci6n>- hicieron del estudio cientitico de Ia laturaleza una tarca puramente secular quc nada tenia ya que ver con cuestiones de relifi6n, fe o teologia. Nos las hatemos. pues, aqui con un proceso dial6ctico sumamente original: por motivos teoldgicos (respeto de Ia Iibefiad divi na, queya los escotistas medievales habiar puesto de relieve y utili-

Un modo de llegar a esto Iue indicado por Hobbes, para quien la religi6n habia de someterse a guroso control estatal. Se garantizaba asi la deseada libertad al menos dcntro del Estado. sj no enlrc lo. di\linloc Eslsdos. Ol ru (arnrnu prra consc8Uir e\c mi.ma libertad consistia, al parcccr, en lranslorm:f las ditarentcs <religiones empiricasr, que no cesaban de enfrentarse mutuafien te. en una rinica <rcligi6n racional> que abarcase todas ellas y s6lo propusiera los articulos de 1e sobre los cuales pudieran ponerse de acuerdo todos los seres capaces de razonar, En adelante, las pruebas filos6licas de la existencia de Dios que se hacian valer en el contexto de la ciencia <modema> parecian tambi6n apropiadas no s6lo para demostrar lo ya conocjdo por la revelaci6D, sino tambi6n para enriquecerse con un nuevo concepto de Dios avalado por la

un

raz6n humana en general. Aun asi. por m6s que la idea de unareligi6n racional co[espon-

zado en su critica de la metafisica; confianza en la veracidad de Dios, que legitinra la confianza en la raz6n;y unconceptode la creaci6n que, como persaba tambien Clarke, discipulo de Newton,

diese a la necesidad evidente de un <religi6n libre>, todas esas sugerencias no lograban abrirsecamino sino enfe un sector de intelectuales relativamenle reducido en comparaci6n con el rcsto de la sociedad. Esto se explica utilizando dc manen retrospectiva las actuales nociones de la fenomenologia religiosa. En cfecto. a esa 5)1

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Crcatividad rclign)sa y scculxrizacr6n cn Iluropa

La ilustrac'6n y

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revotuci6n iianccsa

<reli8i6D racioDal' le faltaba lanto el acto especifl canrente rel igioso como su correspondienle objeto hierofdnico. Al fin y al cabo seguia sieDdo una mera teo a rnetafisica con repercusiones en la moral pr6ctica, pero carcnte de todo rasgo propiamente distintivo de lo religioso: los actos de adoracidn y culto, el dinamismo de una tradi ci6n capazde constituiruna comunidad y la especialisima cxperiencia religiosa de la (ilamarada) dc lo sagrado en medio del mundo material y prcfaDo- La ya famosa distinci6n de Pascal, <el Dios de Abraham, de lsaac y de Jacob, y no el de los fil6sofos y sabios", exprcsa con acierto lo que le fallaba a Ia religi6n racional, asaber,la relaci6n con el hombre concrcto y su historia y con la vivenciareli giosa de la hierofania. La influencia del concepto de religi6n ncional en el sentirgene ral de los europeos creci6 con el asombro de 6stos al descubrir el refinamiento de la antigua cullura de la lndia y, sobre todo, de Chi na. Tras la moda puramenle superficial de <todo 1I) chino> se ocultaba el reconocimiento del gran vaior de una cultura extraeuropea, de laque los europeos misrnos. que hastaentonces habian crcido ser la Linica cornunidad cultural nomativa pifa los demas, podian aprender no poco en cuanlo a arte, tecnicas maouales y estilode vida. A esto vino a sumarse la cuesti6n planteada abie(amenle por Christiim von Wolfl en su c61ebrc C h inesen rcdz ( <Discurso sobre los chinos)) y que llegaJoD lambj6n a formularse en secreto muchos de sus contemporineos: la religi6n que ha imbuido esa cultum extmnjera, ino tendrii tambi6n algo jmportante que decir a los oistianos de Europa? El mismo Wolff opinaba que la religio naturalis eo, el nlicleo racional de todas Ias religiones y en consecuencia la norna por la que debian medtse todas ellas, sin exclui el qistianismo. Privado de su c6tedra de Halle por Federico Guillermo I en 1723, Wolffha116 un nuevo campo de actividad en Marburgo, hasta que en 1740 Federico el Grande Io invit6 a regrcsar a Halle. Este suceso simboliza todo un viraje en Ia historia de Ia ilustraci6n: Federico Guillermo I ejerci6 su sobennia en 10 religioso paniendo del supuesto, firmemente anclado en su espi tu, de que el mensaje cristiano no podia compararse con el de ningura otra rcligi6n; Federico ll, en cnmbio, hizo de la ilustraci6n no s6lo el principio de
su

to de su concepci6n de Ia lglesia. Dc esla concepci6n fo.mabaparle la idea de que el cristianismo debia ante todo entendeme <racionalmenter,lo que veoia a significar <.Nralmenle>. Federico rl no em el Linica en pensar asi. Otros principes, tanto

laicos como obispos, basaron tambi6n en las ideas ilustradas sus rcjor md. ltrurts('ai y (du.'ar r\ a.. I Aqui no\ corlcnttu cmo\ con cililr dos nombrcs: el arzobispo Karl Theodor von Dalbe, principe elec tor de Maguncia, e Ignaz von Wessenberg, su vicaJio general en Constanza.) Surgid asi cn muchos terilodos reSidos por un principe seglar o cclesidstico una ilust aci6n venida de ias autoridades mis
mas; en los paises escandinavos se hablaba de una <cultura oficial,. ln liturgia y la enseianza se pusieron al scrvicio de la raz6n y de una moral racional, y a partir de estos pnncjpios los soberanos trataron de regl.unentar la vida de sus sribditos hasta en ios mrs pequefros detalles. (Todavia en 1809, la sublevaci6n de los tircleses capitaneada por

reLrmadel derecho com6o

de Prusia.

sinotambiin el fundauen-

An&eas Hofer se debi6 en buena parte a la logosa rcsistencia del pueblo contm la legislaci6n religioso-ilustrada del ministerio Mont gelas. de Baviera, a la que el Tirol habia sido anexionado-) Principes y obispos electores encontraron en la teologia dc las luces los fundamentos religiosos que necesitaban para llevar ade lante sus refomas (ct- a este respecto. en el dmbito protestante, las obms de Johann Salomo Semler U725-l79ll, y en el cat6lico, las de Benedikt Stattlcr u728 17971, discipuio de Christian von Wollf y profesor de Johann Michael Sailer, o tambi6n el escrito an6nimo difundido por toda Europa con eI (tulo de L?ccl4siastique citolen); a su vez la ilushaci6n venida de las autoridades contribuy6 a una mayor propagaci6n de esa teologia. Ciefio que las decisiones del sinodo episcopal de Pistoya (1786), convocado a instancias del emperador I-eopoldo, no llegaron nunca a rccibir la aprobaci6n papal, por lo que no tuvieron repercusiones en la historia de la Iglesia; con todo, constituyen un excelente ejemplo del comtn esfuezo de Ias autoridades eclesiesdcas y seglares ail servicio de la reforma reli{iosa inspimdaen las luces. Al lado de esta ilusffaci6n impuesta por ]a autoridad, comenz6 a ganar terreno otro tipo de ilustraci6n orientada no a la reforma sino a la critica dc la rcligi6n. En Fmncia, Paul Henri de Holbach (1721l789), con su libroen dos volfmenes intitulado S)r sli ne de lanalure
5)r)

Crcrtividad religios.r y sccullriTlcxln cn I-turopir

Rclign5n. Dxtraly polilica cn cl idcalisnlo alcnriD

(1770). se convi(i6 en ci princip.ll reprcsenunte de una criljca religiosa de cuilo naturalista; en cuanto a Volraire (1694-t778), ta influencia de sus numerosos escritos pol6mico-ir6Dicos se dej6 sentir mucho miis allli dc las fronteras fi-ancesas_ Por su parte, los cnciclopedistas, en su imponcnte obra colccliva, se aplicaroD a propagar, junto a muchas ideas en pro de una rcligi6n racional, otras radicalmentc criticas de todo lo rcligioso. De modo ins6lito, 1os irnpuisos rcligiosos inherentes a las luces
cobraron gran fuerza por vez primera no en su varianle reglamentada por la autoridad ni en su dimensi6n contestataria y anlireligiosa, \ino .r ra rcvolu( ion lrance.a. donde no por aTar (leflo\ con\.eplo\ bdsicos del anuncio neoleslamentario resurgieron como lemaspolitj-

(larJ.\iirurncnle Ia mi\a trai nepJr5c a prc\riU'lur.uncfiru J la Constituci6n Civil dcl Clero, para los campesinos revoltosos de la Vendde (1793) o pffa los ya citados tirolcscs quc se sublevarian
brdhzn

cos: Libe(ad ("Cristo nos liber6 para que vivamos en libeltad>. Gdlatas 5,1), igualdad G(Ya no hay esclavo ni libre..., pues rodos vosotros sois uno en Cristo Jesis>, Gdlatas 3,28) y tlatemidad
(<Uno solo es vuesto Maesfuo, mientras todos vosotros sois hermanostt. M dteo 23.8). La rebeli6n conffa las aLrtoridades eclesiistica y seglar contra Ia alianzadc ambas en nombrc de un orden iuridico y religio so iiustrado!- seentcndia como rcstableciniento del honordivino: (iEl cetro y cl incensario se han corjurado parjl deshonrarel ciclo y usur'pxr la lieral>, clamaba Robespierre ante la CoDvcnci6n Nacio nal rcunidaparafestcjarla revoluci6ny restaunrel aulentico <cul10 al sersuprcmo). No cabe duda que semejante concepci6n religiosa de la politica rcvolucionaria habia de dar otra vez pie a un fen6meno ya de muy antiguo criticado como mal caracteristico de la prectica de lareligi6n: cllanalismo- Segurosdesu contribuci6n al advenimiento de una nueva cra. qucrida por Dios, y de ser tiunbi6n los insfiumentos de la v, 'hr,l.rrl,ht I rir p:u'r.onJenar a quicne\ .r olu.icran ile,a DUc\ a er J. I()s rcvoluci(maios iDslauraron sin ning[n reparo de conciencia c] lolT{n corDo mcdio polilico (cf. las arengxs de Saint-Just en la Con, vcnri(i) Nrrcilnrill). I)ccstasucrle la revoluci6n, que viviagracias a la

-iy

en I 809, la devoci6D al Coraz6n de Jesd s, atravesando por la lanza dcl soldado, i1eg6 a ser simbolo de su disposici6n a morir en el comhatc contra un poder revolucionario quc sc habia cndiosado a si Dismo. (La devoci6n al Coraz6n de Jesrs se remontaba al siglo xvll, pcro s6lo en las iuchas revolucionarias y contrarevolucionarias adquiri6 esa sigoificaci6n politica de la que despu6s, en tiem pos de mayor ljbenad, iriacon gran trabajo liberiindose.) Mirando retrospectivamente,al papel desempeiado por la ilus' aaci6n de los silllos xvr y xvrl en la historia de las ideas reli8io sas, podemos decir que es err6neo hablar de una secularizacj6n de la politica en cse periodo. Lo que eD verdad se atac6 fue el influjo politico de las instituciones religiosas; qued6 al contrario en pie y alln cobr6 nueva importancia cierta noci6n religiosa de las institucio[es politicas, sobre todo el orden juddico fundado en la Declara ci6n de los derechos del hombre, mas tambidrl el papel del parlamento como lugar donde se subordinaba la voluntad particular a la voluntad com[n (lo que mds adelante se inlerpretaria como espfuitu <siibdito> en su condici6n de de solidarjdad) y donde cada individuo o en la de representanle de la raz6n humana "soberano"

uno

er general

se

veia a simismo de una nueva manera-

435. <ADoRACT6N

EN vEp.DAD": NUI \O(O\CIMODTI N|YOt NTRL RLI IGION, MORAL Y POIiTICA LN LL IDLALISMO ALEMAN EN

EspiRrru y

llanra rcligiosr (lc sur rdcpk)s, proolos a,norir por la nucva edad, rcclluriIiil pitrl sus iidvcntrios li)mlils larnbi6D nuevas de martirio. l)crrr iurn cslirs victioras dcl luror rcvolucionario se veian a si n)isrrils cI unit l)rirspccliva rcligil)sll Para los sacerdolcs que cclc

Dos impulsos llegaron a ser dcterminantes en el paso de la concepci6n religiosa jlustrada a la concepcj6n idealista: la doctrina dc Kant sobre Ia dial6ctica de la raz6n y la recepci6n de las ideas de Spinozaentre los intelectuales mes destacados de Alemania. Conforme al espiritu de las luces, Kanl considcrd sicmpre la mo.al como el verdadero culto dcbido a Dios (cf. Die Religion.... B 260 261). tssa misma convicci6n suya, sin embargo, nos permite inlerprelar en t6mrinos rcljgiosos la obediencia a los dictados dc la

5t0

5lr

Crcalividad religiosa y secularizaci6n en Eurotr raz6n prdctica. y esto precisamente es la religi6n- <La reijgi6n es el comienzo de nuestros deberes corno mandamientos divinos, (ibid.,

Religi6n, moraly politica eo clidcalismo alemen

229).

Tal inlerprctaci6n se justiflca por el hecho de que s6lo clla es capaz de liberar la raz6n, en su uso prectico, dc una inevitable con tradicci6n inlrinscca y porende del peligro de autodestrucci6n. Esa dial6ctica de la razdn, que rnicamente puede resolverse postulando laesperanza, se manifieslaen dos contextos:en el intento de jozgar nos a nosohos mismos y en nuestro empefro por vinculal la pureza
de intencidn

alaeficaciadel acto. Eljuicio moral sobre nosotros mismos implica

la siguiente con

fesi6n: como mucho estaJnos en camino hacia la moralidad. lejos afn de poseeria, por io que Do podemos acal]ar al <acusador que hay en nosotros> salvo esperando un <veredicto de graciD que, si
el desconsuelo moaal (cf. ibid., B 101). Mas s6lo nos es posible espemr ese <veredicto de gmciD si entendemos <nuestos deberes como mandamientos divinos>. Esla inter?retaci6n religiosa de la moral es la rinica capaz de procura[ros tal esperanza, sin la que nuestra mora] prdctica no podrii nunca conciliarse con la probidad del juicio moral sobre nosoffos mismos. La segunda conlradicci6o de la ftz6n en su aspccto p lctico radica ell que Ia pureza dc intenci6n y el 6xito del acto dependen de dos leyes estructuralmente distintas (KdpV, A 240s). Ahora bien, dado que Ialey moral nos exige ambas cosas, purezade intenci6n y responsabilidad del xito de nueshos actos, hay en ella una contradicci6n intrinseca..., a meaos de poder esperar en una <causa moral de la natumlezD que produzca efectos momlmerte bueDos. aun por
a Ia
a

obieto. en cuanto al contenido, es la raz6n suficiente de tal esperan za. En este concepto de la religi6n, el <6nfasis hierofdnico> (por emplear una expresi6n de Eliade) se da en las situaciones y acontecinienlos qLre posibilitan un obrar moral, con el riesgo de la contra' dicci6n inherente ala raz6n pl.6ctica. La ideade que la religi6n es <cl conocimiento de nuestros debe res como mandamientos divinos" y de que la divinidad del legisla dor se revela en la capacidad dc conve6i6n que por su medio adquieren los hombres ha sido objeto de atencj6n sobre todo para Ios lcctores judro- Je Kant. aun cuando e.te no slrl;er r ni comprendiera gran cosa del judaismo. Desde Markus Hez hasta Hermann Cohen. han desfilado numerosos intrpretes judios de Kant que creian ver en su doctrina de la mz6n priictica y te6rica la clave de
una noci6n contempordnea de la tradici6njudia. A la pregunta que uno no puede dejar de formularse en seguida, a saber, por qu6 la raz6n s61o es capaz de llegar a un concepto ade-

bien no nos

aho

conve6i6n, nos prese

medios indirectos. cuando obmmos con 6nimo puramente moral.


Sin embargo, esa esperanza sdlo es1ar6 bien fundada si nos es licito admitir que el mismo que nos impone el deber de ser morales en la intenci6n puede y quiere tambi6n responder de los buenos efectos de nuestro acto, io que equivale para nosoffos a eotender <<nuestos deberes como maldamientos divinos>. Este modo de ver la religi6n tiene amplias repercusiones en el aclo religioso y su objeto pimero: el actoreligioso es, en cuanto ala forma, un acto de esperanza concretado en Ia practica, y su pdmer
512

cuado de la religi6n aftontando el peligro de su propia anulaci6n dialectica. podemo. drr. en la lrnex de Kant. e.rJ nrimera re\puc\ta: la dial6clica en la que al principio se descompone ia ceneza <dogm6tica, de la raz6n, que cree teDer por obielos a Dios y a si misma, paraluego darpaso al <escepticismo), es el dnico camino de acceso a ese <criticismo) que pcrmite distinguir a Dios y el alnu de todos los objclos delconocimienlo y enlender I a relaci6n ent e ambos o sea. la religi6n- como contenido de una espemnza trascendental. Esto incita a dar un nuevo paso adelanle en la historia de las ideas religiosas, el cual consiste en interpretar la religi6n no meramerte como r?sa/lado, sino como cot$umaci4n del rnovimiento dial6ctico. Asi entendido, el camino de la raz6n desde el dogmatismo hasta el criticismo, pasando porel escepticismo, es de por si la manem en que el fundamento de la esperanza trasccndcntal se ha revelado siempre eficaz, protegie[do la raz6n contra el nesgo de autodes truirse. Por ello pen anecen intactos todos los elementos de ese proceso alli donde la raz6n,llegada ya al criticisrno, comprende por vczprimera el camino que ha recolrido. La frase de Hegel, <Lo verdadero es el todo, y el todo es el ser que va realizendose mediante su evoluci6n> (Fenomenologla del esplrirz. ed. alem. de Glockner Il, 24), expresa bien esa idea de la
513

Creatividad relignsa y secularizaci6n en Europa

Religi6n. moraly polilicacn

rl

ealjsmo rlem?in

unidad del cami,o dial6clico con su mela. Aplic{ndola a lareligi6n, significa que su esencia cojncide con su historia, y la historia de la religi6n se identifica a su vez con la historia de la raz6n que ha llegado a comprenderse a si misn1a en tdrminos dialticos. Esta uni dad entre religi6n y autocomprensi6n hist6ricade la raz6n cs lo que los idealistas alemanes encontrabao en ias siguientes palabras dc Jesrs: <Dios es espiritu, y los que lo adoran deben adorarlo en espiritu y en verdadt (Juan 4,23). En efecto, la esencia del espirilu es IleSar a una plena conciencia de si mismo en el movimiento dial6c tico dei perderse y volverse a encontrar. <El espiritu es ... distanciamiento, pero para volverse a encontrar a si mism o>' (He8el. H istoria

a la noci6n del movimienrc dial6ctico del espiritu que se aleja y aun aliena de si mismo para vo,verse a encon[rar. Esto permitia tender un puente enffe la implicaci6n politica del dinamismo diJli. Irco y un concepro sprnozrsta de h religidn. Ya laidea kantianade lamoral como surnisi6n dcl individuo a la .a76n humana globalmente consideradaera Lrn eco de ladoctrina de Rousscau sobre la <volontad general" y por ello mismo tenia una

humano

filosofia, ed. alem- de Glockner XVII, 52). Ahora bien, la noci6n idealista del espiritu y de su movimiento dial6ctico no habria podido prcsperar si, junto con el desarrollo ulterior de la doctrina de Kant sobre la dial6ctica de la mz6n y su resoluci6n en postulados de esperanza, no se hubiera reavivado a principios del siglo xlx el interes por otra manem mds antigua de entender la religi6n: la filosofia de Spinoza y en pafiicLrlar su idea de que la ndl&ra 's decir, la actividad intima de Dios se ha procurado sus modos de expresi6n tanto en las formas y sucesos del mundo comoral como en los pensarnientos humanos. Una oausa importante de esle rcnacimiento spinozjsta fue la posibilidad que dicha idea oftecia de conciliar una religiosidad mistica de la naturaIeza con la racionalidad de las ciencias fisico-naturales: la visi6n cientifica reduce las formas en las que toma cueq)o la vida divina, o sea los fen6menos y procesos dela natura naturard, a sus relacio nes regulares y mlltra.r; aI contrario, una religiosidad mistica, que rcconoce en la naturaleza y el espiritu la manifestaci6n de la vida divina, dela natLra natarans, descdbe a su vez la relaci6n de todos los lendmenos con su divina <causa immanente". De esta suerte, no habia contradicci6n alguna en coDsiderar la na ralez.- ya sub spe cie tempotis, desde el punto de vista de la trabaz6! cronol6gicocausal de los fen6menos.yasub specie aeternitatd, como producto de la vida etema de Dios. Los idealistas alemanes vinculaban ladoctrinade Spinoza sobrc la vida intima de fjios .on sus fomras definitivas en todos los fen6menos de la naturaleza y en todos los pensamientos del sujeto
de
La

connotaci6n politica. Tambi6n la teoria de que la momlidad dcl indivjduo es un deber insoslayable y a la vez el contenido de una csperanza (puesto que <no nos asiste derecho alguno a reivindicar" el <vercdicto de gracia>), entraia Lrn elemento politico, por cuanto constituye una adveatencia para quienes estiin demasiado seguros de tener la justicia y Ia moral de su parte hasta el punto de poder declarar moralmente depmvado a todo adversario politico y llegar incluso a perseguirlo como cdminal dederecho comin (los tribunales revolucionarios de los jacobinos son un inshuctivo ejemplo a este respecto). Una interpretaci6n filos6fica y una <deducci6n> (prueba filos6flca de un derecho) de la doct inacristiana de lajusti ficaci6n dc, pecador aparecia, pues. a la luz de Io sucedido durante la revoluci6n, como indispensable antidolo contra la ideologia revolucionaria de los vencedores. En esla linea se situaba precisamente la tesis kantiana dc que el hombre qulr obra en Io politico por motivos mo.ales contribuye, no cabe duda, al orden moral del mundo, peroese orden no es de por si el fruto de sus esfuezos, sino el contenido de una esperanza imprescindible desde el punto de vista moral. Lapretensi6n no s6lo de estar actuando bien, sino de c/edr el orden moral, justifica evidentemente toda clase de violencia para con el adversario politico. En caljtbio,la esperdnza en una nueva y moralmente m6s sanaestluctum de la vida piblica puede muy bien tenerse en comin con dicho adversario, aun cuando sus caminos para alcanzai la misma meta sea, distintos. G.acias al concepto idealista de Ia dial6ctica como exteriorizaci6n esencial del espiritu que sedistancia de simismo para volverse a enconffar fue posible aplicar a la historia esa distincidn bisica dc Kant enue el resultado del propio obrarhumano y el contenido de una esperanza indispensable para la moral pf.lctica. Dada la insen-

514

", [JIR .SIBDf

Ci.atividad rcligiosa y secularizaci6n cn Europa satcz y maldad de los hombres, cuyos actos rcpercuten en la andadura hist6rica, la participaci6n responsable cn la \rida politica sdlo es posible en virtud de la espcranza de que la racionalidad objetiva de la historia siga siempre siendo infinit4mente superior a la mz6n subjetiva y aun ala siorazdn de los jmplicados. Es obvia la relaci6n de tal csperanza con ideas biblicas sobre ia divina Providencia,la cual Ileva adelantc sus desjgnios incluso sirvi6ndose de hombres necios o rnalvados cuyos fines pe$onales son complelamente distintos (llechos 13,27 y t Corinrios 2,8). Los idea Iistas y sus contemporineos vieron un excelente ejemplo de esacficaciahist6dcade Iamz6n, no solamente humana, en el triunfo. despu6s de larevoluci6n ylas guerms napole6nicas, del concepto de un Estado de derecho, que, materializado en eI C6digo de Napole1n,

436. a(REDUCCIONISMO,...oROMA^_TICISMO?
Lo dicho haslaaquisobre la concepci6n de la politjcadurante la primera milad del siglo xIX se aplicaria eD adelante a toda la cultu ra- Las manifestaciones del espiritu que empicza por aliena$e para volve$e aenconrara simismo se dardn no s61o eD lahistoriade los diversos 6rdenes juridicos, sino tambin en la de las artes y ciencias, En tales circunslancias, no parecia ya necesario coosjderar la religi6n como campo cultunl distinto de otros. <Quien posee la ciencia y lrl ane posee tambi6n la religi6n>, se oia decir frecuente mente en el siglo pasado. No se percibia ya frontera alguna ent e lo sagrado y lo profano. La identificaci6n de ambas esferas, que debia conducir al <pedecto camuflaje de lo sagrado", era ya una realidad no s6lo enelderecho y lapoliiica, sinoen toda lacultura. Muy pronto surgiria la pregunta de si la inrerpretaci6n religiosa de la cultura tenia efectos propios en la actividad cultural o si, al contrario. no se tmtaba mis que de una <interpretaci6n pdvada> y sin consecueocias especificas de lo que hacian por igual el creyente y el incr6dulo cuando participaban en lavida cultural (sobre todo en la polilica.)- Se rcpetiria asiel proceso que antes habia llevado a vel en la ciencia un iimbito cultural independienle. f)el mismo modo que lanoci6n modemade laciencia, tambi6n la noci6n de la cultura en el siglo xlx apareceria primero como Iiuto de consideraciones religiosas y llegaria finalmente a seculaiizaise hasla el punto de olvidar su origen religioso. Ambos pmcesos, que habian de desembocar en una ciencia y una cultura laicas, no s6lo tuvieron un desarollo similar, sino que incluso se aunaron para producir electos comunes. En contlade una opini6n bastante difundida. la secularidad de la cultura modema no sigue un sola linea ni se explica directamente por el nuevo papel de la ciencia y sus repercusiones. Las ciencias, ya secularizadas, s6lo dejaron de ser coto crrado de unos pocos especialistas al incorporarse en la cultum global, asimismo secularizada. Por otra pafte, ei concepto laico de la cultura, que se abri6 camino en el siglo x]x, se veria a su vez Iegjtimado por el lriunfo de la cieocia, seculadzada mucho antes, triunfo que contribuia a disipar cualesquicra dudas. Si en su origen la naturalcza y la cultura habian sido Iugares de
531

sobreviviria tanto al impe.io como a las ulteriores tentativas de implanlaci6n de regimenes reaccionaios. En efecto, semejante noci6n de la politica y de la historia coincidia con las experiencias de vastos sectores de la Europa posrevolucionaria y logr6 asi pese a los periodos en que algunos gobjcmos reaccionarios tralaron de excluir de Ia cosa pLiblica a los ciudadanos, manlener en pie la voluntad y Ia esperanzadeque el derecho a la interyenci6n activa cn lavidapolitica fuera tenido por <exigenciadel momento hisl6rico) y no pudiera tecusffse a la larga, La solidez de esa espeaanza, mas tambi6n el ardor con que se reclam6 su cumplimiento durante las revoluciones de 1830 y 1848, se fundaba.justamente en su carecter religioso. adquirido bajo el inllujo del rdealismo. Frente a dicha participaci6n en el quehacer hist6rico del espiritu, las diversas doctrinas religiosas y lbrmas de culto parecian ser ya algo muy secundado. He ahi la otra cara del proceso que acaba mos de describir Efectivamente, no tard6 mucho en plantea$e Ia cuesti6n de si la revaluaci6n hierofenica de la liberrad y la virtud ciudadanas no acabafan por hacer perder a la religi6n su papel de fuente y garantia de las esperanzas politicas, po. cuanto la libertad delciudadano se veia protcgidaporlas Constitnciones y su <vi(ud, no necesitaba ya de un fundamento religioso. En lo que toca a la his toria dc las ideas religiosas, esta nueva etapa era ambivalen{e, pues contribuia al fen6meno que Eliade Ilama <camuflajc de lo sagrado, mediante su <identillcaci6n con lo profano>.
516

. ,.;

Creatvidad reljgiosa y seculariTaci6n en Europa

I<Rcducctonisrno,... o romanticismol
F'ichle, que concebfa el <yo finjlo) como elemento de la vidadel <yo infinito". La filosofia trataba por aquel entonces de hacer que el hombre se percatara dc su propia inmanencia en lo infinito (cf. J .G. Fichte, Die BestimmunS des Merrcften). Los hermaDos Friedrich y August Wilhelm Schlegel entendian ese conocimientode lainmanenciaen lo i,rfinitono como fruto de unarcflexi6n filos6fica, sino como loSro de la imaginaci6n creadora capaz de superar la contradicci6n entre finito e infinito. Esta victoria de la imaginaci6n se pone de manifiesto tanto en las grandes obras de afie como en las creaciones del <altna popu-

hierolania

poder de Dios, Ia cultura como objctivaci6n del espiritu divino que asi se da a conocer , ahora, en virtud de la dialctica de las hierofanias, tanto las ciencias fisico-naturales y la organizaci6n <licnica> de la naturaleza como toda laconcepci6n de la cultura y su pra xis habian venido a paiaren un secularismo que ponia la religi6n en trance de aulodes[ruirse. Por tanto, la <reducci6n> de ia religi6n a una inierpretaci6n pri vada y sin consecuencias en la vida social era ya un heaho antes de

-la

naturalcza como manifestaci6n de la sabidlrria y

que el <rcduccionismo) surgiera como aplicaci6n sistemdtica de ciertas teorias especialmente crilicas del fen6meno religioso. Esta <privatizaci6n) de la religidn corri6 parejas, al menos en anlplios sectores del mundo de la cullura. con la secularizaci6n de la vida cultural, inclDida su dimensi6n politica. A los te6ricos que trataban de explica.r lo sucedido viendo en el <reduccionismo> un progmma prcciso rlo se les planteaba ya la cuesti6n de si la interprctaci6n religiosa de la cultura estaba o no justificada; s6lo se preguntaban de d6nde podia venir la rcsistencia de muchos paticipantes en la vida cultural al inlento de considerar lareligi6n como asunto meramente libre y privado. Tales especulaciones no habrian tenido objeto si, conforme a lo que se esperaba,la religi6n hubiera efectivamente dejado de existir como 6mbi1o particular dentro de la cultura global, sobre todo en la politica, el ane y la ciencia. El que esto no aconteciera, aun en las capas de la poblaci6n que tomaban parte activa en Ia vidn cultural, se debid mayormenle al , mo\ imienlo romdntico,.. en cLtJo seno \c desaroll6 un nuevo concepto y un mrevo aprecio de la rc1igi6n, y esto no s6lo en el sentido (ilustrado> de Dna religi6n racional, sino miis bien en el de una subjetividad individual entendida religiosamente (sobre todo la de los <genios, poseidos por el <genio, o esp! ritu divino) y en el de un nuevo hincapi6 en las religiones hist6rico,

laD, es decir, en los cuentos, leyendas y canciones de los pueblos (Achim von Amim,los hermanos Crimm, etc.)- En tales mitos, cuen
tos y canciones salen a luz las profundidades inconscientes del alma, de suerte que, aun al hombre de la edad cienlifico{6cnica, se le abre una puerta hacia el misterio del mundo, misterio por lo demes inacce sible a la racionalidad de nuestm mente (Carus). Todo este contexto

llev6 a una revalorizaci6n de la mitologia (cl Friedrich Kreuzer, Slmbolik und Mythologie der Alten Vailker. l8l0). Schelling inter preta esla illima --n srFilosojiade la nilologld como <teogonia
en la conciencia>, un proceso nelesario por naturaleza y claramente diferenciado de la revelaci6n, que se funda en la libeflad.

Por todo esto, el movimiento romiintico guardaba una estrecha relaci6n, como hemos dicho, oon el spiDozismo y el idealismo alemiin, sobre todo el de Schelling- En cuanto a la revalorizaci6n reli giosa del arte, compartia con offas corrientes espirioales de la 6poca Ia idea de que religi6n y cultura eran cosas id6nticasaci6n especifica del rcmanticismo a la historia de las ideas religiosas consiste pdmemmente en que con I la conciencia religiosa

In apo

fadicionales con sus correspondieotes cornunidades guardianas de la tradicidn, en concreto al crislianismo y lalglesia.

Las raices del romanticismo se remontaban al siglo xylll, habiendo surgido esle :novirniento como reacciiin confacl raciona, lismo iluslrado. AI principio esluvo ligado a una misrica de Ia natu raleza eo la linea dc Spinoza y tambi6n al (idealismo subjetivo) de
53lJ

sc centraria no tanlo en 7a esperanza de un futuro reino de Dios, en orden al cual el hombre habia de orientar su actuaci6n politicomorul, como en el /?a!e,ro. A menudo se dejaban oir exprcsiones de nostalgia por formas arcaicas de religiosidad y cultura, y si alguna esperanza de tipo religioso respondia a las ansias de los rom6nticos, em la de rccobma lo perdido. <iQu6 es lo que encierm la edad de oro. tan fusligada, donde la verdad se vuelve fdbula (mito) y la fdbula verdad?> (Scheliing, introdtcci6t' al |.,a9]li,ento Di c Welta lter\. Con todo, ()l recuerdo mitol6gico de los acontecimienlos primordiales lleg6 a vincularse al recuerdo hist6rico de Ias etapas
5:19

CrcalividadreliSiosa] scculaizaci6neo Eu.opa


rccorrid:rs por el espiritu humano a Io largo dc los siglos: comenza ron asi a Sozar de nueva estima las 6pocas hist6ricas antiguas. en especial la edad media- Por su pafie, tambi6n fue objeto dc renova da atenci6n el mensaje cristiano con su fuerza para modelar la existencia del hombre, como lo atestiguaba ejemplarmente la culturu medieval. Este inter6s, que err un principio se limit6 a impulsar la investigaci5n hist6rica, no tardaria mucho en extcnderse ala propia fe cat6lica y sus repercusiones eo la vida, pues, en el catolicismo. mucho mas que en ei cdstianismo reformado, se percibia la conti, nuidad con el medievo. El paso de Friedrich Schlegel a la Iglesia

Cl{sicos dc la

"criticade

la

reliSi6n': l-iucrhach. Marx. Freud

lurkafipfi a fiDes del siglo xlx fueron tambidn los iltimos que luvieron lugar entre el <protestanlismo cultural, y cl calolicismo
rcnn\ ado a impulsoc de la corricnrc romiinli, a. Mas no s6lo la nueva rnentalidad del catolicismo, sino tambi6n loda forma de autonomia religiosa lrcnte a la cultura (bajo la inlluencia del romanticismo), dcbi6 dc sorprender a quienes contaban con la aulodestrucci6n de ]a religj6D. Una nueva modalidad de

cal6lica (Viena 1809) fue. a decir verdad, Ia linica <conversi6n romiintica>, pero caus6 enorme sensaci6n en aquel entonces. El catolicismo apa.recia en lo sucesivo como la religi6n hist6ricamente madura de la que, al contrario del prolestantismo liberal. no era posible prescindir en la politica, el arte o la filosofia, campos
enriquecer con su propia vitalidad y creatividad. Asi hacia mediados del siglo xLX el romanticismo se habla ya transformado en una importantisima fuente de energia rerovadoradel espiritu cat6lico, gracias a la cual6ste se rccuperaria miis tarde de los graves dailos derivados de la secularizaci6n, en paiticular de la prdida de las escuelas y cenffos superiores de ensefranza dependienles de Ia ISlesia. Entre los muchos signos de renovaci6n religio sa propios de Ia poca merece aqui citarse especialmente la llamada <primaven mondsticD, es decir, el foftalecimiento de la idea del monacato y el gmn nimero de monasterios fundados dumnte aquellasd6cadas. Paralelamente a esta <reconversi6n cat6lica> del movimiento romAntico, encamada sobre todo pol los <<romdnticos vieneses>, resurgi6 en Alemania su opuesto confesional, que ya se creia supe rado, a saber, un protestantismo liberal que entendia la politica y la cultura posrcvolucionarias como lbrmas de expresi6n de la libertad reli8iosa, remont6ndose a los tiempos de Ia reforma, y asistia al brote de un Duevo tipo de catolicismo que iba en contra de la creciente concicnciade una cultura sin religi6n, tomaba por nonna las formas medievales de vidacristiana y encontraba en la Iglesia, como cornu nidad de le independiente y enlrentada aI Estado, el lugar concrcto de Ia religiosidad vivida. Los conflictos enlre lglesia y Estado (1(u/
a

critica rcligiosa ha dc comprcnderse pdmordialmente como respuestaa lapreguDta de pot qu esa autodestrucci6n no sc habia pm ducido hasta entoDces. El escrjlo de Ludwig Feuerbach que lleva pot liq,tlo La esenciadel ctislianismo fneel pimer intento de inlerpretar dicha supervivencia (provisional) de la religi6n; otro tanto trataria de hacer Sigmund Freud, en las c;cunstancias ya distinlas de principios del siglo xx, con su ensayo Ellrturo de una ilusibn.
Entre todas esas lentatrvas, la mils importanle en cuzrnto a sus efec tos habia de ser la teoda de Karl Marx (desarrollada s6lo como complemento de su ideologia general) sobre Ia religi6n. Lo que todos estos esfuerzos tenian en comdn era el interp.etar la religi6n, cuya resistencia (relativa) a su desaparici6n trataban dc drlucidar, como consecuencia de una falsa idea que el hombre reli gioso se hacia de simismo. Segin esle modo de ver,la rcligidn estj;i llamadaadesempeiarunafunci6npasajeracD lavidadel individuo o de la socjedad; el hombre religioso la coDsidera, en cambio, como algo definitivo. Asi, el critico pretende comprender la religi6n mejor de 10 queellalo hacey superarla llevzmdo a sus adeptos a una concepci6n correcta de simismos. Su cfitica de 1a religi6n tiene un car6cter hermen6utico, 1o que, couro a continuaii6n veremos, sc apiica tambi6n a Marx, si bien 6ste no se pararia en la mera interpretaci6n, sino que intentaria adem6s modificar concretamente las relaciones humanas-

todos estos que contribuia

4J7. CLASrcos DL.LA. czuucA HIRMLNLUTICA


RELIGION,i FTJUL]TBACII, MARX, FREUD

DL LA

Feuerbach se declara expresamente panidaio de una critica


hermendutica de la reli8i6rl. <Dejo que Ia religi6n hablc por si mis
5,11

5.10

(
Creatividad religiosa y sc.ulanzaci6fl cn Europa
Ciasicos dc la <c.nicade la religi6n":Fcucrhach, Marx. Frcud

ma; yo s6lo soy un jnt6rprete, no su "apuotador", (Das lyesen dcs Christentums, pr6l. alaz." ed., Reclam, p.22;v6ase tambin pr6l. a la 1.'ed., p. l8). Segin su interprctaci6n, Ia religi6n se tunda en <la dile rencia esencial que existe entre el hombre y el animaL, (ibid., cap. I, p. 37), a saber, la aptitud del hombre para distinguir entre lo que l es como representante de la especie y como individuo. Como reprcsen taDte de Ia espeaie puede ejecular aclos de conocimiento comrin, dc volurtad moral y de amor desinteresado. Como ser individuai experi menta en dichos actos el <triunfo> de Ia especie sobre el individuo, que se somete a la mz6n humaoa en general, a la comin mcionalidad precdca y al deber dcl amor desinteresado (cf. ibid., cap. I , p. 40). Todo ello hace que el individuo conozca su inmensa diferencia y 8u dependencia absoluta, a 1o que se afrade un ansia de reconcilia-

En el marco de la hjstoria dc las ideas .eligiosas, este proceder de Feuerbach ha llegado a ser importante desde un doble punto de vista- En primer lugar, ha posibililado uDa ciencia religiosa de tipo psicol6gico accesible a la comprensi6n aun del invcsligador quc no profesa Iareiigi6n quc estudja, pues en estc caso la investigaci6n de la rcligi6n se convierte en invcstigaci6n de ia conciencia religiosa, cuyo cariicter propio se r(rflejaen los contenidos del cofiespondientc mensaje religioso. En segundo lugar, ha puesto a ios seguidores de la rcljgi6n (y especiaLnente del cristianismo) en un cu oso tran ce: su neSativa a dar por buena esa interpretaci6n es sefral, para el critico, de que el hombre religiosp se ha quedado a medio camino l]n Ia evoluci6n de su propia conciencia. o sea en la etapa de una

ci6n y la certidumbre de que tal reconcjliacj6n es posible. Ahora bien, todos estos factorcs .onocimiento de la diferencia y de Ia dependencia, ansiay certeza de la reconciliaci6n constituyenjuntos la esencia de la religi6n. Lo que el hombre religioso ignora es que tales factores se basan a la vez en la oposici6n y en la unidad de Ia condici6n del ser humano como miembro de la especie y como individuo. Por eso busca fuera de si mismo, en forma de reconcilia ci6n con Dios,lo que s61o puede encontrar denfo de si, en forma de unidad entre individuo y especie. Este modo err6neo en que el hombre se entiende a si mismo es el fundamento de iareligi6n. En todo caso, hay una explicaci6n sencilla de que la conciencia religiosa sea victima de semejante engafro y se resista a experimentar una decepci6n f1los6fica: la conciencja que uno tiene de sf no es un saber inmediato, sino que se adquiere indirectamente, por la via dial6ctica. <El hombre tmslada primero su conciencia fuera de si mismo, para luego encontarla en si mismo> (ibid., cap.2, p.53)- Poreso lareligi6n es da primera conciencia que el hombre tiene de si> (ibid.);y s6lo el fil6so-indirecta- contexto, posee la clave para comprelder que que ve todo cste fo, cada vez que el hombre religioso cree hablar de Dios estli en realidad hablando de si mismo. Para ese fil6sofo intrprete, la religi6n es <la revelaci6n solemne de los tesoros ocultos del hombrc. la declaraci6n de sus pensamientos mds intimos, la confesi6n piblica de sus secretos amorosos> (ibid.).
512

conciencia<indirccta>quenosercconocetodaviaasimjsmaenlos obietos rrligruros \uluesumcnte -e\leriores. o -\uperioreS-. Segfn esta linea de pensamiento, el hombre religioso se asemeia, pues, al niilo que en los productos de su imaginaci6n cte ver objetosrcalcs sin comprenderlos ain como reflejo de su propiaalma. Ahora bicn, la explicaci6n mies verosimil de la resistencia del hombre religioso a esa manera <aut6nlica> de intcrprelar Iareligi6n parecia consistir en que, jncluso entre genles rnaduras y participes de unamisma cultula, se dabaun rechazo dcl <hacerse adu lto>. fundado en razones psiquicas. Esta via de explicaci6n suge da directa mente por las reflexiones de Feuerbach es laque adoptaria, ochenta afros mrs tarde, Sigmund Freud. El punto de partida de la tesis freudiana es Ia ambivalencia de los sentimientos dc los nifros hacia su padre, quie[ por un iado les limita la libeatad y por ofio les da seguridad; tal es precisamente ]a mz6n de que pueda castigar sus desobediencias retirdndoles las muesfas de carifro. A esa ambigiiedad de sentimientos se aiade m6s tarde la que el adolescente experimenta al vivir su reci6n des cobierta iDdependencia: de pronto se ve mds libre, pero tambidn menos scguro, y en una sociedad caracterizada ya porel anonimato sulre de una falta de amor que le rccuerda los castigos que su padre Ic infligia de niiio. Esto desata en 6l sentimientos de culpabilidad plasmados cn mitos y sueiios de parricidio, con la subsiguienle dccisi6n del niilo <asesino> dc cumplir en adelante la voluntad del padre aquien ha matado.
543

(
Crealividad religiosa y seculariaci6n en Ilurola

)
Chsi.os dc
1a

(crilic! d.

la religi6n": Feucrbach, Mxrx. Freud

La ambivalencja dc scntjmienlos propit dcl adolescente tiene pocas veces efectos dllraderos en la edad adulta. Entre otlas no cosas, engendra el deseo de vincular la libettad conquistada a una nueva seguddad, Ia qlle el adulto logra considcrendose hijo de un Padre celestial cuyo amor espcra granjearse cumpliendo sus preceptos. La religi6n, se8rl) Freud, se basa eo este dcseo cuya intensi dad, por Io demiis, garantiza, pese atodacritica inteleclual, el futuro de la ilusi6n religiosa (cf. los dos ensayos que llevan por titulo E/ malesldr en La c ltura y El poneni de ara ilrsiri, (en S- Freud,
Obrus completas, t. vlll, Madrid 197'l). Asi entendida, la religi6n es una compensaci6n ftcticia por los daffos psiquicos inherentes a la lase de maduraci6n del hombre. Quedare superada cuando el intercsado, con ayuda de un terapeuta si hubiere lugar, acabe por asumir su condici6n de adulto Para Malx, al conlrario,la dial6ctica en vifiud de la cual el espi ritu (segrin Hegel) o la concienciaque el hombre tiene de si mismo Isegun Feuerbachr sdlo pucde \olvcr a enconlra-r\e tras una previa <alienaci6n, respecto de sus objetos Do es offa cosa que el mero reflejo psiquico de la dial6ctica econ6mica. Esta consisle cn que e1 hombrc solamente puedc reproducine a si mismo (o mes bien

futuro doode habrd dcj:rdoya de existi dicha alienaci6n rcal y social. <[,a religi6n es, por un Indo, expresiin dc la miseria real, y po. otro p/ oresta confia esa miseia't (C ontribac idn a la crilicd de La Jilosofia h e geliana del deracho: I nn oducci1n, MEW I, p.378). De aii que, si la religi6n ---cuyo cardcter ficticio, scgin Marx, qued6 ya deflnitivamentc cstablecido por Feuerbach debe supcrarse, esto no sucederii conro propone Feuerbach, <ilustrando> al hombre relrgruso psr a hJcerlc vcr cl modo como \e entsanr a :r nri.. mo. ni tampoco, en la linea de Sigmund Freud, ayudando tcrap6uti came.te al individuo a dejar aMs sus crisis de maduraci6n, sino s6lo liber6ndole rcalmeDte dc su mise.ia real, que mienlras dure

reproduci. su fuerza vital y laboral) produciendo bicnes exlemos que, a partir de cierto grado de desarrollo, son Dcgociables en el mercado. Lo que ajuicio de Feuerbach es la uoidad rcsultaote de la tensi6o entle Ios dos aspectos del hombre individuo y reprcsen tante de la especie es para Marx tensi6n entle las necesidades individuales del hombre y la exiSencia en 6ste de comportarse como parte integranie del sistema de producci6n- Asi tambi6n el <triunfo de la espeie sobre el individuo>, que Feuerbach cleia ver en los actos de conocimiento global objetivo, de moral prdclica y de amor desprendido, es segdn Marx expresi6n de la irresistible tendencia del individuo a someterse a las reglas que gobieman el desenvolvimiento econ6mico de la sociedadEn la medida, pues, en que la religi6n equivale al conocimiento de nuestra inmensa diferencia y absoluta dependeilcia' esa <miseria religioso refleja una miseria real o, por mejor decir, social. Porcuan to expresa, en ciunbio. el {jesco de reconciliarse con un poder ajeno y a la vez percibido como infinilamente sLlpelior, anticipa tambi6n un
514

seguird engendrando reli8i6n. En efecto, la persistencia de esta miseria real hare que la <protesta> en contra de Ia misma continie . Asi, desembocando en 1a falsa esperanza de un mejor <m6s como \xri5laccidn licticia.lc errgenr'rr. Jfremianlcq. peru que en determinadas circunstancias s6lo pueden tener un cumplimiento licticio, la religi6n es <el opio del pueblo>, o sea una droga que brinda il usoriamcnte la perspecliva de un mundo mcjor Para acabar con seme_jante engaio no es sullciente interyletar de modo nuevo el mundo junto con cl hombre y lus ideas religiosas, como lo hace Feuerbach, sino que hay que cambiarlo dc tal suerte que ala protesta contrala miseria rcalcolrcsponda una soluci6n real y que las exi gencias del hombre no tengan ya que satisfacerse de manela ficticia. (Tal es el sentido de la famosa und6cima y {ltima de las ?}sir sobre Feuerbach'- <<Los til6solos han interpretado eI mundo diferentemente; lo importante, sin embargo, es cambiarlo.>) De las dos formas de cftica hemen6utica de la reliSi6n mencionadas en Liltimo lugetl, Ia concepci6n fteudiana es la mtrs pr6xima a lade Feuerbach, pese a la gmn distancia temporal enre anbos autorcs- 6slos comparten, de hecho, un mismo principio psicol6gico de interpreBci6n y un id6ntico optimismo cullural- El progreso de laculturaya secular:izada no puede detenerse, sean cuales fueren los <malestares" de que ocasionalmente sufre; lo que importa es ayudar a cada individuo, por medios filos6ficos o teraputjcos. a superar la ilusi6n de que es victima y que Ie impide aprolechar esa seculaidad para autodetermina$e librcmente y actuar con plena

all

ndependencj

cultural.
545

I,
Crcrti!idad rcligiosrr y scculariTaci6o
eo Eurcp.l

Clrsicos de la (critic! de la rcligi6n,: Fcucrbach, Marr. F-reud

Frente a todos esos intelllos de ayuda al individuo "Por medios filos6ficos o lerap6uticos), la interpretaci6n marxista de Ia rcliSidn .omo . e\pre\ion d( lr mi.e, ra real ) .le |roleslr conlra e.a mi\eria ' tenia las m{ximas posibilidades de imponeme hist6ricamente, y

ello no s6lo por so mayor afinidad con la praxis politico-rcvolucio naria. sino tambiin por su aptilud para sobrcvivir a la gran sacudida que experimentaria el optimismo cultural a raiz de la primera gue rm. (Tratarcmos de esto con mlis detalleen lapr6xima sccci6n.) En la critica del optimismo buryu6s y liberal, el marxismo se revelaria, a la larga, incluso suprior al romanticismo. Cicrto que tamb;6n 6ste, al menos desPu6s de su ptimera fase de lonos panteis_ ras, habia considerado el optimismo por el progreso de la cultura secularizada como expresidn de un orgullo desmesurado y del todo fuera ale lugar, previen{lo iguabnente su crisis y rccomendando un nuevo despertar de la concepci6n rcligiosadel hombre y del mundo corDo soluci6n de tal crisis. No obstante, el romanticismo estuvo siempre expuesto a un reproche: en su rccuerdo nostilgico de un pasado mejor (ya fucra a buscarlo en los orisenes miticos dc los pueblos o en el medievo cristiano), se excluia a si rnisno de la estructuraci6n del poNenir politico. Al contrario, el marxismo iria poco apoco abri6ndose camjno, primero en el mundo laboral y lue po cada vc/ mi. rnlrc Ios lnlelccluill.\. por -u mdyor pllgmali'mo y sobre todo por el vivo entusiasmo que suscitaban sus esperanzas

con la burguesia e,itista y liberal en lecundidad cultural y con cl incipiente movimiento marxisla dc trabajadores en capacidad de acci6n politica. Como ejemplo dlr Io primero, entre otros muchos. podemos citar la fundaci6n de la.,Sociedad Giirres>, y de lo scgun do. la actividad de Ias asociaciones cat6licas de obreros, a las que l1 enciclica pontificia R,-um no|atum sifli1 de estimulo eficaz d6n doles a1 prcpio tiempo una base te6rica. En todo aquel ambienle conflictivo, Ia esperanza de que la rcligi6n llegara a constiluir una <tercera viD entre el liberalismo laico burgu6s y el mafiismo ateo proletario tenia que pasar arjn por la prueba delfueSo. Asi, pues, a fines del siglo xlx sC enfrentaban unas a otras tres concepciones pdncipales de la reli8i6n. La primera, de cufro bur gu6s y liberal, vcia en la religi6n, sobre todo en el cdstianismo prolestante, un,l fuente de libertad cultural posrevolucionaria, por cuanto la cultum paJecia determinada a separarse de la rcli8i6n en sentido estricto y convertirse asi en cultuft secularizada. Un segundo concepto de la religi6n hacia de 6sta. por una parte, la expresi6n de una alienaci6n social, y por otla la anticipaci6n de una sociedad tutura dondc dicha alienaci6n habfia quedado superada y, por con siguiente, el .<lcflejo> de la miseria social y la <prolesta> conffa la misma no tendri.ln ya basc real- Conforme aestas dos interpretacjones, parecia qul] la religi(in estaba irremisiblemente destjnada a
autodestruirse-

paraelfuturo. Asi el romanticismo. en la segunda mitad d(rl siSlo xx, fuecier tamente una poderosa fuente de renovaci6n religiosa, pero como opci6n alternativa que pudiera oponerse a la cultura seculaizada s61o tuvo un 6xito reducido. El hecho ya citado dc que el catolicismo, haciafinales del siglo, saliera airoso del Kulal,'kdmpf y hastallegara a obligar a B ismarck a cambiar de actitud indica bien los avanccs de la reliSiosidad y del sentido de la Iglesia, en parte gracias al influjo del romanticismo. Esto permiti6 a la poblaci6n cat6lica delender eficazmente la tuto nomia dc Ia religi6n en el marco de una cultura sccularizada y la de la Iglesiaen un ambiente politico quc le ern hosril. Por lo dem6s, los miembros de esa minoria nu dricamente importanle demoslraron de muchas mancms que podian rivalizar

Al contrario, segin la concepci6n ca16lica imbuida de romanticismo, la religi6n constituia una potcncia aut6noma taoto frcnte a la cultura como ftente a la economia y la politica, pudiendo ella misma llegar a convertirse en factor de esructuraci6n especifica de la cultura y la politica. Mas en todo esto se tmslucia un intenso matiz apotog6tico, porlo que las figuras ilustres del catolicismo no llegarian nunca a serconsideradas de iSual a igual, como interlocutores. por las personalidades representativas de la burguesia liberal o del proletariado ateo- Con relaci6n a1ambiente seculadzado,la reliSi6n era tenida mayornente por foco de una rcsistencia, alimentada de recuerdos, cont.a el <espiritu de la 6pocar, y tambin por fuente de la capacidad de una minoria para aguanlar durante un tiempo indeterminado laspmebas a que se veia sometida. En lahistoriade las ideas religiosas. el periodode quehabiamos
541

Crcalividad rclignrsa y sc.ulariaci6n cn Eui)pa debe descrjbirsecomo aquelen que lareligi6n engendr6 una mcntalidad de siliada>. Tal cra cl scntido de un himno muy cankdo

Fcy cultura

"tone por los cat6licos alemanes en aquel entonces (y que volveria

ponerse de rnoda miis adelante, bajo el rdgimeD nacionalsocialista), una de cuyas eslrofas decin:lyohl tol)d umdi( l4auemdo Stum in wilder Wut- Das Hdus trird's iiberdauern, dq testem Grund es ruht (<Brane, si, la lelllpestad y desate su c6leraen tomo a las murallas. La casa seguiiien pic, pues firme es el suelo en que reposar). 5610 ia primera gue[a mundial pond{a fin a esta siluaci6n al echar por tierra la confianza general en el progreso de la cultura, lo que ajuicio de muchos contempori{neos planteaba a lareligi6n nue vos problemas y la obligaba a tomar olras orjentacjones.

4J8, FINDLLoPTIVI5Mo(UI ruRAi Y\UL\oA\IiI ISI\


DE LA RELACI6N ENTRE FE Y CULTURA

La pdmera guerra mundial dio definitivamente al tmste con la cerlidumbre deque la historia era .la nlarcha del espijlu del nundo a tnv6s del tiempo> y la cultura secula.izada una manifestaci6n dc Dios. Si despu6s dc las gueras napole6nicas se habia podido hablar del triuDfo de una gran idea moral (la del Estado civil y constitucional), al acabarse la gran guerra no fue posible, pcsc a todos Ios esfuerzos de la Sociedad de Naciones, descubrir una idea politicomoral comparable cuya realizaci6n hubiera sido el fruto de tantos sacrificios. Era sumamente doloroso no poder responder a esta prcgunta: iPara qu6 esa pdrdida de millones de lidas humanas, entre los vencedores como entre los vencidos? En tal situaci6n, Ia reli gi6n debiavolver a desempeiia.r con prioridad su antiguo cometido: interpreta.r las experiencias del dolor, el pecado y la muefte y, a Ia luz de las mismas, capacitar al hombre para llevar una vida aut6nti
camente humana-

La teologia protestanle fue ia primera en tralar de responder a ese desafio. Elmensaje de lajusdficaci6o del pecador, punto central de la Escritura seg[n Lutero, luego eD opini6n de Kant ob.jeto de una <deducci6n, fllos6fica y miis adelante despreciado como resi duo dc la edad media por Ia burguesia liberal y su oplimisno cultu-

ral, cobmba ahora nueva actualidad para las pefioDas que habian vivido la gucrra, la rcvoluci6n y las dificultades de la posguera. AI propio liempo, el scrvicio a la palabra transmisora de ese mensaje podia explica$e como servicio de los cristianos al hombre y a ln \o( irJal Je lir cpo,l En comparaci6n con esto. el <protestanlisrllo cuhural> aparecia como un mero enlramado dc <ilusiones> (tal es el titulo de un libro de Friedrjch Gogarte lllusionen. Eine Auscinanllersetzung mit dem K u h ut i Lle a l i sm u s, l ena 1926). Por Io demds, ambas confesiones cristianas reaccionaron de modo seme_jante, aunque no iddnlico, ante cl descalabro del opti mismo de la burguesia liberal. La actividad cultuml ---en esto estaban Ias dos pafies de acuerdo no es en si misma un servicio a la obra de la salvaci6n, sino un <<asunto pummente profano, (Cogarln, lllusionen. p.241). Como mucho nos brinda algunos signos de Ia salvaci6n futura (Barth, r/e trirche und.lie Kultur, en Cesam mehe AufsAtze ll, p.37 7)- Frente a todos los intentos de excluir la religi6n y la fe dc Ia cultura y su historia, conviene hacer hincapii en lo espccificamente c stia,ro (cf. Cuardini, Die {J nterscha itlung Llcs Christtichen)- F,sto reside en el testimonio de lo que no es obra del hombre, sino s6lo de Dios: Iajuslificaci6n delpecadoren pleno juicio y cl cumplimiento escatol6gico de la promesa hecha al un do desde su creaci6n. Palabn y sacmmento son los modos en que sc hace presente y eficaz la accidn salvadora de Dios. Todo servicio del hombre y en este sentido toda <religi6n> que los pro-t6rmino testantes utilizaban cada vez con m6s cautela no es simple muestra de la propia subjetividad humano religios4 sino servicio desinteresado a la obra objetiva de la salvaci6n, obra sustraida a toda intervenci6n humana y reseNada inicamente a Dios. <Todo el bien que elpueblo de Dios puedadar a la familia humana aI tiempo de su peregrinaci6n en la tierra deriva del hecho de que la lglesia (...) manifiesla y a Ia vez rcaliza el mislerio del amor de Dios al hombrc> (Gaudiumet spes, parte I, n.45). Eslas convicciones comunes constituyeron el marco denlro del cual deben tambi6u verse los rasgos especilicamente confesionalcs de la con.epci6n religiosa de aquellos aiios: por parle de los protestanles,la rnarcada insistencia en la <reserva escatol6gicD que con
549

l
C.erli!nlad rcligio\a y sccularizrt.i(t)

tI

Europ!

ScUdon)dosis dc to rcljg()so
fa y de vida, sino en darun pucsto a la prescnciarcalde lo que objetivanrentc hx sido ya efectuado por Dios y llegard a consumarse al fin de los tiempos. Los hornbres que hablan y actfan durante la liturgia sc eclipsan ante el servicio dcslnteresado a la virtud salvillca de los

diciona toda acci6n humana (es decir, la reseNa dc que lodo obrar humaro pucde, sj acaso, dar leslimonio de la salvaci6n. no procu_ rarla); por parte de los cat6licos, el pertinaz cmpeiro en comprendcr los simbolos matcriales y sacramentales del mrnldo, pese a su Sran divcrsidad. como elementos de un lodo fnico. De ahi que el plotestanlismo prcllriera subrayar ei cardcter (puramente mundano, dc la cultura. mientras que el catolicismo se esforzaba por sacar al mundo de la alienaci6n en que se cncuenlra rcspecto de su Crea_ dor al cabo de toda una historia de pecado y restablecerlo en su ori ginal relaci6n con Dios. A este contexto pertenece tambiin una expresi6n del concilio Vaticano II que hemos omitido provisio almente al citarlo, a saber. que <la Iglesia es "sacramento universal de salvaci6n", que manifiesta y a la vez realiza cl misterio del amor de Dios al hombre>. Esta mancra en que lalglesia se desiSna a si misnu toma por modelo la acci5n sacramental aun para todo servicio de los cristianos al mundo. situdndose asi en continllidad coD el <movimiento littiryi co, del periodo comprendido cntre las dos guenas. Dicho movi_ miento tenia po. idea fundamentai quc era tarea dc los fieles hacer presente la obra divina de salvaci6n en las celebraciones comunita_ rias orediante la palabra y el simbolismo de los actos. Estaidea recibiria una base te6rica en la <teologia de los misterios, del benedic tino Odo Casel. Gracias tambin a los escritos dc Romano Guardini y sobre todo a su actividad en la organizaci6n de congrcsos y semanas de trabaio, ha deiado hotlda huella en toda una Sene.aci6n de sacerdotes y seglares cat6licos (cf. OdoClsel,Die christliche Litur' gic ats Mysterienfeier; id., D as christliche Kultm\sl?ri r?;Ro,nano GDardifi,vo Geist der Litttgie;id-.Von hielig(n Zeichen).Por srt parte, la enciclica del papa Pio xI sobre la litttrgid. Medialor Dei' ha hecho de esa mjsma idea, poniendo decisivamente de relieve la mediaci6n salvifica de Crislo como .primer liturgot, uno de los grandes temas del magisterio de la Iglesia. Desde mucbos puntos de vista el movimicnto litfrgico ha llegado a ser muy irnportaDte p3ra la hisloria de las ideas reliSiosas. La atenci6n se ha desplazado de los actos del individuo "religioso> a lar cclcbra.'rnncs colnuntlaJia.. (uyi nrimera mela nL, cun'l\lc en facilitare.tre los 6eles cl intetcambio de expcriencias subjetivas de

acontcci icnlos que celcbran. Asi enteDdido, cl concepto de (piedad ob,e!iva" sc convirli6 en lema dcl movimienro litirgico, at quc
han dc atribuirse las miis importantes <innovaciones religiosas) del inlen,alo entrc las dos gue as mundiales y cuyo influjo duradero no

quedaria circunscrito a la Iglesia cat6lica. Thmbidn en las comulidades prolestanles ha venido creciendo desde entonces la estima porla recepci6n dc los sacrameitas-La ichaelsbrurlers.hafty el Berneu rlerer Kreis son s6lo dos ejemplos particulares de ese movimiento

derenovaci6n que va nucho mds allien sus efectos.

,139. DICTADURAS MARXISTAS y ANTIMARXIS'I As y EL


PROBLE]!,IA DE LAS SL:LIDOMORFOS]S DE LO RELIGIOSO

Ante la cxpcriencia del hundimiento del optimismo cultural


tipico del liberalis o burgu6s, los mzfxistas reacciontuon de modo muy distinto que ios cristianos de ambas confesiones. Para ellos, la pregunta sobre la finalidad de tantas nluerles durante la gran guera leDia la siguiente rcspuesla: la caida de ios tres grandes imperios (Rusia, Austria-Hungria y Alemania) erael anuncio de lainevitable desaparici6n, en todos los paises del mundo, de la socicdad burguesay del Estado correspondiente a su ideadel derecho (en realidad, a Ios intercses clasislas de Ia burgucsia). Abora biet, asicorno la cul lura burguesa llabia excluido de si misma la religi6n, de igual manera la Iulura sociedad sin clases acabaria cofl la idea burguesa de la libertad, es decir, se pcrcataria finaltnente del caracter superfluo de su forma especificamente burguesa, centrada en la economia de mercado y cl libre cambio. A su vez la religi6n, lrn csa sociedad venidera, resultaria tan innecesiria como la coacci6n del dcrccho. En efecto. alli donde no eDtran ya en conflicto los intereses individual y colectivo no tiene porqu imponc$c esle dltimo por la fuerza, y cuando la alienaci6n y Ia dependencia han qucdado realmente supcradas no subsistc
551

Crcati\ idad rcligbsa y sccularizaci6n cn Europa

Scudomodosis dc lo religioso

raz6n alguna para soiar en un me.jor <mes alld,. EI <rdgimen de obreros y campesinos) que sc levantaria sobrc las ruinas del irnpcrio de los zares se concebia como platafbrma de una futura sociedad unive$al eD la que los antjguos conceptos de religi6D y Estado habrian perdido loda vigencia. No obstante, esta transici6n al <leninismo> tropezaba con la experienciade que ni los (proletarios de todos ios paiscs) se suma ban a larevoluci6n ni cl pueblo del propio pais de Lenin se ponia al servicio de la misma sin reservas. El dgrmen revolucionaio, pensado como organizaci6n provisional de campesinos y obre.os hasta la desaparici6n definitiva del Estado, tuvo que ser impuesto por la fuerza de las armas de cara al extenory porm6todos policiales en el interior En cuanto a larlrligi6n, en la que se veia un ellcaz sost6n de todo g6nero de actividades contrauevolucioDarias, seria perseguida cada vez mds sislemiticamenle y de mriltiples maneras: detenci6n y encarcelamiento de obispos, sacerdotes y fieles, incautaci6n de iglesias, prohibici6n de la enseianza religiosa, trabas para la cele
bracidn dcl cullCJ. ctc.

,eligioso qued6 eclipsada por la cuesti6n de si <la religi6n", o una deteminada religi6n, podia contribuir o habia contrjbuido a rcpeler
el mafiismo o a sostenerlo. De una u otra manera las ideas religiosas se taansformaban en ideologias, cs decir, en instrumentos de manle nimiento o decambio de las co,rdiciones polilico sociales del poder Tampoco en Alemania cl cristiaDjsmo dc ambas confesiones logr6 suslraerse ai peligro de ese abuso idcol6gico, el de serconsjde rado como instrurnento de unadictadura antimarxisuo deoposicidn a la misma. La situaci6D se complicaba aqui por la curiosa aclitud doble que adopt6 para con la religi6n el r6gimen nacioDalsocialisla. Ilegado iegalmente al poder po|via de elecciones padamentarias y transformado luego eD dictadura mediante la <ley de plenos pode .es> que modificaba Ia Constituci6n. Por un lado, ia repulsa del <marxismo ateo> era total; por otro, <masones, judios, jesuitas y aDatxistas> eran tenidos indiscaiminadamente por representantes de

Esto tuvo tambidD por consecuencja que. luera de ]a Uni6n


Sovi6ljca, se despertaran sospechas sobre la actitud dc los difcrentes partidos marxistas frcnte a la religi6n; era opini6n com[n que no les desagredaba la persecuci6n religiosa y que, en caso de llegar irl poder, la llevrrian igualmente a cabo cn sus rcspectivos paiscs. Por miis que muchos politicos marxislas de Europa occjdentai asegura ran que no erar tales sus intenciones, sus protestas se irterpretaban como <piadosos engafros> destinados a apaciguar los Snimos hasta su eventual acceso al poder Asi, pues, Ia lucha conEa el maflismo se impoda como deber imperioso a todas las fuerzas politico socia les interesadas en mantener la religi6n o al rnenos en no dificultar su presencia. Si esto s6lo podia lograrse a costa de implantar uDa dicta dura, no les faltaria a los dictadores el apoyo de los sectores religic sos dcl pucblo, como sucedi6 con el general Carmona en Portugai (1926) y su pri,ner minisLro Salazar (i938), y luego lambi6n con Franco en Espaiia (1936 o, ya terminada la guena civil, 1939). La historia de las ideas religiosas degener6 de esla suerte en combale cnEe el poder revolucionario marxista y el poder dictatorial anti marxista. y 1a anlerior dilerenciaci6n de los contenidos del mensaie

un <intemacionalismo> que debia combatirse en nombre de Ia <renovaci6n nacional> (cf.laliga de Ludendorff para laluchacontra los <poderes supranacionales))- A esto se afradia que el propio Hitler, quicn cxpresamente reconocia en las Iglesias cristianas (los mrs importantes factores del mantenimiento de nuestro cardcter nacional), trataba por ello mismo de ponerlas al serviciode una idm
logia nacionalista del lodo opuesta al mensaje cristiano (<ts] pueblo alemin no es hercdero del pecado original, sino noble por naturalczD). Esta ideologia contenia, al menos en sus rasgos itndamentales, elementos de una religi6n Jxi gerenr en competencia con el clistianismo, los cuales se reflejaban mn toda claridad en el movimiento iniciado por Mathilde Ludendorff <en pro de un conocimiento ale mirn de Dios acorde con la mza> y su correspondiente organizaci6n
(<hercncia de los antepasadosr). Cierto que tales intentos de resucitar la mitologia y ritos de los antiguos germzmos quedaron limitados, incluso dentrc del movi miento nacionalsocialista. aunreducidisimo circulo de adeptos. No obstante, dieron pie, en lo relalivo al modo de entender la religi6n, al planteamienlo de algunos problemas bdsicos. La pimera cues, 1i6n suscitada era la dc si, tras siglos de critica proflica y filos6fica de los mitos y despuEs tanbidn de una ipoca de cultura secularizada, no seria posible (y de serlo, en qud medida) lograr que las mito
A hn e ne r b e

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Creati!idad reli!iosr y scculrrizlci(nr en Iiuroira logias de la naturaleza volvicra a inrbuir como en el pasado iil vida individual y sobre todo social, ddndoles un nuevo dinamismo. Miis allii del episodio nacionalsocialista, esta cuesti6n sigue hoy abiertaporejemplo en el terreno dc Ia ecoloSia, el felninismo, e!c., concretendosc en divcrsos l]sfuerzos por acudir en ayuda de Ia amenazada (Madre TieffD medjanle la aclualizrci6n de los mitos y ritos de 1os (prsuntos) origcncs maldarcales del gdnero humano. Otra cuesti6n surgida en el contexto de la fomra nacionalsocia llsta de concebirla religi6n era Ia rci-crente al nacimiento de 6sta y a que prctcode encamir- Mientras los marxistas entendian la "verdad" la religi6n como ideologia (es decir. como entramado de ideas y modos de obrar cuya prelensi6n de ser <{verdaderos> o <buenos, servia o para apoyztr una dominaci6n o para recha?arla), los nacionalsocialistas abuen seglrro no s6lo los miembros dc la organizac;6r, Ahnenetbe- la veian como parte de Ia <concepcidn del mundo, en la que se expresa el patrimonio especifico de una raza. Asi, la cuesti6n de la de una religi6n se reducia a la de su "verdad) (adecuaci6n racial, o grado de acomodaci6n ala idiosincrasiade la raza que debia asuDirla. Esla noci6n podria hoy tcnerse por supera da, hastaelpuntodeque no valieraya la pena enzarzarse en unadis gen6tica cusi6n te6rica al rcspecto, si no fuera por la actual "leoria del conocimiento), cuyos principios bdsicos contiencn elcmcntos de un modode verque relacionacon el <c6digo gen6tico> y su dile renciaci6n hist6rico-racial toda forma de elaborar la informaci6n y por ende tambidn de inteaprctar el mundo. Resurge asi, aunque con nombre distinto, Ia idea de una rcligi6n condicionada por la herencia biol6gica y, en este sentido, <adecuada a unamza>.

Seudomodosis dr lo rcligioso

lanles. dicho (programD acab6 siendo impueslo en el seno mismo

dc la Iglesia por los llamados <cristianos alemanes) (r?rls.ftl Crrirl.,/r), quicncs en jLrlio de l9J3 obnrvicron la mayo.ia absoluta en nuirerosas regiones a rai? de las elecciones para los sinodos nacional y general de las lglesias cvang6licas de AlemaDia. (Las exigencias de la Proclama" del 13 dc noviembre dc 1933 "Ctan cstiin documentrdas eD Allied Burgsmrillery olros ldirs.], Dlz Bar.m?net thcoloeische l:rklitrung, Einliihrung und Dokumentdtion,
Neukirc.hen 1983.) Todo esto ,nostri bien a las claras que se habia llegado al s/atr./r codessionis, cs decir, a una situaci6n en que quedaba puesta en

-y

Bajo el r6gimen nacionaisocialista, el programa de una <religi6n conforme a lamza> tuvo por meta principal explrrgar el cristianismo de todo rasgojudaico. En Io que toca a la Iglesia cat6lica, esto s6lo pudo intcntarse .desde fuera", rnediante articulos periodisticos en Ia prensadel partido donde se exigia Ia supresi6n, en la enseianza religiosa, de todo tema rclalivo al Antiguo I'eslamenlo. Confa esas tentativas y otras semejantes se pronunci6 ptblicame,lte el cardenal Faulhaber en 1933, eD loi sermoDes de Advicnto quc predic6 con el titulo general de (Germanisnro, judaismo. cljstianisnlo)- Por pa(e de los protcs
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duda la confesi6n cristiana como 1al. Al de /lricft" y su "obispo gobicmo de una <lglesia del Rei.i, se opuso en seguida una <liga de pastores> respaldada por la mayoria de las comunidades paroquiales y muchas lgiesias .egionales, y el Sinodo confesional de Barmen, convocado por dicha liga. se plonunci6 netamente contra el intento de poner la Iglesia al servicio de la ideologia nacionalsocialjsla. <RechazarDos la falsa doctrina segiur la cual la Iglesia puede acomodar la presentaci6n de su mensaje (-..) a los vaivenes de la eventual ideologia filos6fica y polilica reinante (.--) Rcchazamos la falsa doclrina de que ei Estado (...) dcbe y puede llegar a ser el orden [nico y total dc la vida humana, asumiendo tambi6n lo que es vocaci6D de Ia Iglesia (...), y dc que la lglesia (...) debe y puede convertirse en 6rgano del Eslado.> En su segundo Sinodo confesio nal. celebrado en Berlin Dahlem en 1934, ia lglesia que hacia profesi6n piblica de estos principjos excluy6 oficialmenle de su seno al obispo delReic,i?, Miiller En 1935, una <direcci6n provisional de la lglesiD conden6 toda <deificaci6n, de una raza, pueblo, sangre o suclo, y mds tarde, en 1936, Ios campos de concentracj6n. En 1938, los mismos di.igentes organizaron por todas partes la cclc braci6n de actos de culto en protesla contra la intervenci6n militar
de Checoslovaquia.

Asi, las diferentes experiencias de ambas lglesias cristianas con

el nacionalsocialismo pueden rcsumirse como sigue. La Iglesia


cat6lica tend.iaque hab6$elas con el nuevo.6gimen principalmente considerdndolo como un enemigo venido dc luera- IDtent6 prime ro ponerle frcno nrediantc la firma de pactos o concordatos, como lo
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Crcalividad religiosa y secularizaci6n en Europa haria tambidn en Iraiiacon el fascismo (pactos de Lcfen). pronto. sin embargo, hubo que reconocer que eslr enemigo del cristianismo y de

Scudomolfosis de to.eligioso en que esta religi6n procedia hist6ricamente deljudaismo, sino que incluso <a[aigaba, en 61. <No eres tli quien sostiene Ia raiz, sino ]a

la Iglesia llevaba a cabo una verdadera guerra de exterminio. Asi el papa Pio xI, en su enciclica Mit brennend?r Sorye. hab]aba dc <maquinaciones faludiendo a Ios nacionalsocialistas) quc yadesde el

principio no se propusicron otro fin que una lucha hasta el aniquilamiento,. En tonlo aeste mismo conccplo giraria tantbidn la acdorada corespondencia eotre Kenl, ministro del Reir.h pera asuntos reljgiosos, y el cardenal Benram, presidente de las Confcrencias Episcopa les de Fulda (documentaci6r en Mit brennender Sorye. Das christliche Deutrchland 1933- I9,1J, <Katholische Reihe>, fasc. l, 1945). Por su parte, la Iglesia proteslante, que sc veia en Ia neccsidad de librar dentro de si misma el combate confta la ideologia del nacionalsocialismo, percibi6 a este enemigo sobre lodo como fuerza seductora introducida en su propio seno, a la que debia hacer frente con las amas de laEscdturay el credo. Pese a estadisparidad de situaciones, la resistencja comrjn contra el nacionalsocialismo llev6las confesiones cristianas de Alema, nia a un acercanieDto mutuo hasta eDtonces inimaginable. Muchas
comunidades de ambas lglesias asistieron al encarcelamiento de sus pastores y ambas tambi6o pagaron su ributo en mefiires, tanto cl6 rigos como seglares. Testigos de Ia fe como el te6logo protcstanle

raiz a tin (Pablo en Ia c:a(a alos Romonos ll,l8). I_a prueba m6s clara de ello es que la Biblia-hebrea haya enlrado a formar parte de 1as Saeradas Escrituras de los cr-istianos como <Antiguo Testamento,; y en el contexto de ambos <Testamcntos> resuitaha obvio quc el anuncio de Jcsfs acerca de la pr6xima l]egada del reino de Dios nada rcnia que ver con nn imperio de <h6roes gcrmenicosr, sino con ei.umplimienlo de las promesas hechas a los profctas de Israel. La percepci6D dc todas estas relaciones em rnucho m6s aguda entre Ios enemigos deljudaismo por eso llegaron a serlo tambi6n del cristianismo que entre la mayoria de los crislianos: pero, cuando a los ataques verbales contra los judios sucedieron ias ag.esiones reales, los cristianos cayeron a su vez en la cuenta de que el <artisemitismo> de los nacionalsociaiistas ponia tambidn en juego su propia reiigi6n- Un dicho del papa Pio xt cori6 de boca en boca en aquel entonces como lema aclaratorio: <En el plano espiritual,

-y

Dietrich Bonhoeffer o eljesuita Rupe( Mayer confirmaion en la fe a numerosos ctistianos de las dos confesiones, y aun hoy, cuando el nazismo es ya s6lo un recuerdo, siguen tenindose por modelos de fidelidad a la conciencia cristiana. Las cartas de Bonhoeffef publicadas en 1951 con el tft,Jlo de Widerstand und Ergebung (Resistenciay sumisi6n), se han convertido en testimonio clSsico de adhesi6n alafe de Cristo en tiempos detribulaci6n. La inrensidad del diilogo y la colaboraci6n prdctica entre las dos confesiones cristianas, tal como han venido ddndose en Alemania despuds de la guerra, no habrian nunca tenido lugar sjn esa experiencia de rechazarjuntas una amenaz, comfin Tambidn en otlo sentido, tocante al modo de verse a si mismas. el enfrentamienlo de las confesiones cristianas con el oacionalsocialismo tendria consecuencias positivas. En efecto, el motivo de la agresividad de los nazis para con el cristianismo residia no s6lo

todos nosotros somos semitas.> Los ataques de los nazis agudizaron, pues, la conciencia de la in{ima vinculaci6n entIejudaismo y cristianismo hasla el punto de que. despuds de la guerra, el diilogo judeo-cristiano apareciera como asunto comlin a las dos confesiones cdstianas y las llevara a percatitrse de ia oulpabilidad histdrica de tos crjstianos para con los judios. Asi, apenas se celebra ya hoy un trarrolike tag o cnalqriet ofta asarnblea de fieles donde no tengan lugar coloqujos judeocdstianos y al menos un acto de cultocomlin. Para lahistoria de las ideas religiosas,la forma en que la Iglesia protestante se vio prccisada a afrontar el nacionalsocialismo tuvo una impofiante consecuencia. EI problema de la relaci6n de la rcli8i6n c.istiana con la cultura secularizada dej6 de serel primer cen tro de inter6s pam dar paso al de los criterios que permiten reconocer los usos desviados de ta religi6n como tales (por ejemplo, ia

ideologia nacionalista infioducida como <mito del siglo xx, y embellecida con rituales procedentes del parimonio religioso) y sustraer la fe cristiana a su inflDjo. El peligro que habia que desenmascarar y conjurar no era ya el del secularismo cultural. sino el de las (seudomorfosis> de Iareligi6n.
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(
Crcatividad rcligxrsa y sccularizacido en Europa

Intcnlode unlr vi\i6n

de

conju.to

En csa situaci6n uno no podia dejar de preguntrrse: Ia <pura orientaci6n mundana, dcl modo de vida protestante, tal como la preseDlaba Friedrich GoSarten, ano constituirii la mejor protecci6n
contra semej antes teDtaciones seudonei igiosas ? aO acaso. dadas las mLiltiples manifeslaciones dc 1o religioso, lo quc rcalmcntc importa no selii entresacar de todas esas falsas fbrmas, que sin duda alguna aparecen en la hisroria y en cl prcsente de Ias reiigioncs, la <verda dera suslancia> de la religi6n? Dos experiencias abogao por cste

fltimo proceder
En primer lugar, la progresiva secularizaci6n de 1a sociedad ha hecho que oi siquiera el mensaje cdstiano pueda ya enunciarse de una manera comprensible. Ejemplodeesto son Ias dificultadesde Ia evangelizaci6n en la mitad oriental de Alemania, donde el lenguaje de lareligi6n seha convefiido prrcticamente en un idiomaextranjero para gran pafte delapobiaci6n. Aun despu6s delos sucesos acaecidos en otofro de 1989, que han contdbuido a restaurar la imagen popular de la Iglesia, sigue siendo un hecho que en un ambiente ya del todo secularizado la palab.a del Evangelio resulta ininleligible

adelanle cs iDdispensable cl diilogo entle las religioncs. Mas esle didlogo no podr:i darse mientras <lo religioso" sc lengapor un engaio; para llevarlo a cabo se impoDe al menos una tcntativa de distinci6n cdtica enlre la religi6n propiamente dichay sus lalsas folrnas. Tal es la viapreconiTada por clconcilio Varica o u en su Dccla toci61 sobrc las relacbnas de ld lglesia en las rcligbn?s na (t is ,tards: <La lglcsia car6lica nada rcchaza de lo que en eslas rcligio, nes hay de verdadero y santo. Considera con sinccro rcspeto los modos de obrar y de vivir, los preceptos y doctrinas. que, aunque discrepen en muchas cosas de loque ella profesa y enseia, no pocas veces reflejan un destello de aquElla verdad que ilumina a todos los honrbres. Anunara y trenc Ia ohli!a(iun dc anunctu (on\lantemente a Crislo. que es "el camino, la verdad y la vjda", en quien los hom bres encuentran la plenitud de la vida religiosa y en quien Dios reconcilid consigo todas las cosas) (Nosrrd Aclrrc. n.2).

440. IN'IENTO

DE UNA VISIdN DECON]UNTO

paramuchos. Por otra parte, en ese mismo mundo secularizado, todos los intenros de utilizar un lengDaje <profano> y aun (ateo, para hablar de Dios no han loSrado poner en claro el carecter linico e insustituible del mensaje cristiano lrcnte a cualesquiera prograoas sociales o politicos. Al contrario, han venido a paia, en aquello contra Io que Gogarten trataba de prevenimos: la <resacralizaci6n> de cada uno de los sectores de la vida profana, sobre todo del orden politicosocial (o de su transformaci6n). AIli donde <la religi6n> es ya algo desconocido, ei credo cristiano permanece mudo; y, cuando para poder condenar globalmente lo religioso se abandona la brisqueda de Ios criterios que pe.miten distinguk la rcligi6n de sus falsas manifestaciones, pululan las fonnas de revalorizaci6n id6latra de 10 prcfano, revestido aside un <nuevo> ca(icter sagrado. En segundo lugar, el secularismo de la cultum, en una 6poca en que el encuentro intercultural no puede prescindirdel diiilogo, seha revelado como algo especificamente europeo que, a juicio de muchos te6logos, no indjca que hayade rechazarse de plaro la reli gi6n para dar paso a un <cristianismo arreligioso), sino s6lo que en

Con Ia declaraci6n conciliar que acabamos de citar vuelve a plantearse uoa vez mds, al flnal de la 6poca aqui ffatada, ]acuesti6n que se habia yaplanteado al principio dc lamjsrna: la dc si las <reli giones cmpiricas, de los pueblos poseen un foodo inherente de rcligiosidad <<Datural>, (que, por supueslo, no puede ya equipararse a la <religi6n racional> de los fil6solos, como se hacia en el siglo de las luces) y si Ia <<religi6fl revelada> tiene (tambi6n) por tarea expurgar
ese mismo fondo de las falsas Iormas de religiosidad que ha ido adquiriendo a lo largo de Iahistoria-

AI propio tiempo hemos de interogamos, claro ljstd, sobre el modo dejuzgar las fbrmas de creatividad religiosa que. como atina darnenle obsen,aba Eliade, pusielon en marcha el proceso de secularizaci6n. La urgencia de este plarteaElieEto es tanro mayor si sc tiene en cuenta qusaun el marxismo, que tras la ruina del optimismo cultural burgu6s y del cnfoque idealista de la religi6n implicito en esa cultuflr parecia poder llcvar consecuentemcnte a l6nnino dicho proceso de secularizaci6n, ha perdido su credibilidad. Esta p6rdida se evidenci6 ya en su realizaci6n como leninismo: cn lugiu

C.eati!idad religrosa y sccularizaci6n en Eurcpa

Inrento dc unavisi60 decontunro

contriboir a ia prolnelida desaparici6n del Estado, se transforma) militarde cara al exterior;y eD vez de acabar con la miseria real que, segin sus propios cdlculos, haria superflua la religi6n, no enconlr6 olra maneta de deshacersc de 6s1a que li de perseSuirla con crccicotc saia. La misma p6rdida dc credibilidad se dio del modo mils patente enffe ]os pucblos sometidos a su yugo, cuando, en lugar dcl cspcrado empuje de luerzas econ6micas y culturales hasta entonces Dunca vistas, sc asistia a un retraso cada vez mayor rcspeclo de los paises <capitalistas> y tanto el Estado como la economia fundados en el ma ismoleninismo parecian estar al borde del precipicio. En su forma real, pues, el maDdsmo no ha constituido ni constituye una opci6n alternativa frente al optimismo cultural y liberal que hoy despunta de nuevo, y menos todavfa frcnteaun cristianismo que, amiz de lacrisis atrave sada, havuelto a centrarse en sus principios y contenidos b6sicos. Dado que, por una parte, ni la burgLresia liberal ni el proletariado revolucionario con sus formas de sociedad secularizada han logrado superar sus respectivas crisis y, por otra, tampoco el anhelo romintico de rcgresar a una prcsunta <edad de oro, (por no hablar de las tentativas de rcsu(ecci6n de una ,4lrfierizrb?) se ha revelado eficaz, podriamos tencr ,a impresi6n de que todo el desafollo cultu ral de Europahasido un extravio de la historia de I a reljgi6n. No cabe duda que las formas, descdtas en este capilulo. de los actos rcligiosos y delos correspondientes objetos hjerofdnicos <od ginalmente abiertos> a ellas son otras tantas pruebas de una notabi lisima creatividad religiosa. No obstante, es imposible sustraerse a la impresi6n de que pre.isamente esta creatividad propia y exclusiva de ia Europa moderna es la que de modo fatal ha llevado la reli gi6n a autodesfuirse y hasta a conffibuir di.e.tamente a la secularizaci6n. En efecto. la religi6n comenz6 por diluirse en la cultum protana-.. hasta llel1ar a Io que Eliade llama <.peftecto camuflaje de lo sagrado>; luego esta cultura secularizada, en su forma lanto bur guesa como marxista, ha ido a su vez acercrndose miis y mds al abismo no envirtudde poderosos influjos extemos, sino porlal6gi
de en tirania intema y en Sran potencia ca misma de su propia evol uc i6n.

pucsto sus miras en nlodelos exlraeuropeos_ Asi, un crecienle nlimero dc personas en Europa esperao salir de la crisis gracias no tanto a la tradici6n cristiana o a la re,lexi6n filos6flca como a con ccptos hinduistas dc reencamaci6o, a ejercicios de medjtaci6n venidos dcl Exlrenrc Oriente e incluso ala actualizaci6n de mitologfas y ritos arcaicos rcfcrenles a 1a <Madre Tier-rar, :irboles y manantiales
saSrados, clcQueda empcro abierta la cueslii)n de si. mds alle de unos pcquegnlpos, esas tentativas pueden llegar a definir la relaci6n entre

ios reljgi6n y cuhura en la sociedad europea. Hay sobrados motivos para mostrarse esc6ptico aesterespec(o, Pfimeramente, todo llevaa suponer que tales peEonas y grupos, quc buscaD refugio en las reli
giones arcaicas o asi6ticas, no podrdn tampoco dejar de experimcntar los efectos del choque con la cultura secularizada, en cuyos pro

gresos cientifico-tecnol6gicos y juridico politicos participan de manera inevitable- Por otro lado, para afrontar ese conflicto, que no se resuelve con una simple rcpulsa indiferenciada,las religiones no
europeas disponen de escasas aJmas, pues, desde sus comienzos, Ias culturas de queproceden no han conocido Iaexperienciade la secu

larizaci6n. Al contmrio, es muy probable quc esas culturas, cuy:r herencia religiosa suscitahoy el inter6s de los europeos, tengan que encararsc coa la cuituaa sccularizada de Europa occidental y Notteam6 ca en condiciones alin menos favorables quc las de los propios europeos, puesto que llegan a conocerla s6lo en su fase final, sobre todo en sus logros cientifico,tecnol6gicos, mientras que ellas mismas permanecen ajenas a las raices religiosasdel proceso de secularizaci(in. Se establece asi entre ellas y el secularismo de la cultum europea una relaci6n critico-difereDciada no porque se rehliyan las
consecuencias de ese secularismo en Ia presuntamente sana religiosidad de lales cultums, sino porque los europeos, al adoptar esas tra diciones extmnjeras, no s6lo brindan aquienes las poseen los resul

En vistade ello, se comprende que muchos de nuest$s contem poreneos, deseosos de una renovaci6n rcligiosa y cultutal, hayan

tados del proceso de secularizaci6n. sino que les dan tambi6n a (on\iderar los punto\ de \u prirpia rclle{ion. En esle coDtexto podria ser Litjl una rcferencia a la doctrina de Kant sobre los poslulados de la csperanza. Kant mostr6 que la dial6ctica de la raz6n, especialmente en su uso prScrico. ticnde a su propia aDulaci6n;pcro cuando esta anulaci6n se busca como electo
56r

I r r.,ri\ iJlJ re.i8iu.r

... u|.,I/i.. .,

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r i ,.r,l,j

Inlonrode una visi6n deconjunro

dej esfucrzo moral por el que los horrbres con su ,rcci6n politica tra tat de instaurar un (orden moral del mundo>, la moralidad degcnc-

raen lefior. como sucedi6 durante Iarevo]uci6n tiancesa- Ladial6c ticade la raz6n, afirmaba Kan1, se resuelve inicanrente en tdrminos de esperanza, que ante todo haccn posiblc cl csfucrzo nlorai sin ricsgo de que isle rcslrlte superlluo. l,Sefiu posible aplicar esto mis mo a la dialdctica dc las hicrofanias? thmbi6n la dial6clica de la hierolania. con su doblc contndic ci6n unidad cntrc lo sagrado y lo profano, e,rtre lo particular y 1() universai, tiende a anularsc- En coojunto Ia religi6n, por cuanto necesita coDcrctarse en lugares, tiempos, pcrsonas y funciones de indolc sagrada, es algo efimero. En las <iilas de ios bienavcnturados", de 1a5 que hablaba el plat6nico S6crates, no hay ya imfgenes
de dioses, pues su conv ivenci a directa con los hombres hacen

no pondrd bien de manilieslo que tanto la religi6n como 1a culrura s6lo llegan a preservarse de sus falsas formas si se entienden en t6r, minos de una espe.anzacuya meta queda al margen de las fuerzas y posibilidadcs mcranente humanas.

inriti-

les los signos y actos de culto. Tampoco los habitantes de la <Jeru, sal6n ceiesle, del Apocalps,r deJuan requiercn ya tcmplos, porque

templo es el Sefior, Dios todopoderoso, y el Cordero> (Ap 21,22). Sin embargo, cuando se busca la anulaci6n de la dialctica al t6rmino de un esfuerzo religioso-cultural. ya como <sacralizaci6n> de la politica y de lacultura en geneml. ya como autodestruc ci6n de ]a religi6n. surgen inevitablcmcnle csas seudomorlosis de lo religioso de las que nuestro siglo nos ha b ndado icriblcs ejemplos- Tambi6n, pucs, la dialictica de la hierofania se resuelve s6lo
<<su

en la esperanza,

l-a clavc dc esta esperanza es el <reino de Dios, o Ia <Jerusal6n celesle>. Cada Iglesia y Jerusaldn tercna es solamente un signo precursor de lal esperanza.., y todo proceso de secularizaci6D nos rccuerda Ia temporaiidad de esos signos. La esperanza que denotau las expresiones <Jerusaln celeste> y <rcino de Dios" posibilila los aclos religiosos de culto y el servicio no especificamente religioso al mundo como algo que Dada tiene ya de supcrfluo, pues s6lo cn nombre de esa esperanza desaparece la conlradicci6n que de otl.o rlrodo supondria reconocer a la vez el cari:icter efimero y la necesidad dc la religi6n. e incluso de 1d cullura profanaMereceria la pena comprobar si, al entablarse el dirlogo con otras cuhuras y religiones, la esrrecha uni6n caracteristica dc la Europa moderna entre creatividad religiosa y cultura sccularizada
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