CAMINO DEL PENSAMIENTO AL PENSAMIENTO DEL CAMINO

[Reflexiones acerca de una excursin por la montaa] La filosofa es un elevado sendero alpino al que slo se puede acceder siguiendo una escarpada y pedregosa vereda llena de punzantes cantos rodados; esta va de acceso es una senda solitaria, que se torna tanto ms intransitada segn se asciende por ella, y quien la toma no ha de albergar temor alguno, sino mostrarse dispuesto a dejar todo tras de s, confiando en trazar su propio camino sobre la fra nieve. Al bordear el abismo y contemplar ese verde valle que ha quedado abajo, experimentar una poderosa sensacin de vrtigo, pero habr de sobreponerse a ella y sujetarse a las rocas aunque sea con su propia sangre. Pronto tendr el mundo bajo sus pies, de suerte que se difuminen sus pantanos y desiertos, quedando uniformada cualquier irregularidad hasta patentizarse su redondez, y dejen de importunar sus disonancias. Y en medio de semejante atmsfera, tan pura como refrescante, nuestro excursionista ve ya el sol an cuando ah abajo reine todava la negra noche. [1810-1811] Escritos Inditos de Juventud. Sentencias y Aforismos II. Arthur Shopenhauver. Qu es el camino? El camino solo puede existir en el camino. Caminar es abrir sendas, las sendas abren los caminos es esto una redundancia? Uno vuelve a los mismos caminos pero si repara en ellos, cada vez que vuelve, algo ha cambiado en ellos, la diferencia est dice Kierkegaard, en el espritu que contempla. Para emprender un camino, se requieren giles piernas. Pensar es caminar, caminar es pensar y sin duda al caminar le viene bien saltar, correr, emplear otros medios, incluso embarcarse y Zaratustra el errante agrega que tambin es posible volar. En todo caso ir de un lugar a otro no significa que el camino tenga fin, el hombre es un puente no una meta, un puente tendido hacia lo lejano. Las palabras son la voz del camino, hay puentes de palabras, hay periplos que hablan de bosques y montaas, de mares e islas afortunadas. Para emprender este camino, en esta charla, hoy, entre los hombres del presente, entre los ltimos hombres, entre nosotros, apenas escaleras y no siempre vaticinios de un tiempo por venir, es preciso pensar a fondo en este hoy. Zaratustra nombra como pas de la cultura, a la patria de todos los tarros de colores, la ms abigarrada, la ms pintarrajeada, una suerte de mezcolanza de todos los pueblos. Y a la ciudad la llama vaca multicolor, ciudad a la que baj un da desde las altas montaas. El peregrinaje

haba comenzado al cumplir los treinta aos, abandonando en ese entonces a su patria y el lago de su patria, gozando luego de su espritu y de su soledad durante diez aos, dejndose iluminar por el sol, gran astro y gran ojo que atestiguaba su camino. Al bajar, encontr una gran muchedumbre que se regodeaba con un volatinero, el primer circo y la primera feria ambulante, apenas apropiados para quien va de viaje. Es all donde Zaratustra ensea el sobrehombre. Estaba hablando de caminos, de nuestros caminos, el que lleva del gusano al hombre, gusano del que todava encuentra mucho en el hombre. Tambin de monos y ahora, de un mono mas mono que cualquiera de ellos, y del ms sabio, un ser escindido, un hbrido de planta y fantasma. El sobrehombre lo anuncia como el sentido de la tierra, un mar donde puede sumergirse el gran desprecio contra el hombre, contra la tierra, contra el cuerpo, el cansancio y el veneno metafsicos, contra el sistema de interpretacin ms antiguo, el ms enquistado. Pero se requiere una hora, una hora en la que se oiga decir, qu importa mi felicidad, qu importa mi razn, qu importa mi virtud, qu importa mi justicia, qu importa mi compasin. Dnde esta el rayo que caiga sobre estas nubes pasajeras? El hombre es una cuerda tendida sobre un abismo, peligroso es pasar al otro lado, peligroso caminar, peligroso mirar atrs, peligroso estremecerse y pararse. El caminante, el trashumante, sabe con la miel y la fiereza de su sabidura, que el hombre mismo es camino, que hay una grandeza del camino, que consiste en ser puente y no meta, trnsito y ocaso. Pero estamos en el pas de la cultura y vaca multicolor ha extremado una uniformidad de siglos, nos ha convertido en aldea, nos ha masificado, anquilosado, nos ha hecho conservar lo que hay, con todos sus prejuicios y estereotipos, como incuestionable statu quo. En este ahora, todos los pueblos se mezclan, no propiamente para extraer el crisol del mestizaje como la quintaesencia de los pueblos, sino para fundar la indiferencia de trmino medio, la masificacin. Este presente todo lo malogra y lo disfraza en el rasero comn y todo lo que quiere crearse una tierra inexplorada, lo sataniza, lo convierte en enemigo. Aqu quiero que esta charla piense el camino esbozado, el camino que deja atrs una interpretacin de trmino medio, taimada e interesada que se retrae precisamente ante lo desconocido. Para ello se requiere pensar. Pero lo ms inquietante de este ahora, donde toda la tierra se ha convertido en informacin, donde la deformacin no es consecuencia sino causa, lo que realmente inquieta es que an no pensamos. Una advertencia de Heidegger, una advertencia de caminante Quin quiere pensar hoy? Si la tierra abigarrada no quiere inventarse un pueblo, ni crearse un sentido, ni derrumbar

los dolos que la han mediatizado y la han vuelto la gran aldea de los valores establecidos, cmo ir del camino del pensamiento al pensamiento del camino, si ni siquiera se quiere tener un camino propio, si ni siquiera se quiere pensar? El pretexto para vislumbrar todo este asunto del caminar y el pensar, es esta cita, a la que acudimos, en este ahora, para hablar de Nietzsche. En primer lugar, traigo ante ustedes, la descripcin de un viaje, una cartografa del viaje que pretendemos recorrer. Slo que all no les voy hablar directamente del filsofo en cuestin. Aqu poco se hablar de sus vagabundeos, que los tuvo y que fueron un ejercicio profundamente filosfico y no un anecdotario para curiosos y chismes globales. Nietzsche se caracteriz por ser un pensador del camino, todas sus andanzas y bsquedas de aire puro y meridianos ms clidos, todo ese andar descaminando a Europa, habla de un nomadismo intelectual, de un itinerario filosfico que produjo una de las obras ms contundentes y deslumbrantes del pensamiento, y uno de los estilos mas joviales, Pero all lo que har, ante ustedes, ser ms bien registrar las huellas, mejor dicho, slo algunas huellas, que su hijo Zaratustra, dej en el camino. Nuestro riesgo, mi mayor peligro, consiste en parasitar esta obra, volverme sombra, sombra de sombra, en recaer una vez ms en el comentario, y as delatar mi servidumbre, revolver libros para poder pensar, reactivar la andanza de Zaratustra en una entonacin y una jerga de loro, o de mono, o de rmora que con sus ventosas, chupa la ardiente sangre de esa ballena hembra que pari a Zaratustra. Bueno, elefante hembra, aclara Nietzsche, cuando nos describe un parto de dieciocho meses. Recuerden que Zaratustra, en tierra firme, despus de mucho andar de aqu para all, de estar entre moscas de mercado y despreciadores del cuerpo, de visitar a la chusma y a los doctos, o bien de estar haciendo su propio camino con sus propias piernas de bailarn, se encontraba a la espera de su hora ms silenciosa y se preguntaba, quisquilloso qu ha ocurrido con el hombre? Y como an no se diriga a su caverna, se puso a hacer muchos caminos, caminos-preguntas, mientras, oa de esto y de lo otro. Y esas casas que ve, en la ciudad del ahora, la del hombre ms pequeo, esos termiteros colectivos que parecan cajas de juguete exhibidas por un nio idiota, lo llevan inevitablemente a la turbacin. Piensa as que todo se ha vuelto ms pequeo, que el reino de las virtudes pequeas es el espejo de tal apretujamiento, que hoy es adems, apresuramiento. Y dice que el se parece a un gallo cado en corral ajeno. Slo ruido oye a su alrededor, alharaca, cacareo. Y en todas partes, el tic tac de la pequea felicidad

. Zaratustra camina a travs de este pueblo con los ojos abiertos. En dichas calles aprende que la felicidad y la virtud que dicen experimentar, mientras parpadean o bizquean, es lo que los ha vuelto tan pequeos. Son modestos, en eso, en slo ambicionar comodidad. Alguna vez, ya lo haban odo ustedes, Zaratustra haba encontrado, no otra cosa ms que pobreza, suciedad y lamentable bienestar. Ninguna aspiracin, ninguna puesta en cuestin de su pasado, de su presente y de su porvenir, una eterna repeticin de la cantinela del progreso, un comercial planetario, un slogan. Plebe abajo, plebe dorada arriba, lo mismo da. Ni una sola aurora luciendo en el cielo, ni un solo sol transfigurador, ni siquiera el riesgo del camino. Ellos, los muchos, domesticados y genuflexos tambin tienen su manera de caminar y de marchar adelante, a eso lo llama Zaratustra, renquear. Y cuando marchan hacia delante y al hacerlo miran atrs, lo hacen con la nuca rgida. Cual es esa virtud empequeecedora? La obra deja or una cantinela, un organillo, una cancin que se repite sin diferencias o variantes, una identificacin con lo ya dado y decidido de antemano, con ese abyecto estado de interpretacin que hasta la fecha hace que los hombres del presente, se vuelvan, una y otra vez, pasivos, reactivos, resentidos y cansados. Yo sirvo, tu sirves, nosotros servimos, esa es la nica estrofa de esa cancin. Esa es la hipocresa de esta cancin, incluso de los que dicen ser los seores del mundo, pues los que mandan lo hacen siempre obedeciendo, como en una novela de Kafka. Nada ms sugestivo que escuchar precisamente de labios de Zaratustra, un fraseo kafkiano, captando con centuplicado espejo, la mirada de lo vivo, que le habla sobre esta voluntad del que sirve: Por caminos tortuosos se desliza lo ms dbil hasta el castillo y hasta el corazn del ms poderoso le roba poder Esa visin kafkiana est en el apartado titulado; De la superacin de si mismo. . Sobre el ro del devenir se han asentado solemnes y embozadas las valoraciones. Una voluntad de dominio que crea un mundo ante al que nos podamos arrodillar. Resignacin, llaman cuando abrazan esa pequea felicidad, que hoy tiene connotaciones sociopolticas increblemente atroces. El progreso como un ideal que requiere que los ms, sirvan a los menos, hipcritas que llaman poder a su servidumbre, lo que William Burrougs, llam, el film realidad. El presente del hombre, hijo de las valoraciones reactivas, ha puesto su poltrona, su lamentable bienestar en el medio, y en los medios, ha convertido al hombre en el mejor animal domstico, y a los medios mismos en estereotipos de las valoraciones.

Zaratustra camina a travs de este pueblo y deja caer algunas palabras, las palabras camino, las palabras puente, las palabras ocaso, las palabras alcinicas. Sabe que all nadie tiene odos para msicas sobrehumanas, que nadie tiene sentido del humor para escuchar sus parodias, que literalmente significan, cantos con arreglo a otra cosa. Esa hora, tiene que ser demasiado temprana para l, e intuye que la hora de ellos pronto llegar y que tambin su hora, la suya, la del gran medioda, se avecina. Se trata del mismo camino? Uno es el camino trillado del que se conserva y venera el statuo quo del lamentable bienestar, que en nuestro hoy, provoca en proporciones gigantescas, un lamentable malestar: Tierra de los desposedos, depsito de los codiciosos, ciudad del eterno descontento, que extrae las mieles de la tierra y las convierte en oro de tenderos. El camino ms trillado, el que nunca se pone en tela de juicio, que no mira ms all de sus narices, slo porque mirar con ojos abiertos puede contravenir la fbula del mundo que se ha enquistado como un estribillo, y dolo. Otra cosa es el camino de Zaratustra. Slo que Zaratustra no es Nietszche, padre y madre a la vez, otrora desaparecido. Zaratustra, el hijo sin patria, cada vez ms hijo de si mismo, del si mismo, sabio poderoso, soberano desconocido, cuerpo sin rganos que avista nuevas tierras y nuevos caminos, se ha inventado un camino propio. Y es que, es prudente, aprender a separar las cosas, cuando intentan borrarse en una supuesta identidad, cuando se las identifica para perpetuar el vicio del psicologismo. Bueno es no confundir una cumbre con otra. Nietszche, caminante-pensador del eterno retorno, sube a una cumbre, y all, a dos mil pies, presiente su obra. Un teatro filosfico, al nuevo estilo, eso es AS HABL ZARATUSTRA, todo un camino de pensamiento, un periplo, una bitcora, un camino de creacin, una pregunta y un problema, una visin y un enigma. Y Aspiro yo a la felicidad? Yo aspiro a mi obra Entre el invierno del 23 de noviembre de 1882, en una tranquila baha de Rapallo, cerca de Gnova, entre Chiavari y el promontorio de Porto Fino, se alberga el pensador, el vagabundo padre, el vagabundo hembra, entre el fro, la lluvia y el oleaje que quita el sueo. Su Zaratustra naci en estas inslitas circunstancias. Madrugadas en las que haca su camino por la carretera que conduce a Zoagli, bordeando los pinos y con la ha convertido a la tierra en un asilo, el multinacional pas de la cultura al que no le falta su

vista del mar a lo lejos. Por la tarde con el consentimiento de su precaria salud, caminaba por la baha de Santa Marghuerita, arribando a Porto Fino. En este umbral, en el vrtice de los caminos, le lleg al pensador, el Zaratustra, literalmente lo asalt, como el mismo lo cuenta en el Ecce Homo, el primer tomo del Zaratustra. Sobre todo, cuenta que lo asalt en cuanto tipo. La obra es la prueba de la autosuperacin y la autoaniquilacin del creador, la obra es un camino de disolucin y de afirmacin, una imago mundo, un logos ebrio, que ya su ancestro Herclito haba sealado: El camino que sube y el camino que baja uno y el mismo son. Subir hacia la cresta de las montaas y descender, es tambin transitar, transvalorar, trnsito y ocaso como prueba de autosuperacin, Slo que para crear se requiere aniquilar. En la obra se depositan las fuerzas excedentes y fecundas de un viaje que implica no slo una demolicin de lo anterior sino tambin un nuevo nacimiento. No confundir la obra con el creador, es ya un acto de delicadeza. El parto, difcil y extenuante de esta obra reclama una nueva senda, un remontarse a lo OTRO, a lo no visto, a lo por hacer, es un an no nacido, un mundo que se hace, una razn de ser por encontrar, parafraseando a Antonin Artaud, otro viajero inmvil. Escribir es trazar una lnea de enrancia, dice Deleuze, escribir es hacer un mapa, una cartografa, y como la tierra es la desterritorializada, dice este otro viajero de siglos por venir, que hay que extender la lnea cada vez ms lejos, en relacin con un afuera. Para eso es preciso hacer un viaje, partir, partir de verdad, no como una simple palabra congelada en los textos, sino como una palabra-camino, como un acto, una accin a cumplir, algo que se hace, ahora o nunca y cuya latencia puja como un elemento gentico, virtual, presto a consumarse y llevar a la puesta en obra, como una fuga, una migracin: Pensamiento nmada. Quien es Zaratustra? Qu lnea est trazando este tipo Humano?, este personaje, que en boca de Nietszche, del primer inmoralista, habla con un estilo y un tono poco convencionales y nada ortodoxos. Los doctos quiz duden de tratarlo como filsofo, pero pueden tranquilizarse. El uno, el pensador, consuma su obra y deja que Zaratustra, el personaje, pase a su lado. Aqu estaba yo, dice, sentado, ms all del bien y del mal, siendo totalmente sol, totalmente luz, totalmente tiempo sin sombra, y entonces el que era uno se convirti en dos y Zaratustra pas a mi lado.

Y el estilo, a veces, una opera bufa sobre estribillos y trilladoras, a veces dinamita que derrumba los cimientos de las valoraciones morales, unas veces parodia, otras ditirambo, crea un nuevo modo de pensar, un camino de pensamiento y un pensamiento del camino, en donde no se representan conceptos sino que se dramatizan ideas, visiones, transiciones, pruebas y tiradas de dados, algo que acta directamente en la mente, que conmueve y alerta al cuerpo, que le lanza flechas y canciones que dan testimonio de un viaje, por encima de si mismo, hacia si mismo, un movimiento, una lnea, un rayo. Yo slo miro los movimientos. Para Nietszche el estilo era una conquista del camino, tempo, ritmo, ditirambo, que acta directamente sobre el cuerpo, y de la que el espritu es juguete y smbolo. La escritura es el cuerpo mismo, y lo pone a andar, y no slo a caminar, sino a saltar, a dormir, a danzar y a volar. La filosofa adquiere un nuevo modo de proceder. Pensadores como Nietszche, Kierkegaard, Holderlin, Artaud, Bataille, no hacen del pensamiento una representacin, crean un movimiento, una experiencia, hablan a travs de ella, con voz propia o con mltiples voces, creando un campo de inmanencia en el que ponen en movimiento contorciones y giros, gestos y ademanes, conmociones y choques, como si se tratara de proponer un guin, un texto por hacerse, una puesta en escena, haciendo del pensamiento un increble equivalente del teatro. Sus obras renuevan la embustera gramtica, la lenta marcha de los conceptos, la voluntad de sistema, y proponen acciones a realizar en un escenario vaco, cuerpo sin rganos donde comienza la travesa de un peligroso viaje. El Zaratustra pone en juego una narrativa, un proceso de escritura en el que se evalan las valoraciones que nos rigen y nos determinan ,y a la vez, la historia de dicho error, el viaje al error mismo, la errancia por el hombre que se hunde en su ocaso, la trashumancia que en su sentido literal, significa, pasar al otro lado, trasladarse por lo demasiado humano hacia mares no vistos, cumplir la metamorfosis y la transmutacin de lo dado en palabras y gestos, un poner a girar el destino del alma, una vuelta categrica como la llama Holderlin. Nietszche nos cuenta que a Zaratustra el joven lo antecedi Zaratustra el viejo, quien fue el primero, en advertir la autntica rueda de la moral, el error que funda esta rueda trascendente al dar uno de sus giros categricos. Precisamente al nacer de la escritura del filsofo, tuerce su curso y lo excentrifica, lo descentra. El personaje nacido de dicha torcin, el joven Zaratustra, es la refutacin experimental de esa historia, la auto

superacin del moralista en su anttesis. Del antiguo persa recibe el arco y la flecha de la sentencias, pero tambin de los anhelos. Palabras-flecha, sentencias-flecha, cantos que apuntan sin apuntar como en el zen: No es la meta lo que importa, lo que importa es el camino, o mejor, los caminos, porque, en verdad, dice Zaratustra, el camino no existe. Zaratustra el viajero es un puerto al que podemos ir, l mismo es una caravana, una tribu ascenderemos a la caverna del ms solitario como hombres superiores, para quienes, el asunto del camino es otro estribillo ms, un organillo ms?: Todo retorna, todo vuelve, incluso el hombre pequeo vuelve, todo es igual, todo vuelve a lo mismo? La caverna de Zaratustra y el barco de Zaratustra estn abiertos a navegantes, para quienes el peligro es su propio bien. Pero los compaeros de viaje, los amigos o cmplices, eremitas solitarios o en pareja, estn por hacerse. Se trata de un proceso de experimentacin, una prueba de fuego, en la que no caben gritos de socorro. Una vez, cerca de la media noche, Zaratustra toma el camino sobre la cresta de las islas afortunadas. El destino del viaje, por ahora, era la otra orilla. Embarcarse era su propsito y mientras suba a la montaa pensaba en muchos de los viajes solitarios de su juventud. Escalar montaas y descenderlas, todo un ejercicio para el pensamiento que no quiere arruinarse en la sedentariedad o culo de plomo como lo llama Nietszche. Como Zaratustra no es de los que permanecen sentados largo tiempo se acuerda de su destino, de las vivencias de si mismo, del si mismo, del camino del creador, que abrindose al cielo sella su pertenencia a la tierra. Destino es viajar y escalar montaas. Zaratustra se encuentra ahora ante su ltima cumbre, el ms duro de los caminos, el comienzo del viaje ms solitario. A ese recorrido lo llama el camino de grandeza, convertido en ltimo refugio, pero tambin en ltimo peligro. Necesario es el valor para que no quede ningn camino a las espaldas. Salvar el peligro, salvar el abismo, el peligro es lo salvador, cmo resuenan estas palabras de Holderlin, en este recodo, cmo son una y la misma cosa, bien y peligro, como afirma el ser del lenguaje, al decir que es el ms peligroso de los bienes. Por encima de su propia cabeza y de su propio corazn sube Zaratustra. Dureza del camino es aprender a apartar la mirada y ver muchas cosas, el trasfondo de todas las cosas, la ltima cumbre. Pero Zaratustra al llegar a la cresta y ver el otro mar extendido

ante su vista se deja abrumar por la pesadumbre, parece que todo duerme an, el gemido del mar, oscuro monstruo, viene desde lo ms profundo. El dolor al que hay que descender no es algo que tambin quiere su destino?, Zaratustra se re de si mismo con melancola y amargura, rico en amor, confiado con todo lo horrible, estaba dispuesto a amar y a atraer, y descubre que el amor es el peligro del ms solitario, el amor a todas las cosas. Modestia y necedad ve en ese amor que se prodiga y en esa risa que se ahoga en llanto. Empero, Zaratustra no est para llorar. En la tarde, lo asalta la felicidad no querida, y busca compaeros de viaje e hijos de su esperanza ms alta. Si ocurre que no puede encontrarlos es que quiz l mismo est en condicin de crearlos, de dar las condiciones para la creacin de otros caminos-pensamientos. Aqu estoy en medio de mi obra, dice, yendo hacia mis hijos y volviendo de ellos. Por amor a esos hijos pensamientos, Zaratustra se consuma, ama tan slo el devenir nio y a la propia obra.. Es tiempo de irse, es tiempo de despedidas, y el instante ms largo y la hora ms silenciosa y la sombra del viajero, le dicen que ya es hora, todas las cosas por signos le dicen que ya es tiempo, el pensamiento abismal que lo abruma, lo llama desde el fondo, anuncindole el medioda. Zaratustra sabe que debe encontrar la fuerza y la voz del len para hacerlo subir, para poner el sello de la consumacin, el sptimo sello. Por mares inciertos vaga Zaratustra, el azar lisonjero lo adula, con prfida belleza lo contemplan el mar y la vida que lo rodean, en esa tarde en que an rechazando la felicidad, sta, sin embargo, corre detrs de l ser que yo no corro detrs de las mujeres?, se pregunta Zaratustra, pero la felicidad es una mujer. Con muchas mujeres se encuentra el ermitao en el camino de grandeza, no es cierto que Zaratustra sea un misgino. Escribir con sangre no es un asunto de crnica roja, es encontrar el linaje de la vendimia, el zumo de la uva, el mosto, la sangre de Dioniso, igualmente la sangre ms inteligente y el orgullo debajo del sol, serpiente y guila que mantengan despierto el despertar. La sangre es espritu. Pero en el hoy que nos rodea impdico y anmico, el leer y el escribir corrompen el pensar. Zaratustra se haba redo del pas de la cultura, de los hombres del presente, pintarrajeados, reproducidos en los espejos del rostro ms embadurnado, que parlotean y hacen de todas las pocas y todos los pueblos, de todas las costumbres y creencias una masa abigarrada, parloteo de todas las pocas, salvaje

mezcolanza, universalidad que es gregariedad, globalidad que es esterilidad. Risa le causan los hombres del presente y no de ellos debe llegarle la gran fatiga. Zaratustra debe ascender todava a las altas montaas, en las cimas busca con la vista ese pas de padres y madres malogrados y no encuentra hogar, tambin se dice a s mismo que es un nmada en todas las ciudades y una despedida junto a todas las puertas y quiere reparar en sus hijos el ser hijo de sus padres y en el porvenir, este presente. Solo que en el pas del hoy, leer y escribir se han vuelto asunto de filisteos, de opinin pblica, un asunto de ltima hora, amarillismo, anemia: un siglo de lectores todava y hasta el espritu oler mal. Escribir con sangre es escribir con sentencias, con flechas y dardos, sentezuelas como dice Zaratustra. Las sentencias son cumbres y en las montaas, el camino ms corto va de cumbre a cumbre. El pensamiento del camino busca el aire ligero y el peligro, es el valor que ahuyenta fantasmas y quiere rer. Rer es pensar, pero es un momento soberano, deca el caminante oculto en su mscara de bibliotecario, Georges Bataille, en el camino propio que le hizo tirar los dados y tentar la suerte. La escritura es camino, el camino del pensamiento se aparta de lo comn, mira hacia abajo porque est elevado, re, y est elevado a la vez, eso lo sabe porque aprendi que ascender a las montaas ms altas es tambin rerse de todas las tragedias fingidas o reales. En vaca multicolor se oye decir que la vida es difcil de llevar, pese a la promesa de felicidad y a la puja de la infelicidad que busca consuelo en las ctedras de la virtud, en los trasmundos o en la venganza. Nada tiene en comn Zaratustra con el capullo de rosa que tiembla con esta resignacin. Zaratustra no cree en ms que un dios que supiese bailar. Dioniso filsofo, sangre de vino, que con su ditirambo hace caer al demonio ms serio, grave, profundo y solemne que es el espritu de la pesantez. El pensamiento del camino escribe danzando, escribe no con clera sino con risa, mata con risa y muere a su vez de risa. El aprendizaje de Zaratustra se da por transiciones. Desde que aprendi a andar se dedic a correr, desde que aprendi a volar no quiere ser empujado para moverse arriba, abajo, a un lado, al otro, cual pjaro. El camino del pensamiento escribe con ligereza, el pensamiento del camino aprende el vuelo, hacen que uno se vea a si mismo por debajo de si. Un dios baila por medio de mi, as habla Zaratustra. Ustedes pensarn que todo este asunto del camino tiene un nico sentido, pero no, como lo acaban de ver, la andanza de Zaratustra es mltiple y varia. He escogido algunos

recodos, no se trata de una descripcin sumaria, y de un compendio, tampoco de un registro lxico-grfico que permitiera forzarlo todo a una axiomtica. La interpretosis es tambin una enfermedad de la tierra, la reduccin de la obra a un nico significante, a un nico dios. Si se experimenta el teatro filosfico como una prueba selectiva, nos ponemos muy cerca del eremita. venablos, mscara a travs de la cual mira Dioniso. Nietszche dice en Ecce Homo, que entre sus escritos, el Zaratustra ocup un lugar aparte, el ms grande regalo hecho a la humanidad, dotado de una voz que atraviesa milenios, pozo inagotable. No habla en l un profeta, nos ratifica, previnindonos contra esos hbridos de enfermedad y poder. Advierte que es preciso or bien el sonido que sale de esa boca, al que llama sonido alcinico. Los alciones son aquellas aves rasantes que sobrevuelan el mar, que se suspenden sobre las olas, trazando su lnea migratoria. Pjaro de presa, que sobrevuela los acontecimientos. El mismo Nietszche cita un momento del camino, cuando Zaratustra dispuesto a marcharse y alejarse, vuelve una vez ms a su soledad, como un oso que vuelve de mala gana a su caverna. En su viaje inusual, registr una tarde de ayer en que le habl su hora ms silenciosa, cuando el suelo le fall y los sueos comenzaron. Es uno de los pasajes ms conmovedores de la obra. Mientras la aguja avanza y toma el aliento el reloj de su vida, en un silencio terrible, algo le habla sin voz Lo sabes Zaratustra?, s lo le responde pero no quiero decirlo! No quieres, Zaratustra? Es eso verdad? No te escondas en tu terquedad! Est por encima de mis fuerzas!-. Y la voz sin voz le remata: Qu importas tu, Zaratustra! Di tu palabra y hazte pedazos!. Este pasaje, este libreto, extrema lo inaudible del pensamiento abismal, lo dicho por Zaratustra, el antiprofeta, no ha llegado a los hombres, la voz sin voz le dice: Qu sabes tu de eso. el roco cae sobre la hierba cuando la noche est ms callada que nunca!. Zaratustra responde que cuando encontr su propio camino y march por el, sinti la burla de ellos y el temblor de sus pies, cuando le decan que ahora haba olvidado el camino y hasta el andar, qu importa su burla! Dice la voz sin voz. Habiendo olvidado el obedecer ahora debe Zaratustra mandar, realizar grandes cosas, eso es lo ms difcil. Recuerdo en esta estacin del camino, que en Paradiso de Don Jos Lezama Lima, una madre no edpica, le dice con finura a Jos Cem, que hay que vivir en el peligro de obtener lo ms difcil. Lo ms difcil es mandar que las grandes cosas se realicen, lo imperdonable es tener La accin proviene de las mscaras, Apolo en persona, aquel que tambin dispara de lejos, que hiere con sus

poder y no querer dominar faltar la voz del len para mandar?, pero la voz sin voz susurrando, responde: las palabras ms silenciosas son las que traen la tempestad. Pensamientos que caminan con pies de paloma dirigen el mundo. Eso es lo que cita Nietszche de su hijo Zaratustra en el apartado cuatro del prlogo a Ecce Homo. Los pensamientos caen como higos, su jugo y dulce carne llegan como enseanzas a los amigos. Qu lenguaje sale de su jugo? Nietszche padre y madre de Zaratustra, no el padre dspota de la aldea, ms bien el parto de una sabidura en donde las fuerzas mas altas y mas bajas, lo mas dulce, ligero y terrible brota de un manantial nico. Se trata de lo alcinico, los pies ligeros, el estilo propio del tipo Zaratustra, la amplitud de espacio, una escala inmensa por la que el espritu asciende y desciende, la escala ms larga, ms vasta, mas necesaria, que es y se sumerge en el devenir, que posee y quiere sumergirse en el querer y desear, que de s misma huye y a s misma se da alcance, la ms sabia, dulce locura, corriente y contracorriente, flujo y reflujo: El concepto mismo de Dioniso. Esas cosas las canta Zaratustra y Nietzsche las rememora en su singular autobiografa o mejor alterografa, llamada Ecce Homo, all donde cuenta la gnesis de su Zaratustra, en el apartado 6. Yo se las traslado a ustedes en este lugar y quiero que mediten el alcance de esta amplitud de espacio, que es el estilo, y el alcance tambin del tipo o tipicidad llamada Zaratustra y que consiste en cmo aquel que niega con palabras, que niega con hechos, en un grado inaudito, todo lo afirmado hasta ahora, puede ser, la anttesis de un espritu de negacin, cmo adems, el espritu que porta el destino ms pesado, puede ser, a pesar de ello, el ms ligero y ultraterreno ,y cmo, pese a la ms dura y terrible visin de la realidad, no encuentra objeciones contra el existir, sino que antes bien, le diga s, lo afirme. Una vez ms, omos de Nietszche, que se trata del concepto mismo de Dioniso. Uno, la tipicidad del personaje, otro, el estilo de su habla. Anverso y reverso de una misma longitud de onda? Camino y pensamiento en recproca alternancia como en Herclito? . Nietzsche dice que aqu no habla un fantico, que aqu no se predica ni se exige fe. Gota tras gota, palabra tras palabra, una infinita profundidad de dicha cae desde la plena luz. El tempo o el ritmo de los discursos de Zaratustra son tambin una delicada lentitud. Cmo? Zaratustra un seductor? Lo que el pensamiento del camino dice en el camino del pensamiento es todo lo contrario de lo que dira cualquier sabio, santo, redentor del mundo y otros decadentes. Y nos recuerda que quien se despide en el camino pugna a los otros para que hagan su propio camino, solos como Zaratustra.

Llega a ser el que eres, esta frase de Pndaro, en boca del primer inmoralista gira como un torbellino, sobrehumanndola. No se trata de creer en Zaratustra, que importa Zaratustra! Dice su propia voz: Como no se haban buscado a ellos mismos, entonces lo encontraron, a el, as hacen todos los creyentes. Hacer el camino, es elegir una senda propia y el amigo, en este caso, Zaratustra el viajero, es el corcho que hace que el dilogo de dos no se hunda en la profundidad o que la soledad se vuelva menesterosa de calores borreguiles. Yo camino entre los hombres como entre los fragmentos del futuro: de aquel futuro que yo contemplo. As habla Zaratustra. As camina Zaratustra. El camino del creador, un camino, varios caminos, caminatas que buscan las alturas, el poniente, la vista del mar, la ciudad, la plaza pblica, ferias, lugares por los que hay que pasar de largo, caminos que llevan a cavernas y noches ms vastas, encuentros con amigos, con mujeres contactos con animales, paseos solitarios, sueos, visiones, fiestas, amaneceres. Trazando estas lneas errtiles, puede uno recorrer el curso excntrico de Zaratustra. Cmo leerlo? No es acaso la lectura un viaje en el que muchas cosas, las ms problemticas, se ponen en juego? Nosotros, hombres del presente, que renqueamos con la ayuda de todas las muletas acadmicas, el comentario, la interpretosis, la exgesis, los informes escritos, las tesis, que vivimos pesados en estas atmsferas abigarradas del pas de la cultura, necesitamos, para caminar, de un presupuesto fisiolgico, que Nietzsche denomina la gran salud: :Y ahora, despus de que por largo tiempo hemos estado as en camino, nosotros los argonautas del ideal, ms valerosos acaso de lo que es prudente, habiendo naufragado y padecido dao con mucha frecuencia, pero, como se ha dicho, ms sanos que cuanto se nos querra permitir, peligrosamente sanos, permanentemente sanos, -parcenos como si, en recompensa de ello, tuvisemos ante nosotros una tierra no descubierta todava, cuyos confines nadie ha abarcado an con su vista. Un ms all de todas las anteriores tierras y rincones del ideal, un mundo tan sobremaneramente rico en cosas bellas, extraas, problemticas, terribles y divinas, que tanto nuestra curiosidad como nuestra sed de poseer estn fuera de s - ay, que de ahora en adelante no haya nada capaz de saciarnos! Cmo podramos nosotros, despus de tales espectculos y teniendo tal voracidad de ciencia y de conciencia, contentarnos ya con el hombre actual?

Este hermoso aforismo, de su obra de curacin, La Gaya Ciencia, concretamente el 382, titulado La gran salud, alude a un Nosotros, un agenciamiento, un programa o protocolo de experiencia, un plan de viaje, que pone en cuestin, a ese otro nosotros que abarca a los hombres del presente, y a toda la axiomtica o mquina de interpretacin de la realidad que corre embozada por toda la aldea en forma de opinin, la nueva doxa, la del ltimo hombre, la escala de valoracin hasta la fecha. Zaratustra, al sentir que sus palabras se despean hacia los valles - para el solitario haban transcurrido meses y aos, mientras su sabidura creca- Y al comprender el signo y la advertencia de un sueo que tuvo una maana, un nio que le mostraba un espejo en donde no era Zaratustra el reflejado, sino la mueca y la risa de un demonio. Comprende entonces que su doctrina, como la llama pardicamente, est en peligro, un espejo deformante, una vergenza. En soledad, haba olvidado el callar, pero all abajo oye decir Zaratustra, retornando a casa, all abajo, todo habla, nada es escuchado, all abajo, entre hombres del presente, los tenderos del mercado ahogan con tintineos de moneda, incluso una sabidura que se anunciase con campanas. Todo habla entre ellos, nadie sabe ya entender. Todo cae al agua, nada cae ya en pozos profundos. Todo habla entre ellos, nada se logra ya ni llega a su final. Todo cacarea, ms quin quiere an sentarse callado en el nido y encobar huevos? Todo habla entre ellos, todo queda triturado a fuerza de palabras. Y lo que todava ayer resultaba demasiado duro para el tiempo mismo y para su diente: hoy cuelga, rado y rodo, de los hocicos de los hombres de hoy. Todo habla entre ellos, todo es divulgado. Y lo que en otro tiempo se llam misterio y secreto de almas profundas, hoy pertenece a los pregoneros de las callejas y a otros alborotadores. Este acontecimiento del sueo haba llevado a Zaratustra a arrastrar consigo, como un arroyo que cae, el lago eremtico de su habla, hacia abajo, al mar! Y se deca en ese entonces: Nuevos caminos recorro, un nuevo modo de hablar llega a m; me he cansado, como todos los creadores, de las viejas lenguas. Mi espritu no quiere ya caminar sobre sandalias usadas. Los textos citados arriba, el uno llamado El retorno a Casa y el otro El nio del Espejo coinciden en este punto: Hay un habla gregaria, un habla de mercado, una axiomtica o

dispositivo que produce enunciados que someten el lenguaje a la nivelacin, al trmino medio, a la repeticin encadenante. Y, hay por otro lado, un habla donde las horas corren con pies ligeros, all donde se abren de golpe todas las palabras, donde todo ser quiere hacerse palabra, donde todo devenir quiere aprender a hablar de Zaratustra, la repeticin que libera. Se debe vivir sobre las montaas, y no bajo viejos escombros, cieno que hoy se hace cada vez ms contemporneo. Hoy que la informacin, abarca con afanes y con la mas opresiva banalidad, todo el planeta. Nosotros los hombres del presente, que inventamos la felicidad y parpadeamos, nosotros enclavados en el alboroto y el ruido del habla menesterosa, nosotros nada sabemos de caminos y de viajes. Acaso hacemos viajes a la americana, en los que trasladamos nuestro pequeo yo con nosotros, turistas que al viajar, incluso si se tratase de los mares del sur, como dice D;H:Lawrence, llevamos con nosotros todas nuestras neurosis, nuestro sucio secretito, nuestras codicias y nuestro resentimiento. En realidad as no es como se hace un viaje. Zaratustra camina por el horizonte, la caverna donde a veces duerme, no es una propiedad, con catastro e impuestos incluidos, no es una estancia para el amodorramiento, ni tampoco es una choza abandonada. Es un campamento provisional. El sol, gran astro, sol matinal que viene de oscuras montaas, asciende desde el gran medioda. El pensamiento del camino, ahora se abre paso en el camino. Cul es el nosotros del camino? A quienes se dirige ese nosotros? A nadie le concede fcilmente Zaratustra ese derecho. Nietszche ratifica en el prlogo a Ecce Homo que quien sabe respirar el aire de sus escritos, sabe que es un aire de alturas, un aire fuerte. Si no se est hecho para ese aire, se corre el peligro de resfriarse en l .La filosofa, tal como la entiende y la ha vivido hasta ahora, es vida voluntaria en el hielo y en las altas montaas y el camino como lo intentamos recorrer, hoy. Aqu, en este ahora revela muchos peligros. La voz del camino es la voz del peligro, sobreponerse al peligro trae consigo una inflexin: Salud! La seal de fuego Aqu, donde la isla creci entre mares, un pen de ofrendas bruscamente erigido, aqu bajo negro cielo se enciende.

Zaratustra sus fuegos de altura, seal de fuego para navegantes sin rumbo, signo de interrogacin para los que tienen la respuesta Esta llama de vientre gris claro -a fras lontananzas agita la lengua de su afn, hacia altitudes cada vez ms puras arquea el cuellouna serpiente erguida de impaciencia: esta seal la he colocado delante de m. Mi propia alma es esta llama, insaciable de nuevas lontananzas, a lo alto, a lo alto se aviva su silencio ardor. Por qu huy Zaratustra de animales y hombres? Por qu escap sbitamente de toda tierra firme? Ya conoce seis soledades, pero el mismo mar no le era bastante solitario, la isla le dej ascender, sobre la montaa se volvi llama; hacia una sptima soledad arroja ahora venteando el anzuelo por encima de su cabeza. Navegantes sin rumbo! Restos de viejas estrellas! Vosotros, mares del futuro! Cielos inexplorados! hacia todo solitario arrojo ahora el anzuelo: dad respuesta a la impaciencia de la llama, coged para m, pescador de altas montaas, m sptima, postrera soledad! Friedrich Nietszche Poesa Completa. Ricardo Ospina, noviembre 26 de 2005 Entre Medelln y El Carmen de Viboral.

Nota: Todas las citas aparecen intercaladas en el texto. Algunas han sido modificadas en vistas al tono de la escritura.

EL ASUNTO HOMERO Por Carlos Enrique Ortiz G.

Que Nietzsche se ocupe de Homero en textos tempranos, previos a la escritura misma de El Nacimiento de la Tragedia, es algo que resulta no slo comprensible sino necesario; Homero es, en cierta forma, el origen de la filologa clsica. Y el asunto Homero es un problema filolgico clsico en s mismo. La enorme fuerza e influencia de la pica homrica, provoc que en la poca helenstica surgiera toda una tradicin de trabajos consagrados a la investigacin de la tradicin homrica, de la forma originaria de su obra, del problema de si es o no el autor de la Ilada y la Odisea y de los dems poemas que la antigedad le atribuy. De esta tradicin de trabajos surgi la filologa clsica.

Los antiguos no slo creyeron en la existencia de un bardo llamado Homero, ciego de nacimiento, posiblemente natural de Esmirna o de Quios, que usa, por tanto, el dialecto jnico y que, al referirse en la Ilada a Locris dice que est al otro lado de la isla de Eubea, o sea en la costa occidental de dicha isla, lo cual no podra afirmar si hablara desde la Grecia Europea, si no que, adems, escribieron biografas fantsticas de este poeta y le rindieron veneracin y culto.

Por razones histricas y filolgicas se acepta hoy que los poemas homricos datan del siglo IX u VIII a. de C.. Sin embargo, de acuerdo a la tradicin conservada, el nombre de Homero no aparece mencionado hasta el 550 A.c., por Jenfanes, y hasta un siglo ms tarde no cita Herdoto la Ilada y la Odisea. Son pues cerca de 500 aos en los cuales no tenemos noticias del poeta. Lo cual, empero, no niega que los poemas existieran, circularan, y fueran ganando cada vez ms popularidad. Durante la poca clsica, Homero era casi el nico texto indiscutible de las escuelas y existan eruditos, aedos y rapsodas, que recitaban de memoria los cerca de 13.000 versos de la Ilada y otro tanto de la Odisea.

Era cuestin no slo de cultura sino de aret leer y aprender a Homero.

Para ensearlo y

comentarlo existan centros especiales; el ms famoso era el de Quios, donde un grupo de poetas que se hacan llamar los homridas pretenda hacer descender su tradicin del propio Homero. ( Los homridas son mencionados por Estrabn XIV 645, por Pndaro, Nem. II, Platn, Fedro252 B C y Repblica 599 E y al principio del Ion).

En la edad dorada de la Grecia clsica podra afirmarse la existencia de todo un culto a Homero. Es muy conocida la ancdota segn la cual Hiern, tirano de Siracusa, oyendo a Jenfanes criticar la presentacin de los dioses por parte de Homero, le replic diciendo que estando muerto y enterrado Homero tena ms de 10.000 poetas que le servan, en cambio Jenfanes, estando vivo, no poda mantener ni siquiera un criado.

El prestigio de Homero es enorme; el arte de la rapsodia surge antes de l, pero se afirma histricamente con un cometido nico: la declamacin pblica de los poemas homricos. Platn lo llama El mejor y ms divino de los poetas (En el saludo de Socrtes a Ion) y lo considera el ms sabio y el poeta entendido en todas las cosas, Jenofonte en su Banquete, nos habla de los sentidos ocultos que algunos buscaban en Homero. Se trata de la tendencia de la interpretacin alegrica, fundada por Anaxgoras y desarrollada ms tarde por Metrodoro de Lmpsaco, Estesimbroto de Tasos y Tegenes de Regio, que consideraba que los personajes y las situaciones de los poemas son representaciones mticas y simblicas de cualidades anmicas o de aspectos de la physis. Aristteles, Virgilio, Horacio, Quintiliano, Sneca y Cicern se prodigan en elogios al divino Homero, y Socrtes menciona, al morir, un verso de ste.

Homero es, a la vez, el ms antiguo y el ms influyente sobre toda la subsiguiente produccin literaria de Grecia.

En un principio los poemas homricos debieron trasmitirse por tradicin oral. En la Ilada y en la Odisea no se hace mencin alguna de la escritura. Ya que el propio Homero hace mencin en la Odisea de rapsodas que, acompaados de la ctara, repiten o improvisan viejos poemas que saben de memoria. Estos elementos permiten concluir que antes de Homero hubo ya poetas griegos que cantaron los temas picos, que la transmisin de estos cantos fue por tradicin oral y que, posiblemente, la Ilada y la Odisea fueron compuestas an antes de la introduccin del alfabeto en la Grecia Jnica.

Pero si en la antigedad nadie dud de la existencia de Homero, s se dieron sospechas acerca del nmero y de la autenticidad de sus obras. Adems de la Iliada y la Odisea se le atribuyeron otros poemas picos, que recibieron el nombre de Ciclo Homrico, y unos himnos religiosos con cierto contenido pico, dedicados a Apolo y a Afrodita y la Batracomiomaquia, pero la autora de estas otras obras no se sostuvo con vehemencia.

Pero hasta para la Ilada y la Odisea como obras propias de Homero, hubo en la antigedad dudas; algunos gramticos de Alejandra llamados Corizontes ( ): los que

separan, trataron de separar la Ilada y la Odisea, atribuyendo al segundo poema un autor diferente de Homero, pero no encontrando ninguna tradicin que apoyara tal teora, ni atrevindose a inventar un poeta desconocido como autor, se limitaron a afirmar que ambas obras no pertenecan a un mismo autor, entre estos estn Xenn y Helnicos.

Dado que el alfabeto Griego no haba aparecido an en la poca de la composicin de los cantos, se asume que Homero debi crearlos de memoria, teniendo, adems, la genialidad de componer en hexmetros.

En las primeras tentativas de recopilacin y trascripcin de los poemas homricos, al no existir an las letras minsculas, los versos se escriban con maysculas y no se estableca separacin alguna entre palabra y palabra. Por lo tanto, en su primera trascripcin el verso inicial de la Ilada deca as: Lo cual muestra el trabajo de paciencia y la ardua labor que signific la separacin de los vocablos, la conservacin de los hexmetros y la incorporacin de las minsculas en su lugar debido.

Tras la muerte de Homero (de la cual no se tiene dato alguno), sus poemas siguieron declamndose pblicamente en diversos lugares de Grecia hasta la institucin de las Panateneas. Fue Soln quien orden primeramente la recopilacin y cotejo de los cantos de las obras, que se cantaban, quiz en forma dispersa por parte de los rapsodas. Pero fue a Pisstrato y a sus hijos a quienes toc hacer el nombramiento de la comisin de compiladores (llamados Diascevastas), entre los cuales se distingui Onomcrito. Desde entonces aparecieron varias transcripciones, unas procedentes de las ciudades con mayor tradicin en el culto de Homero: Quios, Sinope, Creta, Chipre y Marsella y otras debidas a ilustres personajes como Anaximandro, Estesimbroto, Glaucn, Fercides, Antmaco de Colofn, Eurpides el Joven y Aristteles. Desde el Estagirita comenz la labor depuradora y crtica.

El texto definitivo de lo que se podra llamar edicin crtica de Homero, no se redact hasta el siglo II a,C. Y posiblemente fue depurado por Aristarco, Calmaco y Aristfanes de Bizancio, bibliotecarios de Alejandra, quienes se basaron en manunscritos de los poemas provenientes de las ciudades antes mencionadas. La divisin misma de la Ilada y la Odisea en 24 cantos fue obra de los crticos alejandrinos, quiz de Zendoto.

Se ha especulado sobre la relacin de Homero con los Fenicios; Victor Berard en su obra Los Fenicios y la Odisea (Pars 1904) considera a esta obra no slo como una serie de relatos de aventuras fabulosas, sino como una adaptacin novelesca de uno o varios periplos de navegacin fenicia por el Mediterrneo, pero con protagonistas y contenido griego.

Berard proporciona adems y de forma detallada, las descripciones martima, naval y geogrfica que muestran la correspondencia de los lugares y fenmenos descritos por Homero con sus actuales nombres. Dado que muchos lugares mencionados por Homero eran totalmente desconocidos por los navegantes griegos, se deduce que fueron Fenicios quienes suministraron a Homero la informacin de los lugares, islas, costas, corrientes y ciudades que menciona con tal exactitud. El posterior avance del dominio griego sobre el mediterrneo no hizo ms que corroborar a Homero, y los mismos navegantes griegos fijaron las nuevas geografas con arreglo a lo que la Odisea les iba suministrando.

En el siglo XVI un autor llamado Escaligero retom el argumento separatista, a ste lo siguieron en los principios del siglo XVIII Carlos Perrault, el abate D`Aubignac, en Francia, Ricardo Bentley, el fillogo de Oxford, en Inglaterra y Vico en Italia, quien en sus Principi Di Scienza Nova (1725), afirm tal idea. F.A. Wolff en su libro Prolegmenos a Homero de 1795, afirm sus conclusiones de la siguiente forma: 1. La mayor parte de los cantos de los dos poemas son originales de un solo autor, pero una cuarta parte, al menos, es obra de los sucesores u homridas. 2. Hay que considerar a la Ilada y la Odisea como un conjunto de narraciones picas, que en sus principios provienen de distintas manos, pero que ms tarde, quiz en tiempos de los Pisitrtidas, formaron un cuerpo homogneo tal como lo poseemos hoy.

Goethe, que conoci la obra de Wolff, y que en ese momento se hallaba escribiendo un poema pico: Hernn y Dorotea, sinti quiz como un alivio la posibilidad de pensar no un nico y genial Homero, sino varios poetas repartindose entre s la grandeza insuperable de la Ilada y la Odisea, no obstante se mostrar partidario de una unidad indivisible de estas obras.

La posicin de Wolf dio origen a toda una tradicin acadmica en Alemania en relacin con la cuestin Homero; profesores como Fick afirmaron que la composicin de la Odisea era basta, al punto de ser un insulto contra la inteligencia humana. Lachman reafirma la idea de que los dos poemas se compusieron con base en pequeos cantos populares y Wiliamowitz (que atac de modo perverso El Nacimiento de la Tragedia), no dud en calificar a la Ilada de Ein bles Flickwerk (un miserable trabajo de remendn). Sin negar la posible existencia de Homero le sustrae todo mrito creativo.

Una segunda escuela, representada en Inglaterra por Leaf, acepta la existencia de ciertos ncleos iniciales para ambas obras, a los que se agregaron luego cantos y episodios, algunos embelleciendo y otros atentando contra la calidad de las obras. Finalmente existen partidarios de otra teora que ms que defender directamente la existencia de Homero y su funcin de autor de las obras que se le atribuyen, se limitan a poner de manifiesto la pobre e incompleta argumentacin de las teoras precedentes.

En cuanto a la posicin de Nietzsche en su texto Homero y la Filologa Clsica (el cual fue la leccin inaugural o discurso de recepcin, ledo el 28 de mayo de 1869 en un aula de la Universidad de Basilea, y del cual se imprimieron, a fines del mismo ao, unos pocos ejemplares en forma de manuscrito), empieza por ocuparse de la problemtica de la filologa clsica, se queja de la falta de unidad conceptual de esta ciencia, del carcter de agregado inorgnico de las diferentes disciplinas que la componen, pues contiene elementos artsticos, estticos y ticos, que se resisten a una

sistematizacin cientfica.

La filologa aparece como una ciencia histrica, en cuanto quiere recoger los documentos literarios de diversas culturas y ofrecer un panorama general, encontrando as las leyes que sinteticen el devenir constante de los fenmenos literarios de un pueblo. Una ciencia natural en cuanto investiga el lenguaje, al cual llama Nietzsche El ms profundo de los instintos humanos Una ciencia esttica porque estudia la antigedad clsica con el propsito de mostrar un mundo ideal ya pasado, presentando a los clsicos como un modelo de eterna actualidad.

La filologa, es, adems, un arte y una tica. Nietzsche piensa que la causa de esta heterogeneidad se debe al hecho de haber sido la filologa desde sus principios una disciplina pedaggica, llegando incluso a considerarla no propiamente una ciencia sino una tendencia cientfica.

En el numeral 270 de Humano Demasiado Humano, titulado El Arte de Leer, retoma Nietzsche este concepto de tendencia para mostrar como, por tendencia fuerte, los fillogos son exclusivistas, y reconoce la restauracin, la conservacin y la interpretacin de los textos como las actividades filolgicas primarias que, practicadas durante siglos, habran encontrado finalmente un mtodo. Ahora bien, la filologa en su forma ms acabada no es otra cosa que el arte de leer bien, el cual, muchas veces, pocas enteras, culturas enteras y multitud de individuos cultivados, no han sido capaces de practicar.

Para el Nietzsche maduro el problema del leer bien seguir siendo un asunto capital; leer mal, leer por leer, hace heder el espritu (Zaratustra). Por el contrario el buen leer es un acto asencional, purificador y robustecedor, asociado a la condicin del hombre valeroso, despreocupado, burln y violento, el nico digno de ser amado por la sabidura, asumida sta como mujer.

Pero el Nietzsche de 1869 ve a la filologa dominada en cada poca por una u otra de las tendencias mencionadas o por las que le marquen las personalidades de los fillogos ms destacados, situacin esta que los enemigos de la filologa no dejan de aprovechar; el enemigo burln ve al topo filolgico como un adicto al polvo de los archivos y bibliotecas, pero el enemigo enconado, el hombre moderno pagado de s mismo, quiere considerar a cualquier cultura del pasado y en especial a los griegos, no como un ideal sino como un mero punto de vista superado. Por otra parte estaran las enemistades internas de los mismos fillogos y de las tendencias que representan.

Como se ve, el Nietzsche de 25 aos recin llegado a la Universidad de Basilea, tiene una posicin clara y crtica sobre el estado de la ciencia en que se ha formado; la mira ya con perspectiva y con posicin filosfica. Sorprende tambin que Nietzsche afirme en este texto una posicin fuerte sobre la relacin arteciencia que, como veremos, lo ocupar en El Nacimiento de la Tragedia: La ciencia tiene de comn con las artes que una y otras ven los hechos cotidianos de una manera completamente nueva y atractiva, como tradas a la existencia por arte de encantamiento, como vistas por primera vez. El arte comunica la certeza de que la vida es deseable y digna de ser vivida, la ciencia comunica el placer de hacer de la vida objeto de conocimiento.

Pero esta contraposicin entre arte y ciencia esconde un problema muy delicado para el fillogo que Nietzsche quiere ser: la postura cientfica, con su pretensin de objetividad, hace perder el aroma maravilloso del ambiente clsico, dificulta el que el instinto esttico se entregue en anheloso afn al descubrimiento asombrado del arte griego.

Nietzsche siente que los artistas de su tiempo no comprenden la situacin desgarradora de un fillogo lcido; reprocha a Schiller el ver en los fillogos a los destructores de la corona de Homero, a Goethe el haber sido partidario de las teoras de Wolff, as haya rectificado y afirme que la Ilada no es un zurcido sino un todo. Nietzsche quiere dialogar con los poetas pues son sus

interlocutores naturales, en su esfuerzo de mirar la filologa desde un punto de vista esttico. Quiere acercarse a la antigedad como un ideal, lo cual es para l cuestin de sensibilidad artstica, y no simplemente de idealizacin del mundo griego, y su va para hacerlo es plantearse la cuestin de la personalidad de Homero.

Como se vio, en el siglo XIX se puso de moda el intento de reconstrur los poemas homricos como obra de muchos autores y de la tradicin, para Nietzsche se trata de un delicado experimento, y si bien reconoce el valor del trabajo realizado por Wolff, valorando tambin el papel de los gramticos alejandrinos, oponindose a la posicin de los corizontes, mencionando el papel cumplido por Pisstrato y sus hijos, pero criticndole a Wolff el tomar como segura tradicin lo que la antigedad misma consider mera hiptesis.

Nietzsche retoma la posicin de Aristteles, para quien Homero es el artista perfecto, infalible, en total posesin de sus medios y de sus fines, toma tambin una posicin crtica en relacin con la antigedad anterior a Herdoto, cuando se tena la tendencia de identificar con el nombre de Homero prcticamente toda creacin literaria. La pregunta nietzscheana es si en poca de

Pisstrato, Homero se habra convertido en un concepto, dejando as de ser propiamente una persona.

La respuesta a esta cuestin no puede adelantarse mucho desde el terreno de la poesa conservada. Ahora bien, el concepto de poesa popular no ayuda tampoco mucho; pensar que la fuerza potica annima y creadora de todo un pueblo, en su perodo ms venturoso y feliz, en la suprema actividad de su fantasa autoafirmadora, habra creado para s estos monumentos literarios, no deja de ser una idea tentadora, pero no deja de suscitar recelos; no sera demasiado extrao que el genio creador, ese producto raro y precioso de la naturaleza, se hubiera presentado como otorgado a un pueblo hasta la desmesura y en un momento preciso de su historia? Y, por otra parte, No es ms fcil

explicar la perfeccin de estas obras con la hiptesis de la genialidad de un solo autor?.

La tradicin filolgica ha tomado, como se vio, tres claras opciones: quienes creen en un genio epnimo, Homero, creador de la gran tradicin pica griega, quienes creen en un genio ayudado por una corte de epgonos y quienes niegan la existencia de un autor y slo ven al pueblo y a su tradicin como creadores de estas obras.

Pero para el joven Nietzsche est ya claro que la masa popular es antiesttica y antifilosfica, y suponerla capaz de una annima creacin artstica de alta calidad es lo mismo que confundir la tradicin con lo transmitido.

Toda poesa necesita un individuo que la cree y que la transmita, al ser transmitida se hace popular, pero no por eso deja de tener un creador individual. La tradicin es lo que hace a un poeta popular, lo cual, claro est, no quiere decir necesariamente grande. Por otra parte toda tradicin necesitar finalmente de la letra escrita para superar el peligro de la distorsin, de la penetracin de elementos extraos y de la progresiva acumulacin de los restos aportados por las individualidades, dentro de una tradicin por la sola transmisin oral.

Para Nietzsche la aplicacin de la teora de la masa poeta a los poemas homricos, no aporta nada, habr que recurrir al individuo creador.

Es ms, lo que a Nietzsche verdaderamente le interesa es el asunto de la personalidad del poeta, en este caso el problema de la personalidad de Homero. Anota cmo desde que la historia de la literatura no es slo un mero registro de obras, el intento de captar y definir la individualidad de los creadores ha ido ganando terreno. Se trata, en cada caso, de explicar por qu una individualidad creadora se muestra de un modo y no de otro. Para lo cual se utilizan los datos biogrficos, los

datos histricos de la poca, la formacin del individuo, las influencias etc., como si de esta mezcla pudiera surgir lo individual indefinible y huidizo, lo cual no ocurre.

En el caso de Homero, donde slo se posee este nombre y las obras, este mecanismo no puede aplicarse; Qu se puede atribuir, con total certeza, a Homero en sus obras? Qu nos dira esto de la personalidad de Homero?. Estas preguntas llevan al joven fillogo Nietzsche a una afirmacin que no por polmica deja de ser brillante: Este es el punto central de los errores homricos. El nombre de Homero no guarda desde el principio una relacin necesaria, ni con el concepto de perfeccin esttica, ni con la Ilada y la Odisea. Homero, como poeta de la Ilada y la Odisea, no es una tradicin histrica, sino un juicio esttico

Aqu hay una violencia hermenetica compleja: por una parte porque la filologa acadmica Alemana consideraba la cuestin homrica ya resuelta por Wolff, por otra parte muestra como las tendencia filolgicas frente a la cuestin homrica son, en s mismas, juicios de ndole esttica. As ocurre tambin con quienes juzgan que Homero es el autor de los pasajes de calidad, mientras que la tradicin sera la responsable de los pasajes deficientes. Por ltimo Nietzsche centra el problema filolgico donde no se le sola colocar: en el problema de la personalidad.

Ante la imposibilidad de solucionar el problema de la personalidad de Homero, Nietzsche recaba en una solucin mtica. La significacin esttica de Homero entre los Griegos est dada en funcin de la pica heroica; Homero es el padre de esta pica, pero es adems el prototipo de ella; el poeta en letras maysculas. Pero que Nietzsche afirme que Homero es un juicio esttico no implica que est negando la autora de los poemas por parte de un creador individual.

El plan de la Ilada no es un todo, sino una serie de escenas hilvanadas segn una reflexin esttica. Pero Nietzsche niega que la concepcin total de la Ilada se deba a Homero. El conjunto de escenas

reunidas denuncia un estado embrionario y no maduro de una inteligencia artstica, es decir, el plan, la hilvanacin de escenas es un producto ms reciente, esto es; el plan es posterior a la tradicin oral.

Nietzsche llega aqu a un punto de inflexin: dos facultades de la creacin: lo instintivo y lo consciente, entran a ser consideradas y alteran toda la configuracin del problema homrico y la solucin. (si se mira ms minuciosamente podra hallarse una relacin entre estas dos facultades de la creacin y lo dionisaco y lo apolneo como fuerzas creadoras de la naturaleza).

Hay un creador de los poemas homricos, en concreto de la Ilada, es el confeccionador del plan, el hilvanador de escenas, pero no es Homero. Homero es el nombre del fundador mtico de la poesa herica; es tan real como Orfeo, hijo de Eagro y de la musa Calope, el cantor por excelencia, padre de la poesa lrica, sacerdote de los Argonautas y padre de los misterios rficos. Una tradicin lo haca antepasado de Homero y Hesodo. Es tan real como Eumulpo, hijo de Posidn y de Quione, fundador de los misterios eleucinos. O como Ddalo; el ateniense mtico prototipo del artista universal u Olimpo el clebre flautista que en unas tradiciones es el padre de Marsias y en otras su hijo. Pero la diferencia fuerte con estas figuras mitolgicas, es que Homero significa justamente el primer logro griego de un juicio esttico sobre la pavorosa gratuidad de la existencia.

En el altar del mito Homero se sacrific el nombre del creador real del plan de la Ilada. Ahora bien, esto no exime de preguntar: Y antes de la hilvanacin de escenas debemos reconocer qu? Un ncleo inicial de algn otro autor annimo? Un ncleo creado por la antiesttica masa poeta?.

La masa poeta habra reunido una materia potica de manera intuitiva siguiendo as un instinto creador y autoafirmador. Y un ordenar annimo habra aportado la creacin consciente; la forma.

Masa e individuo, materia y forma, facultad creadora intuitivoinstintiva y facultad creadora consciente... Estos son los fundamentos estticos y filosficos que Nietzsche pone a la base de su pregunta por Homero, pero son an ms, son los fundamentos de una nueva filologa tal y como Nietzsche la anhela: Ni una musa, ni una gracia, pero s mensajera de los dioses. Una filologa impregnada de una concepcin filosfica del mundo, en la cual todo lo particular y singular sea condenado como algo despreciable, y slo queda en pie la unidad del todo. Esta es la filologa que
c

Nietzsche intent hacer en su Nacimiento de la Tragedia, lo cual cre en torno suyo enorme distancia y soledad, le asegur la incomprensin de sus colegas acadmicos y le arroj, desde tan joven, en el exilio de su propia superioridad.

En 1871 Nietzsche vuelve sobre el asunto de Homero, en el texto La Lucha de Homero Prlogo para un Libro que no se ha Escrito, el cual Nietzsche pretendi realizar entre 1867 y 1872, sin lograrlo, y que quera dedicar a Csima Wagner. El texto tiene por objeto discernir un problema ms bien de tipo psicolgico sobre la ndole del espritu del pueblo Griego: Cmo debemos comprender que los Griegos, el pueblo ms humano de la antigedad, presente rasgos de crueldad, de barbarie, de fiereza destructiva? Cmo comprender el comportamiento de Aquiles con el cadver de Hctor? De Alejandro Magno con el cuerpo de Batis, defensor de Gaza? El encarnizamiento de los partidos griegos en el poder contra las revoluciones? Cmo asumir el desahogo violento de pasiones elementales y rudas de voluptuosa crueldad? De dnde la complacencia de los escultores en representar el odio, la crueldad, la brutalidad, el espasmo, la agona, y esto a travs de cuerpos perfectos? Por qu la embriaguez de este pueblo ante los macabros cuadros de batalla de la Ilada?. Finalmente Nietzsche se pregunta: Podemos entender estas manifestaciones de una manera griega? Qu pasara en nosotros si pudiramos lograr dicho entendimiento?.

Nietzsche ve ahora a Homero como trazando con su arte una lnea de separacin, como mostrndonos un mundo Griego donde una barbarie primigenia y original ha sido domeada. Antes de Homero est la noche, la oscuridad, los engendros de una fantasa habituada a lo horrible, un mundo demasiado terrible y brbaro, una poca sombra y sangrienta, un mundo de lucha y crueldad incesantes que, por el contacto con el oriente, pudo llegar a la idea, no griega, de la vacuidad de la existencia y a la identificacin de la vida con la culpabilidad. Riesgo supremo para este pueblo excepcional. Pero el genio griego hall la forma de redimirse de esa condicin original y de este riesgo (por lo menos hasta Scrates), otorgando a la vida de guerra, de dolor, de contradiccin, de derrota y de victoria, un significado diferente. Y lo hizo primero aceptando esos instintos terribles y tratando de justificarlos, esto es, de hacerles justicia, y de esta redencin brotan conceptos ticos profundamente griegos como los de discordia y envidia.

Dos diosas de la discordia presenta Hesodo en Los Trabajos y los Das; la una malfica y despreciable, que predica el odio, la guerra, la crueldad, a la que se le tributa culto por extrema necesidad y por obligacin de cumplir con los dioses. La otra benfica y apreciable, impulsa al hombre al trabajo y a la rivalidad constructiva entre iguales, al resquemor y a la envidia positiva.

Esto porque el griego consideraba la envidia como el efecto de una divinidad bienhechora. De ah que temiera recibir en demasa honores, riquezas o felicidad, por no provocar la envidia de los dioses pues contra los inmortales es imposible contender. En Humano Demasiado Humano, tomo II numeral 30, indica Nietzsche que la envidia de los dioses surge cuando el considerado inferior se equipara de alguna manera al superior o le es equiparado por el favor del destino.

Nietzsche plantea que esa envidia griega, ese instinto de rivalidad, esa erinia bienhechora, ese principio de discordia, serva para mantener el espritu de lucha y de superacin; era un estmulo para que nadie fuera proclive a aceptar la superioridad de otro.

Que nadie sea, fcilmente o de ninguna manera, considerado el mejor, que nadie est dispuesto a rendirse, que se aborrezca la hegemona de uno solo, ese mecanismo hizo de la lucha egosta el nico medio para acreditar socialmente una cualidad sobresaliente, lo cual redundaba, finalmente, en el bienestar de todos, en el mantenimiento de la sociedad y del estado, pero no un mantenimiento cualquiera sino basado en el desarrollo total de las individualidades confrontadas; un mantenimiento ascencional, que aprovechaba al mximo todas las fuerzas disponibles.

Nietzsche ve, adems, cmo el ms generalizado mtodo de enseanza social y religiosa, el drama, se basa as mismo en esta rivalidad, pues se da bajo la forma de combates simblicos entre los poetas. La propia condicin de artista slo se poda alcanzar con base en la confrontacin contra los que se pretendan iguales. Como en el fragmento 29 de Herclito (segn la edicin de Marcovich), la guerra es el padre de todas las cosas.

Las implicaciones estticas de esta interpretacin son muy significativas; la obra de arte aparece no slo como creacin de un espritu determinado, o un instinto de afirmacin de la vida, sino como fruto de la confrontacin y la lucha; es un subproducto de la rivalidad, del egosmo, del instinto de autoafirmacin al servicio del individuo y, simultneamente, de la colectividad.

Sin envidia, sin rivalidad, sin ese egosmo griego, el individuo y el pueblo se degeneraban cayendo en la maldad, en la mezquindad cruel y vengativa, en la impiedad y el resentimiento, donde se tornaban frgiles y autodestructivos. Sin la lucha slo quedaba la barbarie. Y aunque Nietzsche no lo dice explcitamente queda claro que Homero es educador de los griegos en este punto crucial; ensea el arte y el deber de la autoafirmacin asencional como un ethos, como un anhelo espiritual de autoglorificacin, que redime a un pueblo entero de lo peor de s mismo. Homero educador, idea que reaparecer con otro enfoque en la Paideia de Werner Jaeger.

En el texto de Nietzsche Homero es escasamente mencionado, y el nombre de Herclito ni siquiera se menciona, pero en ste texto Nietzsche ha tendido un puente entre ambos. El uno educador de todo un pueblo, el otro despreciador de multitudes. Ambos maestros de una discordia y una lucha cuyo efecto de conjunto es el crecimiento y la armona, la transmutacin de dolor.

En Humano Demasiado Humano, El Viajero y su Sombra, La Genealoga de la Moral y Los Fragmentos Pstumos, Nietzsche vuelve sobre Homero, no ya de manera sistemtica sino de forma puntual y bajo la figura del aforismo o la referencia rpida, revisaremos brevemente:

As en el fragmento 45 del primer tomo de Humano Demasiado Humano, titulado Doble Prehistoria del Bien y del Mal el filsofo muestra un doble origen de los conceptos de bueno y malo. Primero surgen en el alma de las castas y linajes dominantes, donde se considera bueno a aquel que tiene el poder de responder en condicin de igualdad, de pagar con la misma moneda. Es malo, por el contrario, el que es despreciable, el que no logra ponerse en condiciones de igualdad. Durante mucho tiempo el bueno fue el noble, el amo; ms all de sus propios actos estaba la casta, si cometa un acto indigno de su condicin se le consideraba ofuscado o enceguecido por un dios. Por lo tanto el malo se identific con el esclavo y el villano.

A esta forma de pensar pertenece Homero; para l el Aqueo y el Troyano son igualmente buenos, es decir, nobles.

En segundo trmino est la gnesis de los conceptos bueno y malo en el alma de los impotentes y oprimidos; aqu el bueno es el dbil y el malo es el hombre distinto, el fuerte y el despiadado, sea noble o plebeyo. Es la moral del esclavo que, a ojos de Nietzsche, slo hace posible las formas ms rudimentarias de comunidad y es un anuncio de ruina.

En el numeral 114 del tomo I de Humano Demasiado Humano: Lo no griego en el cristianismo muestra Nietzsche la relacin de pueblo griego con los dioses homricos como la relacin de una nobleza inferior con otra superior. Los dioses son, como ya lo haba planteado en El Nacimiento de la Tragedia, un espejo, un ideal en el cual reflejar el anhelo de la propia perfeccin; la relacin con los dioses es una simmaqua (alianza), un parentesco pues se trata de hombres que se piensan a s mismos aristocrticamente. En el cristianismo ocurrira lo contrario; Nietzsche lo ve como una religin no slo asitica, sino brbara, donde la divinidad es finalmente inalcanzable y quiere al hombre quebrado, roto, cado, culpable, para que la misericordia divina pueda tener algn sentido.

Poco ms adelante en el numeral 125, titulado Irreligiosidad de los Artistas, Nietzsche vuelve sobre el tema y nos presenta a Homero tan a gusto entre sus dioses, como jugueteando entre ellos desde su condicin de poeta, que slo puede considerrsele profundamente irreligioso; esto es, tomando la religiosidad popular y tratndola con total libertad, desenfado y despreocupacin, como el escultor a su arcilla.

En el numeral 211, titulado Aquiles y Homero, aunque el ttulo podra insinuar otra cosa, el tema no son propiamente el poeta griego y su hroe. El tema es el artista en general, el escritor. Aquiles representa la vivencia, el sentimiento, Homero representa aqu a todo artista que presta medios, palabras en este caso, para la expresin de lo que otros han vivido, de ah que el artista debe adivinar mucho.

En la Genealoga de la Moral, tratado tercero, numeral 4, aparece tambin este problema; se trata de separar al artista de su obra con el fin de poder disfrutar de sta, el artista es slo la condicin preliminar, el abono, incluso el estircol, sobre el cual crece la obra. El artista no debe caer en el equvoco de creer que l es el material de su creacin; lo real efectivo le est vedado como

condicin de su capacidad creadora: Homero no habra creado a Aquiles si hubiera sido Aquiles. La irrupcin de lo real efectivo, el instinto de un artista de ser real en su obra, se paga, se expa con decadencia; es el caso de Wagner con su Parsifal, que cae presa del desconcierto, la ambigedad, la falta de seguridad, el Shopenhauerismo y el nihilismo.

Todava en el primer tomo de Humano Demasiado Humano, el numeral 262 se titula Homero, y est, esta vez s, plenamente dedicado a ste. Para Nietzsche es un hecho capital de la cultura griega el que Homero se convirtiera, tan pronto, en panhelnico. Pues esta apropiacin general de Homero deriv en el logro de la gran libertad espiritual y humana de los griegos. Pero, con su agudeza caracterstica, Nietzsche ve tambin este hecho como una fatalidad, Pues Homero al centralizar, superficializ y disoci los ms serios instintos de independencia.

Nietzsche concluye entonces que todas las grandes potencias espirituales liberadoras ejercen tambin un efecto opresor. La diferencia est en cul sea en cada caso dicha potencia espiritual, pues tanto el efecto liberador como el opresor dependern de ello.

En el segundo tomo de Humano Demasiado Humano vuelve Nietzsche sobre este asunto en los numerales 189 y 211, veamos: El numeral 189 titulado Qu Paradjico puede ser Homero, contiene una intuicin sumamente bella y profundamente trgica.

Nietzsche se fija en la Odisea VIII, 579 580, que dice: Los dioses lo decretaron de tal suerte y quisieron la muerte de tantos valerosos caudillos para que sirvieran a los venideros de asunto para sus cantos . De ah concluye que los dioses resolvieron e impusieron a los hombres la ruina para que las generaciones posteriores la cantaran. Para el filsofo este pensamiento es osado, espantoso e increble, e ilumina el destino humano. Que unos sufran y sucumban para que los poetas venideros lo canten, que as lo ordenen los dioses de Homero, muestra que a estos les interesa mucho el solaz

de las generaciones venideras y poco el de las presentes. Este pensamiento asombra a Nietzsche y ms an si proviene de un griego.

Es interesante relacionar lo dicho aqu por Nietzsche con lo que afirma en el segundo tratado de La Genealoga de la Moral, numeral 7, donde se pregunta: Con qu ojos creis, pues, que hace Homero que los dioses miren a los hombres?. Nietzsche entiende aqu que los griegos posean,
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comparados con el hombre contemporneo, una capacidad de no avergonzarse de sus instintos, ni siquiera de los ms crueles. El dolor inherente a la vida, vivido por estos hombres ms capacitados para soportar el dolor (obsrvese que no es del todo la misma idea que presenta en El Nacimiento de la Tragedia, donde no se trata tanto de soportar como de sentir el dolor), como un elemento ms, como un atractivo ms que seduca a vivir. Por lo tanto no exista en ellos el sentimiento moderno de lo absurdo del dolor.

Y Nietzsche vuelve aqu sobre la idea de El Nacimiento de la Tragedia, de que la vida est, as, estticamente justificada en su dolor y su mal, no slo como creaciones necesarias a ella, sino como festivales para los dioses. Para que los dioses no perdieran el inters en los mortales deban existir todas las atrocidades trgicas humanas. El solaz de los divinos, contemplado

inmediatamente, se converta, en manos de los poetas, en el solaz de las generaciones por venir.

En el numeral 112 Nietzsche se refiere nuevamente a la Odisea (VIII 63 64). El tema es ahora el favor de las musas; dice Homero: Ambalo cordialmente la musa y le dispens bien y mal; pues le arranc los ojos y le inspir dulce canto. El amor cordial de la musa da al elegido bien y mal, lo
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paradjico del pasaje de la Odisea est no slo en esto, sino en que Homero pareciera referirse a s mismo: favorecido por las musas y ciego. Si el pasaje de la Odisea le parece a Nietzsche

sobrecogedor por verdadero y pavoroso, no lo es menos la conclusin del filsofo; pensadores y poetas tendrn que dar sus ojos por el favor de las musas; sacrificar el ver para merecer el cantar.

En El Viajero y su Sombra, en el numeral 140 titulado Bailar Encadenado, Nietzsche plantea la necesidad de preguntarse ante todo artista, poeta y escritor griego Cul es la nueva cohersin que l se impone y hace atractiva para sus contemporneos (de modo que encuentra imitadores)?. La mtrica es una cohersin auto - impuesta, un bailar encadenado. El mrito del artista parecera ser el de crear la ilusin de facilidad ante la cohersin autoimpuesta; el hacerse las cosas difciles y mostrar luego la habilidad. Homero habra heredado un sin fin de frmulas y leyes narrativas propias de la poca, habra inventado luego nuevas cohersiones, hacer esto y vencer las limitaciones con gracia, de modo que la cohersin y la victoria resulten visibles y admiradas. Es esta una condicin del artista; el bailar encadenado? Como si el crear sin aceptar ni darse a s mismo cohersin alguna fuera, estticamente, menos meritorio? Representan las cohersiones meramente lo formal? A mayor nmero de cohersiones aceptadas y vencidas se acumulara mayor mrito?. Estas preguntas por el momento, slo pueden dejarse planteadas.

En los Fragmentos Pstumos, en el 30 (55), Nietzsche se refiere a la relacin de Homero con el pueblo griego: los griegos estaban preparados para lo que Homero mostr con su arte, en particular el poeta poda contar con que se entendieran obras de largo aliento. Esta relacin que Nietzsche plantea impone algunas preguntas: Cmo fue que el pueblo griego consigui ese estar preparado? No es acaso la obra misma del poeta la que puede y debe preparar al pueblo para s misma?.

Como hemos visto, Nietzsche nos presenta mltiples visiones de Homero; el Homero mtico que encarna las facultades creativas de un pueblo, el Homero educador que, con su obra rechaza la barbarie primigenia y abre paso a la discordia creadora; el Homero que identifica lo bueno con lo noble y lo malo con lo dbil y pequeo; el Homero de la alianza de los humanos y los divinos, el Homero que juguetea con la religiosidad popular y la transforma, el Homero que, como artista, da medio para la expresin de lo que otros han vivido, sin irrumpir, l mismo, en lo real; el Homero

panhelnico como potencia espiritual liberadora que ejerce tambin un efecto opresor; el Homero que sirve de medio para justificar la vida estticamente como solaz de los dioses y de los venideros; el Homero amado por las musas pero ciego, el Homero que se autocohersiona y el que cont con la preparacin de su pueblo para recibir su obra y, finalmente, el Homero del Nacimiento de la Tragedia, presentado por Nietzsche como el artista ingenuo y apolneo por excelencia. Todas estas visiones no son slo sobre este poeta particular, configuran, al menos en parte, la visin de Nietzsche sobre los griegos.

rase una vez la aurora del pensamiento, en la desaparecida era universal del Antiguo Mediumismo, el hombre sobre la faz de la tierra era concebido como un espacio de manifestacin y escenario para lo que ha de llegar, acontecer y consumarse. El interior humano se abra y ofreca en la medida en que era orquesta y pantalla para la epifana de fuerzas sobre y extrahumanas. El efecto era un desbordado entusiasmo o una loca embriaguez que recoga la exuberancia que anima a la Vida. Ese espacio con todo su derroche, su da areo y su negra alegra como afirma Ren Char. Era la infancia de la tierra expresada en los acontecimientos nombrados como Empedocles de Agrigento, Pitgoras, Parmenides y Zenn de Elea, Thales de Mileto, Anaximandro, Herclito el Oscuro, Homero y Hesodo. En fin todo el mundo preplatnico, testimonio de la vida plural por un pensamiento exaltado por la embriaguez. Hasta que un da se alz un fuego por segunda vez, un acontecimiento que trasform la naturaleza de las cosas llamado Scrates. Todo cambi cuando este personaje introdujo una admonicin previa contra el entusiasmo, cuando desestim en El Banquete los argumentos del poeta Agathon como meros arrebatos entusiastas. nicamente la mana filosfica como la reminiscencia provocada por Eros, el reencuentro con las esferas de las Ideas era permitida, pues de ella emana, segn Platn, efectos an beneficiosos para la verdad. Las dems exaltaciones eran rechazadas como perturbaciones del alma y de su capacidad de juicio. Entonces se introdujo el monismo psquico, la era del Mediumismo Medio, el juzgar como criterio de la verdad, pues es bien sabido que un loco es incapaz de juzgar. Desde Scrates la filosofa es ms ciencia que inspiracin, ms el avance en el curso seguro de las ideas que el extravo en el bello riesgo del entusiasmo. Para proclamar la verdad ya no basta al pensador remitirse al dios que lo usa como altavoz, ni acudir al vino veritas, sino que basta argumentar, y argumentar quiere decir hablar en estado de sobriedad. . Es el tiempo de la academia como el escenario del pensamiento, que se funda en la exigencia que nicamente con el alma sobria se debe construir verdad, pretende atravesar el pas de la verdad sin entusiasmo y la conviccin de que es mejor perder el hilo

estando sobrio que expresarme con la ms eximia de las inteligencias estando embriagado. En general, los filsofos no se han hecho clebres porque hayan tenido mucho que decir en lo tocante a la cuestin de la embriaguez. Su reputacin estriba en su abstinencia de los dulces venenos de la vida y en su consuelo metdico que desestima todas las convicciones apresuradas. Con toda razn se tiene a los filsofos por gente que considera improcedente toda sujecin al Afuera del entendimiento. En cierto modo, filosofar no es otra cosa que la forma procesal de la sobriedad. d Se rechaza como falsa la historia de los estados extasiados e inspirados que daban lugar a la ms elevada meditacin filosfica, los poderosos maestros extticos que eran clebres en la antigua Grecia como chamanes o iatromantes; se reniega del instante en que acontece la c verdad para dar lugar al tiempo como trabajo en el marco de un universo interpretado monsticamente; y de la tesis antigua que dice que sin arrobamiento no hay filosofa se hace motivo de burla. La filosofa naci cuando los descendientes de los magos se establecieron en la polis y hubieron de acomodarse a las reglas de la intermediacin y la verborrea humana. En el momento en que la exttica qued sometida a la retrica, se desarroll una magia civil cuyos discpulos comenzaron a dedicarse a oficios en apariencia completamente desembriagados como polticos, psiclogos, oradores, educadores y juristas. Tener que hacerse sobria sera el destino inmanente que, en s misma, la filosofa cumple en su progreso. i Hasta que lleg la hora en que se alz un fuego por tercera vez, Nietzsche con su sospecha de enfermedad respecto a la metafsica platnica. En las obras El nacimiento de la tragedia en el espritu de la msica, El Crepsculo de los dolos y los fragmentos pstumos, se recobra la embriaguez como el ms ntimo y tpico sentimiento del quehacer del pensamiento y el arte, La embriaguez es el signo de las fuerzas extra y sobre humanas de la naturaleza, aquellas fuerzas que llevan el nombre de Dioniso. Este dios que cuando atraviesa triunfal la psique humana da origen al arte como afirmacin suprema de la vida. Nietzsche con el concepto de embriaguez devuelve el hombre al elemento de la Exterioridad, lo sujeta de nuevo a ella, y convierte su subjetividad en el escenario en que se hace presente la fuerza del dios. En el escrito Para la psicologa del artista Nietzsche dice: Para que haya arte, para que haya algn hacer y contemplar esttico es imprescindible una condicin fisiolgica previa: la embriaguez. La embriaguez tiene que haber acrecentado previamente la excitabilidad de toda la mquina: antes no se llega a arte alguno. Todos los tipos de embriaguez, por ms diferente que sea su origen, tienen la fuerza para ello: ante todo la embriaguez de la excitacin sexual, la forma ms antigua y originaria de la embriaguez. Igualmente la embriaguez que aparece como consecuencia de todos los grandes deseos, de todos los afectos fuertes; la embriaguez de la fiesta, de la competicin, de los accesos de valenta, de la victoria, de todo movimiento extremo, la embriaguez

de la destruccin; la embriaguez bajo ciertas influencias meteorolgicas, por ejemplo la embriaguez primaveral; finalmente la embriaguez de una voluntad colmada y exuberante. Lo esencial de la embriaguez es el sentimiento de acrecentamiento de la fuerza y la plenitud. De este sentimiento hacemos participes a las cosas, las constreimos a que tomen de nosotros, las violentamos, idealizar es el nombre que se da a ese proceso. Desprendmonos aqu de un prejuicio; el idealizar no consiste, como se cree comnmente, en un sustraer o restar lo pequeo, lo accesorio. Un enorme extraer los rasgos capitales es, antes bien, lo decisivo, de tal modo que los dems desaparezca ante ellos. En este escrito Nietzsche nos presenta la embriaguez como el estado esttico par excellence, que a su vez puede ser provocada y favorecida de muchas maneras. Este estado se dice en trminos de intensidad corporal, que en su acrecentamiento al modo de un estado febril, que en el aumento de su incandescencia produce mgicamente un arte. Es el ardor del sol en el abrazo del medioda como dice Ren Char, el momento culminante en que acontece la ebullicin de la Exterioridad. Nietzsche la piensa en trminos de fuerza fortuita que al descargarse inventa la forma. El arte es el reflejo de esa fuerza desplegada ; o el i arte es el derroche de las energas de la naturaleza que alcanza su vrtigo en el arte, que en El Nacimiento de la tragedia toman el nombre de Dioniso y Apolo; o el arte es el efecto de la materia explosiva interior de la naturaleza como tambin la llama Nietzsche. De esta materia explosiva el artista tiene el sentimiento de la embriaguez. Lo esencial en la embriaguez es el sentimiento de acrecentamiento de la fuerza y de plenitud. Este sentimiento es la condicin previa fisiolgica de la que habla Nietzsche como presupuesto del arte, que es para l es un sntoma de los estados elevados del cuerpo, o por el contrario a falta de l un estado decadentes. La salud o la enfermedad. El sentimiento, en cuanto sentirse, es precisamente el modo en que somos corporales; ser corporal no quiere decir que el alma le est aadida una masa llamada cuerpo, sino que en el sentirse el cuerpo est de antemano contenido en nuestro s-mismo, de manera tal que en sus estados nos atraviesa a nosotros mismos por completo. No tenemos cuerpo a la manera de una n cosa, como cree el capitalismo que ha hecho del cuerpo una mercanca, sino que somos cuerpos en cuanto afecto, pasin o sentimiento. Vivimos en la medida en que vivimos corporalmente. Spinoza dice que los afectos aumentan o disminuyen la potencia de obrar del cuerpo, y vea en la alegra un sentimiento superior, un paso mayor hacia la perfeccin. As como Nietzsche ve en la embriaguez un sentimiento superior, y lo es de modo tanto ms autntico en cuanto es smbolo de la plenitud de la vida. En cambio en la tristeza o en estado de desembriaguez estamos prisioneros de s mismos en el orden de los fines del mundo. f Lo esencial de la embriaguez es la intensificacin del sistema entero de los afectos: de modo que ese sistema descarga de una vez todos sus medios de

expresin, y al mismo tiempo hace que se manifieste la fuerza de representar, reproducir, transfigurar, transformar, toda especie de mmica y de histrionismo. En el sentimiento de embriaguez estamos siempre fuera de nosotros mismos, un completo estar fuera de s en el vuelo silencioso del tiempo. Somos afectados de manera prodigiosa por la Exterioridad del mundo, ya sea la primavera, o la crueldad, la destruccin, la fiesta, los narcticos, los afectos fuertes, el erotismo. La embriaguez es la herida abierta del mundo, que en el caso del artista se traduce en arte. El arte es el temple (Stimmen) del mundo que Nietzsche nombra lo dionisiaco. La msica que se introduce en toda piel, en todo afecto. La violencia meldica que en su agitacin emite forma, el instante que en su perdurar arrasa el mbito de la cotidianidad. La msica es corriente, fluido de vida, el lquido del encantamiento, cuerpo plural al que se entrega el que baila y canta. Cuerpo pletrico que no tiene nada en comn con el cuerpo ordinario de los individuos. Henry Michaux dice de su experiencia musical: Desolidificado, borroso, el mundo de antes me era sustrado. Anulada la msica, su encantamiento no haba sido anulado. La msica lo comprenda ahora es una operacin para sustraerse a las leyes de este mundo, a sus durezas, a su inflexibilidad, a sus asperezas, a su slida inhumana inmaterialidad. Operacin lograda! Ah, s, ms all de todo logro, ms all de lo que ningn compositor haya logrado jams. Ya no haba mundo, slo haba un lquido, el lquido del encantamiento. La respuesta que da al mundo el msico, yo no oa ms que esa respuesta por lo fluido, por lo areo, por lo sensible. Yo estaba dentro, sumergido. s Del sentimiento de embriaguez hacemos partcipes a las cosas. Las constreimos, a que tomen de nosotros, las violentamos. Embriagados perdemos toda objetividad con las cosas, nos apropiamos de ellas, las compelemos o las violentamos, no para oprimirlas o reprimirlas, sino para que ellas tomen de nosotros la plenitud. Se trata de comunicar a las cosas nuestro sentimiento de embriaguez. Esta comunicacin las arranca de su estado regular, las transfigura en cosas bellas. El embellecimiento es un efecto de la elevacin de la fuerza. La embriaguez es e el ms alto grado de la comunicacin para Nietzsche, hace del arte e algo superior. Lo que se comunica es la exuberancia de la vida no su pobreza o debilidad, liberada all de lo que la mantiene prisionera, los fines y los proyectos del mundo. Comunicamos a las cosas la gratuidad del tiempo, lo absurdo de la vida desprovista de significacin y de finalidad. Nos damos al desastre como anuncia Blanchot, a la prdida de s, que no es ms que la experiencia del vaco, la plenitud del vaco, comunicacin que dilapida mi ser. La vida ardiente no tiene lugar ms que fluyendo de uno a otro hasta el desfallecimiento. En la embriaguez somos el reflejo del mundo, que no se parece a un ser aislado, sino lo que se comunica de uno a otro cuando amamos, remos, lloramos. La embriaguez es un DON:

En este estado uno enriquece todas las cosas con su propia plenitud: lo que uno ve, lo que uno quiere, lo ve henchido, prieto, fuerte, sobrecargado de energa. El hombre en ese estado transforma las cosas hasta que ellas reflejen el poder de l. Este tener que transformar las cosas en algo perfecto es arte. e Es la virtud que da regalos como dice Zaratustra, la virtud ms alta, resplandeciente e intil, que opone a esa otra virtud que dice Todo para m. Una virtud que hace don de s misma, constrie a las cosas a participar de su plenitud: Forzis a todas las cosas a acudir a vosotros y entrar a vosotros, para que vuelvan a fluir de vuestros manantiales como los dones de vuestro amor. Lo que hace esta virtud es enriquecer todas las cosas con su propia plenitud, se convierte en creador y en benefactor y en apreciador y en amante de todas las cosas. Smbolo de elevacin de nuestro cuerpo que deja de ser un organismo, para ser el reflejo de la pltora de la existencia. El cuerpo el cuerpo el cuerpo ese extrao extranjero que portamos consigo todo el tiempo, en el cual Nietzsche funda su comprensin del ser humano y del arte, no tiene nada que ver con la idea corriente que tenemos del cuerpo como organismo o en ente entre otros, el cuerpo es una pluralidad de fuerzas que combaten entre s: afectos, pasiones, sentimientos, pensamientos. Nuestro cuerpo es una estructura social, una comunidad de sujetos que nacen y mueren constantemente, que sienten, aman, piensan e interpretan el mundo. Donde cada uno quiere tomar la palabra para enseorearse del mundo como testimonio de su fuerza. Todos nuestros movimientos corporales son un sntoma de esa comunidad interior invisible, indica que algo ha sido pensado, sentido, querido, como en el poema Los que fui de Henry Michaux: Estoy habitado; hablo a los que fui y los que fui me hablan. Experimento a veces la molestia de sentirme extranjero. Los que fui constituyen ahora toda una sociedad y acaba de ocurrirme que ya no me entiendo a m mismo. Acabemos! Les digo. Yo he ordenado mi vida, no puedo ya prestar odos a vuestros discursos. Que cada cual se tome su trozo de tiempo: vosotros habis sido, yo soy. Yo trabajo, escribo una novela. Comprendedlo. Y mandos a mudar Publcame, por favor! Me espeta uno. Vaya!... Hay cada pobre loco en mi! Vosotros vivisteis un ao, dos aos a lo sumo, en comn en mi pellejo y ahora queris venir a dominarme, que soy. Yo no quiero morir dice uno que fui. Yo no quiero morir, y es sin embargo un escptico. Es as como uno se deja engaar. Y es as como tambin se pierden tantas oportunidades. Se tiene el deseo de escribir una novela y se escribe sobre filosofa. Nunca se est solo en su pellejo. La embriaguez es para Nietzsche el estado dionisiaco par excellence. Tal como lo expresa en El Nacimiento de la tragedia. Un efecto de la msica dionisiaca, el ditirambo. La intensificacin mxima de todos los afectos. Desaparicin de lo subjetivo. El completo olvido de s. xtasis delicioso por la fractura de la individuacin. El sentimiento de una gran

salud, la vida desbordante, una plenitud y potencialidad exuberante, un placer supremo, una demasa de fuerza. Cantando y bailando se expresa la violencia de esta msica. Renovacin de la comunidad entre los hombres donde las diferencias serviles quedan aniquiladas para acceder a un sentimiento de unidad. Cada mortal se siente reunido, reconciliado, fusionado con el prximo, uno con l. La naturaleza subyugada antes por el hombre, celebra su reconciliacin con l, su hijo perdido. Comunidad festiva en que el mortal celebra su retorno a la unidad perdida, juntura con lo Uno originario. Todo este acontecimiento festivo es para el hombre moderno una enfermedad. Para Nietzsche el sentimiento de una gran salud, es la vida ardiente que pasa rugiendo por todos lados, sin fin ni meta, fortuita como una flor, derroche, gasto intil, puro placer. Interrupcin del trabajo y la realidad cotidiana. Abandono de s, negligencia, nada de accin. Risas compartidas, baile, canto, comunin corporal. La embriaguez en una visin y una alucinacin que se contagia a muchedumbres enteras. En el colmo de la excitacin se produce una visin excepcional, un transfigurar, un transformar, una metamorfosis. Es la visin del dios Dioniso lo que provoca la embriaguez, de flores y guirnaldas ve recubierto el carro de Dioniso, bajo su yugo la pantera y el tigre. Todo se transforma mgicamente ante esta visin, la msica se vuelve pintura, el himno A la alegra de Beethoven slo es un caso. La msica se torna imagen para el ojo. Deviene arte. Llama la atencin que Nietzsche para expresar la experiencia dionisiaca acoja un arte apolneo: la pintura, la escultura. Slo en la imagen se deja ver la potencia informe de la msica que anima el Todo. El arte dionisiaco se alimenta de la imagen de Apolo para expresar la intensidad de toda vida. La escultura es el hombre mismo bajo el influjo de la violencia dionisiaca. No la escultura apolnea en su inmovilidad, sino una que baila y canta. El mismo se siente dios, camina esttico y erguido como en sueos vea caminar a los dioses. El mortal humano no es ya artista, se ha convertido en obra de arte: para suprema satisfaccin deleitable de lo Uno originario. No hay aqu un artista que observa e d interpreta lo que ve, la distancia del que ve y lo visto, sino fusin, reunin, desgarramiento, apertura a la escisin originaria. Se torna imagen del dios. Es el mortal padeciendo la potencia artstica de la naturaleza, l que es la piedra ms fea como dice Zaratustra es tallado y amasado por los golpes de cincel del artista dionisiaco. Lo que se modela es el cuerpo, que desaprende a andar y hablar, y se pone a bailar y a cantar al ritmo de la msica dionisiaca. El hombre deviene imagen de dios bailando y cantando. Dinisos el dios que baila, re, juega.

En Dionisos la vida se muestra como sabidura, sin renunciar a su torbellino vital. Giorgio Colli dice que este dios ha nacido de una contemplacin entusiasta de la vida entera, en su inmensa amplitud. El c anhelo del hombre de abarcar en una visin la vida toda es lo que ha provocado el nacimiento de Dinisos. Este deseo de una visin plena de la vida es la presuncin ms arrogante del conocimiento que puede existir. Dinisos tambin es el dios de todas las contradicciones, e representa lo imposible, lo absurdo, que se convierte en realidad con su presencia. En un nico momento es vida y muerte, alegra y dolor, xtasis y congoja, benevolencia y crueldad, cazador y presa, toro y cordero, macho y hembra, deseo y desasimiento, juego y violencia. Es la manifestacin de la vida entera con el extremismo y la simultaneidad de la contradiccin. Nietzsche le ha llamado el dios que padece por plenitud de contradiccin, que nicamente en la apariencia sabe redimirse. Dinisos un impulso insondable, el elemento cueo sin fronteras, el torrente de la vida que se precipita en cascada de roca en roca, el vrtigo del duelo y el desgarrn de la cada. Es lo inexhaurible a travs de la fragmentacin, lo que vive en cada una de las aceraciones del cuerpo sutil del agua cuando se estrella contra la incisivas rocas del abismo. e Los griegos hicieron de l un impulso artstico. Nada que ver con el desencadenamiento animal de los instintos. La orga es danza, msica, juego, alucinacin, contemplacin, transfiguracin artstica, retencin de una emocin desbordada. Esta es la locura del griego hacer de lo dionisiaco un instinto esttico. Fue capaz de arrancar del torbellino incontrolado del dios una contemplacin, una visin, un arte para transfigurar la vida. Del xtasis que provoca el dios liber un excedente de conocimiento, el secreto de la vida como intensidad. La orga es para el griego liberacin del individuo, de las normas y los deberes que le atan a la realidad cotidiana. Este estado de liberacin le llam Mana. La mana es autntica visin, la irrupcin de una potente alucinacin. Dice Eurpides en Las Bacantes: La tierra rezuma leche, rezuma vino, rezuma puro nctar de abejas. () Una bacante tom su tirso y golpe una roca, e inmediatamente surgi un fresco manantial de agua; otra descarg su frula contra la tierra, y el dios hizo brotar un surtidor de vino; y el resto de las bacantes, ansiosas de bebida blanca, rozaban suavemente la tierra con la punta de sus dedos y vean borbotear arroyos de leche ()

La Muerte de Dios y la Constitucin Onto-Teolgica de la Metafsica

Carlos Enrique Restrepo Bermdez
Hubo un tiempo en que el hombre tena un cielo dotado de una riqueza pletrica de pensamientos y de imgenes. El sentido de cuanto es radicaba en el hilo de luz que lo una al cielo; entonces, en vez de permanecer en este presente, la mirada se deslizaba hacia un ms all, hacia la esencia divina, hacia una presencia situada en lo ultraterrenal, si as vale decirlo. Para dirigirse sobre lo terrenal y mantenerse en ello, el ojo del espritu tena que ser coaccionado; y hubo de

pasar mucho tiempo para que aquella claridad que slo posea lo supraterrenal acabara por penetrar en la oscuridad y el extravo en que se esconda el sentido del ms ac, tornando interesante y valiosa la atencin al presente como tal, a la que se daba el nombre de experiencia. Actualmente, parece que hace falta lo contrario; que el sentido se halla tan fuertemente enraizado en lo terrenal, que se necesita la misma violencia para elevarlo de nuevo. El espritu se revela tan pobre, que, como el peregrino en el desierto, parece suspirar tan slo por una gota de agua, por el tenue sentimiento de lo divino en general, que necesita para confortarse. Por esto, por lo poco que el espritu necesita para contentarse, puede medirse la extensin de lo que ha perdido.

Hegel, Fenomenologa del Espritu, pg. 11.

I.

La Ruina de la Metafsica. En 1812, en las lneas iniciales del Prefacio a la primera edicin de su Ciencia de la Lgica, Hegel

alude a una completa transformacin que la filosofa habra sufrido en su presente. Esta presunta transformacin se evidenciara, segn l, en la desaparicin de la metafsica del agregado total de las ciencias del espritu, desaparicin acarreada mediante el ejercicio de una ilimitada violencia en virtud de la cual aquella ciencia habra sido, en sus propias palabras, arrancada de raz. La constatacin del descrdito en que se hundiera la metafsica en la filosofa de su momento histrico, la operaba Hegel a travs de un aorante preguntar:
Dnde se oyen o pueden orse todava las voces de la antigua ontologa, de la psicologa racional, de la cosmologa e incluso de la antigua teologa natural? Dnde encontraran todava inters, por ejemplo, indagaciones sobre la inmaterialidad del alma, sobre las causas mecnicas y finales? As mismo, las pruebas de antao a favor de la existencia de Dios slo se citan ahora por su inters histrico o para edificacin y elevacin del espritu. Esto demuestra que se ha perdido el inters ya por el contenido, ya por la forma de la metafsica anterior o por ambos.

Lo que estas preguntas constatan es que la transformacin de la filosofa comporta el sentido de una prdida. Como ciencia del ente en cuanto ente (metaphysica generalis-ontologa), tanto como indagacin sobre la naturaleza de Dios, del mundo y del alma (metaphyisica specialis), la filosofa pierde el horizonte especulativo que le era demarcado conforme a sus objetos. Esa prdida de la metafsica apenas si caba en la cabeza del pensador, el cual no poda menos que asombrarse de ella:
Si es asombroso que, por ejemplo, lleguen a ser inservibles para un pueblo su ciencia del derecho, sus principios, sus costumbres morales y virtudes, del mismo modo debe ser no menos asombroso que un pueblo pierda su metafsica, y que el espritu que se ocupaba de su esencia pura ya no tenga una existencia real en l.
y

Pero an ms asombroso que la misma prdida de la metafsica, eran los colores con los que se formaban a partir de entonces el trazado del espritu del nuevo mundo, y que sbitamente, se presentase el inaudito espectculo de un pueblo que se jactaba de ser culto justo en la medida en que no le perteneca ya ninguna metafsica. Lo asombroso es que la prdida de la metafsica fuese condicin previa de un cierto ideal de cultura y que, ms o menos como sucede tambin en nuestro presente, slo en cuanto se apartara de la metafsica, es decir, de la incolora ocupacin del espritu retrado en s mismo, pudiera presumir de seriedad y de valor una determinada ciencia. Pero la transformacin que acarrea la ruina del pensar metafsico, curiosamente, no comprende, para Hegel, de manera exclusiva la filosofa. No alude, como podra pensarse en primera instancia, a una mera revolucin epistemolgica o a un cambio de paradigma del pensamiento filosfico, sino que comprende tambin, y por sobre todo, la teologa y determinadas prcticas de la religin. En este terreno, Hegel expone esa transformacin del modo que sigue:
La teologa, que en otras pocas fue la conservadora de los misterios especulativos y de la metafsica dependiente de ella, abandon esta ciencia [mistrica], para ocuparse de los sentimientos, de las consideraciones practico-populares y de la erudicin histrica. A esta modificacin [de la teologa] corresponde otra: la desaparicin de aquellos ermitaos que vivan sacrificados por su pueblo y separados del mundo, con el propsito de que hubiera alguien dedicado a la contemplacin de la eternidad y que llevara una vida que slo sirviera a tal fin no para conseguir ventajas, sino por amor a la gracia divina.
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Esta desaparicin de los santos eremitas y de los sabios ocultos y la reduccin de la teologa a la administracin de las supercheras del vulgo son movimientos paralelos a los que han tenido lugar, en escala no menor, en la filosofa. En palabras de Hegel, pueden ser considerados en muchos aspectos y por su propia esencia como el mismo fenmeno ya mencionado. Las respectivas transformaciones que han tenido lugar en la filosofa y en la teologa se corresponden mutuamente. Pero, qu tiene que ver lo uno con lo otro? Qu relacin guardan aqu la metafsica y la teologa para que, simultneamente, generen esa cadena de desprendimientos que Hegel constata en ellas? No es difcil ver que las ciencias aludidas comprometen dos de las regiones ms elevadas del espritu. A la primera pertenece el pensamiento autoconsciente que se ocupa de su esencia pura; a la segunda, por su parte, pertenece la religin. Ambas regiones acogen por tarea la captacin plena de la esencia absoluta. De este modo, ellas guardan una relacin esencial. Al decir que la relacin del pensamiento y de la religin es esencial, se la considera desde el punto de vista de la esencia. Ello quiere decir que, tanto al pensamiento absoluto como a la religin, subyace una unidad de esencia en virtud de la cual estas manifestaciones del espritu guardan una proximidad. Que la metafsica y la teologa cambien paralela y radicalmente slo es comprensible en la medida en que una transfiguracin esencial asciende desde el fondo en el cual estas ciencias se encuentran como relacionadas. De tal suerte que estos movimientos y desprendimientos no pasan de ser el reflejo de una transformacin ms profunda. Lo que testimonia Hegel aqu son tan slo sntomas, efectos de superficie de algo silenciado, de una transfiguracin de aquello mismo que est a la base del

pensamiento y de la religin como su ms propia esencia. Qu voz habrn escuchado los filsofos y los santos eremitas de los bosques? Por qu la teologa no resguarda ya los misterios especulativos que antao le eran conferidos? Hay que llamar la atencin sobre el fenmeno que denominamos transfiguracin de la esencia. Pues si bien es cierto que se suele concebir la esencia de la que tratan el pensamiento y la religin como algo permanente y siempre igual a s mismo, mientras nos mantengamos en esta opinin corriente el trasfondo de las transformaciones aludidas quedar impensado. Con esta expresin es concebido un movimiento a nivel de la esencia misma. La esencia, al igual que sus modos de expresin, se halla en un devenir a condicin del cual tiene sentido imputarle una transformacin. Cuando las manifestaciones esenciales del espritu se ven sbitamente trastocadas, cuando todos los colores y formas de un mundo se desdibujan y se impone con violencia un nuevo rostro de la vida, irreconocible, difuso e incierto, entonces se ha transfigurado su propia esencia. Cuando se ha silenciado la voz del Ser que acompaa al filsofo en su meditacin, cuando las alabanzas del eremita del bosque no llegan ya a los odos de los dioses, cuando un pueblo siente vergenza de su metafsica y de su fe porque dioses y hombres se han dado la espalda, entonces la esencia comn del pensamiento y de la religin se ha transfigurado, y ella cobra la forma de algo sido, de un recuerdo perteneciente al pasado, de un espritu desaparecido. En efecto, conforme a sus manifestaciones y sntomas, la transfiguracin del pensamiento y de la religin segn su esencia, tiene el carcter de algo desaparecido. En ambos casos, se la trata con mayor determinacin en el sentido de una prdida. Pero, qu significa la prdida de la esencia en el movimiento de su devenir en virtud del cual se transfigura? El sentido propio de esta prdida permanece oculto. Ella slo se insina a travs de una serie de sntomas que para el profano pasan siempre bajo silencio como inadvertidos. Pero tarde o temprano esa prdida incalculable de la esencia se hace sentir bajo el modo de una certeza epocal, de una ausencia, de una herida, de un vaco insondable. Cuando el paisaje se desdibuja, estamos ciertos de esa transfiguracin; mas no por ello la certeza es asumida por la conciencia. Una cosa es estar cierto inmediatamente del cambio, padecerlo. Otra cosa es llevarlo a concepto, y ms que padecerlo, sobrellevarlo como la experiencia de la errancia por un mundo que no es el nuestro, que no es ese que subsiste a la manera de un recuerdo y un anhelo. La prdida de la esencia es algo velado e incalculable que slo se nos hace patente al modo inmediato de la certeza. Nos mantenemos en esta certeza sin elevarla a concepto, entregados al indiferente pasar de los das y al insignificante discurrir cotidiano del mundo. Esta es la condicin de todo pueblo sin pensamiento y sin religin, que asiste a la transfiguracin de la esencia como algo de lo que se est cierto inmediatamente, pero de cuya conciencia no precisa en modo alguno, ni siquiera para la comprensin de su propio presente.

II. La Muerte de Dios y la Crtica Kantiana del Conocer. La transfiguracin esencial que subyace a la ruina de la metafsica tiene para Hegel su expresin ms terrible en el pensamiento de que Dios ha muerto. Bajo esta formulacin, ese fenmeno es sabido como la certeza de una prdida total:

Dios ha muerto. Dios est muerto este es el pensamiento ms terrible, el hecho de que todo lo eterno y verdadero no existe, que la negacin misma est en Dios; con ello se vincula el dolor supremo, el sentimiento del completo abandono, la superacin de todo lo superior.

Es preciso interpretar el sentido hegeliano de la sentencia Dios ha muerto en su doble acepcin segn se la trate desde la filosofa o desde la religin. En ello se involucra una vez ms la enigmtica relacin de la metafsica con la teologa que hemos insinuado en lo que precede pero que, en rigor, escapa a nuestra comprensin plena apareciendo slo como intuida. Desde el punto de vista de la religin, lo que el espritu ha perdido no es otra cosa que el sentimiento de su unidad con lo divino. El sentimiento de esta prdida compromete el mutuo relacionarse de los hombres y los dioses, as como la desdivinizacin de la existencia. Lo que este sentimiento revela es una separacin conforme a la cual la existencia se ve como arrojada sin finalidad ni meta. De modo que, en el mbito de la religin, la prdida de la esencia o su ser transfigurado se presenta en el sentimiento inmediato de los dioses huidos, de la negacin del cielo y de la entrega del espritu a la errancia delirante sobre la tierra. Es la orfandad del espritu en su ser arrojado a la deriva de la tierra lo que expresa la esencialidad transfigurada. Aqu parece reiterarse una antigua maldicin bblica: Andars errante y vagabundo sobre la tierra (Gen, 4, 12). Pero en su acepcin filosfica, en la que abandonamos el dominio del sentimiento en favor de la reflexin y del concepto, la transfiguracin que Hegel expone bajo el modo de la muerte de Dios se perfila a partir de la renuncia de la filosofa al quehacer especulativo y al abandono de los problemas que le estaban sealados por la antigua metafsica. Dicha renuncia la imputar Hegel a la accin de la filosofa crtica en su cometido de un cuestionamiento radical de la metafsica racionalista y de la limitacin de la razn en sus pretensiones de un conocimiento de lo suprasensible. En efecto, la doctrina exotrica de la filosofa kantiana es decir, que el intelecto no debe ir ms all de la experiencia porque de otra manera se convierte en razn teortica que por s misma slo crea telaraas cerebrales justific desde el punto de vista cientfico la renuncia al pensamiento especulativo. Esta renuncia se traduce en que las indagaciones
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sobre la generalidad del ente y sobre los objetos peculiares de la metafsica (Dios, mundo y alma) se hundan en el descrdito. La Crtica de la Razn Pura de Kant se mueve ya desde sus inicios en este clima de la ruina de la metafsica. Al respecto anota Kant que la metafsica ha dejado de ser la reina de las ciencias para verse rechazada y abandonada como Hcuba, hacindose merecedora del desprecio de la poca. En esta

condicin de la metafsica se juega para Kant la necesidad de someter la razn a una exhaustiva crtica de s misma. La razn tiene que renunciar a su aspiracin a lo suprasensible (esto es, lo incondicionado), desfalleciendo en sus pretensiones ltimas de conocimiento y resguardndose en todo lo limitado y finito. A la luz de la crtica kantiana del conocer y en su versin ms radical, la ruina de la metafsica aparece para Hegel en el momento en el que la filosofa abandona, no slo el dominio de lo suprasensible, sino tambin, a una con ste, toda ciencia de Dios (teologa). Este abandono se refleja en la opinin generalizada en su tiempo de que no podemos saber ni conocer nada de Dios , opinin que en su
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momento se torna una verdad aceptada totalmente, un asunto resuelto, una especie de prejuicio. Lo que

Hegel constata en ello es la transformacin de la filosofa en su acepcin de teologa, transformacin que compromete la accin de la filosofa crtica. Es esta filosofa la que hace de Dios un absoluto ms all inalcanzable para el entendimiento, y de su idea un error refutado hace tiempo, de modo que no hay que atender ms a ella. No es gratuito que Hegel haga uso aqu de la expresin idea de Dios. Pues la
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negativa a acceder a un conocimiento racional de Dios como el que pretenda la antigua Theologia naturalis de la metafsica campa en la filosofa a partir del momento en que Kant convierte a Dios en una idea ilegitimable e ilegitimada, y lo confina de esta suerte a un absoluto ms all. Para comprender esto, conviene recordar aunque sea sumariamente cmo funciona la estructura cognoscitiva kantiana. Kant comienza por distinguir, adems de la sensibilidad y el entendimiento, el entendimiento y la razn, erigiendo entre ambos una barrera que permite establecer las limitaciones del conocimiento. Mientras el entendimiento crea conceptos con base en las sensaciones y por va de la mediacin sinttica de la imaginacin, la razn por su parte se comporta segn ideas. Los conceptos puros o categoras del entendimiento son legitimables en tanto se aplican a objetos de la experiencia emprica, esto es, en tanto se refieren a priori a objetos. Las ideas en cambio no se refieren nunca a objetos, por lo que no hallan en el orden de la experiencia legitimidad alguna. Mientras los conceptos que forma el entendimiento garantizan un conocimiento cierto de los fenmenos, las ideas de la razn se aventuran en un terreno sobre el cual el conocimiento no tiene ningn poder. As, la razn se ve expuesta al error y la prdida, y su destino no es otro que la ilusin trascendental. Cuando Hegel pone de manifiesto que la idea de Dios se ha vuelto un error ya refutado para la filosofa de su tiempo, lo que quiere decir es que su conocimiento ha quedado preso en el horizonte de la ilusin trascendental tal y como la perfila la filosofa crtica. Se hace evidente entonces que al asumir a Dios como objeto del preguntar de la filosofa, se bracea en el mar sin fondo y sin orillas de la metafsica, y que la razn se mantiene aqu en el mero extravo y en la prdida de s misma. Que el conocimiento se halle enraizado en los fenmenos exiliando a Dios del conocer, es un hecho tras el cual merodea el fantasma de la filosofa kantiana. Tras la apabullante incursin de esta filosofa en las ciencias, el entendimiento se enriqueci con la aprehensin de una colorida variedad de objetos, logr la expansin del conocimiento de las cosas finitas y la extensin de las ciencias se hizo casi ilimitada, ampliada hasta lo inabarcable. Esto trajo consigo una inmediata consecuencia: la de que
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se haya hecho tanto ms estrecho el crculo del conocer acerca de Dios. Es en el seno de esta limitacin donde cabe situar la ruina de la teologa natural de la metafsica y de su pretensin de un conocimiento racional de Dios. Pues a partir de entonces, Dios slo puede ser objeto de la ilusin, y su saber el reflejo del delirio en que se sume la razn misma. Atestiguar la estrechez de miras del conocer al que lo reduce el obrar analtico del entendimiento al legitimar el saber de las cosas finitas, pero reducindose a esta llana finitud, constituye para Hegel el ltimo grado de rebajamiento del hombre. Pues con esta limitacin acontece aquella tansfiguracin esencial, esta vez en el mbito del conocer, transfiguracin que denominamos muerte de Dios y cuya esencia y medida permanecen para nosotros como inabarcables. Es as como se comprende que la mentada limitacin convirti a Dios en un fantasma infinito, que est lejos de nuestra conciencia, y a la par al conocimiento humano, en un fantasma vano de la finitud, en sombra y complecin de la apariencia. Dios muere por obra del entendimiento que lo mata al confinarlo
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a ese absoluto ms all en que no es ya ni cognoscible ni temible. Con esto el entendimiento hunde en la nada las posibilidades ltimas del conocer que pertenecen a la naturaleza de la razn, para reducirse a la determinacin de las condiciones de posibilidad del conocimiento de los fenmenos. La extensin de las ciencias favorecida por el obrar analtico del entendimiento, juega un papel decisivo en la conspiracin que termina por desplazar a Dios de todo conocimiento. Lo anotado por Hegel en esta direccin es quiz an ms vlido en nuestro presente, y quiz tambin pueda dar alguna luz sobre la naturaleza de la tarea filosfica que nos hemos propuesto efectuar.
Hubo un tiempo en el cual toda ciencia fue una ciencia de Dios; en cambio nuestro tiempo se destaca en saber de todo y de cada cosa, de una muchedumbre infinita de objetos, pero nada de Dios. Hubo un tiempo en el que se tuvo inters y urgencia de saber acerca de Dios, de sondear su naturaleza, en el que el espritu no tena ni encontraba reposo sino en esta ocupacin, en el que se senta infeliz por no poder calmar esta apetencia, y menospreciaba todo otro inters cognoscitivo. Nuestro tiempo se ha despojado de esta apetencia y de su afn, hemos terminado con ella. [] A nuestra poca ya no le causa ms angustia el no conocer nada de Dios; ms bien vale como evidencia suprema el que tal conocimiento no sea siquiera posible.
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As perfilada, la muerte de Dios coincidir para Hegel con la fundacin de la conciencia racional tal y como tiene lugar en la filosofa moderna. Ella se establece a la luz de la autoposicin de la razn como la fuente de toda certeza y seguridad, como el nico principio de todo conocimiento y de todo saber sobre el mundo. La razn es la certeza de la conciencia de ser ella misma la esencia de toda la realidad. Esta nueva esencia, cuya forma acabada es la subjetividad, termina por desplazar a Dios del lugar de esencia nica que le era conferido por el filosofar precedente, confinndolo como el absoluto ms all de la conciencia. En las pginas finales de su escrito Creer y Saber, luego de exponer crticamente las filosofas de Kant, Jacobi y Fichte, Hegel expona esta transformacin del modo que sigue:
A travs de las filosofas consideradas, el dogmatismo del ser fue refundido en el dogmatismo del pensar y la metafsica de la objetividad en la metafsica de la subjetividad. As el viejo dogmatismo y la metafsica de la reflexin se cubrieron nicamente con el color de lo interior o de la nueva cultura a la moda mediante toda esa revolucin de la filosofa; y el alma como cosa se transform en Yo y como razn prctica en lo absoluto de la personalidad y de la singularidad del sujeto. El mundo en cambio como cosa, se transform en el sistema de fenmenos o de afecciones del sujeto y en realidades credas, mientras lo absoluto como un objeto y como objeto absoluto se transform a su vez en el absoluto ms all del conocimiento racional.
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Hegel se referir tambin a esta transformacin denominndola el Viernes Santo especulativo. Por el cuestionamiento que acarrea frente a lo divino, este momento vine a designar el abismo de la nada en el que todo ser se hunde, o tambin el dolor que se daba ya en la cultura, slo histricamente, y como el sentimiento sobre el cual descansa la religin moderna: el sentimiento de que Dios mismo ha muerto. La D muerte de Dios, delineada en los trazos en que la hemos esbozado, se halla consubstanciada con el

fenmeno de la ruina de la metafsica que asciende a partir de la fundacin de la conciencia racional. Pero, con todo, cmo entra Dios en la metafsica? De dnde la unidad esencial y la secreta correspondencia de ambos fenmenos? Qu significa la muerte de Dios a la luz de la ruina de la metafsica? Responder a estas preguntas supone procurar, paralelamente a una exhaustiva exgesis de la muerte de Dios, una decisin frente al significado del trmino metafsica as como la clara delimitacin de su objeto. Ello equivale a desentraar la esencia de la metafsica aqu pensada llevndola a la reformulacin de su asunto mismo. Enunciada en su mera generalidad, la correspondencia de los fenmenos mencionados abre la captacin por lo pronto solamente intuitiva de la constitucin ontoteolgica de la metafsica. En lo que sigue, intentamos adelantar algunos pasos necesariamente vacilantes en esta direccin.

III. El Olvido del Ser. Sin duda, desde hace ya mucho tiempo, la escandalosa sentencia Dios ha muerto se ha vuelto un lugar comn en la filosofa, que suele asociarla al pensamiento de Nietzsche. En esta referencia habitual, lo mentado por la citada sentencia no ha sido pensado con propiedad, y ms bien se lo ha hecho objeto de toda suerte de malinterpretaciones. La puesta en claro de que esta afirmacin se halla presente en otras formulaciones filosficas (de las cuales cabe destacar su aparicin en Plutarco, Pascal, y por supuesto, Hegel) permite redimensionar el espacio en el que se abre su autntica comprensin. As concebida, la declaracin de la muerte de Dios encuentra su propio espacio de reflexin en la metafsica, guardando una relacin esencial con la ruina de la metafsica (Kant-Hegel) y su consumacin o superacin (Heidegger).La exgesis heideggeriana del significado de la frase de Nietzsche Dios ha muerto ha contribuido en gran medida a establecer de modo manifiesto la ntima correspondencia de este pensamiento con la metafsica. En su decir, la interpretacin de la frase ilumina un estadio de la metafsica occidental que puede pretenderse su estadio final, porque en la medida en que con Nietzsche la metafsica se ha privado hasta cierto punto a s misma de su propia posibilidad esencial, ya no se divisan otras posibilidades para ella. El modo como Nietzsche llevara la metafsica a sus propios lmites
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no es otro que el de una radical inversin de la metafsica. Esta inversin se opera sobre la estructura fundamental que subyace a toda metafsica, conforme a la cual se comprende el ser del mundo sensible slo en cuanto referido a un mundo inteligible o suprasensible. La frase de Nietzsche Dios ha muerto toca su significacin esencial a la luz de esta inversin de la estructura fundamental del pensar en el que se mantiene la metafsica. Nietzsche efectuara esta inversin al poner lo suprasensible como un producto de lo sensible que carecera en s mismo de toda consistencia. Despus de Nietzsche, a la metafsica slo le quede pervertirse y desnaturalizarse. Pero as formulada, el alcance de la frase parece reducirse a una cuestin meramente doctrinal, cuando en verdad ste slo se calcula a partir de una comprensin esencial del trmino metafsica.Por metafsica entiende Heidegger el mbito del ser de lo ente, o bien, la verdad de lo ente en cuanto tal y en su totalidad. De esta suerte,

las posibilidades de la metafsica se establecen siempre en direccin a la pregunta por el ser del ente, esto es, en el sealamiento de la verdad del ser mismo. Esta verdad se juega en la dimensin de lo suprasensible si nos atenemos a lo que ha sido hasta Hegel la historia manifiesta o acontecida de la metafsica. Con lo que, interpretada metafsicamente, la muerte de Dios compromete el mantenimiento de la verdad de lo ente y su referencia fundamental con el ser mismo. La frase Dios ha muerto encierra ante todo un significado metafsico. Con ello se indica, a su vez, que el mbito para la comprensin autntica de la sentencia no puede ser otro que la propia metafsica, entendida como verdad de lo ente. La frase menciona algo concerniente al ente y a su referencia fundamental con la verdad del ser. Rebasa as su aparente sentido religioso, ponindose ms all de las habladuras que la hacen valer como una escueta falta de fe o como una prdica incondicional de atesmo. Para Nietzsche, la frase Dios ha muerto seala el declinar del mundo suprasensible en su totalidad. As, Nietzsche se opone crticamente a toda filosofa que, interpretada como platonismo, haga residir el fundamento de lo ente en su peculiar relacionarse con el ser. El pensar que remite lo ente a algo as como trascendencia es acusado por Nietzsche de platonismo. Nietzsche sera, entonces, el filsofo que delata este error ms largo como una mera duplicacin falaz del mundo. La muerte de Dios significa que el mundo suprasensible pierde su fuerza efectiva, que ya no procura vida. Que dicho mundo, antao considerado el mundo verdadero, se torna aparente e irreal, que se sume en la nada. As entendida, la frase encuentra su inscripcin en el mbito del pensar metafsico. Pero en ella hay algo que, incluso para Nietzsche, y atendiendo al sentido heideggeriano del trmino metafsica, permanece impensado, a saber: que la declaracin de la muerte de Dios implica una decisin con respecto al todo del ente y una prdida del fundamento de lo ente en vistas a su mas propio ser. En esta comprensin de la prdida del fundamento, Heidegger asociar la interpretacin de la muerte de Dios con el advenimiento del nihilismo. La muerte de Dios como declinar del mundo suprasensible dice algo del ser mismo. Pero la captacin de lo dicho slo se abre mediante la toma de posicin frente a un pensamiento de las distintas manifestaciones del ser que compromete la metafsica en su conjunto y que Heidegger denomina historia del ser. Heidegger comprende la muerte de Dios en su forma ms radical (el nihilismo) a la luz de una historia total del ser. En dicha historia, la muerte de Dios viene a representar el momento en que Dios como lo ms ente del ente es rebajado a la condicin de valor, perdiendo su carcter esencial y su fuerza efectiva. Dios es el nombre para el mundo suprasensible en su totalidad. Pero este mundo viene a nombrar el mbito de los valores supremos por obra del movimiento propio de la poca moderna conforme al cual, y en consonancia con Hegel, la verdad de lo ente pasa a residir en el poner representador del subjectum. Nietzsche se inscribe dentro de la metafsica moderna cuando, al interpretar lo suprasensible como mundo de los valores supremos, ratifica el mbito de poder propio de la edad moderna en el que lo ente se determina segn el representar, el estimar o el valorar cuya facultad es privativa del sujeto. El sujeto como el ente que cobra el carcter fundacional de toda determinacion de los entes tiene para s que lo suprasensible, el ser, no se comprende sino en el orden del valor.

La muerte de Dios es el momento de la historia del ser en el que ste es rebajado a la condicin de valor. Con ello se supedita al ser, que antao mantena jerrquicamente el carcter de fundamento, a algo fundado por el disponer o el estimar representador del subjectum. En este momento de la historia del ser, la estructura fundacional o estructura de fundacin (ser-ente) se invierte. Lo suprasensible se desvaloriza y pasa a ser un mero producto de la estimacin o valoracin propias del subjectum. Por eso Heidegger dir que Nietzsche no hace ms que invertir la metafsica concebida como platonismo, o ms radicalmente, que la filosofa de Nietzsche es un platonismo invertido. Pero la toma de posicin de Heidegger frente a Nietzsche no se limita a la acusacin de esta inversin. Ella trasluce un sentido de la muerte de Dios en el que sta se comprende como la muerte de lo ente por obra de la subjetividad, y en esa medida, como algo que compromete esencialmente a toda la filosofa moderna. Dicho ms claramente, la muerte de Dios equivale a una progresiva negacin de lo ente en lo que ste tiene de fundamento, vale decir, el ser. Que esta negacin sea efectuada por el pensar que corresponde a la poca moderna testimonia el tipo de relacin que aquella poca ha venido sosteniendo con el ente total y con su referencia unitaria al ser. Esta relacin Heidegger la comprende bajo el modo del olvido; ste no menciona una operacin psicolgica, sino un orden de negacin que se habra consubstanciado con la metafsica en su origen y por la cual la metafsica se torna el mbito preciso para la irrupcin histrica del nihilismo. La muerte de Dios tal y como es efectuada en la metafsica moderna y en su consumacin llevada a cabo por Nietzsche, trasluce un fenmeno subyacente e inmanente a la historia del ser cuya impresin nos abisma en la perplejidad del extraamiento: el momento del olvido del ser. Este olvido, entendido como lo que delata que el ser ha permanecido impensado para toda la metafsica occidental, significa que, al convertir lo ente en objeto del estimar representador del sujeto, se ha apartado lo ente en s; la muerte de Dios coincide con este apartamiento de lo ente, es este apartamiento en cuanto tal. Matar a Dios significa apartar lo ente al convertirlo en objeto. Pero este matar no slo derriba a lo ente como tal en su ser en s, sino que aparta completamente al ser.
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En la versin heideggeriana, la muerte de Dios menciona el advenir pocal del olvido del ser. Este olvido est presente ya para Heidegger al comienzo de la investigacin propuesta en Ser y Tiempo, expresamente relacionada con el descrdito del preguntar de la metafsica: La mencionada pregunta [la pregunta por el ser] est hoy cada en el olvido; bien que nuestro tiempo se anote como un progreso volver a afirmar la metafsica. Llevados a esta instancia, es preciso preguntar una vez ms: De qu
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modo se corresponden Dios y Ser para que la muerte de Dios pueda implicar el cuestionamiento epocal de la metafsica? Cmo es que esta ltima cuestin, el olvido del ser, viene a sumarse a los problemas antes formulados bajo las denominaciones de la muerte de Dios y la ruina de la metafsica? Esta correspondencia y su alcance estn insinuados en la comprensin del nihilismo como la poca del mximo peligro: el olvido del olvido del ser. Heidegger lo referir tambin como el tiempo de penuria o el tiempo indigente que se presenta bajo el signo de la huida de los dioses, y en cuya pobreza y rebajamiento ni siquiera llega a sentir la falta de Dios como una falta.

La muerte de Dios en su acepcin nihilista, indica que el ser ha sido hundido en la nada por la irrupcin del mbito de poder propio de la poca moderna (el sujeto, ego cogito) y cuya consumacin sera llevada a cabo por Nietzsche (esto en la nocin de voluntad de poder). Por esta razn, el nihilismo acontece en la metafsica, es decir que compromete el mbito total de la verdad de lo ente. La muerte de Dios en su acepcin nihilista, dice algo del ser. Exactamente dice que con el ser no pasa nada, esto es, que la nada se ha apropiado el ser. La metafsica constituye el mbito de este apartamiento que cobra la forma del olvido. Pero dado el carcter total de la historia del ser, Heidegger llega a situar la metafsica como un mero momento suyo. Toda la metafsica no ha hecho ms que velar u ocultar el ser que ha permanecido impensado y cerrar la posibilidad de su pensamiento ms original. La muerte de Dios delata que esta ocultacin del ser, al permanecer impensado por la filosofa, consuma la historia del olvido. Dicho ms radicalmente, la historia del ser comienza necesariamente con el olvido del ser. En este sentido, la muerte de Dios llega a ser positiva. El horror vacui que ella imprime muestra ser ahora la conciencia del olvido, la apertura de una relacin con lo ente como lo que va a la muerte en razn del apartamiento de su ms propio ser por obra del subjectum. El olvido del ser, y la muerte de Dios entendida como su apartamiento en cuanto lo ms ente del ente, no ha dejado que el propio ser haga su aparicin. Sobre todo el pensar segn valores, esto es, el pensar de Nietzsche, impide que el propio ser se presente en su verdad. La muerte de Dios pertenece esencialmente a la historia del ser como la hora lmite del olvido. Por eso tambin ella es la apertura de un nuevo pensamiento del ser, e incluso reclama con urgencia este pensamiento al cual slo se llega a condicin de dar un paso atrs por fuera de la metafsica por medio del cual se delata su constitucin onto-teolgica.

IV. La Constitucin Onto-teolgica de la Metafsica. Desde antiguo, y concretamente con Aristteles, la cuestin de Dios entra en el orden del preguntar de la ciencia que posteriormente fue llamada metafsica. En la investigacin que el filsofo se propone en direccin a la ciencia buscada (filosofa primera) se pone ya de relieve la ambigedad de su objeto. La filosofa primera es, por una parte, ciencia del ente en cuanto ente, y por tanto, ontologa; pero es tambin ciencia de lo ms divino, y por tanto, tambin teologa. La metafsica racionalista desarrollada
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posteriormente se mantiene en esta doble acepcin en medida no menor que la escolstica medieval. De ah que tambin para Hegel la renuncia al conocimiento especulativo de Dios involucre una transformacin esencial de la metafsica. La enigmtica correspondencia que la muerte de Dios en sus distintas formulaciones sostiene con los momentos de la metafsica en los que se predica su ruina y su superacin, se mueve en la ambigedad que atraviesa desde antiguo el objeto peculiar de la metafsica. As mismo, la copertenencia que guardan los fenmenos de la muerte de Dios y el olvido del ser traslucen dicha ambigedad. Cmo comprenderla? Dios y ser, an cuando se los trate respectivamente a partir de la muerte o del olvido, definen el orden de indagacin de la metafsica. Su inslita identificacin atestiguada a lo largo de la

historia de la filosofa hace que Heidegger acuse bajo la rbrica de onto-teologa la metafsica occidental en su conjunto. Al decir de Heidegger, toda la historia acontecida de la metafsica habla en favor de su constitucin onto-teolgica. Con todo, la estructura de la metafsica as concebida se ha tornado cuestionable para el pensar, y no debido a algn tipo de atesmo, sino a la experiencia de un pensar al que se le ha manifestado en la onto-teologa la unidad an impensada de la esencia de la metafsica. La puesta en claro de la constitucin onto-teolgica de la metafsica procura una comprensin de lo que ha sido la metafsica en su esencia. Ella no intenta revertir sin ms en una unidad arbitraria dos disciplinas filosficas que habra que mantener claramente diferenciadas (ontologa-teologa) sino captar la unidad de aquello que es preguntado de este doble modo por la metafsica. Lo preguntado es, por una parte, el ente en cuanto tal y en su generalidad; pero es tambin, por otra parte, lo ente en cuanto tal como lo supremo y lo ltimo. De ah que la metafsica, en estos dos aspectos, halla estado siempre orientada a cuestiones fundamentales; pues su preguntar se encamina en procura del fundamento entendido como lo que funda, esto es, como aquello a partir de lo cual lo ente obtiene su ser y su subsistencia. En el lenguaje de Heidegger, esto significa que por la naturaleza de su preguntar, la metafsica se mueve en el terreno de la diferencia ontolgica (el ser no es ningn ente). Proyectada a partir de dicha diferencia, la metafsica reclama para el ente el saber de su fundamento. Este ltimo se descubre bajo el concepto del ser en cuanto lo general y comn a todos los entes; pero tambin se lo piensa bajo la figura de Dios en cuanto ratio ltima y suprema, como el logos en el cual se rene y ordena el ente en su totalidad. Conducida a esta instancia al establecer el doble horizonte de su preguntar, la metafsica seala su esencia en la unidad onto-teolgica de su objeto. Pero es justo esta unidad lo que ha permanecido impensado, y por tanto, lo que se hace digno de ser cuestionado. Al pasar bajo silencio la estructura que le subyace, la metafsica no ha sido capaz de pensar su propia esencia. La legalidad de la misma slo podr recaer en el hecho de que la metafsica de cuenta de cmo entra Dios en el dominio de su preguntar. Cmo entra Dios en la metafsica? En principio, esta pregunta no tiene respuesta alguna. Ello por cuanto en atencin a la constitucin onto-teolgica de la metafsica, Dios est de antemano instalado en ella. Comprender la cuestin supone entonces situarse ms all de los lmites de la metafsica aqu interpelada procurando el desencubrimiento de su esencia. Pero aceptar la pregunta en estos trminos significa consumar el paso atrs.
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El requisito del paso atrs para comprender la metafsica en su esencia onto-teolgica y el modo como Dios entra en su dominio, apunta a una operacin (metodolgica?) del pensamiento que se sita ms all de la metafsica: El paso atrs va desde la metafsica hacia la esencia impensada de la metafsica, y por tanto fuera de ella. Por lo pronto, hay que guardarse del malentendido que quiere ver en esta operacin
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una vuelta histrica a los pensadores ms tempranos de la filosofa occidental. A este paso le subyace

ms esencialmente la concepcin del ser como el asunto propio del pensar y por tanto tambin de la metafsica, en detrimento de su identificacin con Dios. Pero la metafsica se mantiene en esta identificacin. As es como se implican para ella la cuestin de Dios y la pregunta por el ser. El ser es pensado por la metafsica a partir de su diferencia con respecto al ente, pero tambin en la necesidad de

establecer el fundamento de lo ente en su totalidad. De este modo, la metafsica hace patente y da lugar al ser en cuanto fundamento que aporta y presenta, fundamento que a su vez necesita una apropiada fundamentacin a partir de lo fundamentado por l mismo. La metafsica establece el ser en esta
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acepcin de fundamento cuando lo piensa, en vistas al principio de causalidad, como Causa sui. Esta coincide con el pensamiento de Dios, o mejor, es el nombre que conviene al Dios en la filosofa. La estancia previa de Dios y su identificacin con el ser en la metafsica hacen que, operado el paso atrs, sta descubra su constitucin esencial como onto-teologa. Pero la esencia onto-teolgica de la metafsica, de modo semejante a como ocurre en la ambigedad a la que da lugar la comprensin de su asunto en la exposicin de Aristteles, nos sume en una indecidible apora. Emmanuel Levinas, problematizando esta cuestin en Heidegger, la expone del modo que sigue: Para Heidegger, se trata de superar la onto-teologa. Pero, el fallo de la onto-teologa ha consistido en tomar al ser por Dios, o ms bien en tomar a Dios por el ser?. Heidegger anota al respecto, pero haciendo la dificultad de la apora
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todava mayor, que tal vez el pensar que se ve obligado a abandonar al Dios de la filosofa, el Dios Causa sui, en procura de un pensamiento todava ms original del ser, se encuentre ms prximo al Dios divino. Cmo decidir la cuestin es algo que no aparece claro. En lo que s podemos arrogarnos una mnima claridad es en que, a la luz de su constitucin onto-teolgica, los fenmenos de la ruina y superacin de la metafsica as como tambin la muerte de Dios, no slo pueden llegar a ser comprendidos en su esencia, sino adems, tornarse fenmenos positivos. Uno y otro repercuten en la apertura de un nuevo espacio de juego para un pensamiento ms original del ser como tambin en favor de una ms autntica experiencia de lo divino.

V. Sobre La Gaya Ciencia L En vano pretenderamos arrebatar a Nietzsche una versin unitaria y nica de la muerte de Dios. No slo porque no es l quien tiene por tarea meditar y atestiguar semejante acontecimiento, sino adems porque l asume esta muerte como un acto ya consumado. Nietzsche asiste a la muerte de Dios como a un espectculo. De ah que sus versiones todas ellas pardicas tengan el carcter dramtico que corresponde a una puesta teatral. Nietzsche parece disponer tragicmicamente el teatro funerario de Dios. Opta por esta va en lugar de apelar a una fundamentacin discursiva, insinuando la muerte de Dios con toda la irracionalidad que encierra este pensamiento. La muerte de Dios deslinda el horizonte de comprensin de la razn misma. Por eso cualquier intento de aproximacin estrictamente conceptual se torna una palabrera vana, y empezamos a hablar all en el lenguaje de lo que carece de sentido. Para acceder mnimamente a lo pensado por Nietzsche es menester reconocernos como espectadores en su teatralizacin del mundo, y vernos a nosotros mismos en esa presentacin en que la muerte de Dios se hace espectculo y drama. Para ser un buen espectador, sobre todo en este teatro funerario, hay que empezar por pensar que la obra que se representa es uno mismo. Slo as cabe la posibilidad de captar lo que da a ver la puesta en escena. Hay quienes asisten al teatro sin emocin o afectacin. Estos son los que al final nunca comprenden nada de

nada. El teatro nos devuelve la evidencia cmica o trgica de nuestro s mismo, y esto a la manera de una imagen-reflejo. En el caso de Nietzsche, esta imagen exige de nosotros ser llevados al punto de una autoconciencia histrica. El acto criminal que mata a Dios ha sido, para l, ya consumado. Pero falta la ocasin de que el crimen haga conciencia, de que se nos devuelva en una imagen visible. Por regla general, al teatro se va siempre de noche. Quiz la escena de La Gaya Ciencia que recrea los transportes de un loco a medioda, de lo que da noticia es de que se precipita ya la noche. El loco de la Gaya Ciencia salta a la plaza pblica como el actor que irrumpe en el momento crucial del drama. Frenticamente corre por la plaza pblica, y en sus gritos se deja ver a s mismo como un buscador de Dios. El loco salta a la escena en pleno da. Con todo, lleva consigo una linterna encendida, pues es en la noche de su conciencia donde l busca a Dios. Aunque la escena cursa a pleno da, para este hombre frentico ha sonado la hora de la puesta del Sol. Su conciencia proftica est sumida en un mundo de sombras, en la tiniebla sepulcral que se extiende tras el acto cometido del que l dar noticia pero que permanece todava bajo silencio; de ah que su palabra est reservada para el tiempo futuro. Una cosa es el pensamiento de la accin, otra la accin, y otra la imagen de la accin. Lo que ha enloquecido a este hombre es sin duda el padecimiento de este triple tiempo del crimen en el que la imagen de lo cometido le abisma en la penumbra de la noche. Lo que el loco nos devuelve en la escena es la imagen criminal que hace conciencia. Pero, dnde estn los ojos para ver esto? En la noche de su conciencia, el loco necesita de su linterna para buscar al Dios ausente en la hora en que para el mundo fulgura an la luz del da. Su frentica bsqueda en medio de gritos es al momento interrumpida por el coro de risas que acompaa la escena. A este coro de risas en la plaza pblica concurren los hombres del presente. Para Nietzsche, dichos hombres se definen como aquellos que no crean en Dios. El coro ateo, vale decir, nosotros, suponiendo que en efecto el coro es el espectador ideal, interpela entre risas e incrdulamente al buscador de Dios que se halla fuera de s. Pero este coro se ver reducido al silencio; tendr para el loco una mirada de asombro propia de quien palidece de culpa, toda vez que ste lance su terrible acusacin: Dnde est Dios? Os lo voy a decir: le hemos matado, vosotros y yo. En la acusacin del loco, la muerte de Dios es un crimen, y adems este crimen es un acto humano. Conforme a su palabra, nosotros todos somos los asesinos de Dios. Pero la grandeza de esta accin cometida parece rebasar la medida de lo humano. De ah que el loco pregunte: Cmo hemos podido hacerlo?, pues no es comprensible de suyo que est al alcance del hombre el poder de matar a un Dios. La acusacin del loco deslinda toda comprensin y todo pensamiento. Tanto ms cuando pese a ser los hombres los asesinos, la muerte de Dios no ha hecho en ellos conciencia:
Este acontecimiento inmenso est todava en camino, viene andando, pero aun no ha llegado a los odos de los hombres. Han menester tiempo el relmpago y el trueno, la luz de los astros ha menester tiempo; lo han menester los actos hasta despus de realizados para ser vistos y entendidos. Este acto est todava ms lejos de los hombres que la estrella ms lejana. Y sin embargo, ellos lo han ejecutado!

Parece que an no hemos visto ni mucho menos entendido que Dios ha muerto. Esta acusacin cuestiona el poder de la razn, enloquece, desva, y sustrae toda comprensin y todo pensamiento. Cmo hemos podido matar a Dios? Aunque el loco no responde a esa cuestin y aunque slo nos da preguntas por respuestas, su acusacin nos entrega a la certeza inmediata de la accin cometida. Se hace para nosotros un factum eso de que Dios ha muerto, en toda su terrible violencia y en su indescifrable fatalidad. No sabemos lo que esto significa, pero tras la acusacin todos experimentamos la certidumbre inquietante de la muerte. Nuestra expresin se torna una mueca horrorosa, y se abre a nuestros pies un abismo infinito: Es qu caemos sin cesar? Erramos en todas direcciones? Flotamos en una nada infinita?. La certeza de que Dios ha muerto se abre paso en nosotros como la experiencia de la nada. En el caso del loco, el abismo de la nada es la noche que atraviesa su conciencia. Es pleno da, s. Pero en el declinar de este da pregunta el loco, no veis de continuo acercarse la noche cada vez ms cerrada?. Dios ha muerto. El sol de lo divino declina hacia su ocaso. En palabras de Hegel, la noche del mundo se presenta ante nosotros: Los dioses tambin se descomponen!. El declinar de lo sagrado es la noche del mundo. Es una noche terrible, pues por este crimen el mundo se ha hecho culpable. En su delirio frentico, el loco pone de manifiesto este aspecto del crimen: la desmesura y su expiacin. Por eso, pregunta: Quin borrar esa mancha de sangre? Qu agua servir para purificarnos? Qu expiaciones, qu ceremonias sagradas tendremos que inventar?. Pero para nosotros, ser acaso posible expiar una culpa semejante? As como el acto es demasiado grande para nosotros, no lo es tambin el modo en que nos rebasa esta culpa? No es igual de ilimitada su expiacin? Llegado a este punto, el loco nos deja un enigma en relacin con la muerte de Dios entendida como principio de fundacin de una nueva historia. Su decir nos pone en la perspectiva de lo venidero: Jams hubo una accin ms grandiosa, y los que nazcan despus de nosotros pertenecern, a causa de ella, a una historia ms elevada que lo fue nunca historia alguna. Cul es esa historia, ese nuevo tiempo, el ms elevado de todos? Es una historia destinal, una historia expiatoria que nos pone en direccin de un destino? Es como si la historia ms elevada que el loco anuncia debiera su altura al hecho de llevar a cuestas la culpa ms sublime, y como si por esta culpa de la accin ms grandiosa el precio de la expiacin humana fuese el de fundar una historia ms noble. En algn sentido, es como si el loco mostrara al mismo tiempo la muerte de Dios como culposa, pero tambin redentora y positiva. Acaso la muerte de Dios dona al hombre la puesta en libertad para la historia? Anunciado esto, el loco por un momento y sbitamente calla. El coro de los presentes no re ya ms, y le responde con un silencio transido de miradas de asombro. El loco rompe su linterna y exclama: He venido demasiado pronto!. Y esto parece indicar que, en relacin con el tiempo total, con la noche del mundo y la historia futura que l tiene en perspectiva, slo encuentra entre los hombres la estupefaccin del presente. Quin es este hombre tocado por la locura del tiempo futuro? El loco es un anunciador, un portavoz. Anuncia un acontecimiento ya pasado que an no llega a los odos de los hombres del presente, pero que determina toda historia futura. El loco es un profeta que, como los antiguos, habla en nombre de Dios pero como el portavoz de su muerte. Es un profeta de la muerte, no de la salvacin ni de la vida. Con la muerte de

Dios anuncia el advenimiento de una hora nocturna tras la cual se adivina una historia no menos sombra. Su conciencia es nocturna, y su devocin a Dios la de un servicio sepulcral. All donde sus asesinos veneran an al Dios ausente, l encuentra su monumento funerario y su sepulcro. Canta su laudatio en las iglesias (requiem aeternum deo) como un guardador de sepulcros. Por su carcter proftico, el loco se sita en el entre del tiempo. Se debate entre el pasado del Dios muerto, en la inconciencia del presente, y en la proyeccin de una noche que est en camino y que imperceptiblemente extiende su tiniebla sobre el mundo. Se dice que nadie volvi a saber nada de este hombre quien, pese a todo, hablaba en nombre de Dios. Entonces el mundo se hizo sombro, y presenci una larga serie de demoliciones, de destrucciones y de ruinas en la noche de su creciente inconsciencia. Tras su palabra los hombres padecieron el peligro de los peligros llamado por Nietzsche nihilismo, se hizo el ltimo hombre, el hombre de un mundo en el que todo carece de sentido. Al tiempo vino entre los hombres otro profeta que tambin soport las burlas, el escenario de la plaza pblica. Se llamaba a s mismo Zarathustra El Ateo, quien declar festivamente que Dios haba muerto y traa un regalo a los hombres. Se adivin que el loco era un pre-cursor de Zarathustra, el profeta con el que tras la noche del Dios muerto comenz la historia ms elevada, la nueva aurora y el nuevo da de la humanidad. Para Nietzsche la irrupcin de Zarathustra significaba: Incipit tragedia. Pero a nosotros nos toca decir incipit comedia en el momento en que hay que atribuir a la tragedia del Dios muerto un desenlace cmico. En este punto el drama se suspende con la pregunta de Nietzsche: Yo, que con mis propias manos trac esta tragedia de las tragedias hasta llegar al punto del desenlace, he matado ahora en el cuarto acto a todos los dioses. Qu suceder en el quinto? De dnde tomar el desenlace trgico del conflicto? Ser preciso empezar a pensar un desenlace cmico?. Incipit comedia, incipit Zarathustra.

VI. Acerca del Nihilismo 1. De la muerte de Dios. a) Cuando al cumplir cuarenta aos Zarathustra desciende de la montaa por primera vez, se cruza de pronto con el viejo santo del bosque. Este ltimo, interpelado por Zarathustra, refiere los actos de su devoto servicio al Dios: Qu hace el santo en el bosque? Compongo canciones y las canto. Mientras canto esas canciones ro, lloro y murmuro; y as es como alabo al Seor. Entre cantos y lgrimas, risas y murmullos, alabo al Seor mi Dios. No bien concluye este breve intercambio se separan. Apenas alejndose Zarathustra ya no puede contener su asombro, y habla as a su corazn: Ser posible? Ese santo varn, metido ah en su bosque, no ha odo an que Dios ha muerto!. Hay que observar cmo para Zarathustra no es extrao el acontecimiento de la muerte de Dios. Lo extrao es que an haya alguien que no haya odo siquiera el ms breve rumor de este acontecimiento. Zarathustra se sorprende de que el viejo santo no ha odo an que Dios ha muerto, mientras repite la noticia para s como algo ya sabido y evidente de suyo.

El adverbio an introduce en lo dicho un relevante sentido temporal; es como si el acontecimiento de la muerte de Dios fuese con ello remitido al tiempo precedente. Eso que an nos causa escozor es para Zarathustra cosa bien conocida; tanto ms debera serlo para las gentes citadinas para quienes, a diferencia de los eremitas, el ruido del mundo corre de manera cada vez ms pronta. La inadvertencia del viejo santo del bosque frente a la nueva de que Dios ha muerto se hace inexcusable para Zarathustra. Pero en la Gran Ciudad todos deben darse ya por enterados; as lo suponemos nosotros, as parece suponerlo tambin el ateo Zarathustra. b) Antes de que Nietzsche escribiese el Zarathustra, en la Gran Ciudad Hegel daba con pena la nueva de la muerte de Dios. Con pena decimos, no en el sentido de una llana lamentacin del pensador, sino en cuanto presenta esa muerte con todo el dolor que reporta para la autoconciencia, e incluso como la fuente de su desventura. En efecto, la conciencia desventurada es el destino trgico de la certeza de s mismo, que debe ser en y para s. Es la conciencia de la prdida de toda esencialidad en esta certeza de s y la prdida precisamente de este saber de s de la sustancia como del s mismo, es el dolor que se expresa en las duras palabras de que Dios ha muerto. Nada distinto de la prdida de la esencialidad es lo que dicen las palabras D Dios ha muerto. Esencialidad significa aqu toda relacin fundamental de la autoconciencia (humana) con la sustancia (lo divino). La muerte de Dios se presenta como el destino trgico al que se ve abocada la autoconciencia cuando vuelve sobre s misma y deja de comportarse con respecto de lo Otro en que se enajena. Cuando Hegel da la penosa nueva de la muerte de Dios, lo que hace es perfilar la ms inmediata consecuencia del sabernos a nosotros mismos, del saberse a s mismo de la autoconciencia. Como en la Sagrada Escritura, tambin aqu se vinculan saber y desventura. c) Dice Deleuze para prevenirnos, quiz que desfiguraremos a Nietzsche mientras lo convirtamos en el filsofo de la muerte de Dios. La razn de ello es que la noticia de la muerte de Dios afirma Deleuze
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es para Nietzsche tarda, es una vieja historia. El que la narracin del hecho de la muerte de Dios aparezca h en algunos lugares de su obra se explica desde una voluntad pardica del autor, desde una voluntad de recrear un hecho histrico, algo ya sido, mediante variaciones distintas. Prueba de ello sera que las presentaciones de la muerte de Dios son, en Nietzsche, todas cmicas o humorsticas. Nietzsche no es el filsofo de la muerte de Dios. Hegel, Feuerbach, e incluso Marx acometieron antes que Nietzsche la exposicin de este pensamiento. En cualquier caso segn Deleuze Feuerbach es el ltimo pensador de la muerte de Dios. En qu medida lo es? Lo es cuanto muestra que al no haber sido nunca Dios ms que el despliegue del hombre, el hombre debe plegar y desplegar a Dios. En la razn que argulle Deleuze con respecto de Feuerbach trasluce cierto hegelianismo. Tambin se trata aqu de una vuelta a lo humano bajo la forma de un saber sobre s mismo; slo que, a diferencia de la presentacin hegeliana, en Feuerbach se vislumbrara ya algo as como una elaboracin del duelo, el comienzo de la superacin de la pena que acarrea el terrible pensamiento del Dios muerto. Si bien la certeza de s mismo es la causa de la desventura de la conciencia puesto que dicha certeza acarrea la prdida de toda esencialidad, no obstante se descubre posteriormente que semejante certeza es, al mismo tiempo, la

restitucin del dominio sobre la esencia entera a las lindes de la autoconciencia. Con Feuerbach segn Deleuze lo mismo que antes fuera motivo de desventura es ahora fuente de bienaventuranza. La certeza de s mismo se descubre para la autoconciencia en toda su posibilidad creadora. Un primer paso hacia la superacin de la muerte de Dios es la restitucin al hombre de un poder esencial (voluntad), antao conferido exclusivamente a lo divino. En virtud de este poder quedara bajo la jurisdiccin del hombre la suerte del Dios y de todo lo que el hombre hubiera enajenado en l. Dios se convierte de este modo en una entidad subordinada a la voluntad humana. d) Nietzsche no es el pensador de la muerte de Dios. As lo insina tambin el gesto de Zarathustra ante el viejo santo del bosque. Pensar la muerte de Dios: tarea que a bien tuvieron realizar otros pensadores. Para Nietzsche esto tiene que poder ser ya vox populi, un supuesto conocido. Nietzsche no tiene que venir a decirnos: Dios ha muerto. Su tarea es asumir lo que de ese hecho se colige, dar va libre a lo que aquel acarrea, inscribir la muerte de Dios en algo ms universal: verla como un sntoma bajo la lente del nihilismo, y a este ltimo como la gran exigencia, el gran reto que le sale al paso a la voluntad humana concebida en trminos de voluntad de poder. 2. Nihilismo. La muerte de Dios es sintomtica. Tiene que ser tratada de manera patolgica. En realidad Dios como tal no muri, Dios no ha muerto: Dios no es ms que una palabra; cuando mucho, una conjetura. La muerte de Dios dice de una crisis generalizada, del gobierno de la nada sobre el tiempo presente, de la sombra de absurdo que se extiende sobre la historia, sobre las instituciones, sobre el ms inmediato futuro de la humanidad. La muerte de Dios dice: Nihilismo; dice que todos los valores supremos han perdido su valor. La muerte de Dios es un signo de prdida, la quiebra de la entera economa histrica occidental (europea). Dios es tan slo la ms grande piedra de entre las que se desmoronan, pues ella soportaba todo el edificio de la moral (cristianismo). El nihilismo, cataclismo universal del que participa la muerte de Dios, compromete la estabilidad espiritual del hombre, mina desde sus cimientos la nocin de Sujeto, desplaza su vinculacin con algo as como trascendencia. Desplazar tiene aqu su sentido fuerte: pues es tambin y por sobre todo disposicin de la rigidez polar a merced del viento del deshielo, inmersin del Ser en el ro del devenir.
Oh, hermanos mos! No fluye todo ahora? Los parapetos y los puentecillos, no han cado al agua? Quin se sostendr ya sobre el bien y sobre el mal? Ay de nosotros! Afortunados de nosotros! El viento del deshielo sopla!

El sinsentido y el absurdo descarnadamente se exhiben al hombre moderno, henden su seguridad espiritual, fracturan su atadura metafsica; provocan una crisis de los valores que es como un vaciado de su

contenido. La historia de occidente, entendida desde Nietzsche como la historia del nihilismo, tiene que pasar de esta suerte por dos momentos igualmente crticos. Si ejemplificamos el primero con la desventura de la conciencia tal y como aparece en la historia desplegada del espritu hegeliano, diremos que ese primer momento es la experiencia penosa de una autonegacin de la posibilidad de vivir por parte de la conciencia. El saber de s mismo es un acto profano que acarrea la prdida (absoluta?) de toda esencialidad. La conciencia, ese nosotros genrico, se enfrenta a la deriva de su s mismo, como esa tierra desatada de la cadena de su sol. Momento de vrtigo, de abismo infinito:
Es que caemos sin cesar? Vamos hacia delante, hacia atrs, hacia algn lado, erramos en todas direcciones? Hay todava un arriba y un abajo? Flotamos en una nada infinita? Nos persigue el vaco con su aliento? No sentimos fro? No veis de continuo acercarse la noche, cada vez ms cerrada? Necesitamos encender las linternas antes del medioda? No os el rumor de los sepultureros que entierran a Dios? No percibimos an nada de la descomposicin divina? Los dioses tambin se descomponen.

Ese momento inicial, el del primado del sinsentido y del absurdo, es lo que llamar Nietzsche pesimismo de la debilidad: primer momento de la irrupcin del nihilismo. La sntesis de Feuerbach de la muerte de Dios, tal como la refiere Deleuze, puede darnos quiz la pauta para calificar el segundo momento de la irrupcin de la crisis nihilista occidental. Ese segundo momento se concebira a la luz de la necesidad de resolucin del pathos trgico del sinsentido. Es preciso que la vuelta de la mirada del hombre sobre s mismo (atesmo) traiga consigo ms que una autonegacin absoluta. A la luz de esa necesidad se descubre el nihilismo en lo que l tiene de posibilidad y de afirmacin. Ese momento es llamado por Nietzsche pesimismo de la fortaleza, pesimismo que vincula directamente con la nocin de voluntad de poder. 3. Voluntad de Poder. El nihilismo es selectivo. Bajo su tamiz tienen que poderse demarcar grados de poder, niveles de fuerza de la voluntad. El nihilismo permite distinguir dos tipos: el tipo del dbil y el tipo del fuerte; ambos definen grados de poder de la voluntad. Los definen como momentos de declive o de sobreplenitud, segn el orden de la respuesta volitiva a la crisis de la carencia de valor, a la prdida de suelo y sustento metafsico. Para Nietzsche, antes prefiere la voluntad querer la nada que no querer. El nihilismo activo, expresin suprema de la voluntad de poder, de la inacabable voluntad generatriz y creadora, quiere esa nada, asiste a la afirmacin de s misma hasta el exceso y el lmite. La voluntad se afirma justo all donde ya no queda nada, donde ya no le asiste un por qu, una razn, un proyecto, un motivo. Se afirma en su gratuidad como voluntad de dar (virtud dadivosa), y en esa medida como potencia esttica, como voluntad de creacin y fabulacin. La voluntad de poder es entonces voluntad creadora. sta pasa por la experiencia de la prdida de valor, experiencia en la que se pone en juego a s misma en su propio poder. La muerte de Dios es condicin de posibilidad para el incremento de la voluntad en lo suyo ms propio: el poder; pues sin pasar por esta su

autonegacin, la voluntad no se afirma a s misma: Muchas muertes amargas ha de haber en nuestra vida. La voluntad de poder como voluntad creadora cobra un carcter medicinal con respecto del nihilismo. La creacin es una cura: El gran alivio del dolor que hace ms ligera la vida. Pero esta cura no redime, no es la cura que nos salva sino la que es hundimiento pleno, pues se logra a fuerza de incrementar la fuente de dolor y pena: la conciencia de la no-verdad-de-lo-verdadero, la conciencia de la carencia-de-valor-de-losvalores. Crear es decir s a esa pena infinita, decir s al modo en que hiere la muerte de Dios, la desvalorizacin de los valores supremos. La voluntad de poder pasa por la prueba del nihilismo como pasando por la prueba (alqumica) de transmutar el dolor en fuente de alegra:
Para ser el nio que vuelve a nacer, el creador tiene que querer ser tambin la parturienta, y los dolores de la parturienta. En verdad, he recorrido mi camino a travs de cien almas, a travs de cien cunas, a travs de cien dolores de parto. Ya me he despedido muchas veces, y conozco esas horas, desgarradoras, de las despedidas. Mas as lo quiere mi voluntad creadora y mi destino. O, para decirlo de un modo ms honrado, tal destino es justamente el que quiere mi voluntad. Todo cuanto siente, en m sufre y est como preso. Mas mi voluntad acude siempre en m socorro, como mensajero de alegra. El querer hace libres: tal es la doctrina verdadera acerca de la voluntad y de la libertad. As os lo ensea Zarathustra. No-querer-ya, y no-estimar-ya, y no-crear-ya. Que ese gran cansancio est siempre lejos de m!

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NIETZSCHE: CORRESPONDENCIA LAS CARTAS DEL RETORNO La carta llega, la carta se extrava, la carta no se enva, destino de las cartas es el azar. Ella que en principio es el dialogo que quiere saltar las distancias y que goza del secreto de la intimidad aparece en el tiempo en otras manos, en alguien que no es el destinatario, un extrao a quien esa correspondencia no dirigida le revela un secreto, desnuda un sentimiento, descubre un signo.Pero quien se asoma entre las lneas de una correspondencia? En nuestro caso el Seor Nietzsche, el profesor de Basilea, el contrapensador de la filosofa, acaso el delirante, el acosado por el dolor, el solitario y delirante hombre que en 1888 firma: Su Nietzsche ahora monstruo. Y qu se asoma entre sus contenidos? Los retratos de una personalidad? Las claves de un pensamiento? La condicin humana, demasiado humana?. De todos modos ya sea lo uno o lo otro, esa correspondencia hecha pblica debe ser vista a la luz de su obra y de la vida misma. Tal es lo que pretende hacerse desde la vocacin de estas palabras. Estamos entonces en el escenario desde el cual surgen esta reflexin: el acercamiento al pensador a travs de pginas recopiladas de su epistolario y de las cuales intentamos, segn el arbitrio de la interpretacin, discernir momentos fundamentales de su filosofa. En la carta a Carl vos Gersdorff, 28 de septiembre de 1869 expresa una cierta limitacin que tiene ante la escritura de las cartas, !Ah, si no hubiese tenido que escribirle todas estas palabras! Todo el calor, la inmediatez la energa de los sentimientos desaparecen en cuanto la palabra, envuelta en tinta, se posa sobre el papel. Algunos aos despus en 1872 escribe a Erwin Rohde en Basilea el

28 de enero de 1872: Pues todo lo que llevo en el corazn y preparo para el futuro apenas puede aludirse por carta. Lo escrito de alguna manera inferior a la fuerza de los sentimientos, las palabras apenas si dando una idea de eso otro inexpresable. Alusin que no alcanza. Trazos que insinan. Todo lo que hay por decir y en ltima instancia no aflora plenamente en lo dicho lo que debera decirse! Cmo ha de tomarse la carta, que llega ahora como un documento de estudio y que en esta trasformacin deja de tener ese halo ligero, personal e intimista? Tras de qu vamos en definitiva, cuando a decir verdad, como lectores, o bien como intrpretes, aparecemos como intrusos en puerta ajena y saltamos arbitrariamente entre carta y carta como cazadores de un discurso? Sin embargo, y es esto lo que encontramos en esa escritura de punto aparte, de parntesis: lo all escrito se trasforma en el vehculo que conduce a lo que tras el silencio se guarda. Explcita y directamente claves de la filosofa se entrevn en las misivas, a la vez que se perfila un retrato anmico que hace eco de la produccin de una obra que nos interesa comprender desde diferentes pticas. Este, aparentemente, el paraje ms frvolo, nos da inesperados destellos del hombre y de su pensar. INDICIOS Los aos de 1869 y 1870 marcan el inicio de hallazgos esenciales a su vida: Richard Wagner, el ms gandilocuente de los msicos con quien sostendr, -despus de una precoz amistad- un enfrentamiento de largo alcance que les separ como distantes estrellas. Acontece tambin el encuentro con Jacob Burckardt, el crtico de la historia, de quien conservar siempre la imagen del maestro, personaje que estar presente en las mas reveladoras cartas, acaso las ltimas que escribi entre la lucidez y el oscurecimiento de su personalidad. Aparece en la escena de su vida, Franz Overbeck, amistosa presencia que se mantuvo hasta los ltimos das y testigo de los ascensos y descensos de Nietzsche. Entre muchos de los destinatarios de sus cartas figuran tambin amigos de clase en el colegio de Pforta: Paul Deussen y Carl von Gersdorff. Su cercano compaero en la universidad de Leipzig: Erwin Rohde. Malwida von Meysenbug. La inconquistable Csima Wagner. La inquietante Lou von Salom. El infaltable Heinrich Kselitz que adopt luego el nombre de Peter Gast por insinuacin de Nietzsche. El lucido Paul Re y el estudioso Georg Brandes. Estos y otros nombres, reciben durante ms de 20 aos la correspondencia de Nietzsche, que reunida y fragmentada nos permite armar la confluencia de relaciones entre los postulados de sus obras y lo que Nietzsche refleja de ellas en su peregrinaje fsico y espiritual. La carta a su temprano amigo Erwin Rohde escrita en Lugano el 29 de marzo de 1871 da un primer reflejo de lo que descubre de s y vaticina el acorralamiento que se producir por la condicin de la

salud. Y de esta suerte vivo encerrndome progresivamente en mi filosofar y creo ya en mi mismo. No me sorprendera lo ms mnimo que resultara poeta. Carezco absolutamente del criterio que me permitiese ver aquello a lo que estoy destinadoQue sensacin la de contemplar cmo se va llenando el mundo propio lo mismo que un esplendoroso baile. Ora veo surgir los elementos de una nueva metafsica, ora los de una nueva esttica: para ocuparme luego de los principios de una nueva educacin que condene absolutamente a nuestros institutos y nuestras universidades Lo expresado llega con evidente optimismo. Es una poca de relativa calma en su vida, son los das de Basilea ambientados en su ejercicio docente, la experiencia acadmica le procura ciertos logros y crecientes adversidades. Los vientos del mundo griego le incitan a comparar la soberbia Europea, con el patos vital helnico. Lo que evidencia el Origen de la tragedia es justamente la ruta a seguir, ir ahora y siempre hacia, por y tras la grandeza del espritu, la ruta no es la escuela, sino la experiencia desnuda del pensamiento. Pero an no ha llegado la decisin, y la visin no alcanza para la ruptura. A Carl von Gersdorff, le escribe en 1871: !Vivir resueltamente en lo total, lo pleno, y lo bello. Pero para eso se requiere una enrgica resolucin, para la que no todo el mundo est capacitado!. Ese Nietzsche acadmico, es por lo pronto un husped, el pasajero que an desconoce la ruta. Al final de su obra, en la concepcin de Ecce Homo, quiso para responder quien es, decir ante todo quien no era. El perodo de Basilea, tiempo de juventud y crecimiento, goza de espordicos arrebatos, desequilibrados estados anmicos, plurales encuentros. Tiene cerca la amistad de Wagner, el instinto de Schopenhahuer, la confianza de sus amigos, la sombra de Jacob Burckhardt y los intereses estticos griegos. Los asomos de la duda y la intencin de negarlo todo, tiene por ahora sus lmites. Se asoma, apenas eso, pero no deja de inquirir y cuestionar. Lo potente, la piedra, el puo, estn contenidos. !Si pudieras saber lo desalentada y melanclicamente que en el fondo pienso de mi mismo como criatura creadora! No aspiro a otra cosa que a un poco de libertad, un poco de verdadera atmsfera vital y me abstengo, me rebelo contra muchas, indeciblemente muchas cadenas que me aprisonan. De una produccin verdadera no cabe siquiera hablar, mientras uno se haya desecho tan poco de la falta de libertad, del dolor y del sentimiento de llevar un peso, una afliccin: lograr liberarme de todo ello algn da?. Dudas sobre mas dudas. La meta est demasiado lejos y cuando se alcanza de una manera aceptable, en la mayora de los casos no es sino al precio de consumir las propias fuerzas en largas bsquedas y luchas: no se alcanza la libertad sino exhausto como una mosca la atardecer. Esta inquietud expresada a Carl Von Gersdorff en abril de 1874, es el indicio de una necesidad de romper con modelos que le custodian y le direccionan, menguando con ello su independencia. El ms diciente de estos paradigmas es el pastoreo de Wagner. Nietzsche carga en su espalda una deuda impagable, con el msico descubri atmsferas que desde la msica

penetraban en conceptos filosficos y estticos que le entusiasmaron durante los aos de amistad, pero igual reconoca la pesadez que llevaba en sus espaldas, un rarificado nacionalismo que le gener sospechas a Nitzsche, quien cada vez se senta menos alemn, una intrusin de sentimientos cristianizados en los picos hroes de la pera wagneriana y una incomprensin por parte del msico a la obra de Nietzsche posterior al Origen de la Tragedia. Wagner rechaz con ahnco el libro que su apartado amigo le enva en mayo de 1878: Humano Demasiado Humano. Nietzsche hacia el final del libro afirmaba que quizs ningn libro hasta ahora se haba atrevido a tanto. Lo escrito de manera aforstica es presentado como una victoria, triunfo de s, por que en el otro lado de la moneda es prdida, detrs viene a pasos agigantados la exclusin que conscientemente convoca, una soledad que ama pero que ms de las veces le golpea. Inaugura un dilogo en solitario que a la vez es broma y tragedia, seriedad y burla. Imagina que en cada unidad aforstica se entabla una larga conversacin sobre asuntos delicados, con el propsito de dejar atrs un legado, desamar lo que hasta ahora era lo mas amado, desandar el camino que pareca haberle llevado a sitio seguro y entrar en cambio a una dimensin del pensamiento acorazado por la ms frrea voluntad. Es por supuesto una seduccin que invita a romper, violenta decisin de dejar todo atrs en busca de un mundo no descubierto. La gran transformacin ya no es un indicio sino una decisin, todo ha sido congelado, especialmente los viejos lazos. Esa amistad de estrellas con Wagner fue mas que frgil, no soport la crtica, el anlisis, la bsqueda que emanaba Humano demasiado humano. La creciente tensin con Wagner desencaden en una ruptura que se defini bajo las fisuras que subrepticiamente se generaron de parte y parte. As lo omos en las cartas alusivas a los sentimientos hacia su lejano maestro: Sus aspiraciones y las mas corren por sendas dispares. Esto me resulta suficientemente doloroso pero cuando se rinde servicio a la verdad uno debe disponerse a toda clase de sacrificios. Por lo dems si l supiera todo lo que alberga mi corazn contra su arte y sus objetivos, me tendra por el peor de su enemigos- cosa que evidentemente no soy.A Reinhart von Seydlitz. Basilea, 11 de junio de 1878. En carta dirigida a Malwida von Meysenbug, del 14 de enero de 1880 escribe: Ha recibido usted buenas noticias de Wagner? Ya han pasado tres aos sin recibir la menos noticia de l: ellos tambin me han abandonado, y yo ya no saba desde hace mucho tiempo que en le instante en que se percatara del abismo que exista entre nuestros anhelos, Wagner se separara de mi. Me han contado que escribe contra mi.. Y puede seguir hacindolo si ello le satisface: de cualquier modo la verdad acabar por aflorar Pienso en l con un persevera agradecimiento, pues le debo uno de los ms enrgicos impulsos de mi independencia espiritual. Meses despus en agosto de 1880 explica a Peter Gast Yo por mi parte sufro horriblemente cuando me veo privado de simpatas; y nada puede compensarme haber perdido por ejemplo, las

simpatas de Wagner estos ltimos aos. Cuntas veces no sueo con l, y siempre rodeado de la atmsfera de nuestra antigua unin! Nunca pronunciamos una mala palabra entre nosotros, ni an en sueos, y s en cambio, muchas que fueron alentadoras y serenas, y con nadie he redo tanto como con l. Pero todo ha pasado - de que sirve tener razn contra l en algunos aspectos. Cmo si esto pudiera borrar de mi memoria aquella simpata perdida Ya anteriormente he vivido experiencias semejantes y probablemente las volver a sentir de nuevo. Son los mayores sacrificios que mi paso por la vida y el pensamiento me han exigido, an ahora vacila toda mi filosofa tras una hora de simptica conversacin con cualquier persona extraa: me parece tan insensato pretender la razn al precio del amor y no poder comunicar lo ms valioso de uno mismo sino a riesgo de perder las simpatas. Wagner, o su sombra, o el pasado compartido persistiran en la memoria de Nietzsche. La muerte de Wagner, en tiempos en los cuales el Zaratustra empieza su errancia, le afectan contradictoriamente; pero la muerte primera de Wagner ya haba ocurrido penosamente en la liberacin de Nietzsche que signific Humano demasiado Humano y su posterior conjuro El Viajero y su sombra. Hasta all le haba perseguido la perdida causada tras ese sacrificio doloroso de todo su pasado, pero cerca, demasiado cerca, vena la salud que reencontr con la escritura de Aurora. Ms all del puro indicio brillaba ahora la maana. CONTINUDADES Nietzsche permanecer en Basilea hasta el ao de 1879, durante estos aos, aparecen los indicios de una enfermedad que le azuza y qu el enfrenta a la luz de su obra. La condicin fsica de Nietzsche, perseguido por las dolencias y la enfermedad, es una circunstancia que ha provocado diversas especulaciones y cuestionables curiosidades. Podemos prescindir de estas actitudes, pero requerimos aproximarnos sutilmente a dimensiones de sus desgarres para llegar a la pasin y al combate que desde el cuerpo libra Nietzsche, conflicto que aflora en las sendas del pensamiento que conducen indudablemente a una comprensin que el mismo Nietzsche esper de los lectores de su obra. Realicemos por lo pronto un seguimiento a las cartas en las que se refiere a la enfermedad: !Ah , cuanto anhelo tener salud! Cuando se proyecta algo que debe durar ms que uno mismo se agradece cada buena noche, cada rayo de sol, s, incluso cada digestin normal. Pero tengo en m no s que rganos interiores de las vsceras perturbados. De ah los nervios y el insomnio, los hemorroides y el sabor de sangre, ete. Pero se amable y no deduzcas mi estado espiritual que antes te he descrito a partir de mi sistema ganglionar. Temblara entonces por mi inmortalidad. Pues no he

odo todava que las ventosidades provoquen estados filosficos. En 1872 a su amigo Rohde. El secreto de toda curacin reside para nosotros en una cierta dureza epidrmica que mitigue nuestra enorme vulnerabilidad y capacidad de sufrimiento interiores. Al menos por lo que se refiere a las cosas exteriores ya no nos puede herir y chocar nada con tanta fuerza; o cuando menos, ya nada me tortura tanto como cuando el fuego se disparaba desde ambos lados, desde dentro y desde fuera. A Malwida von Meysenbug. Steinbad, 11 de agosto de 1875) Quizs sepa que el prximo mes tambin ir a Italia, pero creo que no como quien acude a un pas de los inicios, sino del trmino de mis sufrimientos. Estos se encuentran de nuevo en un punto lgidogracias a mi pacientsimo temperamento he engullido a lo largo de estos ltimos aos un sufrimiento tras otro como si no hubiera nacido para otra cosa. A la filosofa que ensea este sufrimiento la he pagado prcticamente mi tributo, y con crecesPero ya estoy harto y no deseo otra cosa que vivir sano o no vivir ms. (A Richard Wagner. Basilea, 27 de septiembre de 1876.) Ni yo mismo soporto la vida que estoy llevando aqu, con todos su dolores, que evidentemente me han seguido hasta las alturas y sin embargo, de tanto en tanto experimento felices exaltaciones del pensamiento y la sensibilidad. (A Erwin Rohde. Rosenlauibad, 28 de agosto de 1877.) Mi salud va mejorando y me dedico infatigablemente a mis paseos y a un solitario pensar-para-m. Contemplo con dicha la primavera y me siento tan sosegado como alguien al que ya no ser fcil apartar de su camino. Si pudiera seguir viviendo as hasta el final. (A Peter Gast. Basilea, 31 de mayo de 1878.) Pues el horroroso y constante martirio de mi vida me hace anhelar su fin y, segn algunos sntomas, el redentor ataque cerebral est lo suficientemente cerca como para no confirmar mi esperanza. En lo que se refiere a torturas y renuncias, mi vidade estos ltimos aos slo se puede comparar a la de un asceta de cualquier poca; sin embargo, durante estos aos he suavizado y purificado mi alma _ de modo que ya no necesito ni religin ni arte para ello. (Notar usted que me siento orgulloso de esto, de hecho el completo desamparo me ha permitido descubrir mis propias fuerzas de salvacin.) Creo haber realizado las obras de mi vida, aunque la haya llevado como aquel a quien no se le deja el tiempo para hacerlaNingn dolor ha conseguido ni conseguir que de un falso testimonio de mi vida, tal como yo lo comprendo. Para usted, mi querida, fraternalmente venerada amiga, un saludo de un joven anciano que no siente la vida como una pena, aunque ya anhele llegar a su fin. (A Malwida von Meysenbug. Naumburg, 14 de enero de 1880.)

Los constantes y penosos sufrimientos no han logrado, hasta ahora, deprimir mi estado de nimo, e incluso creo sentirme ahora mucho ms sereno y benevolente que en toda mi vida pasada: A quin debo atribuir este afecto fortalecedor y perfeccionador? No a los hombres, pues, salvo muy pocos se han encolerizado conmigo estos ltimos aos, llegando incluso a hacrmelo notar sin el menor recato. Lase usted, mi querido amigo, todo mi manuscrito, dgame si encuentra en l los rastros del sufrimiento y la opresin; yo no lo creo, y esta conviccin, por si misma, es un signo de que en estas consideraciones han de ocultarse fuerzas y no precisamente la impotencia y el desfallecimiento que desearan encontrar en ella mis adversarios. (A Peter Gast. St Moritz, 11 de septiembre de 1879.) Subrayo el ao de esta ltima carta: 1879. Tiempo final de su estancia en Basilea, tiempo de partidas, agudas crisis y bsquedas de lugares en donde pueda encontrar algo de alivio al persistente sufrimiento. As le vemos intentando acomodarse en el otoo, en el verano, en el invierno, en la primavera. Estacin tras estacin como un fugitivo, se refugia en ciudades, hoteles, montaas: Berna, Zrich, Naumburg, lugares desde donde desata una insistente correspondencia. Sucede entonces entre 1880 y 1881 su estancia en Genova , un crudo invierno que en nada le conviene, l la recuerda como una poca de una indolente soledad, al borde de la miseria y sin embargo concibe, crea y escribe Aurora. Si de pronto -en la bsqueda emprendida- la luz pareca en todo fragmentada, s quizs las sombras chocaban entre s por la carencia de luminosidades, si desdichadamente el sol no haba salido de su ocaso, s as apareca y giraba el crculo de los tormentos, ocurre -y no por azar- el desenlace del riesgo emprendido, la terapia que le alivia de estos aos de agona: la aurora que no ha resplandecido. Ha llegado la maana que no tena, el futuro anticipado, ganancia de la pesca. Prdigamente el cuerpo hace cosecha de fuerzas y la enfermedad se mitiga, es la evidencia de una voluntad que torna real lo pensado y este libro surge para l como un arte musical, una meloda para quien quiera y pueda escuchar. Deleite que descubre para s y le devuelve a una sana sensacin de su cuerpo fortalecido por el beneficio que le trae el postulado fundamental de este libro: la transvaloracin de los valores. La fortaleza deviene por que sabe como salvarse de aquellos conceptos que constituyen segn su decir la ruina fisiolgica de la humanidad. Desde aqu esa acepcin del hombre como quien subvierte la moral, el llamado al despojo de las mascaras, la vindicacin para profanar la sacralidad que custodia la moral cristiana, y el enfrentamiento ante la declinacin del arte sometido a la culturizacin institucional. Aurora representa en la vida de Nietzsche una innegable conquista, el valor de saltar sobre los horizontes cerrados y lanzarse a la peligrosa punta de un vuelo nunca experimentado. Curiosamente la aparicin de este libro y del siguiente: La Gaya Ciencia coinciden con la superacin de ese estado

enfermizo y da paso a la conviccin de dominar desde ahora los inoportunos ataques de la enfemedad. El mismo Nietzsche lo celebra como la fiesta a la que ha llegado despus de un largo tiempo de privaciones. Es justamente con Lou von Salom y con Erwin Rohde, en cartas enviadas en julio de 1882 con quienes celebra efusivamente el soplo vital que ha retornado a su vida: Todo mi libre pensamiento Y que aos! Que tormentos de toda especie, que soledades y saciedad vital! Y contra todo eso, a la vez contra la vida y la muerte, me he preparado esta medicina, todas estas ideas coronadas por una pequea franja de cielo raso : ah querida amiga, siempre que pienso en ello me estremezco y emociono, y no s como ha podido conseguirse: la autocompasin y el sentimiento de la victoria me colma por entero. Pues se trata de una victoria, y completa hasta la salud de mi cuerpo resplandece de nuevo. Esta es, propiamente hablando, mi nica justificacin del tipo de literatura que vengo haciendo desde 1876: ella constituye mi receta y m medicamento personal contra la saciedad vital- Y que aos Qu persistentes dolores! Qu perturbaciones, transformaciones, soledades ntimas! Quin ha podido aguantar mas que yo?...este ltimo libro que lleva el titulo de la Gaya Ciencia, har que muchos se aparten de m atemorizados. Aos ms tarde, en el mes de julio de 1887, en una carta retrospectiva sobre su obra, dirigida al crtico francs Hippolyte Taine, Nietzsche reafirmaba: Quiero mucho a estos dos libros. El primero Aurora, lo escrib en Genova, en una poca de enormes y dolorossmos padecimientos en la que estaba desahuaciado por los mdicos y encarado la muerte en medio de privaciones y una soledad inimaginable: pero entonces no deseaba yo encontrarme en otra situacin y, a pesar de todas las cosas, me senta en paz y seguro conmigo mismo. El segundo La Gaya Ciencia es el fruto de los primeros destellos solares de mi progresiva salud: naci un ao despus (1882) e igualmente en Gnova, en un par de semanas sublimemente fras y soleadas de enero. Los problemas que se tratan en ambos libros conducen a la soledad. Atrs han quedado los visos de una enfermedad que supo prolongarse y de la cual en esta etapa de su vida ha salido momentneamente victorioso a travs de la escritura de su obra. Ha experimentado no obstante lo luminoso del dolor y logra despus, el poder de la voluntad segn el cuerpo. Prescinde de la agresin y logra sostenerse en la palabra. Lo que le amenaza se convierte en lo salvador, es el punto del enfrentamiento lo que lleva a las profundidades del pensamiento y desde all sabe salir con la sutilidad de las sentencias y los aforismos. Nietzsche asume el valor devorador del len, devoracin de si mismo, desenlace feliz entre la tragedia de la enfermedad, A ese destino le agita un extrao viento, intempestivo, hilos invisibles de tormenta y calma. El espritu

puesto al combate, la sobrevivencia ante las superficies exteriores, hallazgo del mundo creado, prdida a su vez de ese mundo centrado en los valores de una Europa que en definitiva se obstina en la incomprensin. Peor para todos. Anhela compartir lo que vive y siente, pero en verdad no es nada fcil. Ni consuelo es saber que el libro est en el afuera, pues sus escritos circulan en medio de una desconfianza generalizada y a destiempo para una poca que se niega y se neg a escuchar a Nietzsche, tal como expresa en su mensaje a Carl Von Gersdorff. Basilea en abril de 1874: Mis obras deben ser tan oscuras e incomprensibles! Yo pensaba que cuando se habla del dolor, uno sera comprendido por todos aquellos que se hallan en l. Y seguramente esto debe ser cierto: pero donde estn los que se hallan en el dolor? En la Gaya Ciencia ya anunciaba los problemas fundamentales del retorno, la muerte de Dios y el superhombre en una primera metfora sobre Zaratustra, a quien nombra como la mas desobligada de sus criaturas. La meditacin sobre estos asuntos vienen de largo, pero cuando los plasma en ese libro para todos y para nadie, coinciden, segn las cartas de estos aos, con una plenitud fsica, producto seguramente de haber asumido el descubrimiento y poner en su alma el anillo, el siempre y jubiloso anillo de la eternidad.

ETERNIDADES Dos sentimientos encontrados enfrenta Nietzsche, en el momento en que intuye la idea del Eterno Retorno. La primera, pensar que sobre el volver, regresara la carga de dolor que pesa sobre s. La segunda saber que puede ejercer en s la Voluntad del Superhombre, para que su cuerpo diga a todo dolor, pasa y toda alegra eternidad. Nietzsche, que ha pasado de un peregrinar a otro, en busca no solamente de un alivio, sino de un hallazgo, descubre en 1881 Sils-Mara, paisaje que le revela el mas profundo de sus pensamientos, embriagado por la idea, escribe en agosto y desde estas alturas una carta a Peter Gast : Las intensidades de mi sentimiento me hacen estremecer y rer- en un par de ocasiones no pude abandonar mi habitacin por el ridculo motivo de que mis ojos estaban inflamados- de qu? Siempre era porque el da anterior haba llorado a lo largo de mis vagabundeos, haba llorado mucho, pero no lgrimas sentimentales, sino lgrimas de jbilo; y entre lgrimas cantaba y pronunciaba frases absurdas, colmado por una nueva visin por la que me adelanto a todos los hombres. Al ao siguiente en junio de 1883 escribe dirige a Carl von Gersdorff desde Sils Mara Estos ltimos aos han sido en este sentido los aos de mayor superacin de mi mismo: y no cuento lo que me hizo superar la salud, la soledad, la incomprensin y la calumnia. Pero basta, tambin he

superado esta etapa de mi vida y lo que todava me queda de ella (poco segn creo) debe destinarse por entero a expresar esto que ha constituido la nica razn por la que hasta ahora he conservado mi vida. Los tiempos del silencio han pasado ya: mi Zaratustra, que te ser remitido esta semana, podr mostrarte las alturas a las que ha ascendido el vuelo de mi voluntad. No te dejes confundir por la forma legendaria de este librito: tras sus simples y extraas palabras se encuentra mi mas profunda gravedad y toda mi filosofa. Mi querido y viejo amigo, me encuentro de nuevo en el alto Engadin, por tercera vez, y siento de nuevo que aqu y en ningn otro lugar se encuentra mi verdadera patria y el criadero de mi pensamiento. Ah lo que todava se oculta en m, luchando por hallar la palabra y la forma No existe lugar lo bastante silencioso, elevado y solitario para que no pueda escuchar mis voces ms ntimas. A principios de 1884 se dirige a Erwin Rohde:Mi Zaratustra est ya terminado, con sus tres actos: el primero ya lo tienes y los otros dos espero podrtelos mandar dentro de 4-6 semanas. Es una especie de abismo del futuro, algo tenebroso dentro de su felicidad. Todo lo que hay en l es de mi cuo, sin ejemplo, comparacin, ni precedentes. Quien lo haya vivido una vez regresar al mundo con la faz mudada. La idea feliz del Eterno retorno surge paradjicamente de esa existencia arrebatada por el insomnio, y la soledad, que encuentra a en las cimas de Sils Mara el sentimiento de la inmortalidad . Nietzsche mismo ha dicho que por la plenitud de ese instante el soporta el regreso. Es esta la contraparte que explica por un lado el parte de victoria que pregona en sus cartas y en la otra instancia el saberse poseedor de una voluntad que desecha el dolor. La idea del eterno retorno, no ha surgido en la inmediatez que le propicia los 6.000 pies de altura en el sendero que conduce a los bosques de Silvaplana, la cavilacin ha estado en un largo perodo de gestacin tratando de irrumpir y cuando surge, aparece esencialmente como un enigma. As es relatado a lo largo de las tres primeras partes del Zaratustra. EL desobligante anunciador del Superhombre, presiente, intuye, adivina, algo que el nombra como el mas profundo de los pensamientos. Aquello que por ahora es indecible e innombrable, anida en los recodos de su pensamiento. Anlogamente Nietzsche lo ha llevado entre los lugares de refugio, pero hasta ese entonces no tena el valor para anunciarlo. Zaratustra har lo mismo, sube y baja de la montaa, anuncia la imperiosa necesidad de las trasformaciones, anhela el espritu creador e inocente. pero la mas abismal de sus ideas, reposa en la extensin de la hora mas silenciosa con la cual culmina la segunda parte del Zaratustra. Las lgrimas de Zaratustra indican el abandono a todo lo hasta aqu trasegado, tambin dir adis a sus amigos, pues ha de convertirse en el ms solitario de los hombres, bajar hasta el ms hondo abismo, subir hasta la ms alta cumbre. Antes que todo ese Nietzsche que hace espejo de su personaje se

impone terminar con las concepciones y los afectos que impiden su aparicin, asume como tal la convalecencia, es decir el estado que poco a poco le dar alivio, aunque alto sea el precio a pagar. Para afirmar, lo que est por venir, asume la voluntad leonina, la destruccin del No para poner a girar el S. Zaratustra es como el mismo lo pregona, el afirmador del crculo. No ser acaso demasiado tormentoso el que Nietzsche sienta que la rueda del ser gire eternamente? Si el dolor se va, vuelve el dolor. Pero no es as de simple, el crculo danzante deja en sus vueltas lo negativo y retorna lo que quiere y tiene la fuerza para poder volver, en definitiva lo que sella la eternidad por su voluntad de retorno, lo que eterniza ese instante en le que la vida se ha expresado plenamente. No retorna lo que niega y se aniquila, se consumir en su propia negacin de la vida. Nietzsche se sabe feliz ante este desenvolvimiento de esa fuerza que sabe permanecer por encima del tiempo, entonces el tiempo deja de ser sucesin para ser esencialmente deseo, voluntad del deseo. No se renace, se permanece, as se ve, por encima de aquello que intentaba suprimirle. Ese instante inmortal que dura lo que demora el resplandor de un rayo, es logrado por Nietzsche en un momento histrico y en los parajes de Sils Mara. Tiene la consistencia de un anhelo, y lo ha puesto en boca del Zaratustra, el distante y cercano anhelo, el gran anhelo de Zaratustra es ese anhelo de esta manifestacin de la eternidad. Las cartas de Nietzsche, conciben a su modo las convicciones del Eterno retorno, pero curiosamente tras la aparicin del libro, espera que el secreto revelado sea asumido por quienes puedan comprenderlo. Pasarn aos de esta espera, sin que haya seal alguna de alguien que tome para s la dadiva del Zaratustra. Las cartas durante los aos siguientes darn cuenta de esta decepcin, tal como lo expresa a Melwida von Meysenbug en Julio de 1888)

He dado a la humanidad el libro mas profundo. Y cun caro hay que pagarlo Por l he sido arrancado de toda relacin humana, sometido a una tensin y una vulnerabilidad insoportable, convertido en un animal constantemente atormentado. La herida consiste en no recibir respuesta, ni un solo eco de respuesta, y tener que soportar slo sobre los hombros, la espantosa carga que uno deseara compartir o ceder ( para qu escribo sino?). Ser inmortal puede hacerme perecer.

FINAL En estos momentos estoy solo, absurdamente solo. En mi inexorable lucha subterrnea contra todo lo que hasta ahora han amado y venerado los hombres (mi frmula es transmutacin de todos los valores) me he convertido inadvertidamente en algo as como una cueva algo oculto e imposible

de encontrar aun cuando se acuda expresamente en su busca. Pero nadie se dispone a buscarla...Entre nosotros, te dir que no es imposible que yo sea el primer filsofo de mi poca, incluso algo ms todava, algo decisivo y fatal enclavado entre dos siglos. (A Reinhart von Seydlitz. Niza, 12 de febrero de 1888.) Las ltimas cartas que enva Nietzsche entre el ao de 1888 y 1889 acusan un rpido deterioro de su lucidez mental, al borde del enajenamiento, firma bajo extraos seudnimos cuya interpretacin no viene ahora al caso, pero que citamos por su simbolismo y contraste con la correspondencia que envi a sus ms cercanos. A punto de la publicacin de Ecce Homo en noviembre de 1888, firma en carta enviada a Georg Brand, as: su Nietzsche ahora monstruo. En la carta a Peter Gast de diciembre de 1888 firma como el Fnix y a los das le enva otra que firma como el Crucificado mi maestro Pietro: Cntame una nueva balada: el mundo se ha oscurecido y todos los cielos se regocijan de ello. A Jacob Burkhart desdeTurn 4 de enero de 1889 le dice . Esta fue la pequea broma con la que me justifica el tedio de haber creado un mundo. Ahora es usted- eres t- nuestro gran maestro, nuestro mayor maestro: pues yo, junto con Ariadna, solo tengo que ser el equilibrio dorado de todas las cosas, en todas las cosas tenemos a alguien que est por encima de nosotros... Y firma como Dioniso. Dos das despus escribe la mismo Burkhardt :Lo que resulta desagradable y hiere mi modestia es que, en el fondo, yo soy cada uno de los nombres de la historia; En la posdata agrega Maana vendr mi hijo Humberto con la deliciosa Margarita que, sin embargo, recibir aqu en mangas de camisa. El resto para la seora Cosima...Ariadna...de tanto en tanto se hace magia... He hecho encadenar a Caifs; tambin yo fui crucificado el ao pasado por los mdicos alemanes y de una forma muy penosa. Guillermo Bismarck y todos los antisemitas suprimidos. Vuelve a firmar con su apellido Nietzsche. En el mismo mes enva una corta misiva a Cosima Wagner. Ariadna te quiero. Y firma : Dioniso Finalmente la carta a Georg Brandes enntre los delirios de ese enero de 1889 Despus de haberme descubierto, no significa gran cosa encontrarme: lo difcil ahora es perderme... Y firma El crucificado. No tard en caer. Las jaquecas se perpetan, las crisis se suceden una tras otra. La melancola se estaciona en el horizonte de su nimo. La fuerza vital ha quedado como una vieja invocacin de su escritura. Agobiado por la incomprensin el ltimo Nietzsche se retira hasta donde el mismo no podra ya encontrarse.

La correspondencia, en la que se avizoran los pocos interlocutores que supieron apreciar su pensamiento, nos permitieron forzar una lectura que intent dar cuenta de cmo su obra estaba ligada a su vida. Lo hospitalario lo encontr Nietzsche en esas salvedades que llegaban en el cruce de cartas, intermediaciones en las que al menos pudo explicarse y ser escuchado. Algunas de sus confesiones, nos permitieron presentarlo en la dimensin de su humanidad, a veces vulnerable, a veces indestructible. Y nunca en todo pudo prescindir de su soledad. En ella termin por hundirse. Intent al final de sus das reiterar el paso de la huella que ningn otro quiso desandar. Los paisajes se convirtieron en un escenario cambiante, cuyo teln de fondo fue siempre la trasescena de la soledad. Aquello que am, y aquellos quienes le amaron, apenas si pudieron retenerle. Quedaron de todo esto esas cartas que hoy retornan y se convierten en un eco que clama por el anhelo que para entonces no fue escuchado y slo podemos con estas palabras hacer un ilusorio retrato en el que ya no estn los destinatarios y los escuchas somos ahora nosotros, de alguna manera tan ajenos a la intencin de Nietzsche. Nos queda sin embargo est mirada en la que tratamos de poner ante nosotros lo que brot del abismo. Ya no hay entonces, ni un antes, ni un despus, slo el eterno presente del mismo pensamiento y las visiones de aquel hombre, cayendo, hundindose y emergiendo al fin de todas la cadas. La Correspondencia es en definitiva el cuadro mas relevante de esa existencia, en esas cartas se descubre el origen de la fuerza con la cual pudo elevarse del dolor, en esas cartas emanan las palabras que an con ese aire de melancola reflejan la voluntad de vivir. Y hay a fin de cuentas una carta por enviar, el retorno, la respuesta a aquellas misivas que incitaron a seguir los ritmos de una sutil danza en cuyos crculos se agitaba un silencioso canto, el mismo silencioso que ahora nos invita a callar. Queda as esta carta inconclusa, espera por un amanuense que contine esa infinito intercambio con aquel que an sigue enviando cartas en el girante anillo de la eternidad. La rosa lo sabe. El dolor lo ignora. La respuesta espera por siempre su retorno.

NIETZSCHE Y LA PSICOLOGA

JESS ALIRIO FRANCO MONTOYA Licenciado en Educacin

ESTUDIANTE PSICOLOGA VI SEMESTRE U. DE A.

UNIVERSIDAD CATLICA DE ORIENTE RIONEGRO, ANTIOQUIA 2005

NIETZSCHE Y LA PSICOLOGA
Con este corto texto queremos hacer una aproximacin conceptual en torno a la obra de Nietzsche y los pasajes en los cuales l abord la psicologa, adems hacer un rastreo terico en torno a los aportes que desde la filosofa Nietzsche hace a la psicologa y por qu no aventurarnos a realizar algunos aportes para pensar si se puede hablar de una psicologa Nietzscheana. Pero antes de iniciar este recorrido es pertinente aclarar que la psicologa tuvo su origen en la filosofa y bebe de sus paradigmas, adems la etimologa de sta puede entenderse como psich que significa alma y logos que significa el

verbo, la palabra y que ha evolucionado en su significado a tratado o estudio; por lo tanto psicologa, etimolgicamente hablando traducira el estudio del alma. En este punto nos acecha una inquietud y es la siguiente: Qu nos aporta Nietzsche desde su concepcin del mundo y del hombre al estudio del alma, esto es a la psicologa? Esta pregunta es ya de por s compleja y no menos excitante para darle respuesta, a lo que intentaremos de forma burda en esta ponencia. En cuanto al mundo Nietzsche plantea que El trnsito del mundo de lo inorgnico al mundo de lo orgnico es el trnsito de lo firme a lo inseguro y vago en lo que se refiere al valor y la fuerza y del hombre Nosotros v pertenecemos al carcter del mundo; de esto no hay duda! No tenemos otro acceso a l ms que por nosotros a En tanto el hombre forma parte del mundo y el mundo es inseguro y vago, el ser humano posee estas caractersticas, esto es impredecible, inseguro y vago; adems el soma, el cuerpo como sustento biolgico del alma o de la mente es quien nos da toda la informacin del mundo exterior, es el que nos conecta con ese mundo inorgnico, slo a travs de l tenemos acceso al mundo externo. Adems plantea la lucha por la vida. Esta frase designa un estado de excepcin. La regla es quiz la lucha por el poder, por el ms, y el mejor, y ms pronto, y ms a menudo Aqu Nietzsche hace alusin a las relaciones de poder y que lo que moviliza al hombre a la existencia es el poder no la lucha por la vida misma. Y agrega Nietzsche La idea de que slo ha quedado lo que es capaz de vivir es una concepcin de primer orden. Mi teora: en cada accin humana est resumida toda la evolucin de la vida psquica: para que algo pueda ser percibido tiene que actuar ya una fuerza activa que admita el estmulo, que le deje obrar y le haga adaptarse y modificarse como tal estmulo. m Cuando el sujeto pasa al acto y ejecuta una accin determinada ha hecho todo un proceso psquico, pues se percibe slo cuando el cerebro acciona los mecanismos mentales superiores y nos da informacin procesada de eso que es percibido. Con respecto a la conciencia Nietzsche escriba Cuando el centro de la conciencia no coincide con el centro fisiolgico, puede suceder que, sin embargo, el centro fisiolgico sea tambin el centro psquico. La intelectualidad del sentimiento (placer y dolor) est dominada por aquel centro d

Aqu se refiere al cerebro y al funcionamiento del mismo, por otro lado esboza el par antittico de lo inconciente que despus retomara Freud en la construccin del psicoanlisis o sea placer y dolor que en el psicoanlisis ser placer displacer. En este sentido escribe que La percepcin de los sentidos es para nosotros inconsciente. Lo que llega a nuestra conciencia son las percepciones ya elaboradas e Lo conciente es slo la punta del iceberg, es en el inconsciente donde se hallan los deseos reprimidos del hombre y slo emergen a su conciencia esbozos de lo que percibe. Y adems agrega Por el uso del hachich y por los ensueos se sabe que la velocidad de los procesos espirituales es enorme. Indudablemente, la mayor parte de ellos se verifica sin conciencia nuestra p Obviamente los sueos son procesos inconscientes que durante el reposo emergen en el ser humano, estos procesos onricos ya Nietzsche los esbozaba, me refiero a la condensacin y el desplazamiento que son ampliamente estudiados tanto por el psicoanlisis como por la psicologa. Contina esbozando Nosotros creemos que nuestro intelecto consciente es la causa de todas las disposiciones finalistas que hallamos en nosotros. Esto es fundamentalmente falso. Nada ms superficial que este poner fines y medios por la conciencia: es un aparato de simplificacin (como la palabra hablada, etc.), un medio de inteligencia, practicable nada ms sin intencin de penetrar en el conocimiento p En efecto no es el ser humano consciente de todo lo que hace y dice, los procesos de pensamiento no son siempre guiados por la inteligencia. Prosigue Nietzsche as Tambin en la evolucin intelectual se produce siempre algo nuevo. El sentimiento y la representacin son absolutamente indeducibles el uno del otro. Idea y sentimiento e En todos los procesos psquicos del individuo siempre se harn presentes las emociones y stas estn ligadas a una representacin psquica de dicha emocin lo que nos da una idea de aquello que sentimos. En esta misma lnea escribe En el vasto reino de la vida se da el carcter de una voluntad absoluta de poder. Si tenemos derecho a negar la conciencia, difcilmente tenemos el de negar los afectos impulsivos, por ejemplo, en un bosque virgen. b As el hombre es regido en su mayor parte por impulsos que Freud ms adelante denominara pulsiones y Nietzsche metafricamente se refiere a estos como la agreste naturaleza, qu mejor forma de explicar eso que de monstruoso tiene el hombre que con la misma selva virgen, la ley de la naturaleza es la ley de los impulsos.

En cuanto a la percepcin Cun superficial y pobre es todo lo interior!; por ejemplo, el fin (imagen de la digestin y digestin real); por ejemplo, el concepto de caballo comparado con el caballo; el sentimiento del calor en comparacin con lo que sucede en el proceso del calor; el yo en comparacin de la persona; el ver en comparacin con el mecanismo de la visin; el latido del Corazn en comparacin con su mecnica d En efecto slo percibimos algunos fragmentos de la realidad slo tenemos representaciones psquicas de lo real que nos dan ideas del mundo exterior, el yo es slo una pequea porcin de eso que llamamos hombre. En el tpico de la Moral Nietzsche asevera que todas nuestras religiones y filosofas son sntomas de nuestro estado corporal; la victoria del cristianismo se debi a un general sentimiento de malestar, a una mezcla de razas (es decir, de confusiones y luchas en el organismo). Respeto para los instintos, apetitos, tendencias, en suma, a todo aquello que no comprendemos claramente. Hay all fuerzas que son ms poderosas que todo lo que el hombre puede formular. Pero temor tambin, y desconfianza de todo ello, porque es la herencia de tiempos y hombres muy distintos que llevamos dentro de nosotros n Eso inconsciente que todos tenemos, esos monstruos internos que todos poseemos y que luchamos afanosamente porque no emerjan a la conciencia, es decir sofocarlos, procurar porque esos registros arcaicos, profundos no afloren en nuestro comportamiento, en suma, que no hagan parte de nuestra personalidad. En el texto de los instintos Nietzsche afirma Cun mseros son nuestros juicios, sobre todo lo real, ya que estamos atenidos al placer y al dolor como nico lenguaje! Instinto no es ms que una traduccin de lo que no se siente al lenguaje del sentimiento. Voluntad no es otra cosa que lo que a nuestro sentimiento se revela en virtud de aquel proceso, por consiguiente, en efecto, y no un principio ni una causa. Por consiguiente, la actividad del instinto est aliada al placer. (El fin de la actividad de otro instinto). Pero el instinto mismo no es el resultado de su accin. En efecto, nuestra inteligencia encuentra un cierto placer en la posicin de un fin; en esto consiste su actividad, as como en un imaginar medios, placer lgico en todas las acciones p El ser humano y su bsqueda del placer como gua para la satisfaccin personal y social, en tanto ser instintivo el hombre en su vida anda en busca del placer.

Para enlazar los instintos y lo moral escribe Negar los instintos mientras sea posible. Principio de la investigacin moral fisiolgica p Es claro que para Nietzsche la moral no es otra cosa que el intento de negacin de ese componente instintivo que todo individuo lleva por dentro y que no es otra cosa que aquello que escapa a su conciencia. En su texto sobre la voluntad aade La voluntad es conocida por nosotros como algo consciente. Pero aquellas repentinas expresiones quedan oscurecidas cuando se las mira a travs de este mundo interior. No podemos conocer de la voluntad sino aquello que en ella es cognoscible; por lo tanto, suponiendo que nosotros nos conozcamos como volentes en el querer, debe haber algo intelectual q Aqu plantea la voluntad como un concepto una pequea porcin de la voluntad real, incluso ms adelante niega la existencia de la voluntad como fuerza inspiradora en el hombre. Del placer y el dolor Nietzsche teoriza El placer es una especie de ritmo en la sucesin de pequeos dolores, y su grado relativo, una estimulacin por una serie rpida de ascensos y descensos, como en la excitacin de un nervio de un msculo, y en su conjunto, una curva que se mueve avanzando: la tensin y la distensin son aqu cosas de esencia. Cosquilleo. El dolor es el sentimiento que produce una comprensin: pero como su poder slo se hace consciente en una comprensin, el dolor es el ingrediente indispensable de toda actividad (toda actividad va dirigida contra algo que debe ser vencido). Por consiguiente, la voluntad de dominio pide resistencia, dolor. Hay una voluntad de sufrir en el fondo de toda vida orgnica. d En este punto Nietzsche aborda el mecanismo fisiolgico del placer enlazando a ste con el dolor, pero luego al abordar el dolor trasciende lo fisiolgico y pasa a lo psquico, en tanto el ser humano puede experimentar en el dolor un motor para su propia existencia y plantea el dolor como un componente intrnseco de lo humano. Ms adelante en algunas reflexiones plantea en torno a lo humano Los monos son demasiado buenos para que el hombre pueda descender de ellos s Reafirma su Posicin del hombre en tanto duda de su humanidad ms bien plantea al hombre como animal inferior a los monos. Y contina escribiendo El dominio de nosotros mismos es el equilibrio de muchos recuerdos y motivos acumulados: una especie de acuerdo entre fuerzas hostiles. Voluntas es un ltimo equilibrio mecnico absoluto, una victoria que aparece en la conciencia. Se refiere al constante conflicto intrapsquico que reine en el ser humano y como el autocontrol es un equilibrio de estas fuerzas opuestas que dan lugar a los sntomas.

Nietzsche es un gran psiclogo de la moralidad o del desenmascaramiento que denuncia la pobreza espiritual que sobrecoge al hombre en su bsqueda ciega de la verdad, que lo ha llevado a salvaguardar su hallazgo por la fe y la tradicin, imponiendo la dominacin tras el fondo espeso de la razn. Mas que el contenido de lo descubierto; para Nietzsche lo importante es el punto de vista del investigador. Son varias las ocasiones en que l se nombra a s mismo como un psiclogo o que habla en plural refirindose a nosotros los psiclogos, adems pronostica que la psicologa ser de nuevo la seora de las ciencias. Nietzsche no realiza una reflexin sistemtica sobre la psicologa como ciencia, pero en algunas de sus obras realiza comentarios aislados sobre sta. En ms all del bien y del mal rastreamos algunas alusiones directas donde ms que hablar de la psicologa muestra como hacer dentro de sta. Para Nietzsche la psicologa entera hasta ahora ha permanecido pendiente slo de prejuicios y temores morales, hay que concebirla como una morfologa y una teora de la evolucin de la voluntad de poder, cosa que a nadie se le ha ocurrido. En tanto morfologa como materia de estudio, sta puede tener dos acepciones: La primera desde la biologa trata de la forma de los seres orgnicos y de las modificaciones que experimentan, la segunda desde la gramtica se ocupa de la estructura de las palabras; en esta concepcin el soma y el logos aparecen unidos en un solo concepto. La intuicin de Nietzsche es que las modificaciones orgnicas tienen que ver con la palabra y con el juicio. Al decir cuerpo nombra el sntoma lo incluimos dentro de un universo lingstico, as mismo el lenguaje slo tiene existencia en la medida en que evoca un referente en este caso es lo natural. Concebir la psicologa como morfologa es la propuesta Nietzscheana para la superacin del dualismo cartesiano cuerpo-mente. En vez de una psicologa basada en el triunfo de la razn sobre los instintos naturales, plantea una unin entre cuerpo y mente a travs del lenguaje. La siguiente teora que plantea es concebir la psicologa como una teora de la evolucin de la voluntad de poder es un desnudamiento de los principios morales bajo los cuales se han formalizado la concepcin de instinto de impulso vital.

Nietzsche plantea que toda la tradicin del pensamiento occidental se ha ocupado de fabricar artificios de guerra para dominar a la voluntad, negando la pertenencia del hombre a la naturaleza, generando as el empobrecimiento de la vida. Lo escrito hasta ahora segn Nietzsche es un sntoma de lo que se a silenciado que la fuerza de los prejuicios morales ha penetrado profundamente en el mundo espiritual. Cualquiera que considere los efectos odio, envidia, avaricia, ansia de dominacin como condicionantes innecesarios dentro de la economa global de la vida humana sufrir la orientacin de su juicio como un mareo. Es necesario segn l hacer un sacrificio an ms contundente navegar sobre la moral para aplastar nuestro propio residuo de moralidad, o sea en el constante y nunca definitivo reacomodo de nuestra economa libidinal, de nuestro juicio sobre lo placentero y lo nocivo. El impulso que gua esta aventura es la voluntad de poder, para Nietzsche la psicologa debe estar en la base de las dems ciencias, porque se encarga de los problemas fundamentales del hombre. Plantea que la razn no es ms que la moderna que ha adquirido la voluntad de poder, entendida como la voluntad de dominar a los dems; los medios masivos de comunicacin por ejemplo. En un segundo momento Nietzsche, aborda el problema del alma, es decir, de la terapia, pero en l no se encuentra una propuesta sistemtica de intervencin psicoteraputica pero en toda su obra se pueden algunos aspectos como: El propsito en el espacio clnico: el hombre debe ser superado; no se trata de reparar la parte enferma o de fortalecer las reas sanas del yo; sino de la transformacin del ser en su totalidad. La propuesta del psiclogo Nietzscheano a sus pacientes seraarmarsen de valor y rebautizar el mal que hay en cada uno llamndolo su mejor bien, la tica de la celebracin de la finitud como su bien ms preciado, la labor del psiclogo es la de preparar el camino para el advenimiento de un nuevo hombre, servir de puente por donde cruce tras la promesa del ser por encima de las designaciones, los sentimientos, las palabras que contraponen lo bueno a lo malvado y en la moral pasar del odio a la vida. La moral en Nietzsche, es una moral brotada del sentimiento aristocrtico, una moral nacida del amor a la existencia, la cual comprende el amor tanto a la vida como a la muerte.

Dentro de esta propuesta psicoteraputica cabe preguntarse cmo sabremos si el paciente va por el camino adecuado? La objecin, la travesura, la desconfianza jovial, el gusto por la burla, son indicios de salud, todo lo incondicional pertenece a la patologa. En cuanto a la tcnica se plantea desde Nietzsche la posibilidad de recrear un espacio abierto, no cerrado o el que el paciente quiera para su proceso teraputico, entendido como una relacin de poder entre el terapeuta y el paciente como dos espritus libres. El oficio del clnico ser una inversin de los valores establecidos que consiga realizar su labor tambin por fuera de las restricciones propias del paradigma de la salud. Crear la psicologa como un ejercicio de la voluntad de poder, requiere estar prestos a develar las implicaciones y consecuencias de la ejecucin del rol que nos adjudica el citado de bienestar y a buscar otros espacios de intervencin cuando nuestra sensibilidad no nos permita quedarnos en los que hay. El psiclogo Nietzscheano debe tener un espritu libre estar en guardia frente a la moral que promete la universal felicidad del rebao, Nietzsche opina que violencia, dureza, esclavitud, peligro en las calles, ocultacin, todo lo malvado, terrible, tirnico, todo lo que de animal rapaz y serpiente hay en el hombre sirve de elevacin a la especie hombre tanto como su contrario. La funcin del psiclogo ser la de comunicar de los resultados arrojados por la tcnica de desenmascaramiento animado por el deseo de delatar todo de lo que el espritu puede liberarse. BIBLIOGRAFA Nietzsche Federico. Obras Completas. Nietzsche Federico. Ecce Homo Nietzsche Federico. Humano, demasiado humano.

NIETZSCHE, O DE LA HISTORIA GENEALGICA.

Por: Jhon Jairo Serna Snchez. Docente Facultad de Educacin. Dedico esta reflexin a:

Tertulia de historia de Rionegro. A la memoria de: Jess Nicanor Betancur Ramrez. Son la filosofa y las ciencias sociales los saberes sin los que las ciencias de la naturaleza slo seran eso, saberes faltos de ubicacin consciente en un proyecto social e histrico. (Jurgen Habermas)

La historia nos envuelve, es el aire que respiramos. Claro que no cualquier historia, no es la pequea historia, no es slo esa que es una sirvienta del instante y que es excrecencia de una prostitucin del espritu. En expresiones como estas Nietzsche estaba sealando, como historias mentecatas, las historias nacionalistas o los historicismos partidarios, que no hacen ms que disminuir el valor que tiene la historia como saber fundante de las ciencias sociales. Pero Nietzsche no nos dijo en qu consista la Historia con maysculas, es decir, la grandeza de la historia. Insisti s en abandonar el Camino de Santiago, es decir, la concepcin cristiano romntica de Europa; hasta seal un sendero desde el cual recuperar el gran estilo de la moral, la fecundidad y la majestad de las exigencias infinitas, de las significaciones infinitas y que no era otro que Israel. Claro que no lo desarroll y hasta se desvi de l, y se volvi a Atenas.
La Historia es considerada la patria de las ciencias sociales, al decir de Foucault, en su obra Las Palabras y y las cosas. De lo que se trata, desde una reflexin filosfica, como la que ac se est proponiendo a partir de los planteamientos de Nietszche es reconocer, en el saber de la historia, la base para la construccin de un real saber en los temas de las Ciencias Sociales. La historia es entonces, a la manera de la filosofa, al decir de este autor, un saber fundante, as que si ella est bien cimentada tambin lo estarn los dems saberes que tienen relacin con los temas propios de la perspectiva social. Por lo dems no sobre recordar que a estos saberes denominados de las ciencias o disciplinas sociales se los denomine saberes de corte histrico.

En la tarea de legitimar el saber histrico en trminos de someterlo a una crtica que le permita no ser ms el hijo bastardo que puede ser utilizado para validar las propuestas ms atroces en trminos de la utilizacin del poder como criterio legalizador de verdad, que para nada se compadece con los elementos que efectivamente dan cuenta de lo sucedido, y que en cambio s cuentan versiones de los acontecimientos que se adecuan a los intereses de los vencedores en detrimento de los vencidos. Desde Nietszche, para lograr una tal comprensin y legitimacin del saber histrico de los que se trata es de leer la cultura desde los mrgenes.
Y es en los mrgenes, en los lugares, desde los cuales hay que realizar lecturas de la realidad, que por supuesto an no han sido asumidas por el saber oficial, que es el que reposa en los textos de estudio de los colegios y de los libreros, y que en muy poco se compadece con lo que ha acontecido en el mundo de la vida de las comunidades marginalizadas por los poderes de turno en cada poca. Esa es la lectura de la l historia desde los vencidos, de cuya verdad y realidad, poco o nada sabemos en el presente, pero que sigue estando ah, no slo en el ayer sino tambin en los proyectos futuros que son la razn por la cual Nietszche se aproxima de manera nihilista a los textos oficiales, donde se narran las epopeyas y los historicismos a memorizar como testimonio no real de un pasado que tampoco fue como all se cuenta.
Como herramienta para la revisin de esta ptica propone Nietszche la genealoga, como una forma de dar sentido a su saber. All lo que cuentan son las reglas annimas y leyes materiales, que son las que permiten que se gesten las reglas de produccin y los regmenes de dispersin. La produccin entabla la base de la prctica histrica, como positividad y validez del poder. La verdad all se convierte en estrategia del locutor, dejando de importar qu se dice sino quin y porqu lo hace.

El saber quin y con qu propsito se aduea del discurso, es clave para entender la versin que se establece a propsito de la verdad histrica, toda vez que la narracin se convierte en una discursividad que valida la mentalidad y los criterios de poder que se ejercen sobre un conglomerado humano, o como es lo que ac se pretende proponer la realizacin de un nihilismo positivo, entendiendo por tal un ejercicio de emancipacin de ese poder de lo que se plantea en la oficialidad del discurso, ms an en una Colombia que de la mano de una clase dirigente que quiere autoexculparse de su accionar terrorista de corte paramilitar convoca a olvidar lo que efectivamente ha sucedido echando mano de una serie de argucias que para nada se compadecen con lo acontecido, y por ello se convierten en engaos que en nombre de la verdad histrica se pretenden presentar. Lo anterior significa, que la voluntad de verdad desde la que se escribe este texto no es, tampoco inocente .

No se puede olvidar para efectos de la comprensin de este texto que, es pertinente considerar el asunto de la medicin: un tema que en Grecia se valor como un instrumento de poder capaz de definir el orden al que ha de someterse la ciudad. Se utiliz la medicin en la figura de la encuesta como medida inquisistorial toda vez que ella, fue definida como la base del poder real y como un instrumento validador de la cientificidad naciente, o si se quiere como el pretexto, a partir del cual es posible proponer un modelo de verdad aparentemente neutral, pero que en la prctica conduce a la manipulacin de los conceptos y los eventos como esquema de poder orientado al apoyo de un sector de la poblacin que hace las veces de coordinador neutral de la vida social. De la mano de este uso del saber matemtico se present la figura del examen que como estrategia de poder, se convirti en principio de seleccin en la Escuela y en la Fbrica, pero no slo all es aplicada esta estrategia, sino que tambin se incluye en el modelo terico de la sociologa y la psicologa. Con l se inauguran, igualmente los llamados micropoderes que pueden ser organizados en redes, tal como lo hizo el marxismo, la nueva teora poltica y por supuesto la prctica poltica actual. La filosofa puede ser militante del presente y producir su teora desde all. Incluso podra traerse para efectos de esta reflexin la mxima segn la cual: El filsofo habla y su palabra cuando est orientada por el nihilismo constructor o deconstructor, altera el mundo. Nietzsche como maestro de la Genealoga hace uso de ste mtodo de trabajo filosfico, tanto cuando aborda el tema de la moral como cuando asume los temas propios de El Nacimiento de la tragedia; que son dos usos de esta perspectiva validadas por l cuando se ocupa del tema de la historia. Lo anterior significa que a los tratados del tema de la historia es oportuno aplicarles un anlisis de sus discursividades para encontrar all cules y cmo son no slo los enunciados sino las descripciones enunciativas, que se convierten en un par de expresiones que igualmente son pertinentes de estudiar, en su camino de una hacia la otra.

Del enunciado a la descripcin enunciativa: El enunciado es una funcin de existencia que pertenece a la propiedad de los signos de la misma manera que el dispositivo es una funcin de existencia que pertenece a las prcticas: el enunciado es el tomo del discurso, mientras que el dispositivo es el tomo de la prctica. El objetivo es saber en qu medida el trabajo de pensar la propia historia puede liberar el pensamiento de lo que piensa en silencio y permitirle pensar de otro modo. He ah la apuesta Nietszcheana: pensar de otro modo a como lo hace la tradicin histrica occidental, toda vez que ella ha generado unas amnesias que no han permitido dar paso a lo que efectivamente ha sucedido en las arenas de la lucha histrica por la construccin de un mundo con lgicas y criterios a la altura de la aristocracia del espritu que proclama nuestro autor invitado a este evento filosfico. La arqueologa no es doxologa, ni exgesis sino la descripcin del archivo, pero no se rigen por la mera descripcin (archivo), sino de hacer el diagnstico, la cartografa, el campo de poder/saber de un dispositivo, es la presentacin de las relaciones de fuerza propias a una formacin social cualquiera dentro de las coordenadas del tiempo y del espacio; es la reparticin de los poderes, a ms de ser la posibilidad de afectar y de ser afectado... el saber concierne a las materias no formadas (substancias) con funciones formalizadas, repartidas segmento por segmento bajo dos grandes concepciones formales, ver y hablar, luz y lenguaje: l est as pues archivado, estratificado, dotado de una segmentariedad relativamente dura, que es la que hay que cuestionar y releer como propone Nietszche. Esta intervencin entonces est compuesta desde la certeza de que la filosofa es desde la perspectiva genealgica, un diagnstico del presente y con ello de la vida de los societarios, ella como dira Kant es la que permite el ejercicio con claridad de la facultad de juicio. Todo dispositivo est cargado de tres dimensiones: 1) lo que nosotros ya no somos, es decir nuestro pasado (arqueologa); 2) lo que estamos en tren de devenir, es decir el diagnstico (genealoga arqueolgica) que incluye 3) la posibilidad de eleccin en cada una de las actividades de la vida (el juicio). La propuesta es abordar la temtica de la dilucidacin del presente (memoria histrica en la propuesta de una lectura de la verdad que sea insumo de intervencin en la reconstruccin de un tejido social fragmentado e individualista como es el nuestro). Desde la relacin entre las vctimas y los victimarios: se abordaran de la mano de las perspectivas ofrecidas por Federico Nietszche, distintos asuntos que son claves a la hora de pensar como filsofos nuestro presente, desde un pasado que no tienen porque abandonarnos, y que antes bien haciendo su inclusin en la lectura del presente lo que hace es arrojar luces para la construccin de propuestas y proyectos efectivos para impulsar desarrollos histricos menos trgicos de los que nos han acompaado en Colombia.
1. La historia genealgica, no es una apuesta por las finalidades. La genealoga en su ejercicio, requiere meticulosidad si aborda documentos, toda vez que intenta ubicar la singularidad de los acontecimientos, excluyndolos de la finalidad montona. El seguimiento de los documentos, ha de ser cuidadoso igualmente porque, all donde menos se espera y en los acontecimientos que se cree que no tienen historia, es posible que se d la sorpresa de convertirse en lo que haga que la realidad fctica adquiera uno u otro rumbo. Sentimientos, conciencia e instintos, son fuerzas histricas de tal importancia que pueden traer consigo los signos y los smbolos capaces de estructurar un escenario social en tal o cual sentido. De lo anterior se deriva que no sea lo ms pertinente el realizar una invocacin a la erudicin, entendida como dar paso a lo metahistrico de significaciones ideales y teleologas indefinidas que pretenden forzar los hechos histricos para ponerlos al servicio de causas que ellos quiz ni siquiera se propusieron. Si lo anterior se comprende, no queda difcil entender que en las investigaciones
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de lo histrico no se trata de, realizar esfuerzos muy bastos por la bsqueda del origen, concepto que adems lo que hace es proponer verdades que no son tales, pero que funcionan como alienantes y validadoras de poderes que sin ser coherentes, si se valen del engao para refrendar sus propuestas y sus intereses, sin ms criterios que los de mantener un statu quo irresponsable con muchos hechos histricos que la genealoga quiere desentraar desde la lectura seria y desprejuiciada del presente. q

Incluso con estos dispositivos del poder, lo que se hace es una apropiacin de la historia que fundamentada en el desconocimiento absoluto, genera espacios para el olvido, sacando de paso a amplios sectores sociales de su lugar en la historia, sectores que a su vez, son sometidos a la indistincin del olvido, llegando incluso a confundirlo con la amnesia, como un mecanismo consistente en la negacin de la necesidad de comprender las fuentes y usos socioculturales del olvido. Esto se manifiesta en los procesos de idealizacin de la historia que respaldan a la versin oficial de la misma. Hacer que la filosofa se vuelva hacia el presente, en un tema de la lectura de la historia, obliga desde el inicio de los estudios, a realizar el reconocimiento explcito, que en el tratamiento de estos temas hay precomprensiones y preconceptos, que son defendidos an de manera visceral, por sus proponentes. Pero justamente cuando la academia se pronuncia, en este eventos lo que se busca es convertir a la universidad en un espacio amplio, franco y respetuoso de discusin que permita confrontar las posiciones y supuestos que se manejan sobre los temas de la superacin de la impunidad y la reparacin integral, identificando as la lectura genealgica de la historia con miras a la reconstruccin de personas y comunidades, y a la reconciliacin del pas. La reconstruccin del tejido social es posible, si se avanza en direccin a la construccin de una visin crtica de la concepcin de la temporalidad histrica. La revisin de la forma como se ha estudiado el tema del pasado, reclama que se realice una crtica severa al historicismo, es decir, a la consideracin del tiempo pretrito como legitimacin del continuum de las injusticias, de la perspectiva del tiempo transcurrido como repetitivo, vaco y homogneo. Al contrario, la concepcin de la historia desde la perspectiva de la genealoga, coloca su acento en el momento presente, en la actualizacin que se resume en la nocin de tiempo ahora, en el que puede ocurrir la liberacin de lo acontecido en el pasado. Ello significa que el presente cita al pasado de acuerdo a la actualidad que este ltimo tenga; deteniendo y haciendo saltar la cadena ininterrumpida de injusticias, que ha quedado oculta de la narracin oficial de los acontecimientos.
La historia es cosa de hombres, y en tanto que construida por los fenmenos de intersubjetividad, haga necesario que se de un llamado a luchar por la liberacin de la sacralizacin del tema del progreso que propugna el historicismo. Igualmente la historia est llamada a liberar las esperanzas de la humanidad, mediante el salto del tigre al pasado. Cuando se increpa al historicismo, se debe advertir sobre el peligro de m que la crtica al desconocimiento del pasado pueda transformarse en el culto nostlgico del mismo. El problema entonces, consiste como ya se seal, en descubrir la forma de establecer una relacin crtica entre el pasado y el presente.

2. Con la genealoga, no se evaden las responsabilidades personales y sociales con la historia.

La mirada genealgica que propone Nietzsche, lo que hace es escuchar a la historia en lugar de creer en la metafsica de los poderosos y sus versiones y versificaciones de lo acontecido. Si esto se da en la prctica, lo que se evita, es el riesgo de seguir creyendo la versin de la historia inventada por las clases

dirigentes. O lo que es lo mismo: no existe una identidad preservada, como un credo, segn el cual en el principio las cosas eran perfectas, como si hubiese existido un origen antes de la cada, antes del mundo y del tiempo. Era la apuesta por el origen de lo humano que quienes han tenido los resortes del poder han endilgado a un dios. Lo que en esta lectura genealgica sucede es que la verdad antes iluminada e iluminadora, ahora queda oscurecida, al ser calificada como una clase de error que no puede ser refutado, sin duda porque la larga coaccin de la historia la ha vuelto inalterable, convirtindose incluso, ese asunto s de la verdad, desde la mirada genealgica, en un reino original que ha tenido su historia dentro de la historia.

Ahora bien, existe toda una organizacin de los resortes de la historia oficial, que ha verificado un que hacer, que, en los ltimos tiempos ha generado una dinmica de eterna variacin, lo cual trae consigo el envejecimiento acelerado, adems de la repeticin incesante. Tal dispositivo hace posible que se establezcan las condiciones necesarias para que se de la amnesia u olvido de lo acontecido en el pasado. Incluso se puede afirmar que el ritual peridico que enaltece la novedad, exige el olvido del pasado, borrar de la memoria incluso la experiencia ms reciente. Por lo tanto, el camino que trae este proceso incluye, una incapacidad programada, para recordar. Pero frente a este ardid del poder viene bien retomar a Isaiah Berlin, para quien, una sociedad se construye a s misma a partir de las heridas que ha sufrido Nietszche y Heidegger han caracterizado a la modernidad como a la poca de la superacin, de la novedad que envejece y que es sustituida inmediatamente por una novedad ms nueva, en un movimiento incesante que desalienta toda creatividad al mismo tiempo que la exige y la impone como nica forma de vida. Para Gianni Vattimo, la puesta en uso de ste tipo de lgica, que l llama postmodernidad, se caracteriza no slo como novedad respecto de lo moderno, sino tambin como disolucin de la categora de lo nuevo, como experiencia del fin de la historia, de la historia del progreso inevitable sin fin, en lugar de presentarse como un estadio diferente de la historia misma.
Lo anterior trae consigo la pregunta por: Cmo hacer del pasado y la historia fuentes de la imaginacin poltica? Es decir, que el problema radica en la pregunta cmo permitir metodolgicamente que las vctimas se convierten en sujetos, hacedores de su propia historia? O lo que es lo mismo cmo hacer de los y las sujetos, protagonistas de la historia, o si se quiere, participantes activos de misma? La novedad de la lectura de Nietszche, en trminos genealgicos, consiste en que con l se universaliza, en trminos histricos, el contenido de la lucha por la recuperacin de la soberana de lo espiritual y con ella de la no renuncia a lo que quieren arrebatar definitivamente a quienes han perdido sus parientes, bienes y posiblemente su destino histrico. Lo importante entonces es que lo que se haga por el en el logro de la paz no ria con el derecho a conocer la verdad, y en el que la aspiracin colectiva por la reconciliacin no termine desconociendo el derecho a la reparacin y a la restitucin de los que padecieron las peores formas de abusos y atropellos a su dignidad.

3. La historia genealgica, no es una apuesta por las finalidades. La genealoga en su ejercicio, requiere meticulosidad si aborda documentos, toda vez que intenta ubicar la singularidad de los acontecimientos, excluyndolos de la finalidad montona. El seguimiento de los documentos, ha de ser cuidadoso igualmente porque, all donde menos se espera y en los acontecimientos que se cree que no tienen historia, es posible que se d la sorpresa de convertirse en lo que haga que la realidad fctica adquiera uno u otro rumbo. Sentimientos, conciencia e instintos, son fuerzas histricas de tal importancia que pueden traer consigo los signos y los smbolos capaces de estructurar un escenario social en tal o cual sentido. De lo anterior se deriva que no sea lo ms pertinente el realizar una invocacin a la erudicin, entendida como dar paso a lo metahistrico de significaciones ideales y teleologas indefinidas que pretenden forzar los hechos histricos para ponerlos al servicio de causas que ellos quiz ni siquiera se propusieron. Si lo anterior se comprende, no queda difcil entender que en las investigaciones de lo histrico no se trata de, realizar esfuerzos muy bastos por la bsqueda del origen, concepto que
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adems lo que hace es proponer verdades que no son tales, pero que funcionan como alienantes y validadoras de poderes que sin ser coherentes, si se valen del engao para refrendar sus propuestas y sus intereses, sin ms criterios que los de mantener un statu quo irresponsable con muchos hechos histricos que la genealoga quiere desentraar desde la lectura seria y desprejuiciada del presente. q Incluso con estos dispositivos del poder, lo que se hace es una apropiacin de la historia que fundamentada en el desconocimiento absoluto, genera espacios para el olvido, sacando de paso a amplios sectores sociales de su lugar en la historia, sectores que a su vez, son sometidos a la indistincin del olvido, llegando incluso a confundirlo con la amnesia, como un mecanismo consistente en la negacin de la necesidad de comprender las fuentes y usos socioculturales del olvido. Esto se manifiesta en los procesos de idealizacin de la historia que respaldan a la versin oficial de la misma. Hacer que la filosofa se vuelva hacia el presente, en un tema de la lectura de la historia, obliga desde el inicio de los estudios, a realizar el reconocimiento explcito, que en el tratamiento de estos temas hay precomprensiones y preconceptos, que son defendidos an de manera visceral, por sus proponentes. Pero justamente cuando la academia se pronuncia, en este eventos lo que se busca es convertir a la universidad en un espacio amplio, franco y respetuoso de discusin que permita confrontar las posiciones y supuestos que se manejan sobre los temas de la superacin de la impunidad y la reparacin integral, identificando as la lectura genealgica de la historia con miras a la reconstruccin de personas y comunidades, y a la reconciliacin del pas. La reconstruccin del tejido social es posible, si se avanza en direccin a la construccin de una visin crtica de la concepcin de la temporalidad histrica. La revisin de la forma como se ha estudiado el tema del pasado, reclama que se realice una crtica severa al historicismo, es decir, a la consideracin del tiempo pretrito como legitimacin del continuum de las injusticias, de la perspectiva del tiempo transcurrido como repetitivo, vaco y homogneo. Al contrario, la concepcin de la historia desde la perspectiva de la genealoga, coloca su acento en el momento presente, en la actualizacin que se resume en la nocin de tiempo ahora, en el que puede ocurrir la liberacin de lo acontecido en el pasado. Ello significa que el presente cita al pasado de acuerdo a la actualidad que este ltimo tenga; deteniendo y haciendo saltar la cadena ininterrumpida de injusticias, que ha quedado oculta de la narracin oficial de los acontecimientos. La historia es cosa de hombres, y en tanto que construida por los fenmenos de intersubjetividad, haga necesario que se de un llamado a luchar por la liberacin de la sacralizacin del tema del progreso que propugna el historicismo. Igualmente la historia est llamada a liberar las esperanzas de la humanidad, mediante el salto del tigre al pasado. Cuando se increpa al historicismo, se debe advertir sobre el peligro de m que la crtica al desconocimiento del pasado pueda transformarse en el culto nostlgico del mismo. El problema entonces, consiste como ya se seal, en descubrir la forma de establecer una relacin crtica entre el pasado y el presente. 4. La verdad, un tema tan polmico como urgente.

En el numeral anterior se cierra la reflexin hablando del tema de la verdad como un derecho bsico para dilucidar que fue lo que pas con las personas que han sido victimas de un proceso de violencia desencarnado y cruel. Si bien este es un tema absolutamente polmico en categoras nietzschanas, como corresponde a un pensador escptico, como l, igualmente cabe destacar que para efectos de la propuesta que se quiere construir desde l, es oportuno sealar que: no hay que fomentar la disposicin abierta a negar el principio de verdad, porque, como ensean las Escrituras, la Verdad es grande y prevalecer; adems, como sugiere Milton, la Verdad siempre

vencer en combate libre y abierto. Hay que fomentarla por s misma.

Una sociedad liberal es aquella que se limita a llamar verdad al resultado de los combates as, sea cual fuere el resultado. Pero con la certeza que en estos combates por la historia el asumir la perspectiva genealgica nos permite buscar sucesos que den cuenta de lo acontecido, y as poder esclarecer, lo que aconteci, sobre todo con la intencin de que estos sucesos no se repitan Nunca ms

Para que esto se logre hay que estar alertas para poder detectar que es lo real y que lo fingido, no vaya a ser que en nombre de las bsquedas propias de la mesa de la verdad que ya est convocada para seccionar en Colombia, se entre en un juego de mediatizaciones. Recordemos para efectos de ste anlisis que: disimular es fingir no tener lo que se tiene. Simular es fingir tener lo que no se tiene. Lo uno remite a una presencia, lo otro a una ausencia. Aquel que finge una enfermedad puede sencillamente meterse en cama y hacer creer que est enfermo. Aquel que simula una enfermedad es el que aparenta tener algunos sntomas de ella. As pues, fingir, o disimular; dejan intacto el principio de realidad: hay una diferencia clara, solo que enmascarada. La simulacin vuelve a cuestionar la diferencia de lo verdadero y lo falso, de lo real y lo imaginario.

No se puede entonces olvidar la afirmacin de Nietzsche: En la raz de lo que conocemos y de lo que somos no hay verdad, ni ser sino exterioridad y accidente. Y si se est en esta dimensin de lo accidental, lo que hay que hacer en primer trmino, es desconocer muchas de las versiones que se ofrecen desde los distintos medios y recursos de incomunicacin, toda vez que la verdad difundida, lo que hace es posibilitar que las vctimas puedan ser objeto de nuevas injusticias, y la tradicin que encarnan como grupos humanos necesitados de que sea reconocida tambin su versin de lo sucedido. Solo si a este tipo de proyectos se accede, es posible dar salida a procesos de orden genealgico, que nos permitan que las voces de los y las campesinas no

puedan ser silenciadas, olvidadas, manipuladas, distorsionadas, estigmatizadas o incluso subyugadas de nuevo.

Este razonamiento nos lleva a reconocer que el lugar de la imagen en la sociedad contempornea es hegemnico, al punto de que los medios visuales han copado la vida cotidiana como resultado del fenmeno de la multiplicacin tcnica infinita de las imgenes, inherente a los nuevos desarrollos tecnolgicos encarnados por la fotografa y el cine. Hoy por hoy, con la invencin de la televisin por cable, el video y la red informtica, la omnipresencia de la imagen ha llegado al punto de debilitar, y por momentos a reemplazar, el horizonte de sentido de la palabra y, simultneamente, ha llegado al extremo incluso de desvanecer cualquier horizonte de sentido en general. Se han convertido as en los nuevos y potentes mecanismos que debilitan y diluyen el sentido histrico, y que generan la amnesia de la sociedad global contempornea.

Para la comprensin de lo que ac se propone es oportuno establecer una mirada filosfica, de los aspectos que encierran los temas de la veracidad y de la verdad, toda vez que desde su comprensin es posible establecer algunos criterios que nos permitan sin creer que se ha llegado a la verdad si se den mnimamente las condiciones de veracidad necesarias para seguir desarrollando los proyectos de vida de nuestras comunidades, sin necesariamente ser vctimas adems de todo lo otro que les ha sucedido, del olvido de su dolor y situacin personal y social La veracidad.

La verdad es una bsqueda que no concluye porque cada tiempo aporta nuevos datos e interpretaciones a lo que sabemos, y en lugar de reducir las dudas, las ampla. Siempre estamos en el intermedio como dice Sclom Ibn Gabirol en La fuente de la vida, sin saber cul es la primera causa y sin determinar el ltimo efecto, fluyendo simplemente. As si llegramos a la verdad, nos detendramos por siempre y, como los animales que pastan, nos adaptaramos a lo que hay establecido en ese momento dado, y quedaramos ya presos de la repeticin que ms quisieran los que actualmente detentan el poder. Con la otra conviccin, que permite afirmar que el cinismo es la manera de admitir una verdad burlndola como sucede con quienes hoy consideran que a la gente se la puede engaar con verdades empaquetadas y vendidas envueltas en colores que al menor roce de crtica revientan o muestran que sus contenidos no son ms que embuste y engao, a la manera del mejor paquete chileno de los que compran algunos despistados paisanos, sometidos al embrujo del poder de turno hay en Colombia. Pero los

pueblos no estamos condenados a ser de una determinada manera por siempre, pues como dice Spinoza, nuestra condicin pasa por el descubrir; as que, una vez ms queda claro que la bsqueda de la verdad es la que nos hace libres. En el Diccionario de Filosofa Jos Ferrater Mora, se dice que la verdad se distingue de la veracidad en que la primera tiene que ver con la realidad misma de la cosa, o la correspondencia de la cosa con el intelecto o del enunciado con aquello de que se habla etc, la segunda es una especie de correspondencia de lo que se dice con quien lo dice. Por eso mientras lo contrario de la verdad, o de los diversos tipos de verdad, es el error, lo contrario de la veracidad es la mentira, el engao. Esta definicin me gusta porque recuerda a Jacques Derrid cuando, al referirse a la verdad poltica, que no deber ser verdad sino veracidad, determina que la ignorancia sobre lo que se habla o de tener pocos datos o el negar parte de stos para hablar, conducen necesariamente a mentir y engaar, sea de mala fe (como es el caso del que esconde informacin) o falta de conocimientos, como sucede con el ignorante, y que se acostumbra mucho en poltica. En Banderas sobre el polvo, William Faulkner, los editores la transforman en Sartoris, presenta no una veracidad sino una verdad creada por otros, desligada de sus percepciones y del mundo inmenso que haba construido a su alrededor. Descubrir una mentira es fcil: nunca est completa, le faltan datos, es incoherente, cuenta una historia triste, es una idea incompleta y al serlo genera dolor, burla y rechazo. Pero la culpa no es de los medios, as como el sof no es el responsable del adulterio, sino la de quienes buscamos verdades sin ser veraces, es decir, de los que miran sin comprometerse con lo que miran y lo que es peor, de los que se niegan a reconocer lo que ven y entonces lo acomodan a lo que sienten. As: la guerra de Irak, all se ha cubierto el conflicto de manera parcial, negando algunos datos y magnificando otros. Se habla de la violencia de los terroristas, pero no de la violencia de los invasores; se dan datos de un dictador obnubilado por el poder y la demencia, pero no de un smil a este lado del mar. Se habla de la destruccin y la muerte causada por las bombas, pero no de lo que implica esa destruccin urbana para las grandes inmobiliarias y la muerte de esos soldados, que son expuestos, para legitimar acciones con nuevas armas y aparatos de seguridad. No se lee como construccin de un miedo que polticamente se legitima y as se justifican acciones terribles contra ese monstruo construido, lo que detiene voces de protesta, cuestionamientos y bsqueda de causas y efectos. Pero hay otro ejemplo que no tiene que ver con la guerra sino con la frivolidad: Glenda Jackson quien deja uno de sus senos al aire delante de 90 millones de espectadores que ms parece de plstico que de carne, y se pregunta dnde est lo escandaloso; en el cuadro de De La Croix representa a la libertad como una mujer con un seno al aire y una bandera de Francia en la mano que dirige los revolucionarios hacia el triunfo. Lo escandaloso est en el que da la noticia, que ha sido usado por el promotor de la cantante para promocionarla a punta de Free press (gratis) y as darle una ventaja competitiva sobre Madonna y otras que, para destacarse sern capaces hasta de sacarse el hgado para lanzarlo sobre la multitud delirante, siempre y cuando el emisor que da la noticia crea que el hgado es tan raro como el extraterrestre o tan emocionante como la llegada del Mesas. La fuente se vale de la ignorancia de quien informa, creyendo que el acontecimiento es noticiable, cae en la trampa de lo que l mismo es: un impertinente.
La construccin de la veracidad.

Locke afirma que para que se de el conocimiento es necesaria la experiencia y la confrontacin de ideas. La primera idea que tenemos del mundo no es la que nosotros construimos sino la que

se construye alrededor nuestro. Anteriormente la verdad, antes que nada era una herramienta terrible que usaba el poder para someter a quienes no comulgaban con l. Hoy en da, la verdad es un camino y la veracidad el hecho que la construye. Albert Camus ve el periodismo como el oficio ms hermosos del mundo, porque permita expresar al mundo y hacerse preguntas fundamentales. En El derecho y el revs, un texto sobre las gentes y los lugares de Orn que le permitieron saber porque era norteafricano y qu significaba eso en un mundo cosmopolita donde lea en francs, conversaba con la madre en espaol y hablaba rabe en la calle. Ante la escaces de veracidad, por no decir ausencia de verdad, es oportuno trazar unos pasos para no caer ingenuamente en la trampa de la mentira: primero saber, para no confundir la piedra con el diamante, lo negativo con lo positivo y la vida con la muerte. Segundo interpretar, hacer el balance, equilibrar y entender que lo que sucede tambin toca conmigo y no soy un mero testigo asombrado, sordo y mudo. Y tercero hacer la propuesta humana, eso que nos hace. La veracidad consiste en antes de ver al afuera verse desde adentro haciendo un balance de lo que tena para comprender lo que veran sus ojos. La veracidad es un principio de honestidad con uno mismo, un reconocer que se necesita saber cada da ms y saber implica que para ser ms humano hay que involucrarse, dejarse asombrar por lo que sabemos y estamos en capacidad de entender. Hoy sabemos que la inteligencia es la capacidad que tiene el hombre de resolver problemas complejos, es decir, en conexin con muchas cosas. El problema de la verdad en el periodismo no son los medios, somos nosotros y los lmites que nos imponemos para no ser veraces. Dira entonces que el problema no es la herramienta que usamos sino el poco mundo que tenemos y con el que nos conformamos y que podemos ampliar si queremos, la veracidad es el estado de conciencia conocimiento- que me da seguridad en la interpretacin del acontecimiento, y a ella es posible arribar con el apoyo de Nietszche, quien con su mirada genealgica, invita a rebatir al error y a asentir al acierto en trminos de sabernos invocados por el engao y la manipulacin interesados en que la verdad, es decir su versin de los hechos, se imponga a todos como un dogma revelado por un mesas que no puede ser validado en conciencia histrica madura.

5. La historia est entretejida por emergencias y acontecimientos.

La lnea de pensamiento comn a Blumenberg, Nietzsche, Freud y Davidson sugiere que intentamos llegar al punto en el que ya no veneramos nada, en el que a nada tratamos como a una cuasidivinidad, en el que tratamos a todo nuestro lenguaje, nuestra conciencia, nuestra comunidad- como producto del tiempo y del azar.

Nietzsche, es quien como hacedor vigoroso, y como persona que emplea las palabras en la forma en que nunca antes han sido empleadas, se convierte en el sujeto ms capacitado para apreciar

su propia contingencia. Porque l, como poeta, puede ver, con ms claridad que el historiador, el crtico o el filsofo que buscan la continuidad, que su lenguaje es tan contingente como la poca histrica de sus padres o la suya propia. Puede apreciar la fuerza de la afirmacin de que la verdad es un ejrcito mvil de metforas porque, debido a su propia amplitud, ha pasado de una perspectiva, de una metfora a otra. Esta situacin le lleva a entender, que, slo los poetas como l sospechaba, pueden apreciar verdaderamente la contingencia. El resto de nosotros est condenado a seguir siendo filsofo, a insistir en que slo hay un verdadero registro de cargas, una sola descripcin verdadera de la condicin humana, que nuestras vidas tienen un nico contexto universal. Estamos destinados a pasar nuestra vida consciente intentando escapar de la contingencia en lugar de reconocerla y apropiarnos de ella, como lo hace el poeta vigoroso.

Lo tpico es que los lxicos mantengan una relacin parasitaria respecto de las esperanzas, y esto se puede plantear en el sentido de que la principal funcin de los lxicos es la de narrar historias acerca de los resultados futuros que compensarn a los sacrificios presentes. Una narracin que no puede olvidar que la emergencia o punto de surgimiento, se da como un cierto estado de fuerzas, de
ella nadie es responsable ni puede vanagloriarse, su produccin se da en el intersticio. Desde ella es posible reiniciar el juego de la dominacin, cuyo principio como todo lo que es grande sobre la tierra ha sido regado de sangre, eso explica que la humanidad vaya de dominacin en dominacin. La regla hace violencia a la violencia, le hace parte del juego de la historia, que es quien le permite a un sector social el apoderarse de las reglas, siendo ese grupo el que toma el lugar de los que la utilizan, el que se disfraza para pervertirlas. La genealoga es la herramienta metodolgica para hacer la historia de estos temas: historia de las morales, de los ideales, historia de concepto de libertad: como narraciones de acontecimientos relatados en el teatro de los procedimientos.

A ese mtodo de actualizacin Benjamn lo denomina la construccin de constelaciones, es decir, la creacin de imgenes histricas, espacios, obras y figuras artsticas que ponen en relacin dinmica e inmediata la historia de las vctimas con la vida cotidiana contempornea y con los

oprimidos actuales; tal es el objetivo de una memoria e imaginacin integradas, en toda poltica de la memoria, en la que si que juega un papel la genealoga.

Mientras que los fsiles hablan del reciclaje implacable que todo lo transforma, y que deja tan slo melanclicos rastros, las ruinas evocan la violencia que ha destruido a los seres humanos, sus relaciones, sus manifestaciones de poder colectivo, y en fin, su comunidad.
6. En la historia no existen referencias fijas, ella es una apuesta que intenta conocer el todo de la vida social.

Nietzsche critica desde la segunda Intempestiva la forma de la historia que reintroduce, el punto de vista suprahistrico: la diversidad reducida del tiempo. La historia efectiva se distingue de la de los historiadores en que ella no se apoya en ninguna circunstancia: nada en el hombre es lo fijo que comprenda a los hombres y que les permita reconocerse en ellos, de una vez y por siempre. La historia efectiva hace resurgir el acontecimiento en lo que puede tener de nico y de agudo. El verdadero sentido histrico reconoce que vivimos sin puntos de referencia, ni coordenadas originales, en miradas de acontecimientos perdidos. De otra parte, la liberacin del pasado supone la consideracin de los particulares como protagonistas de las luchas contra la injusticia y la opresin, como puertas a travs de los cuales puede pasar, en cualquier momento, la redencin. En la medida en que estos proyectos se afianzan, tambin dejan al descubierto sus limitaciones: crean una fe ciega sobre las formas jurdicas e institucionales, generan un falso sentido de la participacin, restringen el problema de la ciudadana a mercado/consumo y a una civica de las buenas costumbres, excluyen del mbito poltico a los sectores marginados socialmente, su memoria y tradiciones culturales. Un rasgo de la historia es no seleccionar: Ella est en el deber de conocerlo todo, comprenderlo todo, aceptarlo todo sin hacer diferencia. Bajo la mscara de lo universal hay rencor, es demagogo con la idea de lo atemporal, niega la propia individualidad, imita a la muerte para entrar al reino de los muertos, el maestro de la historia hace de ella un uso genealgico, antiplatnico. Con los nuevos medios tcnicos de comunicacin y los espacios pblicos que crea la ciudad moderna, el fetichismo de la mercanca adquiere proporciones y significados inditos en los nuevos espacios pblicos; la mercanca como fetiche en exhibicin (Benjamn), como espectculo masivo, termina por anular y empobrecer el valor representacional de los objetos, es decir, su sentido histrico. El aspecto dinmico de la nocin de genealoga histrica consiste en resaltar el sentido poltico con que se asume el pasado social desde el presente y de cara al futuro. De esta manera, desde el presente el pasado se piensa, se experimenta y se vive como actualizacin y hacia el futuro, ese mismo contenido poltico, se plantea como proyeccin para las generaciones futuras del legado

de las luchas por los derechos conculcados y para que stas tengan la opcin de decidir libremente sobre su identidad. Los intentos de eliminacin de las culturas originarias durante la Conquista y la Colonia, no slo por medio de su progresiva destruccin fsica, sino adems, a travs de todas las formas de censura a la creacin del testimonio oral, escrito o simblico que conservara para nosotros esa riqueza cultural, han sido premisas de la precariedad de la experiencia del pasado.
El sentido histrico desde la ptica genealgica, tiene tres usos: no a la historia reminiscencia, a la historia tradicin y a la historia conocimiento. Es tiempo de hacer de la historia una contramemoria, lo que significa desplegar otra forma de tiempo. El buen historiador sabe lo que hay que pensar de esta mascarada, abre en s no un alma inmortal sino muchas armas mortales. Hay que hacer aparecer todas las discontinuidades que nos atraviesan, como sistemas heterogneos que, bajo la mscara de nuestro yo, nos prohbe toda identidad. Es asumir el peligro de la bsqueda y del inquietante descubrimiento, acabando con el sujeto de conocimiento, que ha sido hasta hoy quien tiene el poder que se vale para legitimarse de su alianza de quien tiene el saber. De lo que se trata es e realizar un uso crtico de la historia, como crtica a su vez de la voluntad de saber. La crtica de esa forma concreta de enajenacin, y a la vez, la bsqueda del significado emancipatorio de memoria histrica, se puede formular, tal como lo hace Walter Benjamn, en trminos de la crtica del progreso, y de la consideracin de la mercanca como objeto prehistrico, proto-fenmeno (fsil) como objeto en exhibicin (fetiche). Las memorias colectivas apunten a una direccin pedaggica orientada hacia el presente y el futuro y sin fijar a los sujetos y a los pueblos en un pasado que se repite a perpetuidad. Se trata de aprovechar las lecciones de la injusticia, del dolor y del sufrimiento de las victimas, para luchar contra situaciones similares que se estn produciendo en el presente: es un viaje del yo hacia el otro. La contemplacin del desastre puede hacerse crtica, es decir, ser historia genealgica, en el sentido de emancipacin de la memoria de las vctimas si logra producir un corto circuito en la forma como se percibe la historia. Las mercancas, los fsiles y los fetiches muestran un estado de cosificacin propio del pasado, y por ello se requiere de otro tipo de experiencia que lleve a sacudir este modo esttico de interpretar la historia para poder captar en sus vestigios la experiencia cultural y poltica de quienes han sido victimizados y dominados; la historia de la negacin de los derechos humanos. La realidad es que estos bienes de la cultura deben su existencia no slo al esfuerzo de los grandes genios que los han creado, sino tambin a la servidumbre annima de sus contemporneos. Lo que bien seala Nietzsche es que jams se da un documento de cultura sin que lo sea a la vez de barbarie, comentario en el cual es acompaado por W. Benjamin. La historia de las vctimas, en consecuencia, toma posicin crtica ante los documentos de cultura, intentando desentraar la forma en que su esplendor encubre la tradicin de los excluidos, cuestionando los medios de transmisin de ese legado, preguntando por quien los detenta y por sus intereses.

EL NALISIS DEL RETORNO SOBRE LA VISIN DEL MS SOLITARIO

texto escrito por: FABIN ALONSO PREZ RAMREZ Licenciado en Filosofa y Ccias Religiosas u.c.o. NIETZSCHE Y LA MSICA DEL PENSAMIENTO VIII Foro Universitario de Filosofa AD VER TENCIA Muchos de los que estn aqu reunidos si no es la totalidad- estarn esperando que esta ponencia verse sobre la soledad, o sobre el solitario Nietzsche, o su solitaria sombra luminosa Zaratustra, o las sombras de Zaratustra sus discpulos-. Pero...Quin a podido ser o llamarse a si mismo discpulo de Zaratustra? Y qu sentido tiene ser discpulo cuando el mismo Zaratustra ensea: No al pastor, no al rebao...Y solo cuando todos hallis renegado de mi, volver entre vosotros. Este juego de sombras: Nosotros las sombras de los discpulos de Zaratustra, sus discpulos, sombras del propio Zaratustra, Zaratustra mismo sombra de Nietzsche y

Nietzsche...sombra luminosa del que padece la corporeidad del pensamiento, nos hace pensar que all donde mayor es la sombra, mayor tambin es la luminosidad que dibuja dicha sombra, pues... la fundamenta. La Visin del ms Solitario de los Hombres o De la Visin y del Enigma, es el ttulo del segundo canto de la tercera parte del ditirambo As hablaba Zaratustra. No es, como se puede creer, una oda a la triste, acongojada y abandonada situacin del ms solitario de los hombres, antes bien, el canto se refiere a la posibilidad inquietante de ver y pre-veer lo insondable, la ontologa-existencial de la circularidad del ser. El acto de ver, comprendido no solo como -visin intelectual- sino como visin abismal y vertiginosa del ser y su devenir esencial en el anillo del eterno retorno. As pues, lo que a continuacin resuena, no es ms que un esfuerzo intempestivo, arrebatador e inquietante. Es adems un ejercicio de interpretacin de smbolos y pasajes lricos que relatan una geografa interna, una forma de caminar y pensar, as como un acto de desmesura y entrega de quin lee, por escuchar, ahondar y madurar de las ideas en los encuentros ntimos con el Seor Nietzsche. Para el presente texto abordaremos primero la Bio-gnesis del Zaratustra en Nietzsche con la idea de entender en sus rasgos fundamentales a quienes van dirigidos los cantos y discursos, que tratan cada una de sus partes y que tipos de discursos o cantos hay. Luego a intermezzos cantaremos el segundo canto de la tercera parte del Zaratustra La Visin del ms Solitario de los Hombres, para comprender el universo simblico que encierra, entender cual es la visin del solitario; y por ltimo esbozaremos la idea del Eterno Retorno de lo Idntico como ese brillo tembloroso y solar que se posa en la pupila de los ojos del ms solitario, silencindolo, ya no hombre, un transfigurado que se pierde a si mismo para fundirse y encontrarse Universo. BIO-GNESIS DEL ZARATUSTRA EN NIETZSCHE: -El seor NietzscheEl varn de estatura media, vestido de manera muy sencilla, pero tambin muy cuidadosa, con sus rasgos sosegados, y el castao cabello peinado hacia atrs con sencillez, fcilmente poda pasar inadvertido. Las finas y extraordinariamente expresivas lneas de la boca quedaban recubiertas casi del todo por un gran bigote cado hacia delante; tena una risa suave, un modo quedo de hablar y una cautelosa y pensativa forma de caminar inclinando un poco los hombros hacia delante; era difcil imaginarse a aquella figura en medio de una multitud - tena el sello del apartamiento, de la soledad. Incomparablemente bellas y noblemente formadas, de modo que atraan haca si la vista sin querer, eran en Nietzsche las manos, de las que l mismo crea que delataban su espritu. Similar importancia conceda a sus odos, muy pequeos y modelados con finura (como los de mi amigo Ubeimar) de los que deca que eran los verdaderos odos para cosas no odas-. Un lenguaje autnticamente delator hablaban tambin sus ojos. Siendo medio ciego..., parecan ser guardianes de tesoros propios, de muchos secretos, que por ninguna mirada no invitada deban ser rozados .La deficiente mirada daba a sus rasgos un tipo muy especial de encanto, debido a que, en lugar de reflejar impresiones cambiantes, externas, reproducan solo aquello que cruzaba por su interior. Cuando se mostraba como era, en el hechizo de una conversacin entre dos que le exsitase, entonces poda aparecer y desaparecer en sus ojos una conmovedora luminosidad: -mas cuando su estado de nimo era sombro, entonces la soledad hablaba en ellos de manera ttrica, casi amenazadora, como si viniera de profundidades inquietantes

Otearemos lo que hemos denominado la Biognesis del Zaratustra en esa geografa interna Nietzscheana, que en plena puesta de sol se desdobla a si mismo y da a luz su Zaratustra, mientras una sombra femeninamente Salomesiana, se levanta, se va y le hiere. Su , ese padecer del convaleciente que se aferra a la vida ms que a nada, la filosofa como hierva curativa, como el hielo en las altas montaas, ese canto ditirmbico que danza sobre todas las cosas mientras...canta, baila y re, se agobia, muere varias veces, siendo el destructor y el creador, su gran Obra exigi para s, su propio padecer, su destino, su ser pleno a medio da extendido, como el ltimo Heracliteano, entre el rebao.

Portofino:

Aqu estaba yo sentado, aguardando, aguardando a nada ms all del bien y del mal, disfrutando. Ya de la luz, ya de la sombra, siendo totalmente solo juego, totalmente mar, totalmente medio da, totalmente tiempo sin meta. Entonces de repente amiga, el que era uno se convirti en dos, y Zaratustra pas a mi lado. una de sus condiciones previas para la composicin del Zaratustra, entendido como Msica, fue un renacimiento en el arte de or, antes de escribir una sola lnea, escuchar y escucharse. As, la tesis Nietzschena de que Todo lo decisivo surge a pesar de En el invierno de 1883 vivi en aquella graciosa y tranquila baha de Rapallo, no lejos de Gnova, enclavada entre Chiavari y el promontorio de Portofino. Dice Mi salud no era ptima; el invierno fro y sobremanera lluvioso; un pequeo albergo (fonda), situado directamente junto al mar, de modo que por la noche el oleaje imposibilitaba el sueo, ofreca casi, en todo lo contrario de lo deseable, a pesar de esto y en estas condiciones nace mi Zaratustra. Por la maana suba en direccin sur, hasta la cumbre, por la magnfica carretera que va hacia Zoagli, pasando junto a los pinos y dominando ampliamente con la vista al mar, por la tarde, siempre que la salud se lo permita, rodeaba la baha entera de Santa Margherita hasta llegar detrs de Portofino... este pequeo olvidado mundo de felicidad. En estos dos caminos se le ocurri todo el primer Zaratustra, sobre todo el Zaratustra mismo en cuanto tipo, ms exactamente, este lo asalt. Zaratustra es la boca digna de expresar el pensamiento del Eterno Retorno de lo Idntico, descripcin que hace Nietzsche en su Poesa, Portofino.
Ya esta todo completo y en diez das del 1 al 10 de Febrero de 1883, Nietzsche redacta el primer libro de As hablaba Zaratustra.

Durante das y meses el Seor Nietzsche apuntaba en cuadernos de notas los esquemas conceptuales, los pensamientos, los esbozos narrativos y lricos que venan a su mente. Y escribir un libro tena para l un significado literal: llegado el momento de darlo a luz, se trataba de extraer de aquel caos un conjunto organizado y escribir una copia en limpio, inmediatamente tena que hacer una segunda copia manuscrita para enviarla a la imprenta. El final de la primera parte del Zaratustra fue escrita en la hora sagrada en la que Richard Wagner mora en Venecia. Y publicada en el mes de Junio La idea de que Nietzsche es un elefante hembra, por los 18 meses de gestacin de su ditirambo, deviene de una concepcin Budista.

Tras pasar los meses de Mayo y Junio en Roma, vuelve en el verano a Sils-Mara, y en otros diez das, del 26 de Junio al 6 de Julio de 1883 escribe la segunda parte, que se publica en Septiembre. En Niza del 8 al 20 de Enero de 1884 escribe el libro tercero y da por concluido el Zaratustra recurdese que Nietzsche en primera instancia, pens en trada su Zaratustra expresado como msica. muchos escondidos rincones y alturas del paisaje de Niza se hallan santificados para mi por instantes inolvidables; aquel pasaje decisivo que lleva el ttulo De las tablas viejas y nuevas fue compuesto durante una fatigossima subida desde la estacin al maravilloso y morisco nido de guilas que es Eza (Ecce homo p.99). Nietzsche da por concluido el Zaratustra. Hasta un ao ms tarde no escribe lo que hoy es la cuarta y ltima parte, pero que en realidad estaba destinada a ser la primera de una nueva obra titulada Medioda y Eternidad. Que tendra otras dos partes nunca concluidas. Es importante entender que cada Parte de la sinfona y por ende los descensos de Zaratustra, tienen un tono especial que denota a quienes van dirigidos los discursos, as, la primera parte que versa primordialmente de la Muerte de Dios que deviene en Sobrehombra, habla a la Vaca Multicolor, al pueblo, a todos, aunque luego se descubra, que realmente nadie tiene odos para escuchar. La segunda trata bsicamente sobre la Voluntad de Poder y a quien se dirige ahora es a su Sombra, a sus discpulos, tan solo a unos pocos; en la ms silenciosa de todas las horas, apenas anuncia su pensamiento abismal El Eterno Retorno. En la tercera parte habla solo a si mismo, es un monlogo azul a dos voces, de su Yo a su Si-mismo, mientras se asoma el misterio llameante que encierra el anillo del eterno retorno. Paralelamente se pueden jerarquizar los tipos de discursos entre: Narrativos, Doctrinales y Lricos, al interior de las cuatro partes que componen la Sinfona del Zaratustra.

As pues Nietzsche es el anunciador del Zaratustra y Zaratustra el filsofo-poeta del que ha de venir: El bermensch el sobrehombre-. Cada parte resuena por las tormentas del espritu abatido que sacude el alma del filsofo-poeta, as el Prlogo es el inicio del ocaso de Zaratustra, su hundimiento solar sobre la humanidad, es la crtica sobre el sentido del ltimo hombre para instaurar el nuevo valor de la tierra, su sentido, frente a toda forma de trascendencia o idealismo. Luego la primera parte presenta como idea central el anuncio de la Muerte de Dios, la segunda parte el nuevo descenso de Zaratustra plantea la idea de la Voluntad de Poder. La tercera parte anuncia y desarrolla la idea del Eterno Retorno, la visin secreta de Zaratustra y la Cuarta y ltima parte, donde muchas lunas han pasado sobre su alma, sus cabellos se han vestido de blanco, y entonces se lanza a pescar hombres en las altas montaas, donde acuden a l los hombres

superiores: el adivino, los reyes que han abandonado el trono, el concienzudo del espritu, el mago, el Papa jubilado, el ms feo de los hombres, el mendigo, el voluntario, el viajero y su sombra; que finalmente huyen frente al signo que aguarda Zaratustra, el len riente y la bandada de palomas, el tentador a superado su ltima tentacin y parte con un destino incierto para nosotros, pues... cada uno es el ms lejano para si mismo as hablaba Zaratustra y abandon su caverna, ardiente y fuerte como un sol matinal que viene de oscuras montaas...Con un destino desconocido.

DE AS HABLABA ZARATUSTRA Sobre la Visin del ms solitario de los Hombres (Segundo canto de la III parte)

Al inicio de la tercera parte, Zaratustra emprende su tercer ocaso alrededor de la media noche sobre la cresta de Las Islas Afortunadas en stas fue donde Zeus luego de crear la Cuarta Raza humana, de los hombres heroicos, semidioses que tambin se aniquilan en las guerras y que Hesodo vincula a la guerra por Tebas, causada por los hijos de Edipo y a la guerra de Troya. Son

los hroes de Homero, fundadores de la estirpe Aquea. Los que no murieron, cegados por la roja luz de Ares, los condujo Zeus a los Confines de la Tierra-Las Islas Afortunadas- . (Las Canarias?) junto al profundo ocano, donde an viven en paz y abundancia y adoran a Cronos, con la Aquiescencia de Zeus Cronin. Aqu se anuncia ya sobre aquella relacin especial de los habitantes de estas islas con el Tiempo (Zeus Cronin) en su dimensin religiosa, mstica y ritual. Adems la visin secreta de todo el Canto es: La concepcin del tiempo como el gran anillo del Eterno Retorno. En sus costas solan echar el ancla barcos extranjeros y estos recogan a algunos que queran dejar las Islas Afortunadas y atravesar el mar. Zaratustra es amigo de los que realizan largos viajes y no les gusta vivir sin peligro. Anuncia pues el comienzo del viaje ms solitario (Cumbre y Abismo)fundido en una sola cosa. Zaratustra a querido ver el fondo y el trasfondo de las cosas empieza su penltima soledad.

Pero...por que precisamente en su tercer ocaso, su puesta, es navegar mar adentro y extenderse como un sol hundindose sobre el mar, sumergida luz, bebida dorada que tiembla en la superficie lquida, trago de eternidad? En el prlogo y la primera parte de la composicin ditirmbica del Zaratustra su primer ocaso es en direccin y acontece en la Vaca Multicolor la gran ciudad, el todos al que van dirigidos los discursos y la sordera de sus huyentes- .Posteriormente en su segunda parte, su alma se impacienta en las altas montaas donde transcurrieron muchos meses y aos para el solitario y es donde reconoce sus sombras sus discpulos- quiere saber de su semilla y hacer vendimia para beber de aquella extraa sabidura y reconocer lo que ellos haban hecho con su vida y lo que haba hecho, dicha sabidura con la vida de ellos, adems an tena muchas cosas que darles.

Ya para esta tercera parte, desciende en su ocaso, desde la cresta de las Islas Afortunadas-los confines de la tierra, ese lugar donde se tiene una relacin sagrada y existencial con el tiempo, en el fondo, la visin de los confines de la tierra a travs del smbolo de las Islas Afortunadas, prev la profunda pregunta por el sentido del ser que se manifiesta en el tiempo. Y empieza su navegar en el mar, por aquello de que Las montaas ms altas vienen del mar, -en la profundidad lo que flucta y deviene es la liquidez del espritu- este testimonio esta escrito en las rocas y en las paredes de sus cumbres, lo ms alto tiene que llegar a su altura desde lo ms profundo. He ah la simbologa del mar.

1.

Cuando se corri la voz de que Zaratustra se encontraba en el barco, gran curiosidad y expectacin se produjo entre los marineros, adems por que al mismo tiempo que l, otro hombre vena de las Islas Afortunadas - Los confines de la Tierra. La narracin contempla esa redonda intimidad de Zaratustra sobre si mismo, callado durante dos das, fro y sordo de tristeza...no responda ni a las miradas, ni a las preguntas y despus de los dos das abri sus odos al mundo exterior, dej de hablar y escucharse a s mismo, pues haba muchas cosas extraas y peligrosas que or en ese barco Zaratustra el aliado del peligro y de su agudo sentido, se presto a escuchar, en su exigencia esttica del arte de or- Y a fuerza de escuchar, su propia lengua se solt y el hielo de su corazn se rompi:

A vosotros los audaces buscadores e indagadores, y a quienquiera que alguna vez se haya lanzado con astutas velas a mares terribles,-a vosotros los ebrios de enigmas,

que gozis con la luz del crepsculo, cuyas almas son atradas con flautas a todos los abismos labernticos: -pues no queris, con mano cobarde, seguir a tientas un hilo y que, all donde podis adivinar, odiis el deducir,A vosotros solos, os cuento el enigma que he visto,- La visin del ms solitario.-

El hilo de Ariadna que seala el camino de la lgica, de la racionalidad aniquiladora del sentido de la tierra, razn, juguete del cuerpo, inteligencia engaada por su propia inteligencia, hilo fro y calculador, resultado y convencin de todos con el mundo y su asidero, el conocimiento como una forma de creencia y seguridad, de cimiento sobre el cual se soporta la existencia, adquiere estatus ontolgico, la mscara de Apolo y el crujir Dionisiaco, la vida, la intuicin, las fuerzas incoscientes, lo insospechado, la inspiracin, el conocimiento directo, a-lgico, luminoso y solar, sin sombra, circular y poderoso anillo de los anillos, incontestable, innombrable, enigmtico.

Sombro caminaba yo hace poco a travs del crepsculo de color de cadver,sombro y duro, con los labios apretados. Pues ms de un sol se haba hundido en su ocaso para m. Un sendero que ascenda obstinado a travs de pedregales, un sendero maligno, solitario, al que ya no alentaban ni hierbas ni matorrales: un sendero de montaa cruja bajo la obstinacin de mi pie. Avanzando mudo sobre el burln crujido de los guijarros, aplastando la piedra que lo haca resbalar: as se abra paso mi pie hacia arriba. Hacia arriba: -a pesar del espritu que de l tiraba hacia abajo, hacia el abismo, el espritu de la pesadez, mi demonio y enemigo capital. Hacia arriba:- aunque sobre mi iba sentado ese espritu, mitad enano, mitad topo; paraltico; paralizante; dejando caer plomo en mi odo, pensamientos-gotas de plomo en mi cerebro. La figura del espritu que iba sentado sobre Zaratustra, el mitad enano, mitad topo, es una manifestacin del alterego del filsofo-poeta, que padece su propia existencia, es a la vez el desdoblamiento de si mismo. Si en la gnesis del Zaratustra, estando sentado Nietzsche, aguardando, aguardando a nada ms all del bien y del mal,

disfrutando. Ya de la luz, ya de la sombra, siendo totalmente solo juego, totalmente mar, totalmente medio da, totalmente tiempo sin meta. Entonces de repente, el que era uno se convirti en dos, y Zaratustra pas a su lado.. As ocurre con aquel espritu que acompaa en el camino a Zaratustra. En el discurso sobre el espritu de la pesadez, aparece de nuevo la imagen del enano-topo, l mismo, es el espritu de la pesadez que dice: bueno para todos, malo para todos, es su demonio capital pues, representa desde la misma tipologa de Zaratustra en Nietzsche, como dice Andrs Snchez Pascual: Zaratustra fue el primero en advertir que la autntica rueda que hace moverse a las cosas es la lucha entre el bien y el mal la trasposicin de la moral a lo metafsico, como fuerza, causa, fin en s, es obra suya. Zaratustra cre ese error, el ms fatal de todos o mejor su otro yo, el que esta debajo de su si mismo, el enano-topo - la moral; en consecuencia, tambin l, tiene que ser el primero en reconocerlo, pues en ltimas, la historia entera constituye, en efecto la refutacin experimental del principio de la denominada ordenacin moral del mundo, el enano, que habita en cada espritu y al cual cada uno debe vencer y librar lucha en si mismo. Oh Zaratustra, me susurraba burlonamente el enano-topo, silabeando las palabras, t piedra de la sabidura! Te has arrojado a ti mismo hacia arriba, ms toda piedra tiene que caer! Oh Zaratustra, t piedra de la sabidura, t piedra honda, t destructor de estrellas! A ti mismo te has arrojado tan alto, -mas toda piedra arrojada - tiene que caer! Condenado a ti mismo, y a tu propia lapidacin: oh Zaratustra, si, lejos has lanzado la piedra, -ms sobre ti caer de nuevo! Call aqu el enano; y esto dur largo tiempo. Ms su silencio oprima a Zaratustra; y cuando se est as entre dos, se est, en verdad, ms solitario que cuando se est solo! Yo suba, suba, soaba, pensaba mas todo me oprima. Me asemejaba a un enfermo al que su terrible tormento le deja rendido, y a quin un sueo ms terrible todava vuelve a despertarle cuando acaba de dormirse.Pero hay algo en m que yo llamo valor: hasta ahora ste ha matado en m todo desaliento. Ese valor me hizo al fin desentenderme y decir: !Enano! T! O yo!El valor es, en efecto, el mejor matador, - el valor que ataca: pues todo ataque se hace a tambor batiente. Pero el hombre es el animal ms valeroso: por ello ha vencido a todos los animales. A tambor batiente a vencido incluso todos los dolores; pero el dolor por el hombre es el dolor ms profundo. El valor mata incluso el vrtigo junto a los abismos: y en qu lugar no estara el hombre junto a abismos! El simple mirar no es mirar abismos?
En las Sentencias e Interludios de ms All del Bien y del Mal dice Nietzsche:

Quin con monstruos lucha, cuide de no convertirse a su vez en monstruo. Cuando se mira durante largo rato un abismo, tambin este mira dentro de uno.

El valor es el mejor matador: el valor mata incluso la compasin. Pero la compasin es el abismo ms profundo: cuanto el hombre hunde su mirada en la vida, otro tanto la hunde en el sufrimiento. Pero el valor es el mejor matador, el valor que ataca: ste mata la muerte misma, pues dice: Era esto la vida? Bien! Otra vez! En estas palabras, sin embargo, hay mucho sonido de tambor batiente. Quin tenga odos, que oiga.

2. Alto! Enano! , dije. Yo! O t! Pero yo soy el ms fuerte de los dos: -t no conoces mi pensamiento abismal! Ese no podras soportarlo! Entonces ocurri algo que me dej ms ligero: pues el enano salt de mi hombro, el curioso! Y se puso en cuclillas sobre una piedra delante de m. Cabalmente all donde nos habamos detenido haba un portn. !Mira ese portn! Enano! , segu diciendo: tiene dos caras. Dos caminos convergen aqu: nadie los ha recorrido an hasta su final. Esa larga calle hacia atrs: dura una eternidad. Y esa larga calle hacia delante es otra eternidad. Se contraponen esos caminos: chocan derechamente de cabeza: -y aqu, en este portn, es donde convergen. El nombre del portn est escrito arriba: Instante . Pero si alguien recorriese uno de ellos cada vez y cada vez ms lejos: crees t, enano, que esos caminos se contradicen eternamente?Todas las cosas derechas mienten, murmur con desprecio el enano. Toda verdad es curva, el tiempo mismo es un crculo. T, espritu de la pesadez, dije encolerizndome, no tomes las cosas tan a la ligera! O te dejo en cuclillas ah donde te encuentras, cojitranco! -y yo te he subido hasta

aqu! Mira, continu diciendo, este instante! Desde este portn llamado Instante corre hacia atrs una calle larga, eterna: a nuestras espaldas yace una eternidad. Cada una de las cosas que pueden correr, no tendr que haber recorrido ya alguna vez esa calle? Cada una de las cosas que pueden ocurrir, no tendr que haber ocurrido, haber sido hecha, haber transcurrido ya alguna vez? Y si todo ha existido ya: qu piensas t, enano, de este instante? No tendr tambin este portn que haber existido ya? Y no estn todas las cosas anudadas con fuerza, de modo que este instante arrastra tras s todas las cosas venideras? Por tanto - - - incluso a s mismo? Pues cada una de las cosas que pueden correr: tambin por esa larga calle hacia delante tiene que volver a correr una vez ms!Y esa araa que se arrastra con lentitud a la luz de la luna, y esa misma luz de la luna, yo y t, cuchilleando ambos junto a este portn, cuchilleando de cosas eternas no tenemos todos nosotros que haber existido ya? y venir de nuevo y correr por aquella otra calle, hacia delante, delante de nosotros, por esa larga, horrenda calle no tenemos que retornar eternamente?- As dije, con voz cada vez ms queda; pues tena miedo hasta de mis propios pensamientos y del trasfondo de ellos. Entonces, de repente, o aullar a un perro cerca. Hemos de detenernos un momento sobre el relato y meditar sobre lo que aqu se ha presentado como el pensamiento abismal de Zaratustra, aquel que no haba ni siquiera nombrado, al que solo anuncia a partir del ltimo discurso de la segunda parte de la composicin ditirmbica del Zaratustra en La ms silenciosa de todas las horas: Esta es la Parbola que os digo. Ayer, en la hora ms silenciosa, el suelo me fall: comenzaron los sueos. La aguja avanzaba, el reloj de mi vida tomaba aliento Jams haba odo yo tal silencio a mi alrededor: de modo que mi corazn sinti terror. Entonces algo me habl sin voz; Lo sabes, Zaratustra?. Y yo grite de terror ante ese susurro, y la sangre abandono mi rostro, pero call . Es de anotar que lo innombrable hasta este momento es la idea abismal del Eterno Retorno de lo Idntico, el anillo de los anillos, que es a la vez, La visin del ms solitario de los Hombres, el centro de gravedad de su pensamiento filosfico, se nos ha presentado con palabras, para luego dejar de hablar y cantar En el Ecce Homo, Nietzsche cuenta como se le apareci la fulgurante intuicin del Eterno Retorno:

En los primeros das de Agosto de 1881 en Sils-Mara, a 6000 pies sobre el nivel del mar y mucho ms alto an sobre todas las cosas humanas, ms all del hombre y del tiempo.

Aquel da caminaba yo junto al lago de Silvaplana a travs de los bosques; junto a una imponente roca que se eleva en forma de pirmide no lejos de Surlei, me detuve. Entonces me vino ese pensamiento el Eterno Retorno de lo Idntico Es posible adems que Nietzsche halla ledo algo sobre el Eterno Retorno en el texto Curso de Filosofa de Dring; de conocer dicha idea en los Pitagricos que tiene resonancia inmediata con la trasmigracin de las almas, al igual que la idea de Empdocles con respecto al pndulo del Deikos y la Filia del dios Esfairos que tambin, encierra dicha sospecha con relacin al tiempo que retorna a si mismo y con l, el universo. Y no olvidemos que a Scopenhauer tambin le afecto dicho pensamiento, sobre todo por su intento de aniquilar todo deseo y dolor en cadena a la manera Budista- para no tener que retornar de nuevo. El pensamiento fundamental del Zaratustra, se encuentra en el penltimo apartado del libro IV de la Gaya Ciencia que dice: Que sucedera si un da o una noche, un demonio te rozar furtivo en la ms solitaria de tus soledades, y te dijera: Esta vida, como t ahora la vives y hasta ahora la has vivido, tendrs que vivirla una y otra vez en innumerables veces, y no habr en ella nada nuevo; cada dolor y cada placer y cada pensamiento y cada suspiro y cada cosa indeciblemente pequea y grande de tu vida, deber retornar a ti, y todas en la misma secuencia y sucesin; y as, esta araa y esta luz de luna entre las ramas y as este instante y yo mismo. La Eterna Clepsidra de la existencia es siempre vuelta al revs y tu con ella, mota de polvo La idea de El Eterno Retorno gira en el centro de gravedad de su pensamiento filosfico, da forma al disco-solar del conocimiento, es la luz del ms solitario que no ofrece sombra, es el punto diamantino del medio da, es el ao del devenir anillado, que no deja fragmento, ni contraria lucha de fuerzas, es la serpiente-ouroburos, que se muerde la cola, en el arte de reptar, el entendimiento deviene en el conocimiento abismal que es a la vez visin del ms solitario de los hombres, pues cmo soportar el que tambin el ltimo hombre y todo lo que es equvoco, dolor, negacin, mezquindad, enfermedad y nusea, han de retornar eternamente, sin la visin del superhombre, de la sobre-hombra, que brilla al final como ese nuevo ser dorado s por el sol Paralelamente a esta gnesis del pensamiento abismal, acontecen los smbolos del ditirambo que devienen en que-hacer espiritual, para los buscadores e indagadores, para los ms solitarios entre los solitarios.

El enano-topo salta del hombro de Zaratustra, lo que indica por un lado, un cambio fisiolgico y de postura, al no cargar ms figura que la podemos contemplar desde el prologo, cuando Zaratustra carga el cadver del volatinero y descubre al amanecer que l no necesita cargar con compaeros muertos, ni cadveres en su viaje, sino, con compaeros vivos. Aqu, descansa del peso en sus hombros, pues su pensamiento es Atlntico y necesita de todas sus fuerzas para cargar El mayor peso ttulo del Aforismo 341 de su Gaya Ciencia, en el que como dijimos anteriormente, plantea por vez primera la idea del Eterno Retorno. Se trata entonces de un equilibrio de fuerzas y de una propedutica del cuerpo, necesaria para asimilar su pensamiento abismal. La figura del Portn, cuyo nombre est escrito arriba Instante, converge en la postura ya no fisiolgica, sino psicolgica y mental. Anuncia un cambio en la medida en que para asomarnos a la visin del mas solitario, hemos de centrarnos en el instante, el escurridizo e inquieto instante; vase bien que ms que un presente, es Instante, instancia interior del ser-humano temporal, se hace pues una exigencia para la visin y esta es, la posibilidad de percibir el devenir a travs del fluir atmico del instante. si pudisemos fijar este instante indivisible, este elemento infinitesimal de la curva que es el tiempo, ese momento nos indicara la direccin del futuro. El presente sera algo as como un sistema combinado de sensaciones y movimientos sensorio-motriz y de intercambio de los cuerpos sensibles con su ambiente, que expresan fuerzas. All donde las fuerzas confluyen, se hace presente, de donde vienen fue pasado y a donde van es futuro. Toda intuicin acontece adems en el tiempo, all donde confluyen las fuerzas y se da un conocimiento directo; as pues el conocimiento es re-creacin, y a la vez creacin de centros de gravedad . La gran razn es el cuerpo, en el que fluctan las fuerzas de lo temporal como ritmo dinmico del ser. Ahora, desde ese portn llamado Instante, corre hacia atrs una calle larga que dura una eternidad, igual hacia adelante. Cronos la personificacin del tiempo, o su aquiescencia Zeus-Cronin expresa la esencia del tiempo, que crea y destruye a la vez sus propias creaciones. Todos los sucesos felices o infelices son llamados a la vida y a la existencia por el tiempo, pero inmediatamente despus de haber iniciado su existencia el tiempo los empuja hacia el pasado y dejan de existir. Pero acontece realmente que lo que se volvi pasado deja despus de existir? Tal vez todava dura y existe, y solamente escap a nuestros ojos, como los rboles de la carretera que desaparecen de nuestros ojos al viajar nosotros con gran velocidad. Tal vez, los futuros acontecimientos ya estn esperndonos tambin as como un paisaje distante est esperando, todava invisible escondido por las nieblas de la distancia, a un viajero. Tal vez, somos incapaces de mirar a lo largo de la carretera por la cual se desarrolla nuestra vida, por que nuestra vista es limitada por una cortina que nos deja

ver la carretera slo perpendicularmente, permitindonos ver solamente aquello por lo cual estamos pasando en el mismo Instante I En el discurso De las Tablas viejas y nuevas, habla a su sombra sus discpulos diciendo: Como poeta, adivinador de enigmas y redentor del azar les he enseado a trabajar creadoramente en el porvenir y a redimir creadoramente todo lo que fue. -Pensar y reunir en unidad lo que en el hombre es fragmento y enigma y horrendo azar-. A redimir lo pasado en el hombre y a transformar mediante su creacin todo fue- hasta que la voluntad diga: Mas as lo quise yo, as lo querr. As entendido aquello que llamamos pasado, se activa en una nueva perspectiva que devela nuestra linealidad psicolgica del tiempo y amenazante se desliza el pasado como creacin permanente, como relectura, nueva composicin del aro del ser, ese volcarse del ser mismo sobre s y con la voluntad del ms solitario de los hombres que se dona a ser testigo de su movimiento deseoso y circundante, el pasado es creacin permanente. transformar mediante su creacin todo fue- hasta que la voluntad diga: Mas as lo quise yo, as lo querr. El smbolo de la araa que se arrastra con lentitud a la luz de la luna, manifiesta una relacin que se establece ya desde su Gaya Ciencia en el Aforismo 341, como decamos anteriormente... y as, esta araa y esta luz de luna entre las ramas y as este instante y yo mismo. La Eterna Clepsidra de la existencia es siempre vuelta al revs y tu con ella, mota de polvo. Pero...qu significa la figura de la araa? En el discurso, antes de la salida del sol dice: Oh cielo por encima de m, tu puro! elevado!. Esta es para mi tu pureza. que no existe ninguna eterna araa y ninguna eterna telaraa de la razn Ms adelante en el discurso de la virtud empequeecedora vuelve la imagen de la araa: Tambin lo que vosotros omits teje en el sentido de todo el futuro humano; tambin vuestra nada es una telaraa y una araa que se nutre de sangre del futuro Y en el discurso de los Apstatas, Contemplan durante largas noches una astuta y acechante araa crucera, que predica tambin astucia a las araas y ensea as: bajo las cruces es bueno tejer la tela Esta araa crucera es una designacin irnica a los sacerdotes, que se nutren de futuro, de esperanzas en el ms all, de transmundanidad, de otra vida, para tejer razones de vida eterna en el cielo o en el infierno. Pero en el discurso Del gran anhelo, Zaratustra aparta de si el polvo, las araas y la penumbra, de la siguiente manera: lavndose del pequeo pudor se deshace del polvo, de la virtud de los rincones, de las araas y del mundo de las sombras, de la

penumbra. Entonces esa araa que se arrastra con lentitud a la luz de la luna, es la forma como hemos tejido la telaraa sobre nuestras ideas de la vida eterna que nos espera, esa virtud de los rincones y empequeecedora que alaba y se agacha y si tiene que huir, huye. La luz de la luna, el disco plateado, hace referencia a la luz solar que penetra a Selene y la dota de espiritualidad, de conocimiento, de luz nocturna, que ilumina el fro camino de los solitarios, que esta por encima de las ideas que hemos tejido sobre la eternidad y que anillada acompaa la visin del enigma. Ahora Zaratustra teme hasta de sus propios pensamientos, del fondo y el trasfondo de ellos, entonces de repente oye aullar un perro cerca. Esta instancia interior de Zaratustra con sus propios pensamientos, esa redonda intimidad sobre si mismo, ese monlogo permanente, se desdobla y lleva a lo ms hondo de la propia infancia a el que anuncia a Zaratustra, y es el propio Nietzsche quin se deja ver a travs del temor del fondo y el trasfondo de los pensamientos de su filsofo-poeta, capaz de llevarlo a una profunda vivencia grabada en Nietzsche a travs de la imagen del perro que alla. Tras la muerte del padre de Nietzsche, Karl Ludwing Nietzsche (pastor protestante), la familia se traslada de Rken, donde Nietzsche haba nacido, a Namburgo. El traslado se hizo un da de Abril de 1850, mucho antes del amanecer, Nietzsche contaba con 6 aos. Mientras los carros cargados esperaban en el patio, un perro empez a ladrar tristemente a la luna En la Gaya Ciencia aparece ya el smbolo del perro: Aforismo 312, He puesto mi nombre a mi dolor, le llamo mi perro, es tan fiel, tan impertinente, tan descarado y tambin tan divertido, tan listo como cualquier otro perro. Rio y descargo sobre l mis malos humores como hacen otros hombres con sus perros, sus criados y sus mujeres Aqu se siente aquella materia prima de la que se componen las grandes obras, ese sustrato de experiencias vitales que definen el ser del creador. En Nietzsche se acenta mucho ms, pues en l, ocurre que esPensar la vida y vivir el Pensamiento. Casi siempre padecerlo, es una exigencia de la totalidad de su ser, la que se le hace al Seor Nietzsche. Es importante a dems de lo anteriormente cifrado, otear esta vinculacin del ditirambo Zaratustriano y las vivencias del pensador Nietzsche, atendiendo a la seal que presenta el relato, pues la imagen del perro que ladra a la luna y su vivencia de infancia tan marcada, nos muestra ese retornar de uno a si mismo, all donde el

tiempo deja sus concepciones y elaboraciones intelectuales, para ser el puente entre lo que somos y lo que fuimos, aparece la memoria como aquello que nos permite ser lo que somos y seguir siendo; y es el recuerdo, ms que la memoria lo que permite el olvido, que tus recuerdos recuerden tus olvidos, que tu olvido recuerde tus olvidos. Aqu el eterno retorno es una metfora que indica ese universo incosciente y colectivo que permanece y al que una y otra vez volvemos, como arquetipo que ha definido al mismo ser humano. Haba odo yo alguna vez as a un perro? Mi pensamiento corri hacia atrs. Si! Cuando era nio, en remota infancia -Entonces o aullar as aun perro. Y tambin lo vi, con el pelo erizado, la cabeza levantada, temblando, en la ms silenciosa medianoche, cuando incluso los perros creen en fantasmas: de tal modo que me dio lstima. Pues justo en aquel momento la luna llena, con un silencio de muerte, apareci por encima de la casa, justo en aquel momento se haba detenido, un disco incandescente, -detenido sobre el techo plano, como sobre propiedad ajena: Esto exasper entonces al perro: pues los perros creen en ladrones y fantasmas. Y cuando de nuevo volv a orle aullar, de nuevo volvi a darme lstima.
A dnde se haba ido ahora el enano? Y el portn? Y la araa? Y todo el cuchicheo? Haba yo soado, pues? Me haba despertado? De repente me encontr entre peascos salvajes, solo, abandonado, en el ms desierto claro de luna.

Hay para este momento de la narracin y de la lrica un suceso muy interesante a observar ese...Haba yo soado? Me haba despertado? Este cruce de realidades, ese encuentro de dos mundos, el del sueo y el de la vigilia que tan intensamente se pueden llegar a vivir y que no podemos separar del todo, preocupacin de tantos filsofos, como cientficos y magos. Frente a ese suceso tan especial solo esto: Que del mismo material con que estn hechos los sueos, est hecho lo que llamamos realidad

Pero all yaca por tierra un hombre! y all! El perro saltando, con el pelo erizado, gimiendo ahora l me vea venir y entonces aull de nuevo, grit: -haba yo odo alguna vez a un perro gritar as pidiendo socorro? Y, en verdad, lo que vi no lo haba visto nunca. Vi a un joven pastor retorcindose, ahogndose, convulso, con el rostro descompuesto, de cuya boca colgaba una pesada

serpiente negra. Haba visto yo alguna vez tanto asco y tanto lvido espanto en un solo rostro? Sin duda se haba dormido. Y entonces la serpiente se desliz en su garganta y se aferraba a ella mordiendo. Mi mano tir de la serpiente, tir y tir: -en vano! No consegu arrancarla de all .Entonces se me escap un grito !Muerde! Muerde! Arrncale la cabeza! Muerde! este fue el grito que de m escap, mi horror, mi odio, mi nusea, mi lstima, todas mis cosas buenas y malas gritaban en m con un solo grito. Vosotros, hombres audaces que me rodeis! Vosotros, buscadores, indagadores y quienquiera de vosotros que se haya lanzado con velas astutas a mares inexplorados! Vosotros, que gozis con enigmas! Resolvedme pues el enigma que yo contempl entonces, interpretadme la visin del ms solitario! Pues fue una visin y una previsin: -qu vi yo entonces en smbolo? Y quin es el que algn da tiene que venir an? Quin es el pastor a quin la serpiente se le introdujo en la garganta? Quin es el hombre a quin todas las cosas ms pesadas, ms negras, se le introducirn as en la garganta? El gran hasti del hombre por el hombre, este es en el fondo el significado del estrangulamiento, de aquello que se le introdujo en la garganta al pastor, con la forma de una serpiente negra, al hombre grande o al pequeo; en el discurso el convaleciente dice: el gran hasti del hombre era el que me estrangulaba y el que se me haba deslizado en la garganta. El pastor es todo hombre grande o pequeo, superior o inferior, es tambin all donde el rebao no quiere pastor pero quiere seguir siendo rebao, es el ultimo hombre, somos nosotros. En el relato, recurdese del hombre que se embarca igual que Zaratustra de las Islas Afortunadas y que al ser semidios-hroe, tiene una relacin especial con lo que llamamos tiempo. La serpiente negra que se desliza en la garganta y se aferra a ella mordiendo, por un lado este smbolo tiene una resonancia con el arte de reptar que es el conocimiento humano, limitado, racional, es en ultimas la inteligencia que creyndose muy perspicaz es engaada por si misma. y por otro, es ese deslizarse en esa voluptuosidad en ese lamentarse de la existencia del hombre, de sus grandes o pequeas virtudes y de su obra. Entonces el hombre a quien todas las cosas mas pesadas, mas negras, se le introducirn en la garganta, es aquel que esta a punto de la transfiguracin, de la iluminacin, pues donde mayor es la sombra tambin mayor es la luminosidad, somos el ultimo hombre, quizs somos los ltimos segundos del gran calendario csmico, aun antes del que viene, junto al nuevo anillo solar de la comprensin, del

corporizar, del hacer cuerpo toda sabidura y del sentido de la tierra y el universo mismo que a travs de nosotros se contempla as mismo; en nuestras manos tiembla lo que llamamos existencia. El acto de morder, asalta por su fuerza muscular, es un morder y un escupir la cabeza de la serpiente, la falsa inteligencia, el hasti del hombre por el hombre, es tambin cortar las cosas de raz para que ya no puedan crecer y multiplicarse. El morder es el valor que mata a tambor batiente, quien vence incluso el dolor mas profundo, el dolor por el hombre mismo. Pero...Porqu se le introduce la serpiente? Y dice el ditirambo sin duda, se haba quedado dormido. -Pero el pastor mordi, tal cmo se lo aconsej mi grito; dio un buen mordisco! Lejos de s escupi la cabeza de la serpiente: -y se puso en pie de un salto. Ya no pastor, ya no hombre, -un trasfigurado iluminado que rea! Nunca antes en la tierra haba redo hombre alguno como el ri! Oh hermanos mos, o una risa que no era risa de hombre, -y ahora me devora una sed, un anhelo que nunca se aplaca. Mi anhelo de esa risa me devora: oh, cmo soporto el vivir an! Y cmo soportara el morir ahora! La risa, esa que nos asalta de repente y de sobresalto espontneo, esa respuesta fisiolgica que cual cascada se desliza entre fuertes cadas de carcajadas sueltas, donde la liquidez del ser nos moja, refrescndonos el espritu. Esa misma risa que encierra el misterio del ser, all donde ya no quedan palabras que decir, donde el silencio ni siquiera es suficiente, nace la risa fresca y libre, hmeda e hidratante, muscularmente gozosa, suelta y libre, solo comparable con el dulce aroma solar que nos hace estornudar salud esa risa en la que se desliza el misterio y que entre dientes, labios, y una lengua trampoln deja fluir deliciosamente la carcajada misma del ser, pues esa risa tan especial fluye cuando lo innombrable toca las puertas de la existencia, y entre la danza, el canto y la risa, el ser mismo se desliza en su circularidad solar y sospechosa picarda hasta de si mismo lo asalta, y lo hace nuevamente rer y rer y ms rer, mientras el Eterno Retorno de lo Idntico sigue su anillo ontolgico, su devenir su propia circularidad La idea del Eterno Retorno es la liberacin del sometimiento a los fines, la afirmacin infinita y feliz de una existencia que solo esa misma afirmacin puede justificar. Y por ltimo la sujecin de la existencia a una forma definida y limitada, que es la expresin misma del poder. Se puede cambiar la percepcin psicolgica del paso lineal del tiempo? La perdida del sentido lineal e irreversible del tiempo, supondra una revolucin en la psicologa humana. Gran paso hacia la sobre-hombra aquel quin vive como si todo hubiese de retornar y con l, todas las cosas.

La doctrina del Eterno Retorno en Nietzsche es el prototipo de la trasmutacin de los valores, el s, que se opone al no. Suprema frmula de la afirmacin por la vida, el Eterno Retorno es la afirmacin por excelencia de la vida con la sentencia aun de tener que vivir eternamente la vida una y otra vez, cada momento, tanto el dolor como la alegra enteramente.
As el Eterno Retorno tiene primordialmente en Nietzsche consecuencias filosfico-existenciales: es el Imperativo Categrico Existencial que dice: Vive de tal manera como si todo hubiese de retornar, de manera tal que puedas desear vivir esta vida en eterna repeticin, lo cual es por otra parte la exigencia de transformar la vida en una Obra de Arte.

Zaratustra est destinado por Nietzsche a la predicacin y enseanza del Eterno Retorno, ms all de los problemas teolgicos (sobre la linealidad del tiempo y de la parusa), o fsicos y cosmolgicos que determinan el sentido del tiempo y el universo, en el fondo el smbolo de su pensamiento abismal se refiere a un asunto cuyo trasfondo es: El amor a la vida es entendido como coincidencia de s mismo con el destino (ego-fatum) (amor-fati).

Nietzsche intento en los meses subsiguientes a Agosto de 1881, donde viene a l el pensamiento abismal del Eterno Retorno y ocasionalmente en los aos posteriores, hallar una confirmacin cientfica de su teora. Naturalmente que l senta que, cientficamente, el Eterno Retorno no poda ser ms que una hiptesis, pero filosficamente es para Nietzsche no slo una va de afirmacin absoluta de la existencia, sino una forma de librarse de la necesidad de afirmar la existencia de Dios; en el verano de 1881 en uno de sus cuadernos de apuntes escribe: Quin no cree en un proceso circular del universo debe creer en un dios con una voluntad esto es lo que implica mi concepcin contrariamente a todas las concepciones testas anteriores

La intuicin de la idea del Eterno Retorno en la humanidad segn Miercea Eleade viene de la informacin bsica que la sensibilidad y el nacimiento de las facultades mentales centradas en la naturaleza le ofrecieron. Vea los ciclos del da y la noche, las fases de la luna, el movimiento de las estrellas y constelaciones, las estaciones y su relacin sagrada con la siembra y las cosechas, los solsticios y equinoccios, estos ciclos siempre retornando entre lo vivo y lo muerto, entre la luz y la oscuridad, entre el hielo y el desierto, primitivo hombre construyendo la idea del tiempo en su propio corazn.

Toda religin a su vez, por su tratamiento sobre el problema del mundo y de sus dioses y las relaciones entre estas dos entidades, deriva una idea sobre el tiempo que determina el destino de los hombres, el mundo y el universo.

El Hinduismo por ejemplo desarrolla una idea de Tiempo Circular y cclico, que se expresa a travs del smbolo mgico de Siva-Nataraja, el Seor de la Danza, que danza dentro de un crculo de fuego, o huevo csmico. Un de sus manos sostiene una llama, mientras que la otra golpea un tambor y su pie descansa sobre el demonio de la ignorancia.

Esta concepcin del tiempo se articula al proceso de reencarnaciones de las almas, en su proceso cclico de perfeccionamiento.

En el Budismo se encuentra la idea de la Rueda de la Vida o Rueda de la Ley Anatman- que describe la esencia cclica de la naturaleza. La muerte es quin sostiene la rueda de la causalidad y el ideal es escapar a estos ciclos a travs del Nirvana.

Las culturas Amerindias, especficamente los Mayas, tenan una concepcin del tiempo revolucionaria, los meses eran de 28 das y eran 13 en el ao, existiendo, el da del no-tiempo 21 de Junio, solsticio de verano. Estos desarrollados seres comprendan medidas de tiempo, que solo actualmente podemos vislumbrar, entendan adems que existe El Gran Ao del Reloj Csmico, que en la India se conoce como el da de Brahama que comprende 2351 millardos de aos

En uno de sus manuscritos, Nietzsche ms all del Smbolo-tico-existencial de esta idea: dice, en medio de su bsqueda filosfico-cosmolgica:

El mundo de las fuerzas no experimenta disminucin, de lo contrario, en el tiempo infinito se habra debilitado y habra perecido. El mundo de las fuerzas no experimenta quietud; de lo contrario, esta se habra ya alcanzado, y el reloj de la existencia se habra ya detenido. Por lo tanto, el mundo de las fuerzas no llega nunca a un equilibrio, no tiene nunca un instante de quietud; su fuerza y su movimiento son igualmente grandes en todos los tiempos. Cualquiera sea el estado que puede alcanzar este mundo, debe ya haberlo alcanzado, y no una, sino infinitas veces. As este instante; ste era ya aqu una vez y muchas veces y del mismo modo volver, todas las fuerzas exactamente distribuidas como ahora; lo mismo ocurre con el instante que ha engendrado a ste, y con el que ser, hijo del instante actual

Ahora que bordeamos la idea del Eterno Retorno como posibilidad Fsica, nos asalta la primera pregunta y es: Si intentamos sumar la totalidad de los tomos que componen el Universo, dicha suma dara finita o infinita? Las consecuencias seran: si la suma es finita, pensamos que sus combinaciones tambin lo son, por lo tanto, tendra obligatoriamente, en ese proceso de combinaciones, que empezar de nuevo y repetirse as eternamente, pues de antemano, la energa no se crea, ni se destruye, sino que se transforma.

Si dicha suma es infinita, dentro de un entramado de infinitas posibilidades, cabe tambin una, en la gama infinita de posibilidades que es el Eterno Retorno.

De lo anterior surgen ms interrogantes, tales como: Que tal si el eterno retorno, no esta determinado por un movimiento circular del tiempo, sino ms bien por un movimiento en espiral? As pues, la espiral del tiempo tendera al infinito, sin necesidad de repetir su solo ciclo, ya que la misma figuratividad del tiempo vertical u horizontal no implica repeticin. A menos que la espiralidad del tiempo este formada o soportada sobre la circularidad, entonces no habra un Eterno Retorno de lo Idntico, sino una multiplicidad de Eternos Retornos de los Idnticos, dentro de cada decisin o ruta que se toma, una multiplicidad de caminos y circunstancias se abren. En esa toma de decisiones se cierran lasa otras posibilidades...y que tal si no se cierran ni anulan, sino que igual se realizan en el paralelismo de los Universos y esto soportado por la interioridad de la estructura de las partculas elementales donde lo que hay en su interior, son unas cuerdas, que soportan todo lo material y as esa msica del universo, esas cuerditas, eso que componen las partculas elementales, soporte de todo lo visible, anulan nuestra propia percepcin de esto, pero al mismo tiempo crean las posibilidades del paralelismo de los universos.

La visin del ms solitario de los hombres, es la visin del enigma y la previsin de lo insondable, de aquello que solo se anuncia y se deja ver curvo, filo de eternidad actuante, esta visin es la contemplacin del universo a si mismo los ojos del que no solo mira objetivamente (el cientfico) o subjetivamente (el filsofo), son los ojos del solitario- un asomarse, un volcarse del universo a si mismo -una burbuja csmica, ingeniera evolutiva del ser que brot en ojos, para contemplarse ebria de luminosidad- medio da del anillo solar del Universo y del conocimiento que vibra en la pupila, por que la luz roza los objetos es que son visibles, y solo por que los objetos mismos son luz o energa empaquetada es que existen para nosotros.
Ver, crea el abismo-la soledad del ms solitario, es la posibilidad de mirarse a si mismo y dejar que el universo mismo se ote, se observe -el ojo-el reflejo-la circularidad, el retornar del ser sobre la nada y de la nada sobre el ser.

El gran ojo del universo es, el ojo del ms solitario de los hombres, su visin, creando gravedad-giro-circularidad, sospecha, devenir-comprensin, reflejo-giratorio y gravitatoria recuperacin del tiempo y del arte de ver y del que preve- es la recuperacin del gran tomo del tiempo es decir- tiempo actuante- expresin de la dimensin existencial del tiempo que dinamiza la existencia. Para el gran vaco del tiempo- el tomo somos nosotros, la insistencia del ser sobre la nada- el ojo solitario y el arte de ver, como un bordear bellamente el abismo de la existencia- ve su interior- su soledad existencial-su reflejo-uni-diverso- es la superacin de las otras concepciones del tiempo religiosas o testas-fsicas y cosmolgicas- psicolgicas, biolgicas-circadianas, histricas.
Yo Zaratustra el abogado de la vida, el abogado del sufrimiento, el abogado del crculo te llamo a ti el ms abismal de mis pensamientos!... Mi abismo habla, he hecho girar mi ltima profundidad para que mire hacia la luz!...sal fuera de tu caverna, todas las cosas quieren ser tus mdicos!... Que agradable es que existan palabras y sonidos: palabras y sonidos no son acaso arcos iris y puentes ilusorios tendidos entre lo eternamente separado?..cmo podra haber un fuera-de-mi? No existe ningn fuera! Mas esto lo olvidamos tan pronto como vibran los sonidos... Una hermosa necedad es el hablar: al hablar el hombre baila sobre todas las cosas...

...Todo va, todo vuelve; eternamente rueda la rueda del ser. Todo muere, todo vuelve a florecer, eternamente corre el ao del ser. Ombligo del tiempo. Nupcial anillo de los anillos. Todo se rompe, todo se recompone; eternamente la misma casa del ser se construye a si misma. Todo se despide, todo vuelve a saludarse; eternamente permanece fiel a si el anillo del ser...En cada instante comienza el ser; en torno a todo -aqu- gira la esfera all- el centro est en todas partes. Curvo es el sendero de la eternidad...Hay, el hombre retorna siempre...demasiado humano incluso el ms grande, demasiado pequeo el ms grande, este era mi hasto por el hombre, su eterno retornar...Y el consuelo que invente durante siete das fue el cantar de nuevo, esa es mi curacin. Cmo llegar a ser lo que se es? Quin eres tu Zaratustra, y quin tienes que llegar a ser? El es el Maestro del

Eterno Retorno, ese es tu destino, el que tengas que ensear esta doctrina, cmo no iba a ser ese gran destino tambin tu mximo peligro y tu mxima enfermedad?...

...T enseas que todas las cosas retornan eternamente, y nosotros mismos con ellas, y que nosotros hemos existido ya infinitas veces y todas las cosas con nosotros. T enseas que hay un gran ao del devenir, un monstruo de gran ao: una y otra vez tiene ste que darse la vuelta, lo mismo que un reloj de arena, para volver a transcurrir y a vaciarse: de modo que todos estos aos son idnticos a s mismos, en lo ms grande y tambin en lo ms pequeo, de modo que nosotros mismos somos idnticos a nosotros mismos en cada gran ao, en lo ms grande y tambin lo ms pequeo...Ahora muero y desaparezco, dira Zaratustra y dentro de un instante ser nada. Las almas son tan mortales como los cuerpos. Pero el nudo de las causas, en el cual yo estoy entrelazado, retorna l me crear de nuevo. Yo mismo formo parte de las causas del eterno retorno. Vendr otra vez, con este sol, con esta tierra, con este guila, con esta serpiente no a una vida nueva o a una vida mejor o a una vida semejante: Vendr eternamente de nuevo a esta misma e idntica vida...para decir de nuevo la palabra del gran medioda de la tierra y de los hombres, para volver a anunciar la sobre-hombra de los hombres...

...He dicho mi palabra, quede hecho pedazos a causa de ella: ... perezco como anunciador!

...Ha llegado la hora de que el que se hunde en su ocaso, se bendiga a s mismo As acaba el ocaso de Zaratustra.

El centro es a la vez el hundimiento sobre si mismo- el acto de pensar-un gravetar. Zaratustra esta parado ya no sobre la montaa, ni sobre los dems, sino sobre si mismo-mirndose a si mismo y como l, es el ms solitario de los hombres, el gran ojo del universo se posa en sus pupilas con un especial temblor-solar-luminoso-ve y se silencia a si mismo, ya no l, sino el propio Universo, y retorna a su destino ahora

conocido, mientras danza, canta y re. As Hablbamos Zaratustra y yo.

Terminado el 14 de Noviembre de 2005

SOBRE LA VISIN DEL MS SOLITARIO

EL OCASO DE ZARATHUSTRA

Atrevernos a escribir sobre el gran filsofo, pensar, repensar y leer, y despus interpretar a Nietzche, dejarse llevar por su ritmo fuerte y dulce que nos conduce por caminos inesperados, senderos que quizs nos queden muy grandes pero se clavan en nuestro ser y en nuestro pensamiento. El corazn palpita cuando se escriben estas lneas y nos preguntamos directamente: Tenemos derecho a escribir sobre Zarathustra? Y nos damos ese derecho, no por ser un especialista filsofo, sino por sentirnos de alguna manera partcipe del Ocaso de Zarathustra. La lectura nos da ese derecho, a pesar de que quien conoce al lector no hace ya nada por el lector; un siglo de lectores todava y hasta el espritu oler mal. Y es que justamente uno de los ocasos de Zarathustra empieza cuando ste se siente hastiado de la sabidura y busca la compaa de los hombres. Necesita quin lo escuche, pero muchos de sus oyentes no lo entienden, entrando en interpretaciones falsas, locas y hasta absurdas de sus testimonios. Y hoy aqu aparte de las interpretaciones, de esas palabras valiosas que cada uno de nosotros puede dar, queremos brindar a pesar de las traducciones varios de esos testimonios a propsito del ocaso, a propsito del amor, a propsito de nuestro Zarathustra. Yo amo a quienes no saben vivir de otro modo que hundindose en su ocaso, pues ellos son los que pasan al otro lado. Yo amo a los grandes despreciadores, pues ellos son los grandes veneradores y flechas de anhelo hacia la otra orilla. Yo amo, a quienes, para hundirse en su ocaso y sacrificarse, no buscan una razn detrs de las estrellas: sino que se sacrifican a la tierra para que sta llegue alguna vez a ser del Superhombre. Yo amo a quien vive para conocer y quiere conocer para que alguna vez el Superhombre viva. Y quiere as su propio ocaso. Yo amo a quien trabaja a inventa para construirle la casa al Superhombre y prepara para l la tierra, el animal y la planta: pues quiere as su propio ocaso. Yo amo a quien ama su virtud: pues la virtud es voluntad de ocaso y una flecha del anhelo. Yo amo a quien no reserva para s ni una gota de espritu, sino que quiere ser ntegramente el espritu de su virtud: avanzar as en forma de espritu sobre el

puente. Yo amo a quien de su virtud hace su inclinacin y su fatalidad: quiere as por amor a su virtud, seguir viviendo y no seguir viviendo. Yo amo a quien no quiere tener demasiadas virtudes. Una virtud es ms virtud que dos, porque es un nudo ms fuerte del que se cuelgue la fatalidad. Yo amo a aquel cuya alma se prodiga y no quiere recibir agradecimientos ni devuelve nada. Pues l regala siempre y no quiere conservarse a s mismo. Yo amo a quien se avergenza cuando el dado, al caer, le da suerte; y entonces se pregunta: Acaso soy yo un jugado que hace trampas?, Pues quiere parecer. Yo amo a quien delante de sus acciones arroja palabras de oro, y cumple ms de lo que promete: pues quiere su ocaso. Yo amo a quien justifica a los hombres del futuro y redime a los del pasado: pues quiere parecer a causa de los hombres del presente. Yo amo a quien castiga a su dios, porque ama a su dios: pues tiene que perecer por la clera de su Dios. Yo amo a aquel cuya alma es profunda, incluso cuando se le hiere, y que puede parecer a causa de una pequea vivencia: pasa as de buen grado por el puente. Yo amo a aquel cuya alma est tan llena que se divida de s mismo, y todas las cosas estn dentro de l: todas las cosas se transforman as en su ocaso. Yo amor a quien es de espritu libre y de corazn libre: su cabeza no es as ms que las entraas de su corazn, pero su corazn lo empua al ocaso. Yo amo a todos aquellos que son como gotas pesadas que caen una a una de la oscura nube suspendida sobre el hombre: ellos anuncian que el rayo viene y parecen como anunciadores. Mirad, yo soy un anunciador del rayo y una pesada gota cae de la nube: ms ese rayo se llama Superhombre. Al principio hablamos del primero, o de uno de los ocasos de Zarathustra Acaso son varios los ocasos? Cmo interpretar el ocaso, los ocasos? Bien! EL OCASO DE ZARATHUSTRA

Aparece aqu el ocaso por distintos frentes; al principio hablamos de uno de los ocasos, ahora nos preguntamos Son varios los ocasos?, Cmo interpretar el ocaso, los ocasos? En la narrativa del Zarathustra el ocaso es fundamental, pero tambin en el idioma en que se escribe, ocaso tiene muchos significados. Literalmente sera: Caminar hacia abajo, y por eso hablamos de uno de los ocasos cuando por primera vez Zarathustra descenda de la montaa, despus de diez aos de cultivar sabidura. Pero ocaso tambin puede ser entendido como la puesta del sol Y Zarathustra quiere ser sol y sobre todo quiere ser sol al atardecer. Adems ocaso tambin es hundimiento, destruccin, decadencia. El ocaso de Zarathustra encierra todo lo anterior; sin embargo hay que hacer una distincin entre el hombre que quiere su ocaso y el ltimo hombre. El ltimo hombre, se caracteriza por privilegiar lo inmediato, consideran que la historia ya ha concluido. Todo lo que se hace es en vano, lo mejor sera extinguirse

pasivamente, pareciera que al ltimo hombre le hace dao la risa, no tiene humor. El ltimo hombre no entiende por ejemplo que la alegra es un mvil del filosofar. No le interesa eso, el ltimo hombre est angustiado, est atacado por todos lados, Qu es amor?, Qu es creacin?, Qu es anhelo?, Qu es estrella?, As pregunta el ltimo hombre y parpadea.

La tierra se ha vuelto pequea entonces, y sobre ella da saltos el ltimo hombre, que todo lo empequeece. Su estirpe es indestructible, como el pulgn, el ltimo

hombre es el que ms tiempo vive.

Nosotros hemos inventado la felicidad parpadean.

dicen los ltimos hombres

Pero el hombre que quiere su ocaso, es aquel que tambin es consciente de pisar al otro lado, de querer pasar al otro lado como manifestaba Zarathustra ahora cuando se escuchaba su poesa con respecto al tipo de hombre que ama. Pasar al otro lado, es llegar a la meta que es uno mismo, es subirse sobre s mismo, es levantarse en sus propios hombros.

El hombre que quiere su ocaso pretende superarse a s mismo. El ocaso es cambio, transformacin, placidez; de ah que se llegue a una celebracin del ocaso; y en esa celebracin es importante el cuerpo, ste es considerado en el Zarathustra como la gran razn. Aqu las piezas entran en modulacin y el cuerpo deviene en smbolo gracias a la danza e inmediatamente es tomado por la intensidad. Y con esa intensidad Zarathustra va ms all de los hombres superiores y del ltimo hombre, se llega al hombre que quiere su ocaso. Zarathustra, con intensidad, participa de la afirmacin dionisiaca y siempre va en busca de un nuevo comienzo. No podemos olvidar que la esencia de Dioniso, es la locura sagrada y su profeta es Zarathustra.

En Zarathustra, ser virtuoso es tener voluntad de ocaso y en esa lnea tendra que llegar la sobre hombra.

Pero volvamos al primer ocaso fisiolgico de Zarathustra, aqu en ese primer descenso, Zarathustra baja con rapidez, pues quiere entregar un regalo a todos los hombres; quiere compartir su sabidura, tiene actitud de entrega, no le importa lo que diga el anciano, quien trata de convencerlo de que los hombres no lo escucharn y que ser mal visto por la mayora. Zarathustra quiere hablar al pueblo y se dirige a l, ya que abunda de sabidura y quiere complacerse, no sabe lo que le espera. Aparece entonces la figura de la Vaca multicolor, y es a ella a quien se dirige en este primer descenso, es la Gran Ciudad, pero sta no tiene odos y Zarathustra entra en su propio hundimiento, en un fracaso, hasta el punto que luego de este primer ocaso Zarathustra no vuelve a dirigirse a la vaca multicolor (explicacin prlogo). Decide entonces despus de todo lo ocurrido retornar a su caverna y empieza a ascender. Hubo ocaso, hubo cada.

Pasan entonces muchos das y noches, Zarathustra se reencuentra con sus animales. Pero Zarathustra an considera que tiene algo que entregar y decide bajar de nuevo al pueblo, pero ya no a dirigirse a la Vaca multicolor, ahora, tendr unos elegidos, ahora, quiere saber qu ha pasado con su mensaje. Quiere adems, observar lo que hacen los pocos que se hacen llamar sus discpulos.

Entra pues en su segundo ocaso fisiolgicos,

Y qu encuentra al llegar?

Encuentra que a pesar de las malas interpretaciones del pueblo, hay algo ms lamentable; ni esos que se dicen sus discpulos lo entiende, y por eso son peores que el pueblo mismo.

Zarathustra entonces, decide, que no debe convertirse en pastor y perro de un rebao, sino que por el contrario, debe tratar de alejar a muchos de esos hombres del rebao. Quiere entonces, compaeros que vayan detrs de l, pero De todas formas,

fundamentalmente por que quieren seguirse a s mismos.

Zarathustra, a lo largo de su narrativa, encuentra ms peligros entre los hombres, que entre los animales.

Retorna entonces con doble fracaso, la figura del ocaso tambin aparece en ese sentido.

Zarathustra, retoma su soledad despus de haber hecho dos intentos fallido por ser entendido.

Pero Zarathustra, en grandes momentos ya no quiere hablarle ni al pueblo, ni a sus discpulos. Est en su ocaso, no quiere dirigirse a nadie; su interlocutor es su

propio corazn y es ah, cuando la figura del ocaso aparece de nuevo, ya que el maestro cruza las islas afortunadas y desciende al mar. Se embarca y ah el ocaso es ese sol potente hundindose en el mar.

Embarcado ya los que no lo han hecho leern el Zarathustra comparti sin intercambiar palabras, con el nico compaero de viaje, ambos guardan silencio.

Y Zarathustra, se habla a s mismo como ese hombre que tiene todo el tiempo a su disposicin; nadie, poda relatarle cosas nuevas, y es por eso que se relata as mismo, ah tambin hay un ocaso. Ese ocaso de quererse hacer ligero y

Transformarse en pjaro es el ocaso de aquel hombre que deber amarse a s mismo. Pero ese amor, no es cualquier tipo de amor. Debe ser un amor sano y saludable como lo dice el mismo Zarathustra. Soportar estar consigo mismo y no convertirse en un vagabundo que va de uno a otro lado. El vagabundo entonces es para Zarathustra aquel que habla de amor al prjimo y ese tipo de amor s lleva a la decadencia. Con ese amor es que se han realizado las ms grandes hipocresas en la historia, adems ese amor es la base de todas las grandes mentiras. Por eso, en otro de sus testimonios Zarathustra dice: En verdad, aprender amarse a s mismo no es un mandamiento para hoy, ni para maana; por el contrario, es la ms sutil, la ms sagaz, la ltima y la ms paciente de todas las artes.

Luego de este viaje, de este dilogo, de este encontrarse consigo mimo, nuestro Zarathustra vuelve a ascender y estando recin llegado a su caverna, se vive la figura de otro ocaso, en su enfermedad. Zarathustra se convierte en convaleciente durante siete das, no quiso comer, ni beber; los animales no lo abandonaron ni un solo instante, de esta forma, Zarathustra acab por hallarse acostado entre bayas amarillas y rojas, uvas y manzanas de rosa, hierbas aromticas y pias.... Se recuper lentamente, lo que lo mantuvo con vida fueron sus cantos, se dio cuenta gracias a los animales que todas las cosas queran ser sus mdicos, rindi homenaje a la palabra Qu agradable es que existan palabras y sonidos, No son acaso arco iris y puentes de ilusin tendidos entre seres eternamente separados?... El hablar no es una dulce locura? Al hablar el hombre baila por encima de todas las cosas!.

La locura, esa que tambin se hace evidente en Dioniso, Dioniso es tambin el que hace gritar, lo suyo no es el habla, ni la invocacin comn, ni la oracin, tranquilamente proferida, lo suyo es la algaraba y luego, tras la tormenta de su presencia, y como complemento de sta, el silencio, el silencio que sigue necesariamente a la mayor exaltacin, el que habita tambin en la locura.

Y es que Dioniso disuelve el mundo cotidiano y familiar de los hombres, arranca, l que es mscara, las mscaras humanas del mundo ordenado. Dioniso adviene con una verdad intolerable: el ser es, esencialmente, desmesura.

Y siguiendo con la dulce locura de la palabra, se dice que Zarathustra, superando la convalecencia, decidi pasar muchos aos inmerso en su sabidura y casi sin advertirlo el cabello se volvi blanco. De sorpresa lleg el adivino y Zarathustra lo recibi y dialog con l, el adivino, aquel que algn da dijo: Todo da igual, nada vale la pena, el mundo carece de sentido. Despus de hablar con el adivino, Zarathustra escucha una voz que pide auxilio y socorro y decide empezar un nuevo ocaso en busca de aquel que lo necesita. Sale tiene algo que ofrecer, su descenso es lento, caso que bordeando la montaa en forma circular y en ese descenso se encuentra con los hombres superiores: inicialmente con los reyes, despus con la Sanguijuela, posteriormente con el mago, ms all con el papa jubilado, ms tarde con el ms feo de los hombres, luego con el mendigo voluntario; a todos ellos les habl, pero siempre se despeda en aras de encontrar a aquel que ms lo necesitaba, mientras que los hombres superiores seguan su camino. Zarathustra cansado de sus infructuosas bsquedas vuelve a su caverna y estando al frente de sta escucha de nuevo el grito de socorro que vena de su propia caverna, descubri que el grito proceda de todos aquellos hombres con los cuales se haba encontrado a lo largo del da.

Aqu el ocaso viene a l, ellos mismos demuestran su no superioridad.

Zarathustra, los invita a cenar a todos, el cordero est presente como su carne predilecta y Zarathustra espera el signo: la bandada de palomas y el len riente. Cuando llegue el signo ser el momento del nuevo amanecer, el nuevo ocaso, el nuevo hombre, la sobre hombra; hasta que por fin Zarathustra observa la llegada del signo y momentos despus los invitados a la cena huyen despavoridos, asustados; Zarathustra dialoga internamente y siente el ocaso del fracaso, ya que su sabidura fue incomprendida.

Y llegamos al ocaso definitivo, la madurez de Zarathustra ya est presente, ha llegado su hora, abandona su caverna con rumbo desconocido. Ese destino, ese viajar sin direccin hace que Zarathustra en su ltimo ocaso, se hunda enn cada uno de sus lectores.