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UNIVERSIDAD CENTROAMERICANA

FACULTAD DE HUMANIDADES Y COMUNICACIN

Compendio de lecturas de

Filosofa y Pensamiento contemporneo - FPC

Preparado por: Dr. Csar Sosa, SJ


Managua Septiembre 2011

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Contenido
Presentacin del compendio...................................................................................................3 Ortega y Gasset Ensimismamiento y alteracin ...................................................................4 Garca Morente - El conjunto de la filosofa .......................................................................... 18 La filosofa y su vivencia ........................................................................................................ 18 Definiciones filosficas y vivencias filosficas ....................................................................... 20 La filosofa antigua............................................................................................................ 20 La filosofa en la Edad Media. ........................................................................................... 21 La filosofa en la Edad Moderna. ...................................................................................... 22 Las disciplinas filosficas. ................................................................................................. 22 Ortega y Gasset Qu es filosofa? (extractos) .................................................................... 24 El imperialismo de la fsica (Leccin II ) ................................................................................. 24 Por qu hay filosofa? y La exactitud de la ciencia y el conocimiento filosfico (Leccin III) 28 Universo o Multiverso? (Leccin IV) .................................................................................... 31 Ortega y Gasset - Ideas y Creencias ....................................................................................... 34 Ellacura - Filosofa, para qu?............................................................................................. 44 1. 2. 3. 4. Scrates y la necesidad de filosofar. ............................................................................ 45 La filosofa como modo de saber. ................................................................................ 47 La filosofa como principio de desideologizacin. ........................................................ 50 A modo de conclusin. ................................................................................................. 53

Gonzlez La filosofa como actividad crtica ....................................................................... 56 Recomendaciones y ejemplo para elaborar un ensayo ......................................................... 61 SYLLABUS FPC ....................................................................................................................... 67

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Presentacin del compendio


ste es un compendio de lecturas para la asignatura Filosofa y 4 pensamiento contemporneo para la carrera de Sociologa. El 5 compendio obedece a un plan de trabajo expresado en el Syllabus y a un esquema pedaggico que puede resumirse en dos reas: presentacin de la filosofa (en general y lo fundamental) y una acotada presentacin de las problemticas filosficas contemporneas.

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Es una seleccin de lecturas muy limitada y que obedece al tiempo de un cuatrimestre con una sesin semanal. No pretende abarcar todo el pensamiento contemporneo, ni mucho menos. Pero el curso s que tiene un hilo conductor que ha sido el criterio para la seleccin de textos y para la ubicacin lgica de temas. Ese hilo conductor es expresado en la relacin entre dos categoras expresadas por Ortega y Gasset como s mismo y alteracin. Eso quedar explicado desde el primer da de clases. El compendio tiene como complemento el texto (completo) de Tzvetan Todorov La conquista de Amrica. El problema del otro (1998). Al tratar a este autor, el docente suscitar en clase otros temas filosficos contemporneos tales como globalizacin (Reigada), posmodernidad (Lyotard), sociedad de la informacin (Castell) y colonidalidad/poscolonialidad (Quezada). Para quien desee profundizar otros temas y otras perspectivas le recomiendo el siguiente sitio web: http://www.catedras.fsoc.uba.ar/reigadas/biblioteca.html El profesor ofrecer preguntas orientadoras en cada clase para enfocar las lecturas del Compendio y del texto de Todorov. Por esa razn, el Compendio no slo enumera pginas, sino tambin las lneas de cada pgina, con la finalidad de dar seguimiento pormenorizado al texto y tratar de sacar el jugo a cada palabra y a cada idea de los autores. Siempre con esa finalidad, se ha dejado un margen en la impresin para que el estudiante anote sus comentarios sobre el texto a escudriar. Por otro lado, el curso de Filosofa y pensamiento contemporneo no slo quiere ofrecer algunos contenidos en concreto, sino que est diseado para favorecer el ejercicio del pensamiento de uno mismo. De ah el sentido de la evaluacin a travs de tres herramientas: la autoevaluacin, los sistemticos que versarn sobre textos del Compendio, Todorov y el aporte de los/as estudiantes y docente durante las sesiones de clases y, finalmente, los ensayos que han de reflejar una lnea de reflexin en un mximo de 2 pginas escritas en buena caligrafa, dejando un margen derecho de 5 cm para observaciones del docente. Al final de este Compendio se encuentra un modelo de Ensayo y algunas observaciones para su confeccin. Prof. Csar Sosa, SJ Managua septiembre 2011 3

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Ortega y Gasset Ensimismamiento y alteracin1


Ortega y Gasset. [] Partamos, pues, una vez ms, en busca de ideas claras. Es decir, de verdades. Son muy pocos los pueblos que a estas horas -y me refiero a antes de estallar esta guerra tan torva, que extraamente nace como no queriendo acabar de nacer-; son muy pocos -digo-los pueblos que en el ltimo tiempo gozaban ya de la tranquilidad de horizonte que permite escoger de verdad, recogerse en la reflexin. Casi todo el mundo est alterado, y en la alteracin el hombre pierde su atributo ms esencial: la posibilidad de meditar, de recogerse dentro de s mismo para ponerse consigo mismo de acuerdo y precisarse qu es lo que cree; lo que de verdad estima y lo que de verdad detesta. La alteracin le obnubila, le ciega, le obliga a actuar mecnicamente en un frentico sonambulismo. En ninguna parte advertimos que la posibilidad de meditar es, en efecto, el atributo esencial del hombre mejor que en el Jardn Zoolgico, delante de la jaula de nuestros primos, los monos. El pjaro y el crustceo son formas de vida demasiado distantes de la nuestra para que, al confrontarnos con ellos, percibamos otra cosa que diferencias gruesas, abstractas, vagas de puro excesivas. Pero el simio se parece tanto a nosotros, que nos invita a afinar el parangn, a descubrir diferencias ms concretas y ms frtiles. Si sabemos permanecer un rato quietos contemplando pasivamente la escena simiesca, pronto destacar en ella, como espontneamente, un rasgo que llega a nosotros como un rayo de luz. Y es aqul estar las diablescas bestezuelas constantemente alerta, en perpetua inquietud, mirando, oyendo todas las seales que les llegan de su derredor, atentas sin descanso al contorno, como temiendo que de l llegue siempre un peligro al que es forzoso responder automticamente con la fuga o con el mordisco, en mecnico disparo de un reflejo muscular. La bestia, en efecto, vive en perpetuo miedo del mundo, y a la vez, en perpetuo apetito de las cosas que en l hay y que en l aparecen, un apetito indomable que se dispara tambin sin freno ni inhibicin posibles, lo mismo que el pavor. En uno y otro caso son los objetos y acaecimientos del contorno quienes gobiernan la vida del animal, le traen y le llevan como una
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Ortega y Gasset, J. (1961). Ensimismamiento y alteracinen El hombre y la gente - Obras Completas, Tomo VII, pp. 79-98. [El texto de esta leccin, en su mayor parte, corresponde a la primera de las profesadas en Buenos Aires, en 1939, y fue publicada en el libro titulado Ensimismamiento y alteracin. Meditacin de la tcnica. Espasa-Calpe Argentina, Buenos Aires, 1939]. Nota del prof. Sosa: La procedencia de esta transcripcin es de un libro en www.librodot.com titulado El hombre y la gente. pginas: 291-311.

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marioneta. El no rige su existencia, no vive desde s mismo, sino que est siempre atento a lo que pasa fuera de l, a lo otro que l. Nuestro vocablo otro no es sino el latino alter. Decir, pues, que el animal no vive desde s mismo sino desde lo otro, trado y llevado y tiranizado por lo otro, equivale a decir que el animal vive siempre alterado, enajenado, que su vida es constitutiva alteracin. Contemplando este destino de inquietud sin descanso, llega un momento en que nos decimos: qu trabajo!. Con lo cual enunciamos con plena ingenuidad, sin darnos formalmente cuenta de ello, la diferencia ms sustantiva entre el hombre y el animal. Porque esa expresin dice que sentimos una extraa fatiga, una fatiga gratuita, suscitada por el simple anticipo imaginario de que tuvisemos que vivir como ellos, perpetua- mente acosados por el contorno y en tensa atencin hacia l. Pues qu, por ventura el hombre no se halla, lo mismo que el animal, prisionero del mundo, cercado de cosas que le espantan, de cosas que le encantan, y obligado de por vida, inexorablemente, quiera o no, a ocuparse de ellas? Sin duda. Pero con esta diferencia esencial: que el hombre puede, de cuando en cuando, suspender su ocupacin directa con las cosas, desasirse de su derredor, desentenderse de l, y sometiendo su facultad de atender a una torsin radical -incomprensible zoolgicamente-, volverse, por decirlo as, de espaldas al mundo y meterse dentro de s, atender a su propia intimidad o, lo que es igual, ocuparse de s mismo y no de lo otro, de las cosas. Con palabras, que de puro haber sido usadas, como viejas monedas, no logran ya decirnos con vigor lo que pretenden, solemos llamar a esa operacin: pensar, meditar. Pero estas expresiones ocultan lo que hay de ms sorprendente en ese hecho: el poder que el hombre tiene de retirarse virtual y provisoriamente del mundo, y meterse dentro de s, o dicho con un esplndido vocablo, que slo existe en nuestro idioma: que el hombre puede ensimismarse. Ntese que esta maravillosa facultad que el hombre tiene de libertarse transitoriamente de ser esclavizado por las cosas, implica dos poderes muy distintos: uno, el poder desatender ms o menos tiempo el mundo en torno sin riesgo fatal; otro, el tener donde meterse, donde estar, cuando se ha salido virtualmente del mundo. Baudelaire expresa esta facultad con romntico y amanerado dandismo, cuando al preguntarle alguien dnde preferira vivir, l respondi: En cualquier parte, con tal que sea fuera del mundo!. Pero el mundo es la total exterioridad, el absoluto fuera, que no consiente ningn fuera ms all de l. El nico fuera de ese fuera que cabe es, precisamente, un dentro, un intus, la intimidad del hombre, su s mismo, que est constituido principalmente por ideas. Porque las ideas poseen la extravagantsima condicin de que no estn en ningn sitio del mundo, que estn fuera de todos los lugares; aunque simblicamente las alojemos en nuestra cabeza, como los griegos de Homero las alojaban en el corazn, y los prehomricos las situaban en el diafragma o en el hgado. Todos estos cambios de domicilio simblico que hacemos padecer a las ideas coinciden siempre en colocarlas en una vscera; esto es, en una 5

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entraa, esto es, en lo ms interior del cuerpo, bien que el dentro del cuerpo es siempre un dentro meramente relativo. De esa manera damos una expresin materializada -ya que no podamos otra- a nuestra sospecha de que las ideas no estn en ningn sitio del espacio, que es pura exterioridad; sino de que constituyen, frente al mundo exterior, otro mundo que no est en el mundo: nuestro mundo interior. He aqu por qu el animal tiene que estar siempre atento a lo que pasa fuera de l, a las cosas en torno. Porque, aunque stas menguasen sus peligros y sus incitaciones, el animal tiene que seguir siendo regido por ellas, por lo de fuera, por lo otro que l; porque no puede meterse dentro de s, ya que no tiene un s mismo, un chez soi, donde recogerse y reposar. El animal es pura alteracin. No puede ensimismarse. Por eso, cuando las cosas dejan de amenazarle o acariciarle; cuando le permiten una vacacin; en suma, cuando deja de moverle y manejarle lo otro que l, el pobre animal tiene que dejar virtualmente de existir, esto es: se duerme. De aqu la enorme capacidad de somnolencia que manifiesta el animal, la modorra infrahumana, que contina en parte en el hombre primitivo y, opuestamente, el insomnio creciente del hombre civilizado, la casi permanente vigilia -a veces, terrible, indomable- que aqueja a los hombres de intensa vida interior. No hace muchos aos, mi grande amigo Scheler -una de las mentes ms frtiles de nuestro tiempo, que viva en incesante irradiacin de ideas-, se muri de no poder dormir. Pero bien entendido -y con esto topamos por vez primera algo que reiteradamente va a aparecrsenos en casi todos los rincones y los recodos de este curso, si bien cada vez en estratos ms hondos y en virtud de razones ms precisas y eficaces, las que ahora doy no son ni lo uno ni lo otro-; bien entendido, que esas dos cosas, el poder que el hombre tiene de sustraerse al mundo y el poder ensimismarse, no son dones hechos al hombre. Me importa subrayar esto para aquellos que se ocupan de filosofa: no son dones hechos al hombre. Nada que sea sustantivo ha sido regalado al hombre. Todo tiene que hacrselo l. Por eso, si el hombre goza de ese privilegio de liberarse transitoriamente de las cosas, y poder entrar y descansar en s mismo, es porque con su esfuerzo, su trabajo y sus ideas ha logrado reobrar sobre las cosas, transformarlas y crear en su derredor un margen de seguridad siempre limitado, pero siempre o casi siempre en aumento. Esta creacin especficamente humana es la tcnica. Gracias a ella, y en la medida de su progreso, el hombre puede ensimismarse. Pero tambin, viceversa, el hombre es tcnico, es capaz de modificar su contorno en el sentido de su conveniencia, porque aprovech todo respiro que las cosas le dejaban para ensimismarse, para entrar dentro de s y forjarse ideas sobre ese mundo, sobre esas cosas y su relacin con ellas, para fraguarse un plan de ataque a las circunstancias, en suma, para construirse un mundo interior. De este mundo interior emerge y vuelve al de fuera. Pero vuelve en calidad de protagonista, vuelve con un s mismo que antes no tena -con su plan 6

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de campaa-, no para dejarse dominar por las cosas, sino para gobernarlas l, para imponerles su voluntad y su designio, para realizar en ese mundo de fuera sus ideas, para modelar el planeta segn las preferencias de su intimidad. Lejos de perder su propio s mismo en esta vuelta al mundo, por el contrario, lleva su s mismo a lo otro, lo proyecta enrgica, seorialmente sobre las cosas, es decir, hace que lo otro -el mundo- se vaya convirtiendo poco a poco en l mismo. El hombre humaniza al mundo, le inyecta, lo impregna de su propia sustancia ideal y cabe imaginar que, un da de entre los das, all en los fondos del tiempo, llegue a estar ese terrible mundo exterior tan saturado de hombre, que puedan nuestros descendientes caminar por l como mentalmente caminamos hoy por nuestra intimidad -cabe imaginar que el mundo, sin dejar de serlo, llegue a convertirse en algo as como un alma materializada, y como en La tempestad de Shakespeare, las rfagas del viento soplen empujadas por Ariel, el duende de las Ideas2. Me parece que al presente podemos representarnos, siquiera sea en vago esquematismo, cul ha sido la trayectoria humana mirada bajo este ngulo. Hagmoslo en un texto condensado, que nos sirva a la par como resumen y recordatorio de todo lo anterior. Se halla el hombre, no menos que el animal, consignado al mundo, a las cosas en torno, a la circunstancia. En un principio, su existencia no difiere apenas de la existencia zoolgica: tambin l vive gobernado por el contorno, inserto entre las cosas del mundo como una de ellas. Sin embargo, apenas los seres en torno le dejan un respiro, el hombre, haciendo un esfuerzo gigantesco, logra un instante de concentracin, se mete dentro de s, es decir, mantiene a duras penas su atencin fija en las ideas que brotan dentro de l, ideas que han suscitado las cosas, y que se refieren al comportamiento de stas, a lo que luego el filsofo va a llamar el ser de las cosas. Se trata, por lo pronto, de una idea tosqusima sobre el mundo, pero que permite esbozar un primer plan de defensa, una conducta preconcebida. Mas, ni las cosas en torno le permiten vacar mucho tiempo a esa concentracin, ni aunque ellas lo consintieran sera capaz este hombre primigenio de prolongar ms de unos segundos o minutos esa torsin atencional, esa fijacin en los impalpables fantasmas que son las ideas. Esa atencin hacia dentro, que es el ensimismamiento, es el hecho ms antinatural, ms ultrabiolgico. El hombre ha tardado miles y miles de aos en educar un poco -nada ms que un poco- su capacidad de concentracin. Lo que le es natural es dispersarse, distraerse hacia fuera, como el mono en la selva y en la jaula del Zoo.
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No digo que esto sea seguro -tal seguridad la tiene slo el progresista y yo no soy progresista, como se ir viendo-, pero s digo que eso es posible.
Ni se presuma, por lo que dejo dicho, que soy idealista. Ni progresista ni idealista! Al revs, la idea del progreso y el idealismo -ese nombre de glibo tan lindo y noble- son dos de mis bestias negras, porque veo en ellas, tal vez, los dos mayores pecados de los ltimos doscientos aos, las dos formas mximas de irresponsabilidad. Pero dejemos este tema para tratarlo a su sazn y vayamos ahora gentilmente nuestro camino adelante.

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El padre Schevesta, explorador y misionero, que ha sido el primer etngrafo especializado en el estudio de los pigmeos, probablemente la variedad de hombre ms antigua que se conoce, ya la que ha ido a buscar en las selvas tropicales ms recnditas -el padre Schevesta, que ignora por completo la doctrina ahora expuesta por m y se limita a describir lo que ve, dice en su ltima obra, de 1932, sobre los enanos del Congo3: Les falta por completo el poder de concentrarse. Estn siempre absorbidos por las impresiones exteriores, cuya continua mutacin les impide recogerse en s mismos, lo que es condicin inexcusable para todo aprendizaje. Sentarles en el banco de una escuela sera para estos hombrecillos un tormento insoportable. De modo que la labor del misionero y del maestro se hace sumamente difcil. Pero, an instantneo y tosco, ese primitivo ensimismamiento va a separar radicalmente la vida humana de la vida animal. Porque ahora el hombre, este hombre primigenio, va a sumergirse de nuevo entre las cosas del mundo, resistindolas, sin entregarse del todo a ellas. Lleva un plan contra ellas, un proyecto de trato con ellas, de manipulacin de sus formas que produce una mnima transformacin en su derredor, la suficiente para que le opriman un poco menos y, en consecuencia, le permitan ms frecuentes y holgados ensimismamientos... y as sucesivamente. Son, pues, tres momentos diferentes que cclicamente se repiten a lo largo de la historia humana en formas cada vez ms complejas y densas: 1, el hombre se siente perdido, nufrago en las cosas; es la alteracin. 2, el hombre, con un enrgico esfuerzo, se retira a su intimidad para formarse ideas sobre las cosas y su posible dominacin; es el ensimismamiento, la vita contemplativa que decan los romanos, el theoretiks bos de los griegos, la theora. 3, el hombre vuelve a sumergirse en el mundo para actuar en l conforme a un plan preconcebidos; es la accin, la vida activa, la praxis4. Segn esto, no puede hablarse de accin sino en la medida en que va a estar regida por una previa contemplacin; y viceversa, el ensimismamiento no es sino un proyectar la accin futura.

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El destino del hombre es, pues, primariamente, accin. No vivimos para pensar, sino al revs: pensamos para lograr pervivir. Este es un punto capital en que, a mi juicio, urge oponerse radicalmente a toda la tradicin filosfica y resolverse a negar que el pensamiento, en cualquier sentido suficiente del vocablo, haya sido dado al hombre de una vez para siempre, de suerte que lo encuentra, sin

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Bambuti, die Zwerge des Congo. El recuadro es un aadido del profesor Csar Sosa, SJ. Las cursivas son del texto de Ortega y Gasset. Theora en griego =

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ms, a su disposicin, como una facultad o potencia perfecta, pronta a ser usada y puesta en ejercicio, como fue dado al pjaro el vuelo y al pez la natacin. Si esta pertinaz doctrina fuese vlida resultara que, como el pez puede -desde luego- nadar, pudo el hombre -desde luego y sin ms- pensar. Nocin tal nos ciega deplorablemente para percibir el dramatismo peculiar, el dramatismo nico que constituye la condicin misma del hombre. Porque si por un momento, para entender- nos en este instante, admitimos la idea tradicional de que sea el pensamiento la caracterstica del hombre -recuerden el hombre, animal racional-, de suerte que ser hombre equivaliese -como nuestro genial padre Descartes pretenda- a ser cosa pensante, tendramos que el hombre, al estar dotado de una vez para siempre de pensamiento, al poseerlo con la seguridad que se posee una cualidad constitutiva e inalienable, estara seguro de ser hombre como el pez est seguro -en efecto- de ser pez. Ahora bien; ste es un error formidable y fatal. El hombre no est nunca seguro de que va a poder ejercitar el pensamiento, se entiende, de una manera adecuada; y slo si es adecuada, es pensamiento. O dicho en giro ms vulgar: el hombre no est nunca seguro de que va a estar en lo cierto, de que va a acertar. Lo cual significa nada menos que esta cosa tremenda: que, a diferencia de todas las dems entidades del universo- el hombre no est, no puede nunca estar seguro de que es, en efecto, hombre, como el tigre est seguro de ser tigre y el pez de ser pez. Lejos de haber sido regalado al hombre el pensamiento, la verdad es -una verdad que yo ahora no puedo razonar suficientemente, sino slo enunciarla-, la verdad es que se lo ha ido haciendo, fabricando poco a poco merced a una disciplina, a un cultivo o cultura, a un esfuerzo milenario de muchos milenios, sin haber an logrado -ni mucho menos- terminar esa elaboracin. No slo no fue dado el pensamiento, desde luego, al hombre, sino que, aun a estas alturas de la historia, slo ha logrado forjarse una dbil porcin y una tosca forma de lo que, en el sentido ingenuo y normal del vocablo, solemos entender por tal. y aun esa porcin ya lograda, a fuer de cualidad adquirida y no constitutiva, est siempre en riesgo de perderse y en grandes dosis se ha perdido, muchas veces de hecho, en el pasado y hoy estamos a punto de perderla otra vez. Hasta ese grado, a diferencia de los dems seres del universo, el hombre no es nunca seguramente hombre, sino que ser hombre significa, precisamente, estar siempre a punto de no serlo, ser viviente problema, absoluta y azarosa aventura o, como yo suelo decir, ser, por esencia, drama! Porque slo hay drama cuando no se sabe lo que va a pasar, sino que cada instante es puro peligro y trmulo riesgo. Mientras el tigre no puede dejar de ser tigre, no puede destigrarse, el hombre vive en riesgo permanente de deshumanizarse. No slo es problemtico y contingente que le pase esto o lo otro, como a los dems animales, sino que al hombre le pasa a veces nada menos que no ser hombre. Y esto es verdad, no slo en abstracto y en gnero, sino que vale referirlo a nuestra individualidad. Cada uno de nosotros est siempre en peligro de no ser el s mismo, nico e intransferible que es. La mayor parte de los hombres traiciona de continuo a ese s mismo que est esperando ser, y para decir toda la verdad, es nuestra individualidad personal un personaje que no se realiza nunca del todo, una 9

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utopa incitante, una leyenda secreta que cada, cual guarda en lo ms hondo de su pecho. Se comprende; muy bien que Pndaro resumiera su heroica tica en: , llega a ser el que eres. La condicin del hombre es, pues, incertidumbre sustancial. Por eso est tan bien aquel mote, grcilmente amanerado, de un seor borgon del siglo XV: Rien ne m'est sure que la chose incertaine. Slo me es seguro lo inseguro e incierto. No hay adquisicin humana que sea firme. Aun lo que nos parezca ms logrado y consolidado puede desaparecer en pocas generaciones. Eso que llamamos civilizacin -todas esas comodidades fsicas y morales, todos esos descansos, todos esos cobijos, todas esas virtudes y disciplinas habitualizadas ya, con que solemos contar y que en efecto constituyen un repertorio o sistema de seguridades que el hombre se fabric como una balsa, en el naufragio inicial que es siempre el vivir-, todas esas seguridades son seguridades inseguras que en un dos por tres, al menor descuido, escapan de entre las manos de los hombres y se desvanecen como fantasmas. La historia nos cuenta de innumerables retrocesos, de decadencias y degeneraciones. Pero no est dicho que no sean posibles retrocesos mucho ms radicales que todos los conocidos, incluso el ms radical de todos: la total volatilizacin del hombre como hombre y su taciturno reingreso en la escala animal, en la plena y definitiva alteracin. La suerte de la cultura, el destino del hombre, depende de que en el fondo de nuestro ser mantengamos siempre vivaz esta dramtica conciencia y, como un contrapunto murmurante en nuestras entraas, sintamos bien que slo nos es segura la inseguridad. No escasa porcin de las angustias que retuercen hoy las almas de Occidente proviene de que durante la pasada centuria -y acaso por vez primera en la historia- el hombre lleg a creerse seguro. Porque la verdad es que seguro, seguro, slo ha conseguido sentirse y creerse el farmacutico monsieur Homais, producto neto del progresismo! La idea progresista consiste en afirmar no slo que la humanidad -un ente abstracto, irresponsable, inexistente que por entonces se invent- progresa, lo cual es cierto, sino que, adems, progresa necesariamente. Idea tal cloroformiz al europeo y al americano para esa sensacin radical de riesgo que es sustancia del hombre. Porque si la humanidad progresa inevitablemente, quiere decirse que podemos abandonar todo alerta, despreocuparnos, irresponsabilizarnos, o como decimos en Espaa, tumbarnos a la bartola y dejar que ella, la humanidad, nos lleve inevitablemente a la perfeccin y a la delicia. La historia humana queda, as, deshuesada de todo dramatismo y reducida a un tranquilo viaje turstico organizado por cualquier agencia Cook de rango trascendente. Marchando as, segura, hacia su plenitud, la civilizacin en que vamos embarcados sera como la nave de los

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feacios de que habla Homero, la cual, sin piloto, navegaba derecha al puerto. Esta seguridad es lo que estamos pagando ahora5. Vaya esto dicho a cuenta de que el pensamiento no es un don del hombre, sino adquisicin laboriosa, precaria y voltil. Pensando as se comprender que me parezca un tanto ridcula definicin la que Linneo y el siglo XVIII daban del hombre, como homo sapiens. Porque si entendemos esta expresin de buena fe slo puede significamos que el hombre, en efecto, sabe; es decir, que sabe todo lo que necesita saber. Ahora bien; nada ms lejos de la realidad. Jams el hombre ha sabido lo que necesitaba saber. Pues si entendemos homo sapiens en el sentido de que el hombre sabe algunas cosas, muy pocas, pero ignora el resto, como ese resto es enorme, parecera ms oportuno definirlo como homo insciens, insipiens, como hombre ignorante. Y de cierto, si no fusemos ahora tan ala carrera podramos ver la cordura con que Platn define al hombre, precisamente por su ignorancia. Esta es, en efecto, privilegio del hombre. Ni Dios ni la bestia ignoran -aqul, porque posee todo el saber, y sta, porque no lo ha menester.
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He aqu una de las razones por las cuales dije que no soy progresista. He aqu por qu prefiero renovar en m, con frecuencia, la emocin que me causaron en la mocedad aquellas palabras de Hegel, al comienzo de su Filosofa de la Historia: Cuando contemplamos el pasado, esto es, la Historia -dice-, lo primero que vemos es slo... ruinas. Aprovechemos, de paso, esta coyuntura para desde esta visin percibir lo que hay de frivolidad, y hasta de notable cursilera, en el imperativo famoso de Nietzsche: Vivid en peligro. Que, por lo dems, no es tampoco de Nietzsche, sino la exasperacin de un viejo mote del Renacimiento italiano que Nietzsche, creo yo, deba conocer al travs de Burckhardt []. De otro modo, los italianos, en vez de tomar la vuelta por Nietzsche, hubieran podido aprender directamente de Ariosto este lema que es otro y el mismo: Vivere risolutamente. Porque, no dice: Vivid alerta, lo cual, estara bien; sino: Vivid en peligro. Y esto revela que Nietzsche, a pesar de su genialidad, ignoraba que la sustancia misma de nuestra vida es peligro y que, por tanto, resulta un poco afectado y superfetatorio proponernos como algo nuevo, aadido y original que lo busquemos y lo coleccionemos. Idea, por lo dems, tpica de la poca que se llam fin de sicle; poca que quedar en la Historia -culmin hacia 1900como aquella en que el hombre se ha sentido ms seguro y, a la par, como la poca -con sus plastrones y levitas, sus mujeres fatales, su pretensin de perversidad y su culto barresiano del Yo- como la poca cursi por excelencia. En toda poca hay siempre ciertas ideas que yo llamara ideas fishing, ideas que se enuncian y proclaman precisamente porque se sabe que no tendrn lugar; que no se las piensa sino a modo de juego y folie -como hace aos gustaban tanto en Inglaterra los cuentos de lobos, porque Inglaterra es un pas donde en 1668 se caz el ltimo lobo y carece, por tanto, de la experiencia autntica del lobo. En una poca que no tiene experiencia fuerte de la inseguridad -como aqulla-, se jugaba a la vida peligrosa. 11

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Conste, pues, que el hombre no ejercita su pensamiento porque se lo encuentra como un regalo, sino porque no teniendo ms remedio que vivir sumergido en el mundo y bracear entre las cosas, se ve obligado a organizar sus actividades psquicas, no muy diferentes de las del antropoide, en forma de pensamiento que es lo que no hace el animal. El hombre, por tanto, ms que por lo que es, por lo que tiene, escapa de la escala zoolgica por lo que hace, por su conducta. De aqu que tenga que estar siempre vigilndose as mismo. Esto es algo de lo que yo quera insinuar en la frase -que no parece sino una frase- segn la cual no vivimos para pensar sino que pensamos para lograr subsistir o pervivir. Vase cmo eso de atribuir al hombre el pensamiento como una cualidad ingnita -que, al pronto, parece un homenaje y hasta una adulacin a su especie-, es, en rigor, una injusticia. Porque no hay tal don ni tal obsequio, sino que es una penosa fabricacin y una conquista, y como toda conquista -sea de una ciudad, sea de una mujer- siempre inestable y huidiza. [Accin y Contemplacin] Era necesaria esta advertencia sobre el pensamiento para ayudar a comprender mi enunciado anterior, segn el cual el hombre es primaria y fundamentalmente accin. Rindamos, de paso, homenaje al primer hombre que pens con total claridad esta verdad, el cual no fue Kant ni fue Fichte, sino Augusto Comte, el demente genial. Vimos que accin no es cualquier andar a golpes con las cosas en torno, o con los otros hombres: eso es lo infrahumano, eso es alteracin. La accin es actuar sobre el contorno de las cosas materiales o de los otros hombres conforme a un plan preconcebido en una previa contemplacin o pensamiento. No hay, pues, accin autntica si no hay pensamiento, y no hay autntico pensamiento, si ste no va debidamente referido a la accin, y virilizado por su relacin con sta. Pero esa relacin -que es la efectiva- entre accin y contemplacin ha sido desconocida pertinazmente. Cuando los griegos descubrieron que el hombre pensaba, que exista en el universo esa extraa realidad que es el pensamiento (hasta entonces los hombres no haban pensado, o como el bourgeois gentilhomme, lo haban hecho sin saberlo), sintieron tal entusiasmo por las gracias de las ideas, que atribuyeron a la inteligencia -el logos- el rango supremo en el orbe. En comparacin con ello, todo lo dems les pareci cosa subalterna y menospreciable. Y como tendemos a proyectar en Dios cuanto nos parece ptimo, llegaron los griegos con Aristteles a sostener que Dios no tena otra ocupacin que pensar. Y ni siquiera pensar en las cosas: esto se les antojaba un como envilecimiento de la operacin intelectual. No; segn Aristteles, Dios no hace otra cosa que pensar en el pensar -lo cual es convertir a Dios en un intelectual, ms precisamente, en un modesto profesor de filosofa. Pero repito que, para ellos, era esto lo ms sublime que haba en el mundo y 12

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que un ser puede hacer. Por eso crean que el destino del hombre no era otro que ejercitar su intelecto, que el hombre haba venido al mundo para meditar o, en nuestra terminologa, para ensimismarse. Doctrina tal es lo que se ha llamado intelectualismo, la idolatra de la inteligencia, que asla el pensamiento de su encaje, de su funcin en la economa general de la vida humana. Como si el hombre pensase porque s, y no porque, quiera o no, tiene que hacerlo para sostenerse entre las cosas! Como si el pensamiento pudiese despertar y funcionar por sus propios resortes, como si empezase y acabase en s mismo, y no -lo que es verdad- engendrado por la accin y teniendo en ella sus races y su trmino! Innumerables cosas del ms alto rango debemos a los griegos, pero tambin les debemos cadenas. El hombre de Occidente vive an, en no escasa medida, esclavizado por preferencias que tuvieron los hombres de Grecia, las cuales, operando en el subsuelo de nuestra cultura, nos desvan desde hace ocho siglos de nuestra propia y autntica vocacin occidental. La ms pesada de esas cadenas es el intelectualismo e importa mucho que en esta hora en que es preciso rectificar la ruta, iniciar nuevos caminos -en suma, acertar-, importa mucho deshacerse resueltamente de esa arcaica actitud que ha sido llevada al extremo en estas dos ltimas centurias. Bajo el nombre primero de raison, luego de ilustracin, y, por fin, de cultura, se ejecut la ms radical tergiversacin de los trminos y la ms indiscreta divinizacin de la inteligencia. En la mayor parte de casi todos los pensadores de la poca, sobre todo en los alemanes, por ejemplo, en los que fueron mis maestros al comienzo del siglo, vino la cultura, el pensamiento, a ocupar el puesto vacante de un dios en fuga. Toda mi obra, desde sus primeros balbuceos, ha sido una lucha contra esta actitud, que hace muchos aos llam beatera de la cultura. Beatera de la cultura, porque en ella se nos presentaba la cultura, el pensamiento, como algo que se justifica a s mismo, es decir, que no necesitaba justificacin, sino que es valioso por su propia esencia, cuales- quiera sean su concreta ocupacin y su contenido. La vida humana deba ponerse al servicio de la cultura porque slo as se cargaba de sustancia estimable. Segn lo cual, ella, la vida humana, nuestra pura existencia, sera por s cosa balad y sin aprecio. Esta manera de poner al revs la relacin efectiva entre vida y cultura, entre accin y contemplacin, ocasion que en los ltimos cien aos -por lo tanto, hasta hace bien poco- se suscitase una superproduccin de ideas, de libros y obras de arte, una verdadera inflacin cultural. Se ha cado en lo que por broma -porque desconfi de los ismos- podramos llamar capitalismo de la cultura, aspecto moderno del bizantinismo. Se ha producido por producir, en vez de atender al consumo, a las ideas necesarias que el hombre de hoy necesita y puede absorber. Y, como en el capitalismo acontece, se satur el mercado y ha sobrevenido la crisis. No se me dir que la mayor parte de los cambios grandes acontecidos en el ltimo tiempo nos tomaron de sorpresa. Desde hace veinte aos los anuncio y los denuncio. Para no referirme sino al tema estricto 13

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que ahora glosamos, vase mi ensayo titulado, formal y programticamente, Reforma de la inteligencia6. Pero lo ms grave en esa aberracin intelectualista que significa la beatera de la cultura no es eso, sino que consiste en presentar al hombre la cultura, el ensimismamiento, el pensamiento, como una gracia o joya que ste debe aadir a su vida, por tanto, como algo que se halla por lo pronto fuera de ella, como si existiese un vivir sin cultura y sin pensar, como si fuese posible vivir sin ensimismarse. Con lo cual se colocaba a los hombres -como ante el escaparate de una joyera- en la opcin de adquirir la cultura o prescindir de ella. Y, claro est, ante parejo dilema, a lo largo de estos aos que estamos viviendo, los hombres no han vacilado, sino que han resuelto ensayar a fondo esto ltimo e intentan rehuir todo ensimismamiento y entregarse a la plena alteracin. Por eso en Europa hay slo alteraciones. A la aberracin intelectualista que asla la contemplacin de la accin, ha sucedido la aberracin opuesta: la voluntarista, que se exonera de la contemplacin y diviniza la accin pura. Esta es una manera de interpretar errneamente la tesis anterior: que el hombre es primaria y fundamentalmente accin. Sin duda, toda idea es susceptible -aun la ms verdica- de ser mal interpretada; sin duda, toda idea es peligrosa: esto es forzoso reconocerlo formalmente y de una vez para siempre, a salvo de agregar que esa periculosidad, que ese riesgo latente, no es exclusivo de las ideas sino que va anejo a todo, absolutamente todo, lo que el hombre hace. Por eso he dicho que la sustancia del hombre no es otra cosa que peligro. Camina el hombre siempre entre precipicios, y, quiera o no, su ms autntica obligacin es guardar el equilibrio. Como otras veces aconteci en el pasado conocido, vuelven ahora -y me refiero a estos aos, casi a lo que va del siglo-, vuelven ahora los pueblos a sumergirse en la alteracin. Lo mismo que pas en Roma! Comenz Europa dejndose atropellar por el placer, como Roma por lo que Ferrero ha llamado la luxuria, el exceso, el lujo de las comodidades. Luego ha sobrevenido el atropellamiento por el dolor y por el espanto. Como en Roma, las luchas sociales y las guerras consiguientes llenaron las almas de estupor. Y el estupor, la forma mxima de alteracin, el estupor, cuando persiste, se convierte en estupidez. Ha llamado la atencin a algunos que desde hace tiempo, con reiteracin de leit-motiv, en mis escritos me refiero al hecho, no suficientemente conocido, de que el mundo antiguo, ya en tiempo de Cicern, comenz a volverse estpido. Se ha dicho que su maestro Posidonio fue el ltimo hombre de aquella civilizacin capaz de ponerse delante de las cosas y pensar efectivamente en ellas. Se perdi -como amenaza perderse en Europa, si no se pone remedio- la capacidad de ensimismarse, de recogernos con serenidad en nuestro fondo insobornable. Se habla slo de accin. Los demagogos, empresarios de la alteracin, que ya han hecho morir a varias civilizaciones, hostigan a los hombres para que no
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Vase Obras completas, tomo IV, en Goethe desde dentro.

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reflexionen, procuran mantenerlos hacinados en muchedumbres para que no puedan reconstruir su persona donde nicamente se reconstruye, que es en la soledad. Denigran el servicio a la verdad, y nos proponen en su lugar: mitos. Y con todo ello, logran que los hombres se apasionen, y entre fervores y horrores se pongan fuera de s. Claro est, como el hombre es el animal que ha logrado meterse dentro de s, cuando el hombre se pone fuera de s es que aspira a descender, y recae en la animalidad. Tal es la escena, siempre idntica, de las pocas en que se diviniza la pura accin. El espacio se puebla de crmenes. Pierde valor, pierde precio la vida de los hombres y se practican todas las formas de la violencia y del despojo. Sobre todo, del despojo. Por eso, siempre que se observe que asciende sobre el horizonte y llega al predominio la figura del puro hombre de accin, lo primero que uno debe hacer es abrocharse. Quien quiera aprender, de verdad, los efectos que el despojo causa en una gran civilizacin, puede verlo en el primer libro de alto bordo que sobre el Imperio Romano se ha escrito -hasta ahora, no sabamos lo que ste haba sido-. Me refiero al libro del gran ruso Rostovtzeff, profesor desde hace muchos aos en Norteamrica, titulado Historia social y econmica del Imperio Romano. [] Dislocada en esta forma de su normal coyuntura con la contemplacin, con el ensimismamiento, la pura accin permite y suscita slo un encadenamiento de insensateces que mejor deberamos llamar desencadenamiento. As vemos hoy que una actitud absurda justifica el advenimiento de otra actitud antagnica, pero tampoco razonable; por lo menos, suficientemente razonable, y as sucesivamente. Pues las cosas de la poltica han llegado en Occidente al extremo que, de puro haber perdido todo el mundo la razn, resulta que acaban tenindola todos. Slo que, entonces, la razn que cada uno tiene no es la suya, sino la que el otro ha perdido. Estando as las cosas, parece cuerdo que all donde las circunstancias dejen un respiro, por dbil que ste sea, intentemos romper ese crculo mgico de la alteracin, que nos precipita de insensatez en insensatez; parece cuerdo que nos digamos -como, despus de todo, nos decimos muchas veces en nuestra vida ms vulgar siempre que nos atropella el contorno, que nos sentimos perdidos en un torbellino de problemas-, que nos digamos: Calma! Qu sentido lleva este imperativo? Sencillamente, el de invitarnos a suspender un momento la accin que amenaza con enajenarnos y con hacernos perder la cabeza; suspender un momento la accin, para recogernos dentro de nosotros mismos, pasar revista a nuestras ideas sobre la circunstancia y forjar un plan estratgico. No juzgo, pues, que sea ninguna extravagancia ni ninguna insolencia si al llegar a un pas que goza an de serenidad en su horizonte pienso que la obra ms frtil que pueda hacer para s mismo y para los dems humanos no es contribuir a la alteracin del mundo, y menos an alterarse l ms de lo debido, a cuenta de alteraciones ajenas, sino aprovechar su afortunada situacin para hacer lo que los otros no pueden ahora: ensimismarse un poco. Si ahora, all donde es posible, no se crea un tesoro de nuevos proyectos humanos -esto es, de ideas-, poco podemos confiar en el futuro. La mitad de las tristes cosas que hoy pasan, 15

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pasan porque esos proyectos faltaron, como anunci que pasaran, all en 1922, en el prlogo de mi libro Espaa invertebrada. Sin retirada estratgica a s mismo, sin pensamiento alerta, la vida humana es imposible. Recurdese todo lo que el hombre debe a ciertos grandes ensimismamientos! No es un azar que todos los grandes fundadores de religiones antepusieran a su apostolado famosos retiros. Budha se retira al monte; Mahoma se retira a su tienda, y aun dentro de su tienda se retira de ella, envolvindose la cabeza en su albornoz; por encima de todos, Jess se aparta cuarenta das al desierto. Qu no debemos a Newton? Pues cuando alguien, maravillado de que hubiese logrado reducir a un sistema tan exacto y simple los innumerables fenmenos de la fsica, le preguntaba cmo haba logrado hacerlo, ste responda ingenuamente: Nocte dieque incubando, dndole vueltas da y noche, palabras tras de las cuales entrevemos vastos y abismticos ensimismamientos. Hay hoy una gran cosa en el mundo que est moribunda, y es la verdad. Sin cierto margen de tranquilidad, la verdad sucumbe. He aqu cmo ahora rizamos el rizo iniciado con nuestras palabras del comienzo, para dar plenamente sentido a las cuales he dicho cuanto he dicho. [] Por ello, frente a las incitaciones para la alteracin que hoy nos llegan de los cuatro puntos cardinales y de todos los recodos de la existencia, he credo que deba anteponer al presente curso el esbozo de esta doctrina del ensimismamiento, bien que hecho a la carrera, sin poder demorarme a gusto en ninguna de sus partes y aun dejando tcitas no pocas, pues ni siquiera, por ejemplo, he podido indicar que el ensimismamiento, como todo lo humano, es sexuado, quiero decir que hay un ensimismamiento masculino y otro ensimismamiento femenino. Como no puede menos de ser, ya que la mujer no es s mismo, sino s misma. Parejamente, el hombre oriental se ensimisma de modo distinto que el hombre de Occidente. El occidental se ensimisma en claridad de la mente. Recurdense los versos de Goethe: Yo me confieso del linaje de esos que de lo oscuro hacia lo claro aspiran. Ich bekenne mich zu dem Geschlecht Das aus dem Dunkel ins Helle strebt Europa y Amrica significan el ensayo de vivir sobre ideas claras, no sobre mitos. Porque ahora han faltado esas ideas claras, el europeo se siente perdido y desmoralizado. Maquiavelo -que es cosa muy distinta del maquiavelismo-, Maquiavelo nos dice, elegantemente, que en cuanto un ejrcito se desmoraliza y desarticulado se desparrama, slo hay una salvacin: Ritornare al segno, volver a la bandera, recogerse bajo su ondeo y reagrupar bajo el signo las huestes dispersas. Europa 16

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y Amrica tienen tambin que ritornare al segno de las ideas claras. Las nuevas generaciones, que gustan del cuerpo limpio y del acto neto, tienen que integrarse en la idea clara, de aristas rigorosas, la que no es superflua ni linftica, la que es necesaria para vivir. Volvamos -repito- de los mitos a las ideas claras y distintas, como hace tres siglos las llam con solemnidad programtica la mente ms acerada que ha habido en Occidente: Renato Descartes; aquel caballero francs que ech a andar con tan buen paso, deca Pguy. Bien s que Descartes y su racionalismo son pretrito perfecto, pero el hombre no es nada positivo si no es continuidad. Para superar el pasado es preciso no perder el contacto con l; por el contrario, sentirlo bien bajo nuestras plantas porque nos hemos subido sobre l. De la inmensa maraa de temas que ser forzoso aclarar si se ambiciona una nueva aurora, yo he elegido uno que me parece urgente: qu es lo social, qu es la sociedad -un tema, si se quiere, bastante humilde, desde luego, poco lucido y, lo que es peor, de sobra difcil. Pero el tema es urgente. l constituye la raz de esos conceptos -Estado, nacin, ley, libertad, autoridad, colectividad, justicia, etc.- que hoy ponen en frenes a los mortales. Sin luz sobre ese tema, todas esas palabras representan slo mitos. Vamos a retirarnos de todo ese hablar de la gente hasta un estrato donde los mitos no llegan y empiezan las evidencias. Un poco de esa luz vamos a buscar. No se espere, por supuesto, cosa mayor. Doy lo que tengo; que otros capaces de hacer ms hagan su ms, como yo hago mi menos.

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Garca Morente - El conjunto de la filosofa7


La filosofa y su vivencia Vamos a iniciar el curso de introduccin a la filosofa planteando e intentando resolver algunas de las cuestiones principales de esta disciplina. Ustedes vienen a estas aulas y yo a ellas tambin, para hacer juntos algo. Qu es lo que vamos a hacer juntos? Lo dice el tema: vamos a hacer filosofa. La filosofa es, por de pronto, algo que el hombre hace, que el hombre ha hecho. Lo primero que debemos intentar, pues, es definir ese hacer que llamamos filosofa. Deberemos por lo menos dar un concepto general de la filosofa, y quiz fuese la incumbencia de esta leccin primera la de explicar y exponer qu es la filosofa. Pero esto es imposible. Es absolutamente imposible decir de antemano qu es filosofa. No se puede definir la filosofa antes de hacerla; como no se puede definir en general ninguna ciencia, ni ninguna disciplina, antes de entrar directamente en el trabajo de hacerla. Una ciencia, una disciplina, un hacer humano cualquiera, recibe su concepto claro, su nocin precisa, cuando ya el hombre ha dominado ese hacer. Slo sabrn ustedes qu es filosofa cuando sean realmente filsofos; Por consiguiente, no puedo decirles lo que es filosofa. Filosofa es lo que vamos a hacer ahora juntos, durante este curso en la Universidad de Tucumn. Qu quiere esto decir? Esto quiere decir que la filosofa, ms que ninguna otra disciplina, necesita ser vivida. Necesitamos tener de ella una vivencia. La palabra vivencia ha sido introducida en el vocabulario espaol por los escritores de la Revista de Occidente, como traduccin de la palabra alemana Erlebnis. Vivencia significa lo que tenemos realmente en nuestro ser psquico; lo que real y verdaderamente estamos sintiendo, teniendo, en la plenitud de la palabra tener. Voy a dar un ejemplo para que comprendan bien lo que es la vivencia. El ejemplo no es mo, es de Bergson. Una persona puede estudiar minuciosamente el plano de Pars; estudiarlo muy bien; notar uno por uno los diferentes nombres de las calles; estudiar sus direcciones; luego puede estudiar los monumentos que hay en cada calle; puede estudiar los planos de esos monumentos; puede repasar las series de las fotografas del Museo del Louvre, una por una. Despus de haber estudiado el plano y los monumentos, puede este hombre procurarse una visin de las perspectivas de Pars, mediante una serie de fotografas tomadas de mltiples
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GARCA MORENTE, M. (2000). Lecciones preliminares de filosofa. Madrid: Ediciones Encuentro.

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puntos de vista. Puede llegar de esa manera a tener una idea regularmente clara, muy clara, clarsima, detalladsima de Pars. Esta idea podr ir perfeccionndose cada vez ms, conforme los estudios de este hombre sean cada vez ms minuciosos; pero siempre ser una mera idea. En cambio, veinte minutos de paseo a pie por Pars, son una vivencia. Entre veinte minutos de paseo a pie por una calle de Pars y la ms larga y minuciosa coleccin de fotografas, hay un abismo. La una es una mera idea, una representacin, un concepto, una elaboracin intelectual; mientras que la otra es ponerse uno realmente en presencia del objeto, esto es: vivirlo, vivir con l; tenerlo propia y realmente en la vida; no el concepto que lo substituya; no la fotografa que lo substituya; no el plano, no el esquema que lo substituya, sino l mismo. Pues, lo que nosotros vamos a hacer es vivir la filosofa. Para vivirla es indispensable entrar en ella como se entra en una selva; entrar en ella a explorarla. En esta primera exploracin, evidentemente no viviremos la totalidad de ese territorio que se llama filosofa. Pasearemos por algunas de sus avenidas; entraremos en algunos de sus claros y de sus bosques; viviremos realmente algunas de sus cuestiones, pero otras ni siquiera sabremos que existen quiz. Podremos de esas otras o de la totalidad del territorio filosfico, tener alguna idea, algn esquema, como cuando preparamos algn viaje tenemos de antemano una idea o un esquema leyendo el Baedeker previamente. Pero vivir, vivir la realidad filosfica, es algo que no podremos hacer ms que en un cierto nmero de cuestiones y desde ciertos puntos de vista. Cuando pasen aos y sean ustedes viajeros del continente filosfico, ms avezados y ms viejos, sus vivencias filosficas sern ms abundantes, y entonces podrn ustedes tener una idea cada vez ms clara, una definicin o concepto cada vez ms claro, de la filosofa. De vez en cuando, en estos viajes nuestros, en esta peregrinacin nuestra por el territorio de la filosofa, podremos detenemos y hacer balance, hacer recuento de conjunto de las experiencias, de las vivencias que hayamos tenido; y entonces podremos formular alguna definicin general de la filosofa, basadas en esas autnticas vivencias que hayamos tenido hasta entonces. Esa definicin entonces tendr sentido, estar llena de sentido, porque habr dentro de ella vivencias personales nuestras. En cambio una definicin que se de de la filosofa, antes de haberla vivido, no puede tener sentido, resultar ininteligible. Parecer acaso inteligible en sus trminos; estar compuesta de palabras que ofrecen un sentido; pero ese sentido no estar lleno de la vivencia real. No tendr para nosotros esas resonancias largas de algo que hemos estado mucho tiempo viviendo y meditando.

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Definiciones filosficas y vivencias filosficas [] Y el primer viaje que vamos a hacer va a ser, por decirlo as, en aeroplano; una exploracin panormica. Vamos a preguntamos por de pronto qu designa la palabra filosofa. Sentido de la voz filosofa La palabra filosofa tiene que designar algo. No vamos a ver qu es ese algo que la palabra designa, sino simplemente sealarlo, decir: est ah. Evidentemente, todos ustedes saben lo que la palabra filosofa en su estructura verbal significa. Est formada por las palabras griegas philo y sophia, que significan amor a la sabidura. Filsofo es el amante de la sabidura. Pero este significado apenas si en la historia dura algn tiempo. En Herodoto, en Tucdides, quiz en los presocrticos, alguna que otra vez, durante poco tiempo, tiene este significado primitivo de amor a la sabidura. Inmediatamente pasa a tener otro significado: significa la sabidura misma. De modo que ya en los primeros tiempos de la autntica cultura griega, filosofa significa, no el simple afn o el simple amor a la sabidura, sino la sabidura misma. Y aqu nos encontramos ya con el primer problema: si la filosofa es el saber, qu clase de saber es el saber filosfico? Porque hay muchas clases de saber: hay el saber que tenemos todos, sin haber aprendido ni reflexionado sobre nada; y hay otro saber, que es el que adquirimos cuando lo buscamos. Hay un saber, pues, que tenemos sin haberlo buscado, que encontramos sin haberlo buscado, como Pascal encontraba a Dios, sin buscarlo; pero hay otro saber que no tenemos nada ms que si lo buscamos y que, si no lo buscamos, no lo tenemos. La filosofa antigua Esta duplicidad de sentido en la palabra saber responde a la distincin entre la simple opinin y el conocimiento bien fundado racionalmente. Con esta distincin entre la opinin y el conocimiento fundado, inicia Platn su filosofa. Distingue lo que l llama doxa, opinin (la palabra doxa la encuentran ustedes en la bien conocida de paradoxa, paradoja, que es la opinin que se aparta de la opinin corriente) y frente a la opinin, que es el saber que tenemos sin haberlo buscado, pone Platn la episteme , la ciencia, que es el saber que tenemos porque lo hemos buscado. Y entonces la filosofa ya no significa amor a la sabidura, ni significa tampoco el saber en general, cualquier saber, sino que significa ese saber especial que tenemos, que adquirimos despus de haberlo buscado, y de haberlo buscado metdicamente, por medio de un mtodo, es decir, siguiendo determinados caminos, aplicando determinadas funciones mentales a la averiguacin. Para Platn, el mtodo de la filosofa, en el sentido del saber reflexivo que encontramos despus de haberlo buscado, intencionadamente es la dialctica. Es decir, que cuando no sabemos nada; o lo que sabemos lo sabemos sin haberlo buscado, como la opinin o sea un saber que no vale nada; cuando nada sabemos y queremos saber; cuando queremos 20

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acceder o llegar a esa episteme, a ese saber racional y reflexivo, tenemos que aplicar un mtodo para encontrarlo, y ese mtodo Platn lo llama dialctica. La dialctica consiste en suponer que lo que queremos averiguar es tal cosa o tal otra; es decir, anticipar el saber que buscamos, pero inmediatamente negar y discutir esa tesis o esa afirmacin que hemos hecho y depurarla en discusin. l llama, pues, dialctica a ese mtodo de la autodiscusin, porque es una especie de dilogo consigo mismo y as, suponiendo que las cosas son esto o lo otro y luego discutiendo esa suposicin, para substituirla por otra mejor, acabamos poco a poco por llegar al conocimiento que resiste a todas las crticas y a todas las discusiones; y cuando llegamos a un conocimiento que resiste a las discusiones dialogadas, o dialctica, entonces tenemos el saber filosfico, la sabidura autntica, la episteme, como la llama Platn, la ciencia. Con Platn, pues, la palabra filosofa, adquiere el sentido de saber racional, saber reflexivo, saber adquirido mediante el mtodo dialctico. Ese mismo sentido tiene la palabra filosofa en el sucesor de Platn, Aristteles. Lo que pasa es que Aristteles es un gran espritu, que hace avanzar extraordinariamente el caudal de los conocimientos adquiridos reflexivamente. Y entonces la palabra filosofa tiene ya en Aristteles el volumen enorme de comprender dentro de su seno y designar la totalidad de los conocimientos humanos. El hombre conoce reflexivamente ciertas cosas despus de haberlas estudiado e investigado. Todas las cosas que el hombre conoce y los conocimientos de esas cosas, todo ese conjunto del saber humano, lo designa Aristteles con la palabra filosofa. Y desde Aristteles sigue emplendose la palabra filosofa en la historia de la cultura humana con el sentido de la totalidad del conocimiento humano. La filosofa, entonces, se distingue en diferentes partes. En la poca de Aristteles la distincin o distribucin corriente de las partes de la filosofa eran: lgica, fsica y tica. [] La filosofa en la Edad Media. Sigue este sentido de la palabra filosofa a travs de la Edad Media; pero ya al principio de sta, se desprende de ese totum revolutum que es la filosofa entonces, una serie de investigaciones, de disquisiciones, de pensamientos, que se separan del tronco de la filoso-fa y constituyen una disciplina aparte. Son todos los pensamientos, todos los conocimientos que tenemos acerca de Dios, ya sea obtenidos por la luz natural, ya sea recibidos por divina revelacin. Los conocimientos nuestros acerca de Dios, cualquiera que sea su origen, se separan del resto de los conocimientos y constituyen entonces la teologa. Puede decirse as, que el saber humano durante la Edad Media se dividi en dos grandes sectores: teologa y filosofa. La teologa son los conocimientos acerca 21

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de Dios y filosofa los conocimientos humanos acerca de las cosas de la Naturaleza. [] La filosofa en la Edad Moderna. Pero en realidad, a partir del siglo XVII el campo inmenso de la filosofa empieza a desgajarse. Empiezan a salir del seno de la filosofa las ciencias particulares, no slo porque se van constituyendo esas ciencias con su objeto propio, sus mtodos propios y sus progresos propios, sino tambin porque poco a poco los cultivadores van tambin especializndose. Todava Descartes es al mismo tiempo filsofo, matemtico y fsico. Todava Leibniz es al mismo tiempo matemtico, filsofo y fsico. Todava son espritus enciclopdicos. Todava puede decirse de Descartes y de Leibniz, como se dice de Aristteles, "el filsofo", en el sentido que abarca la ciencia toda de todo cuanto puede ser conocido. Quiz todava de Kant pueda decirse algo parecido, aunque sin embargo, ya Kant no saba toda la matemtica que haba en su tiempo: ya Kant no saba toda la fsica que haba en su tiempo, ni saba toda la biologa que haba en su tiempo. Ya Kant no descubre nada en matemticas, ni en fsica, ni en biologa mientras que Descartes y Leibniz todava descubren teoremas nuevos en fsica y en matemticas. Pero a partir del siglo XVIII no queda ningn espritu humano capaz de contener en una sola unidad la enciclopedia del saber humano, y entonces la palabra filosofa no designa la enciclopedia del saber, sino que de ese total han ido desgajndose las matemticas por un lado, la fsica por otro, la qumica, la astronoma, etc. Y qu es entonces la filosofa? Pues entonces, la filosofa viene circunscribindose a lo que queda despus de haber ido quitando todo eso. Si a todo el saber humano se le quitan las matemticas, la astronoma, la fsica, la qumica, etc., lo que queda, eso es la filosofa. Las disciplinas filosficas. De suerte que hay un proceso de desgajamiento. Las ciencias particulares se van constituyendo con autonoma propia y disminuyendo la extensin designada por la palabra filosofa. Van otras ciencias saliendo, y entonces, qu queda? Actualmente, de modo provisional y muy fluctuante, podremos enumerar del modo siguiente las disciplinas comprendidas dentro de la palabra filosofa: diremos que la filosofa comprende la ontologa, o sea la reflexin sobre los objetos en general; y como una de las partes de la ontologa, la metafsica. Comprende tambin la lgica, la teora del conocimiento, la tica, la esttica, la filosofa de la religin y comprende o no comprende no sabemos la psicologa y la sociologa; porque justamente la psicologa y la sociologa estn en este momento en si se separan o no se separan de la filosofa. [] 22

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Las ciencias y la filosofa. [] Qu es lo que ha pasado? Pues ha pasado que grandes sectores del ser en general, grandes sectores de la realidad, se han constituido en provincias. Y por qu se han constituido en provincias? Pues precisamente porque han prescindido del resto; porque deliberadamente se han especializado; porque deliberadamente han renunciado a tener el carcter de objetos totales. Es decir, que una ciencia se sale de la filosofa cuando renuncia a considerar su objeto desde un punto de vista universal y totalitario. [] As tenemos que si ahora nos paramos un poco, nos detenemos en nuestro camino y hacemos lo que os deca al principio, un intento de definicin, siquiera rpido, de la filosofa, podramos decir lo siguiente, y ahora lo diremos con vivencia plena: la filosofa es la ciencia de los objetos desde el punto de vista de la totalidad mientras que las ciencias particulares son los sectores parciales del ser, provincias recortadas dentro del continente total del ser. La filosofa ser, pues, en este primer esbozo de definicin seguramente falso, seguramente esquemtico, pero que ahora para nosotros tiene sentido la disciplina que considera su objeto siempre desde el punto de vista universal y totalitario. Mientras que cualquier otra disciplina que no sea la filosofa lo considera desde un punto de vista parcial y derivado. [] Como ustedes ven, de esta primera exploracin por el continente filosfico hemos ganado una visin histrica general. Hemos visto cmo la filosofa empieza designando la totalidad del saber humano y cmo de ella se desgajan y desprenden ciencias particulares que salen del tronco comn porque aspiran a la particularidad, a la especialidad, a recortar un trozo de ser dentro del mbito de la realidad. Entonces, quedan en el tronco de la filosofa esa disciplina del ser en general que llamamos ontologa y la del conocimiento en general que llamamos gnoseologa.

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Ortega y Gasset Qu es filosofa? (extractos)


El imperialismo de la fsica (Leccin II ) Pero ahora se trata de indicar los motivos ms inmediatos que produjeron la retraccin y angostamiento del nimo filosfico en los sesenta aos ltimos del siglo XIX y los que, inversamente, han fomentado su actual expansin y robustecimiento. Noten ustedes que toda ciencia o conocimiento tiene su tema, lo que esa ciencia conoce o trata de conocer, y adems tiene un modo de saber lo que sabe. As, la matemtica posee un temanmeros y extensindistinto del tema propio de la biologaque son los fenmenos orgnicos. Pero adems la matemtica se diferencia de la biologa en su modo de conocimiento, en su clase de saber. Para el matemtico saber, conocer, es poder deducir una proposicin mediante razonamientos rigorosos fundados ltimamente en evidencias indubitables. En cambio, la biologa se contenta con generalizaciones aproximadas de hechos imprecisos que nos ofrecen los sentidos. Como modos de conocimiento poseen, pues, ambas ciencias un rango muy distinto: el matemtico es ejemplar, el biolgico es sumamente tosco. Tiene, en cambio, la matemtica el inconveniente de que los objetos pare quienes valen sus teoras no son reales sino, como Descartes y Leibniz decan, son imaginarios. Pero he aqu que en el siglo XVI comienza una disciplina intelectualla nuova scienza de Galileoque por un lado posee el rigor deductivo de la matemtica y por otro nos habla de objetos reales, de los astros y, en general, de los cuerpos. Por vez primera aconteca esto en los fastos del pensamiento; por vez primera exista un conocimiento que, obtenido mediante precisas deducciones, era a la par confirmado por la observacin sensible de los hechos, es decir, que toleraba un doble criterio de certezael puro razonamiento por el que creemos llegar a ciertas conclusiones y la simple percepcin que confirma esas conclusiones de pura teora. La unin inseparable de ambos criterios constituye el modo de conocimiento, llamado experimental, que caracteriza a la fsica. No es extrao que, desde luego, ciencia dotada de tan venturosa condicin comenzase a destacarse sobre las dems y a atraer el entusiasmo de los mejores. Aun desde el punto de vista exclusivamente terico, aun como mera teora o estricto conocimiento no tiene duda que es la fsica una maravilla intelectual. Sin embargo, no se ocultaba a nadie desde luego que la coincidencia entre las conclusiones deductivas de la fsica racional y las observaciones sensibles del experimento no era ya exacta, sino slo aproximada. Verdad es que esta aproximacin era tan grande que no impeda la marcha prctica de la ciencia. Es seguro, no obstante, que estos dos caracteres del conocimiento fsicosu prctica exactitud y su confirmacin por los hechos sensibles (no olviden ustedes la pattica circunstancia de que los astros parezcan someterse a las leyes que los astrnomos les dictan y que con rara fidelidad acudan a la cita que estos 24

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les den a tal hora en tal punto del enorme firmamento), esos dos caracteres, digo, no hubieran bastado pare llevar al extremo triunfo que luego logro la ciencia fsica. Una tercera peculiaridad vino a exaltar desaforadamente este modo de conocer. Result que las verdades fsicas, sobre sus calidades tericas, tenan la condicin de ser aprovechables para las conveniencias vitales del hombre. Partiendo de ellas poda esta intervenir en la Naturaleza y acomodrsela en beneficio propio. Este tercer carctersu utilidad prctica para el dominio sobre la materiano es ya una perfeccin o virtud de la fsica como teora y conocimiento. En Grecia esta fertilidad utilitaria no hubiera alcanzado influjo decisivo sobre los nimos, pero en Europa coincidi con el predominio de un tipo de hombreel llamado burgus que no senta vocacin contemplativa terica, sino prctica. El burgus quiere alojarse cmodamente en el mundo y para ello intervenir en el modificndolo a su placer. Por eso la edad burguesa se honra ante todo por el triunfo del industrialismo y, en general, de las tcnicas tiles a la vida, como son la medicine, la economa, la administracin. La fsica cobr un prestigio sin par porque de ella emanaba la mquina y la medicina. Las masas medias se interesaron en ella no por curiosidad intelectual, sino por inters material. En tal atmsfera se produjo lo que pudiramos llamar imperialismo de la fsica. Para nosotros, nacidos y educados en una edad que participa de este modo de sentir, nos parece cosa muy natural, la ms natural y discreta, que se otorgue el primado entre los modos de conocimiento a aquel que, sea como sea en cuanto teora, nos proporcione el dominio prctico sobre la materia. Pero aunque nacidos y educados en aquella edad, algn ciclo nuevo empieza en nosotros, puesto que ya no nos contentamos con ese primer pronto que nos hace ver tan natural la utilizacin prctica como norma de la verdad. Al contrario, empezamos a caer en la cuenta que ese empeo en dominar la materia y hacerla cmoda, que ese entusiasmo por el confort es, si se hace de l un principio, tan discutible como cualquier otro. Y puestos en alerta por esta sospecha comenzamos a ver que el confort es simplemente una predileccin subjetivadicho grosso modo, un caprichoque la humanidad occidental tiene desde hace doscientos aos, pero que no revela por s solo superioridad ninguna de carcter. Hay quien prefiere lo confortable a todo; hay quien no le da mayor importancia. Mientras Platn meditaba los pensamientos que han hecho posible la fsica moderna y con ella el confort, llevaba, como todos los griegos, una vida muy spera y, en punto a trabajos, vehculos, calefaccin y ajuar domestico, verdaderamente brbara. En la misma fecha los chinos, que jams han pensado un pensamiento cientfico, que jams han hilado una teora, hilaban telas deliciosas y fabricaban objetos usaderos y construan artefactos de exquisito confort. Mientras en Atenas la academia platnica inventa la pura matemtica, en Pekn se inventa el pauelo de bolsillo. Conste, pues, que el afn de confortabilidad, ltima ratio de preferencia para la fsica, no es ndice de superioridad. Lo han sentido unos tiempos y otros no. Todo el que sabe mirar el nuestro con mirada un poco perforante cree prever que va a entusiasmarse mediocremente con el imperativo de comodidad. Va a usar de esta, a atenderla, a conservar la lograda y procurar acrecerla, 25

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perojustamentesin entusiasmo y no por ella misma, sino para poder vacar a ejercicios incmodos. Puesto que el afn de confort no es sin ms seal de progreso, sino que aparece en la historia repartido, como el azar, sobre pocas de muy diferente altitud, sera un tema curioso para el curioso averiguar en qu coinciden estas; o dicho de otro modo: que condicin humana suele llevar a esa devocin por lo cmodo. Ignoro cul sera el resultado de esta pesquisa. Slo, al paso, subrayo esta coincidencia: los dos lugares histricos de mayor atencin al confort han sido esta ltima bicenturia europea y la civilizacin china. Qu hay de comn entre esos dos orbes humanos tan diferentes, tan disparejos? Que yo sepa, solo esto: en esa poca europea rein el buen burgus, el tipo de hombre que representa la voluntad de la prosa, y, por otra parte, el chino es notoriamente el filisteo nato; sea dicho esto al desgaire, sin insistencia ni formalidad ningunas8. Ello es que el filsofo de la burguesa, Augusto Comte, expresara el sentido del conocimiento con su conocida formula: Science, do prvoyance; prvoyance, do action. Es decir: el sentido del saber es el prever, y el sentido del prever es hacer posible la accin. De donde resulta que la accin se entiende ventajosa es quien define la verdad del conocimiento. Y, en efecto, ya a fines del siglo pasado un gran fsico, Boltzmann, dijo: Ni la lgica, ni la filosofa, ni la metafsica deciden en ltima instancia de si algo es verdadero o falso, sino nicamente lo decide la accin. Por este motivo no considero las conquistas de la tcnica como simples precipitados secundarios de la ciencia natural, sino como pruebas lgicas de esta. Si no nos hubiramos propuesto esas conquistas prcticas no sabramos como debemos razonar. No hay mas razonamientos correctos que los que tienen resultados prcticos9. En su Discurso sobre el espritu positivo el mismo Comte haba ya sugerido que la tcnica regimenta a la ciencia, y no al revs. Segn este modo de pensar no es, pues, la utilidad un precipitado imprevisto y como propina de la verdad, sino al revs: la verdad es el precipitado intelectual de la utilidad prctica. Poco tiempo despus, en los albores pueriles de nuestro siglo, se hizo de este pensamiento una filosofa: el pragmatismo. Con el simptico cinismo propio de los yankees, propio de todo pueblo nuevoun pueblo nuevo, a poco bien que le vaya, es un enfant terrible, el pragmatismo norteamericano se ha atrevido a proclamar esta tesis: No hay mas verdad que el buen xito en el trato de las cosas. Y con esta tesis, tan audaz como ingenua, tan ingenuamente audaz, ha hecho su ingreso en la historia milenaria de la filosofa el lbulo norte del continente americano10. No se confunda la escasa estimacin que el pragmatismo merece en cuanto filosofa y tesis general con un desdn preconcebido, arbitrario y beato hacia el
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Sobre el filistesmo de los chinos vase lo que dice Keyserling en Diario de viaje de un filsofo. 9 Vase Scheler: Formas del saber y la sociedad. [Publicado por la editorial Revista de Occidente con el ttulo: Sociologa del saber.] 10 Con lo cual insino que en el pragmatismo, al lado de la audacia y de su ingenuidad, hay algo profundamente verdadero, aunque centrifugado.

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hecho del practicismo humano, en beneficio de la pura contemplacin. Aqu intentamos retorcer el pescuezo a toda beatera, inclusive a la beatera cientfica y cultural que se extasa ante el puro conocimiento sin hacerse dramtica cuestin de l. Esto nos separa radicalmente de los pensadores antiguosde Platn como de Aristteles, y ha de constituir uno de los temas ms graves de nuestra meditacin. Al descender al problema decisivo, que es la definicin de nuestra vida, trataremos de hacer una valiente anatoma de esa perenne dualidad que desdobla a la vida en vita contemplativa y vita activa, en accin y contemplacin, en Marta y Mara. Ahora se pretende nicamente insinuar que el triunfo imperial de la fsica no se debe tanto a su calidad en cuanto conocimiento como a un hecho social. La sociedad se ha interesado en la fsica por su fecunda utilidad, y este inters social ha hipertrofiado durante un siglo la fe que en s mismo tiene el fsico. Le ha acontecido, en general, lo que en especie acontece al mdico. Nadie considerara a la medicina como un modelo de ciencia; sin embargo, el culto que en las casos de los valetudinarios se dedica al mdico (como en otros tiempos al mago) le proporciona una seguridad en su oficio y persona, una audacia impertinente tan graciosa como poco fundada en razn, porque el mdico usa, maneja los resultados de unas ciencias, pero no suele ser, ni poco ni mucho, hombre de ciencia, alma terica. La buena fortuna, el favor del ambiente social suele exorbitarnos, nos hace petulantes y agresivos. Esto ha acontecido al fsico, y por eso la vida intelectual de Europa ha padecido durante casi cien aos lo que pudiera llamarse el terrorismo de los laboratorios. Agobiado por tal predominio, el filsofo se avergonz de serlo, es decir, se avergonz de no ser fsico. Como los problemas genuinamente filosficos no toleran ser resueltos segn el modo de conocimiento fsico, renunci a atacarlos, renunci a su filosofa contrayndola a un mnimum, ponindola humildemente al servicio de la fsica. Decidi que el nico tema filosfico era la meditacin sobre el hecho mismo de la fsica, que filosofa era slo teora del conocimiento. Kant es el primero que en forma radical adopta tal actitud, no se interesa directamente en los grandes problemas csicos, sino que con un gesto de polica urbano detiene la circulacin filosficaveintisis siglos de pensamiento metafsicodiciendo: Quede en suspenso todo filosofar mientras no se conteste a esta pregunta: cmo son posible los juicios sintticos a priori. Ahora bien, los juicios sintticos a priori son para l la fsica, el factum de la ciencia fisicomatemtica. Pero estos planteamientos no eran ni teora del conocimiento. Partan del conocimiento fsico ya hecho, y no preguntaban: Qu es conocimiento? *****************

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Por qu hay filosofa? y La exactitud de la ciencia y el conocimiento filosfico (Leccin III) [] Por qu al hombreayer, hoy u otro dase le ocurre filosofar? Conviene traer con claridad a la mente esa cosa que solemos llamar filosofa, para poder luego responder al por qu de su ejercicio. En esta nueva ptica reaparece nuestra ciencia con los caracteres que ha tenido en todas sus pocas lozanas, si bien el progreso del pensamiento module aquellos en forma nueva y ms rigorosa. Qu es a nuestros ojos la filosofa resurgente? Voy a responder a esta pregunta con una serie de rasgos, mediante frmulas que poco a poco, en los das subsecuentes, irn revelando todo su sentido. Lo primero que ocurrira decir fuera definir la filosofa como conocimiento del Universo. Pero esta definicin, sin ser errnea, puede dejarnos escapar precisamente todo lo que hay de especfico, el peculiar dramatismo y el tono de heroicidad intelectual en que la filosofa y slo la filosofa vive. Parece, en efecto, esa definicin un contraposto a la que podamos dar de la fsica, diciendo que es conocimiento de la materia. Pero es el caso que el filsofo no se coloca ante su objetoel Universocomo el fsico ante el suyo, que es la materia. El fsico comienza por definir el perfil de sta y solo despus comienza su labor e intenta conocer su estructura intima. Lo mismo el matemtico define el nmero y la extensin, es decir, que todas las ciencias particulares empiezan por acotar un trozo del Universo, por limitar su problema, que al ser limitado deja en parte de ser problema. Dicho de otra forma: el fsico y el matemtico conocen de antemano la extensin y atributos esenciales de su objeto; por tanto, comienzan no con un problema, sino con algo que dan o toman por sabido. Pero el Universo en cuya pesquisa parte audaz el filsofo como un argonauta no se sabe lo que es. Universo es el vocablo enorme y monoltico que como una vasta y vaga gesticulacin oculta ms bien que enuncia este concepto rigoroso: todo cuanto hay. Eso es, por lo pronto, el Universo. Eso, ntenlo bien, nada ms que eso, porque cuando pensamos el concepto todo cuanto hay no sabemos qu sea eso que hay; lo nico que pensamos es un concepto negativo, a saber: la negacin de lo que solo sea parte, trozo, fragmento. El filsofo, pues, a diferencia de todo otro cientfico, se embarca para lo desconocido como tal. Lo ms o menos conocido es partcula, porcin, esquirla de Universo. El filsofo se sita ante su objeto en actitud distinta de todo otro conocedor; el filsofo ignora cul es su objeto y de l sabe slo: primero, que no es ninguno de los dems objetos; segundo, que es un objeto integral, que es el autntico todo, el que no deja nada fuera y, por lo mismo, el nico que se basta. Pero precisamente ninguno de los objetos conocidos o sospechados posee esta condicin. Por tanto, el Universo es lo que radicalmente no sabemos, lo que absolutamente ignoramos en su contenido positivo.

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En otro giro podamos decir: a las dems ciencias les es dado su objeto, pero el objeto de la filosofa como tal es precisamente el que no puede ser dado; porque es todo, y porque no es dado tendr que ser en un sentido muy esencial el buscado, el perennemente buscado. Nada hay de extrao que la ciencia misma cuyo objeto hay que empezar por buscar, es decir, que hasta como objeto y asunto es ya problemtica, tenga una vida menos tranquila que las otras y no goce a primera vista de lo que Kant llamaba der sichere Gang. Este paso seguro, tranquilo y burgus no lo tendr nunca la filosofa, que es puro herosmo teortico. Ella consistir en ser tambin como su objeto, la ciencia universal y absoluta que se busca. As la llama el primer maestro de nuestra discipline, Aristteles: filosofa, la ciencia que se busca, . Pero tampoco en la definicin antedichafilosofa es conocimiento del Universosignifica conocimiento lo mismo que en las ciencias particulares. Conocimiento en su sentido estricto y primario significa solucin positiva concreta a un problema, es decir, penetracin perfecta del objeto por el intelecto de su sujeto. Ahora bien, si conocimiento fuese slo eso la filosofa no podra comprometerse a serlo. Imaginen ustedes que la nuestra llegase a demostrar que la ltima realidad del Universo est constituida por un ser absolutamente caprichoso, por una voluntad aventurera e irracionalesto crey, en efecto, descubrir Schopenhauer. Entonces no cabra penetracin total del objeto por el sujeto esa realidad irracional sera opaca a la intelecciny, sin embargo, no es dudoso que fuera aquella una perfecta filosofa, no menos perfecta que las otras para las cuales el ser era en su integridad transparente al pensamiento y dcil a la razn, idea bsica de todo racionalismo. Hemos, pues, de salvar el sentido del trmino conocimiento y advertir que si, en efecto, significa primariamente ese pleno ingreso del pensar en el Universo, cabr una escala de valores de conocimiento segn la mayor o menor aproximacin a ese ideal. La filosofa debe comenzar por definir aquel concepto mximo y a la par dejarse abiertos los grados inferiores de l, que todos sern a la postre, en una u otra medida, modos del conocer. Por esta razn yo propongo que, al definir la filosofa como conocimiento del Universo, entendamos un sistema integral de actitudes intelectuales en el cual se organiza metdicamente la aspiracin al conocimiento absoluto. Lo decisivo, pues, para que un conjunto de pensamientos sea filosofa, estriba en que la reaccin del intelecto ante el Universo sea tambin universal, integralque sea, en suma, un sistema absoluto. Es pues, obligacin constituyente de la filosofa tomar posicin teortica, enfrentarse con todo problema, lo cual no quiere decir resolverlo, pero s demostrar positivamente su insolubilidad. Esto es lo caracterstico de la filosofa frente a las ciencias. Cuando stas encuentran un problema para ellas insoluble, simplemente dejan de tratarlo. La filosofa, en cambio, al partir admite la posibilidad de que el mundo sea un problema en s mismo insoluble. Y el demostrarlo sera plenamente una filosofa que cumplira con todo rigor su condicin de tal. 29

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Para el pragmatismo y toda la llamada ciencia un problema insoluble no es un problemay por insoluble entienden insoluble por los mtodos previamente reconocidos. Llaman problema, pues, a lo que se puede resolver, y como la solucin consiste en ciertas manipulaciones, lo que se puede hacer. El pragmatismo es, en efecto, el practicismo suplantando toda teora. (Recurdese la definicin del pragmatismo en Peirce.) Mas al propio tiempo es la teora sincera en que se expresa el modo cognoscitivo de las ciencias particulares que conserva un resto de actitud prctica, que no es puro afn de conocer y, por lo mismo, aceptacin de un problema ilimitado. De dnde viene se preguntar este apetito del Universo, de integridad del mundo que es raz de la filosofa? Sencillamente, ese apetito que parece peculiar a la filosofa es la actitud nativa y espontnea de nuestra mente en la vida. Confusa o claramente, al vivir vivimos hacia un mundo en derredor que sentimos o presentimos completo. El hombre de ciencia, el matemtico, el cientfico es quien taja esa integridad de nuestro mundo vital y aislando un trozo, hace de l su cuestin. Si el conocimiento del Universo o filosofa no da verdades del mismo tipo que la verdad cientfica, tanto peor para esta. La "verdad cientfica" se caracteriza por su exactitud y el rigor de sus previsiones. Pero estas admirables calidades son conquistadas por la ciencia experimental a cambio de mantenerse en un plano de problemas secundarios, dejando intactas las ltimas, las decisivas cuestiones. De esta renuncia hace su virtud esencial, y no sera necesario recalcar que por ello slo merece aplausos. Pero la ciencia experimental es slo una exigua porcin de la mente y el organismo humanos. Donde ella se para no se para el hombre. Si el fsico detiene la mano con que dibuja los hechos all donde su mtodo concluye, el hombre que hay detrs de todo fsico prolonga, quiera o no, la lnea iniciada y la lleva a terminacin, como automticamente, al ver el trozo del arco roto, nuestra mirada completa la rea curva manca. La misin de la fsica es averiguar de cada hecho que ahora se produce su principio, es decir, el hecho antecedente que origin aqul. Pero este principio tiene a su vez un principio anterior, y as sucesivamente, hasta un primer principio originario. El fsico renuncia a buscar este primer principio del Universo, y hace muy bien. Pero repito que el hombre donde cada fsico vive alojado no renuncia y, de grado o contra su albedro, se le va el alma hacia esa primera y enigmtico causa. Es natural que sea as. Vivir es, de cierto, tratar con el mundo, dirigirse a l, actuar en l, ocuparse de l. De aqu que sea al hombre materialmente imposible, por una forzosidad psicolgica, renunciar a poseer una nocin completa del mundo, una idea integral del Universo. Delicada o tosca, con nuestra anuencia o sin ella, se incorpora en el espritu de cada cual esa fisonoma transcientfica del mundo y viene a gobernar nuestra existencia con ms eficacia que la verdad cientfica. Violentamente quiso el pasado siglo frenar la mente humana all donde la exactitud finiquita. Esta violencia, este volverse de espaldas a los ltimos problemas se llam "agnosticismo". 30

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He aqu lo que ya no est justificado ni es plausible. Porque la ciencia experimental sea incapaz de resolver a su manera esas cuestiones fundamentales no es cosa de que, haciendo ante ellas un gracioso gesto de zorra hacia uvas altaneras, las llame "mitos" y nos invite a abandonarlas. Cmo se puede vivir sordo a las postreras, dramticas preguntas? De dnde viene el mundo, adnde va? Cul es la potencia definitiva del cosmos? Cul es el sentido esencial de la vida? No podemos alentar confinados en una zona de temas intermedios, secundarios. Necesitamos una perspectiva ntegra, con primero y ltimo plano, no un paisaje mutilado, no un horizonte al que se ha amputado la palpitacin incitadora de las postreras lontananzas. Sin puntos cardinales, nuestros pasos careceran de orientacin. Y no es pretexto bastante pare esa insensibilidad hacia las ltimas cuestiones declarar que no se ha hallado manera de resolverlas. Razn de ms para sentir en la raz de nuestro ser su presin y su herida! A quin le ha quitado nunca el hambre saber que no podr comer? Aun insolubles, seguirn esas interrogaciones alzndose patticas en la comba faz nocturna y hacindonos sus guios de estrella; las estrellas, como Heine deca, son inquietos pensamientos de oro que tiene la noche. El Norte y el Sur nos orientan, sin necesidad de ser ciudades asequibles pare las cuales quepa tomar un billete de ferrocarril Quiero decir con esto que no nos es dado renunciar a la adopcin de posiciones ante los temas ltimos: queramos a no, de uno u otro rostro se incorporan en nosotros. La "verdad cientfica" es una verdad exacta, pero incompleta y penltima, que se integra forzosamente en otra especie de verdad, ltima y completa, aunque inexacta, a la cual no habra inconveniente en llamar "mito". La "verdad cientfica" flota, pues, en mitologa, y la ciencia misma, como totalidad, es un mito, el admirable mito europeo11. ***************** Universo o Multiverso? (Leccin IV) [] Universo es el nombre del tema, del asunto para cuya investigacin ha nacido la filosofa. Ahora bien, este objeto Universo es tan extrao, tan radicalmente distinto de todos los dems que desde luego obliga al filsofo a situarse ante l en una actitud intelectual completamente diferente de la que las ciencias particulares adoptan ante los suyos. Entiendo por Universo formalmente todo cuanto hay. Es decir, que al filsofo no le interesa cada una de las cosas que hay por s, en su existencia aparte y diramos privada, sino que, por el contrario, le interesa la totalidad de cuanto hay, y, consecuentemente, de cada cosa lo que ella es frente y junto a las dems, su puesto, papel y rango en el conjunto de todas las cosasdiramos la
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[Estos ltimos prrafos proceden del ensayo El origen deportivo del Estado. En Obras completas, tomo II.]

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vida pblica de cada cosa, lo que representa y vale en la soberana publicidad de la existencia universal. Por cosas entenderemos no solo las reales fsicas o anmicas, sino tambin las irreales, las ideales y fantsticas, las trans reales, si es que las hay. Por eso elijo el verbo haber; ni siquiera digo todo lo que existe, sino todo lo que hay. Este hay, que no es un grito de dolor, es el crculo ms amplio de objetos que cabe trazar, hasta el punto que incluye cosas, es decir, que hay cosas de las cuales es forzoso decir que las hay pero que no existen. As, por ejemplo, el cuadrado redondo, el cuchillo sin hoja ni cacha o todos esos seres maravillosos de que nos habla el poeta Mallarmcomo la hora sublime que es, segn l, la hora ausente del cuadrante, o la mujer mejor, que es la mujer ninguna. Del cuadrado redondo slo podemos decir que no existe, y no por casualidad, sino que su existencia es imposible; pero para poder dictar sobre el pobre cuadrado redondo tan cruel sentencia es evidente que tiene previamente que ser habido por nosotros, es menester que en algn sentido lo haya. Deca yo que el matemtico o el fsico comienza por delimitar su objeto, por definirlo, y esta definicin de lo numrico, del conjunto o como se quiera comenzar la matemtica, y lo mismo la definicin del fenmeno fsico, de lo material, contiene los atributos ms esenciales del asunto. Comienzan, pues, las ciencias particulares apartando, acotando su problema, y para ello comienzan sabiendo o creyendo saber de antemano lo ms importante. Su faena se reduce a investigar la estructura interior de su objeto, su fino tejido intimo, podramos decir su histologa. Mas cuando el filsofo parte a la pesquisa de todo cuanto hay acepta un problema radical, un problema sin lmites, un absoluto problema. De lo que busca -que es el Universo- no sabe nada. Precisamos todo lo que ignora: precisarlo significa definir con pleno rigor el problema de la filosofa en lo que tiene de ms peregrino y sin par. 1. Al preguntarnos qu es todo lo que hay no tenemos la menor sospecha de que ser eso que hay. Lo nico que sabemos previamente a la filosofa es que hay esto y lo otro y lo de ms all, que es precisamente lo que no buscamos. Buscamos todo y lo que tenemos es siempre lo que no es todo. De ste no sabemos nada y, tal vez, entre sodas esas partes que ya tenemos no estn las que nos son ms importantes, lo ms importante de cuanto hay. 2. Pero ignoramos tambin si eso que hay ser, en efecto, un todo, es decir, Universo, o si por ventura cuanto hay forma ms bien diversos todos si es Multiverso. 3. Pero ignoramos todava ms. Sea lo que hay Universo o Multiverso, al partir en nuestra empresa intelectual, ignoramos radicalmente si ser cognoscible, es decir, si nuestro problema ser soluble o no. Ruego a ustedes que no pasen desatentamente por delante de lo que acabo de decir. Constituye la dimensin ms extraa del pensamiento filosfico, 32

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la que le proporciona un carcter exclusivo, la que mejor diferencia el modo intelectual filosfico de todos los dems. La ciencia particular no duda de que su objeto sea cognoscible dudar de que lo sea plenamente- y encontrar dentro de su problema general algunos especiales que no puede resolver. Inclusive, como la matemtica, llegar a demostrar que son insolubles. Pero la actitud del cientfico implica la fe en la posibilidad de conocer su objeto. Y no se trata de una vaga confianza humana, sino de algo constituyente de la ciencia misma, hasta el punto de que para ella definir su problema es una y misma cosa con fijar el mtodo general de su solucin. Dicho en otra forma: para el fsico es problema lo que en principio se puede resolver, la solucin le es en cierto modo anterior al problema; se entiende que va a llamar solucin y conocimiento al trato que el problema tolere. As, de los colores y los sonidos y los cambios sensibles, en general, el fsico solo puede conocer las relaciones cuantitativas, y an stas -las situaciones en tiempo y espacio- slo relativamente y an estas relatividades slo con la aproximacin que los aparatos y nuestros sentidos permiten; pues bien, a este resultado, teorticamente tan poco satisfactorio, llamarn solucin y conocimiento. Viceversa considerar como problema fsico slo lo que puede someterse a medidas y lo que acepta ese tratamiento metdico. Slo el filosofo hace ingrediente esencial de su actitud cognoscitiva la posibilidad de que su objeto sea indcil al conocimiento. Y esto significa que es la nica ciencia que toma el problema segn se presenta, sin previa y violenta domesticacin. Va a cazar la fiera segn vive en la selvano como el domador de circo que previamente la cloroformiza. De suerte que no solo el problema filosfico es ilimitado en extensin, puesto que abarca todo y no tiene confines, sino que lo es tambin en intensidad problemtica. No slo es el problema de lo absoluto, sino que es absolutamente problema. Cuando, en cambio, decimos que las ciencias particulares tratan un problema relativo o parcial, no slo sugerimos que se ocupan exclusivamente de un trozo de universo y nada ms, sino que ese problema mismo se apoya en datos que se dan por sabidos y resueltos, por tanto, que slo a medias es problema.

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Ortega y Gasset - Ideas y Creencias12


Ortega y Gasset Captulo I: creer y pensar. ILas ideas se tienen; en las creencias se est. -Pensar en las cosas y contar con ellas. Cuando se quiere entender a un hombre, la vida de un hombre, procuramos ante todo averiguar cules son sus ideas. Desde que el europeo cree tener sentido histrico, es sta la exigencia ms elemental. Cmo no van a influir en la existencia de una persona sus ideas y las ideas de su tiempo? La cosa es obvia. Perfectamente; pero la cosa es tambin bastante equvoca, y, a mi juicio, la insuficiente claridad sobre lo que se busca cuando se inquieren las ideas de un hombre o de una poca impide que se obtenga claridad sobre su vida, sobre su historia. Con la expresin ideas de un hombre podemos referirnos a cosas muy diferentes. Por ejemplo: los pensamientos que se le ocurren acerca de esto o de lo otro y los que se le ocurren al prjimo y l repite y adopta. Estos pensamientos pueden poseer los grados ms diversos de verdad. Incluso pueden ser verdades cientficas. Tales diferencias, sin embargo, no importan mucho, si importan algo, ante la cuestin mucho ms radical que ahora planteamos. Porque, sean pensamientos vulgares, sean rigorosas teoras cientficas, siempre se tratar de ocurrencias que en un hombre surgen, originales suyas o insufladas por el prjimo. Pero esto implica evidentemente que el hombre estaba ya ah antes de que se le ocurriese o adoptase la idea. sta brota, de uno u otro modo dentro de una vida que preexista a ella. Ahora bien, no hay vida humana que no est desde luego constituida por ciertas creencias bsicas y, por decirlo as, montada sobre ellas. Vivir es tener que habrselas con algo: con el mundo y consigo mismo. Mas ese mundo y ese s mismo con que el hombre se encuentra le aparecen ya bajo la especie de una interpretacin, de idea sobre el mundo y sobre s mismo. Aqu topamos con otro estrato de ideas que un hombre tiene. Pero cun diferente de todas aquellas que se le ocurren o que adopta! Estas ideas bsicas que llamo creencias ya se ver por qu no surgen en tal da y hora dentro de nuestra vida, no arribamos a ellas por un acto particular de pensar, no son, en suma, pensamientos que tenemos, no son ocurrencias ni siquiera de aquella especie ms elevada por su perfeccin lgica y que denominamos razonamientos. Todo lo contrario: esas ideas que son, de verdad, creencias constituyen el continente de nuestra vida y, por ello, no tienen el carcter de contenidos particulares dentro de sta. Cabe decir que no son ideas
ORTEGA Y GASSET, J. (1947). Ideas y creencias en Obras Completas. Tomo V (1933-1941). Madrid: Revista de Occidente. Pp. 377-390
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que tenemos, sino ideas que somos. Ms an: precisamente porque son creencias radicalsimas, se confunden para nosotros con la realidad misma son nuestro mundo y nuestro ser, pierden, por tanto, el carcter de ideas, de pensamientos nuestros que podan muy bien no habrsenos ocurrido. Cuando se ha cado en la cuenta de la diferencia existente entre esos dos estratos de ideas aparece, sin ms, claro el diferente papel que juegan en nuestra vida. Y, por lo pronto, la enorme diferencia de rango funcional. De las ideasocurrencias y conste que incluyo en ellas las verdades ms rigorosas de la ciencia podemos decir que las producimos, las sostenemos, las discutimos, las propagamos, combatimos en su pro y hasta somos capaces de morir por ellas. Lo que no podemos es... vivir de ellas. Son obra nuestra y, por lo mismo, suponen ya nuestra vida, la cual se asienta en ideas-creencias que no producimos nosotros, que, en general, ni siquiera nos formulamos y que, claro est, no discutimos ni propagamos ni sostenemos. Con las creencias propiamente no hacemos nada, sino que simplemente estamos en ellas. Precisamente lo que no nos pasa jams si hablamos cuidadosamente con nuestras ocurrencias. El lenguaje vulgar ha inventado certeramente la expresin estar en la creencia. En efecto, en la creencia se est, y la ocurrencia se tiene y se sostiene. Pero la creencia es quien nos tiene y sostiene a nosotros. Hay, pues, ideas con que nos encontramos por eso las llamo ocurrencias e ideas en que nos encontramos, que parecen estar ah ya antes de que nos ocupemos en pensar. Una vez visto esto, lo que sorprende es que a unas y a otras se les llame lo mismo: ideas. La identidad de nombre es lo nico que estorba para distinguir dos cosas cuya disparidad brinca tan claramente ante nosotros sin ms que usar frente a frente estos dos trminos: creencias y ocurrencias. La incongruente conducta de dar un mismo nombre a dos cosas tan distintas no es, sin embargo, una casualidad ni una distraccin. Proviene de una incongruencia ms honda: de la confusin entre dos problemas radicalmente diversos que exigen dos modos de pensar y de llamar no menos dispares. Pero dejemos ahora este lado del asunto: es demasiado abstruso. Nos basta con hacer notar que idea es un trmino del vocabulario psicolgico y que la psicologa, como toda ciencia particular, posee slo jurisdiccin subalterna. La verdad de sus conceptos es relativa al punto de vista particular que la constituye, y vale en el horizonte que ese punto de vista crea y acota. As, cuando la psicologa dice de algo que es una idea, no pretende haber dicho lo ms decisivo, lo ms real sobre ello. El nico punto de vista que no es particular y relativo es el de la vida, por la sencilla razn de que todos los dems se dan dentro de sta y son meras especializaciones de aqul. Ahora bien, como fenmeno vital la creencia no se parece nada a la ocurrencia: su funcin en el organismo de nuestro existir es totalmente distinta y, en cierto modo, antagnica. Qu importancia puede tener en parangn con esto el hecho de 35

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que, bajo la perspectiva psicolgica, una y otra sean ideas y no sentimientos, voliciones, etctera? Conviene, pues, que dejemos este trmino ideas para designar todo aquello que en nuestra vida aparece como resultado de nuestra ocupacin intelectual. Pero las creencias se nos presentan con el carcter opuesto. No llegamos a ellas tras una faena de entendimiento, sino que operan ya en nuestro fondo cuando nos ponemos a pensar sobre algo. Por eso no solemos formularlas, sino que nos contentamos con aludir a ellas como solemos hacer con todo lo que nos es la realidad misma. Las teoras, en cambio, aun las ms verdicas, slo existen mientras son pensadas: de aqu que necesiten ser formuladas. Esto revela, sin ms, que todo aquello en que nos ponemos a pensar tiene ipso facto para nosotros una realidad problemtica y ocupa en nuestra vida un lugar secundario si se le compara con nuestras creencias autnticas. En stas no pensamos ahora o luego: nuestra relacin con ellas consiste en algo mucho ms eficiente; consiste en... contar con ellas, siempre, sin pausa. Me parece de excepcional importancia para inyectar, por fin, claridad en la estructura de la vida humana esta contraposicin entre pensar en una cosa y contar con ella. El intelectualismo que ha tiranizado, casi sin interrupcin, el pasado entero de la filosofa ha impedido que se nos haga patente y hasta ha invertido el valor respectivo de ambos trminos. Me explicar. Analice el lector cualquier comportamiento suyo, aun el ms sencillo en apariencia. El lector est en su casa y, por unos u otros motivos, resuelve salir a la calle. Qu es en todo este su comportamiento lo que propiamente tiene el carcter de pensado, aun entendiendo esta palabra en su ms amplio sentido, es decir, como conciencia clara y actual de algo? El lector se ha dado cuenta de sus motivos, de la resolucin adoptada, de la ejecucin de los movimientos con que ha caminado, abierto la puerta, bajado la escalera. Todo esto en el caso ms favorable. Pues bien, aun en ese caso y por mucho que busque en su conciencia, no encontrar en ella ningn pensamiento en que se haga constar que hay calle. El lector no se ha hecho cuestin ni por un momento de si la hay o no la hay. Por qu? No se negar que para resolverse a salir a la calle es de cierta importancia que la calle exista. En rigor, es lo ms importante de todo, el supuesto de todo lo dems. Sin embargo, precisamente de ese tema tan importante no se ha hecho cuestin el lector, no ha pensado en ello ni para negarlo ni para afirmarlo ni para ponerlo en duda. Quiere esto decir que la existencia o no existencia de la calle no ha intervenido en su comportamiento? Evidentemente, no. La prueba se tendra si al llegar a la puerta de su casa descubriese que la calle haba desaparecido, que la tierra conclua en el umbral de su domicilio o que ante l se haba abierto una sima. Entonces se producira en la conciencia del lector una clarsima y violenta sorpresa. De qu? De que no haba aqulla. Pero no habamos quedado en que antes no haba pensado que la hubiese, no se haba hecho cuestin de ello? Esta sorpresa pone de 36

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manifiesto hasta qu punto la existencia de la calle actuaba en su estado anterior, es decir, hasta qu punto el lector contaba con la calle aunque no pensaba en ella y precisamente porque no pensaba en ella. El psiclogo nos dir que se trata de un pensamiento habitual, y que por eso no nos damos cuenta de l, o usar la hiptesis de lo subconsciente, etc. Todo ello, que es muy cuestionable, resulta para nuestro asunto por completo indiferente. Siempre quedar que lo que decisivamente actuaba en nuestro comportamiento, como que era su bsico supuesto, no era pensado por nosotros con conciencia clara y aparte. Estaba en nosotros, pero no en forma consciente, sino como implicacin latente de nuestra conciencia o pensamiento. Pues bien, a este modo de intervenir algo en nuestra vida sin que lo pensemos llamo contar con ello. Y ese modo es el propio de nuestras efectivas creencias. El intelectualismo, he dicho, invierte el valor de los trminos. Ahora resulta claro el sentido de esta acusacin. En efecto, el intelectualismo tenda a considerar como lo ms eficiente en nuestra vida lo ms consciente. Ahora vemos que la verdad es lo contrario. La mxima eficacia sobre nuestro comportamiento reside en las implicaciones latentes de nuestra actividad intelectual, en todo aquello con que contamos y en que, de puro contar con ello, no pensamos. Se entrev ya el enorme error cometido al querer aclarar la vida de un hombre o de una poca por su ideario; esto es, por sus pensamientos especiales, en lugar de penetrar ms hondo, hasta el estrato de sus creencias ms o menos inexpresas, de las cosas con que contaba? Hacer esto, fijar el inventario de las cosas con que se cuenta, sera, de verdad, construir la historia, esclarecer la vida desde su subsuelo. II
El azoramiento de nuestra poca. - Creernos en la razn y no en sus ideas. La ciencia casi poesa.

Resumo: cuando intentamos determinar cules son las ideas de un hombre o de una poca, solemos confundir dos cosas radicalmente distintas: sus creencias y sus ocurrencias o pensamientos. En rigor, slo estas ltimas deben llamarse ideas. Las creencias constituyen la base de nuestra vida, el terreno sobre que acontece. Porque ellas nos ponen delante lo que para nosotros es la realidad misma. Toda nuestra conducta, incluso la intelectual, depende de cul sea el sistema de nuestras creencias autnticas. En ellas vivimos, nos movemos y somos. Por lo mismo, no solemos tener conciencia expresa de ellas, no las pensamos, sino que actan latentes, como implicaciones de cuanto expresamente hacemos o pensamos. Cuando creemos de verdad en una cosa, no tenemos la idea de esa cosa, sino que simplemente contamos con ella. 37

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En cambio, las ideas, es decir, los pensamientos que tenemos sobre las cosas, sean originales o recibidos, no poseen en nuestra vida valor de realidad. Actan en ella precisamente como pensamientos nuestros y slo como tales. Esto significa que toda nuestra vida intelectual es secundaria a nuestra vida real o autntica y representa en sta slo una dimensin virtual o imaginara. Se preguntar qu significa entonces la verdad de las ideas, de las teoras. Respondo: la verdad o falsedad de una idea es una cuestin de poltica interior dentro del mundo imaginario de nuestras ideas. Una idea es verdadera cuando corresponde a la idea que tenemos de la realidad. Pero nuestra idea de la realidad no es nuestra realidad. sta consiste en todo aquello con que de hecho contamos al vivir. Ahora bien, de la mayor parte de las cosas con que de hecho contamos, no tenemos la menor idea, y si la tenemos por un especial esfuerzo de reflexin sobre nosotros mismos es indiferente, porque no nos es realidad en cuanto idea, sino, al contrario, en la medida en que no nos es slo idea, sino creencia infraintelectual. Tal vez no haya otro asunto sobre el que importe ms a nuestra poca conseguir claridad como este de saber a qu atenerse sobre el papel y puesto que en la vida humana corresponde a todo lo intelectual. Hay una clase de pocas que se caracterizan por su gran azoramiento. A esa clase pertenece la nuestra. Mas cada una de esas pocas se azora un poco de otra manera y por un motivo distinto. El gran azoramiento de ahora se nutre ltimamente de que tras varios siglos de ubrrima produccin intelectual y de mxima atencin a ella, el hombre empieza a no saber qu hacerse con las ideas. Presiente ya que las haba tomado mal, que su papel en la vida es distinto del que en estos siglos les ha atribuido, pero an ignora cul es su oficio autntico. Por eso importa mucho que, ante todo, aprendamos a separar con toda limpieza la vida intelectual que, claro est, no es tal vida de la vida viviente, de, la real, de la que somos. Una vez hecho esto y bien hecho, habr lugar para plantearse las otras dos cuestiones: En qu relacin mutua actan las ideas y las creencias? De dnde vienen, cmo se forman las creencias? Dije en el pargrafo anterior que induca a error dar indiferentemente el nombre de ideas a creencias y ocurrencias. Ahora agrego que el mismo dao produce hablar, sin distingos, de creencias, convicciones, etc., cuando se trata de ideas. Es, en efecto, una equivocacin llamar creencia a la adhesin que en nuestra mente suscita una combinacin intelectual, cualquiera que sta sea. Elijamos el caso extremo que es el pensamiento cientfico ms rigoroso, por tanto, el que se funda en evidencias. Pues bien, aun en ese caso, no cabe hablar en serio de creencia. Lo evidente, por muy evidente que sea, no nos es realidad, no creemos en ello. Nuestra mente no puede evitar reconocerlo como verdad; su adhesin es automtica, mecnica. Pero, entindase bien, esa adhesin, ese reconocimiento de la verdad no significa sino esto: que, puestos a pensar en el tema, no admitiremos en nosotros un pensamiento distinto ni opuesto a ese que nos parece evidente. Pero... ah est: la adhesin mental tiene como condicin que nos pongamos a pensar en el asunto, que queramos pensar. Basta esto para 38

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hacer notar la irrealidad constitutiva de toda nuestra vida intelectual. Nuestra adhesin a un pensamiento dado es, repito, irremediable; pero, como est en nuestra mano pensarlo o no, esa adhesin tan irremediable, que se nos impondra como la ms imperiosa realidad, se convierte en algo dependiente de nuestra voluntad e ipso facto deja de sernos realidad. Porque realidad es precisamente aquello con que contamos, queramos o no. Realidad es la contravoluntad, lo que nosotros no ponemos; antes bien, aquello con que topamos. Adems de esto, tiene el hombre clara conciencia de que su intelecto se ejercita slo sobre materias cuestionables; que la verdad de las ideas se alimenta de su cuestionabilidad. Por eso, consiste esa verdad en la prueba que de ella pretendemos dar. La idea necesita de la crtica como el pulmn del oxgeno, y se sostiene y afirma apoyndose en otras ideas que, a su vez, cabalgan sobre otras formando un todo o sistema. Arman, pues, un mundo aparte del mundo real, un mundo integrado exclusivamente por ideas de que el hombre se sabe fabricante y responsable. De suerte que la firmeza de la idea ms firme se reduce a la solidez con que aguanta ser referida a todas las dems ideas. Nada menos, pero tambin nada ms. Lo que no se puede es contrastar una idea, como si fuera una moneda, golpendola directamente contra la realidad, como si fuera una piedra de toque. La verdad suprema es la de lo evidente, pero el valor de la evidencia misma es, a su vez, mera teora, idea y combinacin intelectual. Entre nosotros y nuestras ideas hay, pues, siempre una distancia infranqueable: la que va de lo real a lo imaginario. En cambio, con nuestras creencias estamos inseparablemente unidos. Por eso cabe decir que las somos. Frente a nuestras concepciones gozamos un margen, mayor o menor, de independencia. Por grande que sea su influencia sobre nuestra vida, podemos siempre suspenderlas, desconectarnos de nuestras teoras. Es ms, de hecho exige siempre de nosotros algn especial esfuerzo, comportarnos conforme a lo que pensamos, es decir, tomarlo completamente en serio. Lo cual revela que no creemos en ello, que presentimos como un riesgo esencial fiarnos de nuestras ideas, hasta el punto de entregarles nuestra conducta tratndolas como si fueran creencias. De otro modo, no apreciaramos el ser consecuente con sus ideas como algo especialmente heroico. No puede negarse, sin embargo, que nos es normal regir nuestro comportamiento conforme a muchas verdades cientficas. Sin considerarlo heroico, nos vacunamos, ejercitamos usos, empleamos instrumentos que, en rigor, nos parecen peligrosos y cuya seguridad no tiene ms garanta que la de la ciencia. La explicacin es muy sencilla y sirve, de paso, para aclarar al lector algunas dificultades con que habr tropezado desde el comienzo de este ensayo. Se trata simplemente de recordarle que entre las creencias del hombre actual es una de las ms importantes su creencia en la razn, en la inteligencia. No precisemos ahora las modificaciones que en estos ltimos aos ha experimentado esa creencia. Sean las que fueren, es indiscutible que lo esencial 39

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de esa creencia subsiste, es decir, que el hombre contina contando con la eficiencia de su intelecto como una de las realidades que hay, que integran su vida. Pero tngase la serenidad de reparar que una cosa es fe en la inteligencia y otra creer en las ideas determinadas que esa inteligencia fragua. En ninguna de estas ideas se cree con fe directa. Nuestra creencia se refiere a la cosa, inteligencia, as en general, y esa fe no es una idea sobre la inteligencia. Comprese la precisin de esa fe en la inteligencia con la imprecisa idea que casi todas las gentes tienen de la inteligencia. Adems, como sta corrige sin cesar sus concepciones y a la verdad de ayer sustituye la de hoy, si nuestra fe en la inteligencia consistiese en creer directamente en las ideas, el cambio de stas traera consigo la prdida de fe en la inteligencia. Ahora bien, pasa todo lo contrario. Nuestra fe en la razn ha aguantado imperturbable los cambios ms escandalosos de sus teoras, inclusive los cambios profundos de la teora sobre qu es la razn misma. Estos ltimos han influido, sin duda, en la forma de esa fe, pero esta fe segua actuando impertrrita bajo una u otra forma. He aqu un ejemplo esplndido de lo que deber, sobre todo, interesar a la historia cuando se resuelva verdaderamente a ser ciencia, la ciencia del hombre. En vez de ocuparse slo en hacer la historia es decir, en catalogar la sucesin de las ideas sobre la razn desde Descartes a la fecha, procurar definir con precisin cmo era la fe en la razn que efectivamente operaba en cada poca y cules eran sus consecuencias para la vida. Pues es evidente que el argumento del drama en que la vida consiste es distinto si se est en la creencia de que un Dios omnipotente y benvolo existe, que si se est en la creencia contraria. Y tambin es distinta la vida, aunque la diferencia sea menor, de quien cree en la capacidad absoluta de la razn para descubrir la realidad, como se crea a fines del siglo XVII en Francia, y quien cree, como los positivistas de 1860, que la razn es por esencia conocimiento relativo. Un estudio como ste nos permitira ver con claridad la modificacin sufrida por nuestra fe en la razn durante los ltimos veinte aos, y ello derramara sorprendente luz sobre casi todas las cosas extraas que acontecen en nuestro tiempo. Pero ahora no me urga otra cosa sino hacer que el lector cayese en la cuenta de cul es nuestra relacin con las ideas, con el mundo intelectual. Esta relacin no es de fe en ellas: las cosas que nuestros pensamientos, que las teoras nos proponen, no nos son realidad, sino precisamente y slo... ideas. Mas no entender bien el lector lo que algo nos es, cuando nos es slo idea y no realidad, si no le invito a que repare en su actitud frente a lo que se llama fantasas, imaginaciones. Pero el mundo de la fantasa, de la imaginacin, es la poesa. Bien, no me arredro; por el contrario, a esto quera llegar. Para hacerse bien cargo de lo que nos son las ideas, de su papel primario en la vida, es preciso tener el valor de acercar la ciencia a la poesa mucho ms de lo que hasta aqu se ha osado. Yo dira, si despus de todo lo enunciado se me quiere comprender bien, que la ciencia est mucho ms cerca de la poesa que de la 40

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realidad, que su funcin en el organismo de nuestra vida se parece mucho a la del arte. Sin duda, en comparacin con una novela, la ciencia parece la realidad misma. Pero en comparacin con la realidad autntica se advierte lo que la ciencia tiene de novela, de fantasa, de construccin mental, de edificio imaginario. III
La duda y la creencia. El mar de dudas. El lugar de las ideas.

El hombre, en el fondo, es crdulo o, lo que es igual, el estrato ms profundo de nuestra vida, el que sostiene y porta todos los dems, est formado por creencias13. stas son, pues, la tierra firme sobre que nos afanamos. (Sea dicho de paso que la metfora se origina en una de las creencias ms elementales que poseemos y sin la cual tal vez no podramos vivir: la creencia en que la tierra es firme, a pesar de los terremotos que alguna vez y en la superficie de algunos de sus lugares acontecen. Imagnese que maana, por unos u otros motivos, desapareciera esa creencia. Precisar las lneas mayores del cambio radical que en la figura de la vida humana esa desaparicin producira, fuera un excelente ejercicio de introduccin al pensamiento histrico.) Pero en esa rea bsica de nuestras creencias se abren, aqu o all, como escotillones, enormes agujeros de duda. ste es el momento de decir que la duda, la verdadera, la que no es simplemente metdica ni intelectual, es un modo de la creencia y pertenece al mismo estrato que sta en la arquitectura de la vida. Tambin en la duda se est. Slo que en este caso el estar tiene un carcter terrible. En la duda se est como se est en un abismo, es decir, cayendo. Es, pues, la negacin de la estabilidad. De pronto sentimos que bajo nuestras plantas falla la firmeza terrestre y nos parece caer, caer en el vaco, sin poder valernos, sin poder hacer nada para afirmarnos, para vivir. Viene a ser como la muerte dentro de la vida, como asistir a la anulacin de nuestra propia existencia. Sin embargo, la duda conserva de la creencia el carcter de ser algo en que se est, es decir, que no lo hacemos o ponemos nosotros. No es una idea que podramos pensar o no, sostener, criticar, formular, sino que, en absoluto, la somos. No se estime como paradoja, pero considero muy difcil describir lo que es la verdadera duda si no se dice que creemos nuestra duda. Si no fuese as, si dudsemos de nuestra duda, sera sta innocua. Lo terrible es que acta en nuestra vida exactamente lo mismo que la creencia y pertenece al mismo estrato que ella. La diferencia entre la fe y la duda no consiste, pues, en el creer. La duda no es un no creer frente al creer, ni es un creer que no frente a un creer que s. El elemento diferencial est en lo que se cree. La fe cree que Dios existe o que Dios no existe. Nos sita, pues, en una realidad,

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Dejemos intacta la cuestin de si bajo ese estrato ms profundo no hay an algo ms, un fondo metafsico al que ni siquiera llegan nuestras creencias.

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positiva o negativa, pero inequvoca, y, por eso, al estar en ella nos sentimos colocados en algo estable. Lo que nos impide entender bien el papel de la duda en nuestra vida es presumir que no nos pone delante una realidad. Y este error proviene, a su vez, de haber desconocido lo que la duda tiene de creencia. Sera muy cmodo que bastase dudar de algo para que ante nosotros desapareciese como realidad. Pero no acaece tal cosa, sino que la duda nos arroja ante lo dudoso, ante una realidad tan realidad como la fundada en la creencia, pero que es ella ambigua, bicfala, inestable, frente a la cual no sabemos a qu atenernos ni qu hacer. La duda, en suma, es estar en lo inestable como tal: es la vida en el instante del terremoto, de un terremoto permanente y definitivo. En este punto, como en tantos otros referentes a la vida humana, recibimos mayores esclarecimientos del lenguaje vulgar que del pensamiento cientfico. Los pensadores, aunque parezca mentira, se han saltado siempre a la torera aquella realidad radical, la han dejado a su espalda. En cambio, el hombre no pensador, ms atento a lo decisivo, ha echado agudas miradas sobre su propia existencia y ha dejado en el lenguaje vernculo el precipitado de esas entrevisiones. Olvidamos demasiado que el lenguaje es ya pensamiento, doctrina. Al usarlo como instrumento para combinaciones ideolgicas ms complicadas, no tomamos en serio la ideologa primaria que l expresa, que l es. Cuando, por un azar, nos despreocuparnos de lo que queremos decir nosotros mediante los giros preestablecidos del idioma y atendemos a lo que ellos nos dicen por su propia cuenta, nos sorprende su agudeza, su perspicaz descubrimiento de la realidad. Todas las expresiones vulgares referentes a la duda nos hablan de que en ella se siente el hombre sumergido en un elemento inslido, infirme. Lo dudoso es una realidad lquida donde el hombre no puede sostenerse, y cae. De aqu el hallarse en un mar de dudas. Es el contraposto al elemento de la creencia: la tierra firme14. E insistiendo en la misma imagen, nos habla de la duda como una fluctuacin, vaivn de olas. Decididamente, el mundo de lo dudoso es un paisaje marino e inspira al hombre presunciones de naufragio. La duda, descrita como fluctuacin, nos hace caer en la cuenta de hasta qu punto es creencia. Tan lo es, que consiste en la superfetacin del creer. Se duda porque se est en dos creencias antagnicas, que entrechocan y nos lanzan la una a la otra, dejndonos sin suelo bajo la planta. El dos va bien claro en el du de la duda. Al sentirse caer en esas simas que se abren en el firme solar de sus creencias, el hombre reacciona enrgicamente. Se esfuerza en salir de la duda. Pero qu hacer? La caracterstica de lo dudoso es que ante ello no sabemos qu hacer. Qu haremos, pues, cuando lo que nos pasa es precisamente que no sabemos
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La voz tierra viene de tersa, seca, slida.

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qu hacer porque el mundo se entiende, una porcin de l se nos presenta ambiguo? Con l no hay nada que hacer. Pero en tal situacin es cuando el hombre ejercita un extrao hacer que casi no parece tal: el hombre se pone a pensar. Pensar en una cosa es lo menos que podemos hacer con ella. No hay ni que tocarla. No tenemos ni que movernos. Cuando todo en torno nuestro falla, nos queda, sin embargo, esta posibilidad de meditar sobre lo que nos falla. El intelecto es el aparato ms prximo con que el hombre cuenta. Lo tiene siempre a mano. Mientras cree no suele usar de l, porque es un esfuerzo penoso. Pero al caer en la duda se agarra a l como a un salvavidas. Los huecos de nuestras creencias son, pues, el lugar vital donde insertan su intervencin las ideas. En ellas se trata siempre de sustituir el mundo inestable, ambiguo, de la duda, por un mundo en que la ambigedad desaparece. Cmo se logra esto? Fantaseando, inventando mundos. La idea es imaginacin. Al hombre no le es dado ningn mundo ya determinado. Slo le son dadas las penalidades y las alegras de su vida. Orientado por ellas, tiene que inventar el mundo. La mayor porcin de l la ha heredado de sus mayores y acta en su vida como sistema de creencias firmes. Pero cada cual tiene que habrselas por su cuenta con todo lo dudoso, con todo lo que es cuestin. A este fin ensaya figuras imaginaras de mundos y de su posible conducta en ellos. Entre ellas, una le parece idealmente ms firme, y a eso llama verdad. Pero conste: lo verdadero, y aun lo cientficamente verdadero, no es sino un caso particular de lo fantstico. Hay fantasas exactas. Ms an: slo puede ser exacto lo fantstico. No hay modo de entender bien al hombre si no se repara en que la matemtica brota de la misma raz que la poesa, del don imaginativo.

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Ellacura - Filosofa, para qu?15


[0. Introduccin] Este articulejo va dirigido a quienes se ven obligados a dar filosofa sin saber bien por qu y para qu. En bachillerato, todava se impone el estudio de la filosofa y tambin se impone en muchos de los planes de estudios de las ms diversas universidades. En estudio obligado, por ejemplo, en las universidades soviticas en forma de materialismo dialctico e histrico y es, asimismo, estudio obligado en la formacin de los sacerdotes catlicos an despus del Vaticano II. Por qu este empeo por contar con una filosofa que defienda las propias posiciones? Por qu esta continuada presencia de la filosofa en la base de la formacin de la cultura occidental durante ms de veinticinco siglos? Uno pudiera pensar que se debe a un deseo de pura erudicin. Es bastante claro y fcilmente admitido que hombres que pueden catalogarse entre los ms inteligentes de la humanidad se han dedicado a la filosofa durante muchsimos siglos. Cmo desconocer y despreciar lo que estos hombres han pensado y que slo ellos han podido llegar a pensar en el sentido que sin ellos la humanidad nunca hubiera podido contar con esos puntos de vista? Ser, pues, cuestin de erudicin y de cultura? Inmediatamente hay que responder que no. La filosofa como erudicin y cultura no es filosofa no se puede ensear filosofa; lo nico que se puede ensear es a filosofar, deca, Kant-; y, sobre todo, por qu no se le da vuelta al problema y se pregunta a qu se ha debido el que los hombres ms inteligentes del mundo se hayan visto forzados a hacer eso que llamamos filosofa. No quiere esto decir que la filosofa sea solo cosa de sabios; quiere nicamente significar que la humanidad se ha visto necesitada de filosofar y de que los hombres, de una u otra forma, en una u otra ocasin se ven forzados no a hacer una filosofa, pero s a hacer algo que puede considerarse como el origen del filosofar. Si atendemos, aunque se someramente, a este comienzo de filsofo que llevan muchos humanos dentro de s, tal vez podremos decir algo sobre el por qu y el para qu de la filosofa. Un profesor norteamericano se quejaba ante Zubiri de la pregunta constante que le hacan sus discpulos: por qu estudiamos filosofa? y Zubiri le respondi inmediatamente: Por lo pronto, para que no vuelvan a hacer esa pregunta. Quera decir con ello que quien se pone a filosofar inmediatamente entiende por qu debe haber filosofa y para qu sirve la filosofa. Unas breves reflexiones podrn, tal vez, ayudarnos a comprender qu es esto del filosofar.

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ELLACURA, I. (2001). Filosofa para qu? en Escritos Filosficos III. San Salvador: UCA Editores.

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1. Scrates y la necesidad de filosofar. No fue Scrates el primer filsofo, pero en l resplandece de forma singular qu es esto de verse precisado a filosofar. No voy a hacer aqu un estudio tcnico de este problema, sino tan slo voy a presentar sencillamente una serie de rasgos que caracterizan a este incmodo filsofo que pag con su vida la imperiosa necesidad de filosofar. Scrates vivi como ciudadano de Atenas en el siglo quinto antes de Cristo. Fue filsofo porque fue ciudadano, esto es porque fue poltico, porque se interesaba hasta el fondo por los problemas de su ciudad, de su Estado. Vea todas las cosas sub luce civitatis, a la luz del Estado, pero no de un Estado que caa por encima de los individuos, sino de un Estado slo en el cual los hombres podan dar la medida de su plenitud. Los dems le tenan por sabio el ms sabio de los atenienses, lo consider el orculo de Delfos-, pero l no se tena por tal. Dos cosas caracterizaban su sabidura: frente a los filsofos anteriores, juzgaba que el verdadero problema de la filosofa est en el hombre mismo, en el conocimiento que el hombre debe tener de s mismo concete a ti mismo*- y de todas las dems cosas, sin las cuales el hombre no es ni puede ser s mismo; frente a los que crean saber y estaban acrticamente instalados en su falso saber, sostena que slo sabe bien lo que cree saber el que se percata, desde ese su saber que no sabe nada. Scrates pensaba que sin saber y sin saberse a s mismo, el hombre no es hombre ni el ciudadano, el animal poltico que dir ms tarde Aristteles, puede ser ciudadano. Quera saber, pero lo que buscaba en ese saber era hacerse a s mismo y hacer a la ciudad. Su saber es, por tanto, un saber humano y un saber poltico, no solo porque el objeto de ese saber sea el hombre y la ciudad, sino porque su objetivo era la recta humanizacin y la recta politizacin. Segn l, quien quiera humanizar y quien quiera politizar no puede dejar de saber y menos an puede pensar que sabe cuando realmente no sabe. Nace as su filosofar de una gran preocupacin por lo que es el hombre y por lo que es la ciudad como morada del hombre; ah estn las races de su pensamiento y de ah van a surgir los temas sobre los que va a reflexionar. No le importa tan slo saber cmo son las cosas el hombre, la ciudad y sus cosas, la cosa pblica que dirn los romanos-, sino que las cosas sean, que las cosas lleguen a ser como todava no son y que por no serlo son falsas e injustas. De ah que su saber pretenda ser un saber crtico. Y lo es, tanto por su personal insatisfaccin con lo que ya saba y por su consiguiente bsqueda incesante, como por su constante confrontacin con quienes se pensaban depositarios del verdadero saber y del verdadero inters de la ciudad solo por la posicin social o poltica que ocupaban. Lo primero lo llev a un permanente combate consigo mismo; lo segundo, a una batalla desigual con los poderosos de su tiempo.
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, en griego. El mensaje es el mismo: Nosce te ipsum, en latn, concete (a ti mismo), , gnothi seuton.

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Tuvo que dejarlo todo y lo poco que le qued los ltimos aos quemados de su vida-, las cenizas de su existencia se lo arrebataron en nombre de los dioses y de las buenas costumbres de la ciudad. No peda nada para s, solo la libertad de pensar y de decirle al mundo sus pensamientos. Era demasiado pedir, porque no hay ciudad que soporte la libertad del pensamiento, un pensamiento que para Scrates no era libre por ser el suyo, sino por ser un pensamiento justo, un pensamiento que pona la justicia por encima de toda otra consideracin. Verdad, bondad, belleza y justicia eran para l indisolubles y luchaba por ellas como terico y como poltico. No poda ni saba hacer otra cosa. Un espritu interior lo impulsaba. Tena vocacin. Filosofaba por vocacin. Hasta tal punto, que sostena que una vida sin filosofar no mereca la pena y por ello, cuando le pidieron que dejara de filosofar para poder seguir viviendo, prefiri tomar la cicuta de su condena a muerte. No quiso abandonar la ciudad ni dejar de filosofar, las dos condiciones que le ponan para salvar su vida; era dos cosas indisolubles para l; filosofaba en su ciudad y para su ciudad, viva para filosofar, pues filosofar era su vida. Todo esto, adems de su talento y de su compromiso moral y poltico, exiga tcnica. No se filosofa solo con buena voluntad. A l se le atribuyen los primero pasos tcnicos en busca de la definicin y el concepto, por un lado, y de la induccin de la dialctica, por otro. Lo que les fallaba a sus oponentes era, a veces, la mala voluntad y su falsa posicin respecto de los intereses verdaderos de la ciudad por eso ideologizaban, como veremos ms tarde-; pero otras veces era falta de crtica sobre sus propios planteamientos, falta de horizonte mental sobre lo que es el saber y falta de mtodo adecuado para evitar el error y la confusin. Si no es tan difcil encontrar deseos y necesidad de filosofar, s lo es ponerse a ello metdicamente, equiparse de aquellos recursos que le ayuden a uno o a una sobrepasar la corteza de lo aparente. Querer saber, querer poseer un verdadero saber sobre el hombre y la ciudad en definitiva, sobre s mismo-; entender este saber como un saber crtico y operativo-, hacerlo en afn de servicio, con desprendimiento y libertad; poner en ello la vida hasta las ltimas consecuencias; hacerlo de una manera tcnica que no rehya el trabajo intelectual tales son algunas de las caractersticas de este hombre, que fue conciencia crtica de su ciudad. Pensemos que le faltaron los veinticinco siglos de trabajo que le separan de nosotros y no le pidamos lo que no pudo hacer en mtodo ni en contenido. Pero l recompuso la trayectoria de la filosofa y dio paso a dos de los filsofos sistemticos ms importantes de la historia de la humanidad: Platn, en primer lugar, y tras l, Aristteles. Ellos fueron lo que son porque tuvieron un maestro que les puso en el buen camino. El ejemplo de Scrates es as pauta para quienes siente la necesidad del filosofar, para quienes ven la filosofa como una necesidad. Scrates pensaba que sin filosofar, el hombre y la ciudad no pueden llegar a conocerse a s mismos y mucho menos a realizarse como debieran. Por eso, la filosofa es necesaria. La filosofa cada da lo vemos mejor- no basta para ello; pero sin 46

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filosofa, la humanidad perdera una de sus grandes posibilidades de saberse y de realizarse adecuadamente. En qu base esta pretensin la filosofa? 2. La filosofa como modo de saber. Los filsofos se han considerado a s mismos como los profesionales del saber. Es sostenible esta autoconsideracin despus de que los cientficos parecen haberse apoderado del imperio del saber? No han surgido de la filosofa innumerables grupos de ciencias que han ido sustituyendo con ventaja el saber especulativo que profesaban los filsofos? Puede seguirse llamando saber al conocimiento filosfico en el mismo sentido atribuible al conocimiento cientfico? Histricamente no es cierto que haya habido filosofa solo cuando no se daban tipos de saber como los de la ciencia actual. Aristteles filosofaba cuando ya estaban constituidas las matemticas en algunas de sus bases fundamentales, y de sus experimentos biolgicos, dice Darwin, muestran su estructura de gigante frente a la de los naturalistas posteriores, que aun en el aspecto biolgico parecen enanos juntos a l. Cientficos como Descartes, Leibniz y Newton vivieron todava la necesidad de la filosofa, a la que los dos primeros dedicaron sus mejores esfuerzos. Una historia de la relacin entre ciencia y filosofa podra borrar muchos prejuicios que, como suele ocurrir con los prejuicios, son frutos de la ignorancia. Y, sin embargo, junto a una profunda coincidencia, se dan divergencias notables entre lo que es el conocimiento filosfico y lo que es el conocimiento cientfico. Ambos coinciden en proponer dos planos del saber y consecuentemente dos planos de la realidad, o dos planos de realidad y consecuentemente dos planos del saber. Hay, en efecto, un plano del saber que solo es meramente apariencial que se queda en el parecer de la opinin y responde al puro aparecer de las cosas; hay otro plano del saber que es verdaderamente real y que responde a lo que son las cosas realmente. Muchos filsofos y cientficos han expuesto este hecho porque es un hecho y no una teora- de la diversidad de planos en el saber y en la realidad. Marx lo formul muy precisamente: si las cosas nos mostrasen de inmediato y sin esfuerzo lo que ellas son realmente, estaran por sobre todo estudio y todo saber cientfico. No se estudia y se hace ciencia por que s, sino porque la realidad de las cosas se oculta y se esconde tras sus apariencias. Cuando Marx asimismo considera la realidad econmica como la realidad fundamental de la sociedad y de la historia, hace un gran esfuerzo para superar las apariencias, que colocaran a lo econmico no en lo profundo de la realidad, sino en lo que buenamente se aprecia, se intuye o se siente.

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Ms difcil es mostrar la divergencia entre lo que es el conocimiento cientfico y lo que es el conocimiento filosfico dado que hay muchos saberes que se apellidan hoy cientficos y hay diversas filosofas que entienden de modo distinto lo que es el filosofar. En general, podramos decir que el cientfico busca saber con certeza cmo funciona una cosa; mientras que el filsofo quiere saber cmo es en realidad una cosa. Desde este punto de vista, el cientfico subrayara la nota de certeza y la nota de funcin: solo lo que puede llegar a saberse con certeza y esta certeza queda reservada a lo que es experimentalmente verificable- entra en el campo de lo cientfico, y lo que importa al cientfico es aquel funcionamiento de las cosas que se puede expresar en leyes. Ante este planteamiento, el filsofo pone dos objeciones fundamentales: reducir el saber al conocimiento cierto lo cual es obra de un filsofo: Descartes- y reservar la certeza a lo verificable es una limitacin del verdadero saber, pues parecer y aparecer no tiene por qu confundirse; reducir igualmente la realidad a su funcionamiento es algo que disminuye y recorta el mbito de realidad. Dejarse llevar por la riqueza de la realidad puede dejar al hombre en la ambigedad de la incertidumbre; pero atenerse solo a lo que puede alcanzar certeza comprobable es dejar lo ms rico de la realidad a la fantasa de los imaginativos y a la aventura de los emocionales. No es, por tanto, que el filsofo deje de reconocer el papel insustituible del cientfico en la aproximacin segura a lo que es la realidad; lo que le sucede es que el cientfico, aun en lo que ya conoce, deja todava una serie de preguntas que no es capaz de responder. Ms an, cuanto mayor es su profundidad cientfica, tanto ms amplias y graves son las cuestiones que deja abiertas. El filsofo corre el peligro de especular y de dar como real lo que esmero resultado de su especulacin; pero el cientfico corre el peligro de negar el estatuto real a algo que lo es y que, adems, puede estar operando aunque de una forma no directamente verificable. Qu es, entonces, lo que el filsofo busca cuando se pone a filosofar? Sigue siendo necesario el saber filosfico una vez que los saberes cientficos han proliferado y se han asegurado como lo han hecho en la actualidad? Por lo pronto, el filsofo se seguir preguntando qu es verdaderamente saber. No qu es el saber matemtico o el saber fsico o el saber histrico, etc., sino simplemente qu es saber. A este tema han dedicado los filsofos muchos de sus mejores esfuerzos y sera difcil asegurar que esos esfuerzos han sido superados o han resultado intiles. El problema es de tan extraordinaria complejidad y de tan acuciante necesidad para la direccin de la vida humana, que no puede considerarse como tiempo perdido el que los filsofos dediquen a este punto. Los mismos cientficos procuran sobrepasar su campo en cuanto que no se contentan con conocer los contenidos de su saber, sino que procuran alcanzar algn saber sobre su propio saber formal; de ah la proliferacin de meta-lenguajes, es decir, de estudios que toman por objeto no la inmediatez del contenido cientfico, sino el propio saber como tal; de ah la abundancia de 48

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teoras de la ciencia y epistemologas del saber cientfico, que lleva a su superacin y que ninguno de los saberes cientficos especficos pueden plantearse, en toda su generalidad, la cuestin de qu es el saber humano en tanto que saber humano. Dentro de esta bsqueda de lo que es saber, el filsofo sigue un camino propio. Se pregunta, como el cientfico, por el porqu de las cosas, pero entiende este porqu de un modo peculiar, est persuadido que no se sabe nada si no se sabe su porqu, pero est tambin convencido de que no se sabe perfectamente una cosa hasta que se conoce su ltimo y total porqu. Y este ltimo y total porqu no es para l la ley que enuncia la conexin de un antecedente con su consecuente, sino la estructura misma de la realidad entendida en su unidad total y ltima. Esto lleva al filsofo a su segundo gran campo de trabajo: qu es la realidad y cmo se presenta la realidad en tanto que realidad. Conocimiento y realidad son dos factores que se miran el uno al otro de modo que no se puede decir lo que es realidad sin hacer referencia a lo que es le conocer ni se puede decir lo que es conocer sin hacer referencia a la realidad. El hombre, como conexin ineludible en s mismo del conocer y de la realidad, es as la pieza clave del filosofar y de la filosofa. Por otro camino regresamos a la vieja intencin socrtica y a los logros mejores de le mejor filosofa. Evidentemente no se puede hablar de la realidad al margen de lo que las ciencias dicen sobre ella. El hombre es uno y su afn de realidad es tambin uno, por ms diferenciado que aparezca. La filosofa es siempre una especie de saber segundo, una empresa que el hombre arremete cuando ha alcanzado su madurez intelectual. Ha habido esplndidos cientficos y maravillosos descubrimientos antes de los treinta aos de edad; logros filosficos definitivos han exigido muchos ms aos de reflexin y de madurez. En este saber segundo va el hombre preguntndose por la ultimidad y la totalidad de lo real, siempre lacerado por esa atormentadora pregunta: qu es realmente la realidad y en ella qu soy realmente como hombre. Las clsicas preguntas kantianas: qu puedo saber, qu debo hacer y qu me es dado esperar se resuman en una sola: qu es el hombre. Pero habra que aadir qu es el hombre en la realidad porque slo as podramos captar lo que es realmente el hombre, lo que es el hombre en realidad. Es aqu donde aparece la historia como el lugar de plenificacin y de revelacin de la realidad: el hombre socialmente considerado y haciendo historia es el lugar de manifestacin de la realidad. El tercer gran campo del saber filosfico es la pregunta por el sentido de la realidad. No solo el porqu de las cosas, sino tambin el para qu de las cosas. Si es cierto, el porqu solo desde la realidad puede plantear el sentido de las cosas y, ms en concreto, el sentido del hombre, de la vida humana y de la historia, pero tambin es cierto que no puede comprenderse la realidad humana si es que uno no se pregunta hasta el fin por su sentido. El sentido de las cosas es siempre una referencia de la realidad de las cosas a la vida humana; en 49

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cuanto es de las cosas es algo independiente del hombre, pero solo respecto de la vida humana alcanzan la plenitud de sus sentido. Por eso, la pregunta referente al sentido ltimo es una pregunta por el sentido de la vida humana. Tiene sentido la vida humana? Hacia dnde debe dirigirse la vida humana para que tenga sentido? Se est llevando la propia vida personal con sentido, se est llevando la vida social e histrica, la vida poltica, con sentido? El saber filosfico es as un ingente esfuerzo de la humanidad por aclararse a s misma qu es saber, qu es realidad y cul es el sentido de la vida humana. Es un esfuerzo estrictamente racional, y un esfuerzo sin el que a la postre la faltara a la humanidad racionalidad y criticidad. Como deca Scrates delante de sus acusadores, l haca algo excepcional, algo que no hace todo el mundo. Posea una sabidura, pero una sabidura humana, la que le compete al hombre y la que, por tanto, todo hombre debiera pretender en alguna medida. Cuando un hombre no se preocupa por ella o, lo que es peor, cree poseerla y no la posee, cae en delito de inhumanidad y debe considerrsele como peligroso, sobre todo si est a cargo de otros o est al frente del Estado. Por eso Platn quera que fueran reyes los filsofos o, al menos, que los reyes o los que dirigieran la ciudad tuvieran algo de filsofo. Es curioso como Lenin, Stalin y Mao-Tse-Tung lo procuraron, quiz con ms dogmatismo que crtica. Es asimismo curioso como tambin lo han procurado con ms dogmatismo que crtica Papas como Len XII, Po XI o Po XII. 3. La filosofa como principio de desideologizacin. Es posible que muchas filosofas hayan servido de justificacin del orden imperante, unas veces pretendindolo explcitamente y otras sin pretenderlo por no percatarse de lo condicionado que pueda estar un pensamiento por la situacin en la que se desenvuelve. Es aquel tipo de filosofas o aquella parte de algunas filosofas que pretenden positivamente exponer cmo son las cosas. Pero no todas las filosofas han sido solamente eso. Ya lo vimos en Scrates cuya tarea primera fue crtica, al pretender mostrar cmo quienes se estimaban como sabios no lo eran y cmo sus saberes no eran tales, sino que eran ignorancias interesadas. Kant, por tu lado, a ms de veintids siglos de distancia, escribe lo ms importante de su obra en forma de crtica (Crtica de la razn pura, Crtica de la razn prctica, Crtica del juicio). Marx mismo escribe casi toda su obra a partir de una crtica. En realidad, casi todos los filsofos se debaten en permanente crticas unos de otros. Estos hechos nos llevan a plantearnos el quehacer de la filosofa respecto a las ideologas. Cuando se habla de la ideologa de un determinado autor, lo que se entiende en una primera aproximacin, es el conjunto ms o menos sistemtico de ideas que ese autor expresa. Pero desde Maquiavelo para ac se ha insistido cada vez ms 50

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en el carcter subjetivo de los sistemas ideolgicos, que tras su intento de representar lo que es la realidad, lo que podran estar haciendo es encubrirla en beneficio de determinados intereses personales y sociales. Fue Marx quien ms insisti sistemticamente en el carcter de enmascaramiento de las ideologas, que en el fondo no seran sino reflejos de una determinada estructura socioeconmica; las clases dominantes intentaran sustituir la verdad de la realidad por toda una superestructura ideolgica, que impedira a las clases dominadas darse cuenta de las relaciones sociales. La ideologa sera un sustitutivo de la realidad, especialmente la realidad sociohistrica; cobra una cierta autonoma y puede as convertirse en instrumento de lucha. Cada pensamiento, adems de su inmediato contenido, tiene inmediata relacin con una determinada situacin sea del individuo que lo construye o sea del momento sociohistrico en que aparece. Aunque todo pensamiento puede ser ideologizado, incluso el aparentemente cientfico y racional, es claro que ms puede serlo todo aquel tipo de pensamiento que por su naturaleza es ms globalizante, ms orientado a dar el sentido de las cosas y ms propicio a convertirse en conciencia operativa a nivel individual o a nivel social. El elemento ideologizador de un pensamiento estara, por tanto, no propiamente en su contenido, sino en lo que ese contenido tiene de relacin con una determinada situacin o con una determinada accin. La filosofa, por su propia naturaleza, propendera a convertirse en ideologa y tendera a convertirse en una aparente racionalizacin de subjetividades interesadas. Dejara de ser inquisicin racional sobre la realidad para convertirse en arma autnoma que puede ser utilizada interesadamente sea en favor de la dominacin sea en contra de ella. Los sofistas, contra los que luch Scrates, seran uno de los primeros modelos, a nivel de inters individual, de la utilizacin ideolgica de la filosofa. Basten esas someras indicaciones tan esquemticas como superficiales para entrar en nuestro problema. Es la filosofa principio de ideologizacin o es la filosofa principio de desideologizacin? Es la filosofa una premeditada escapatoria de la realidad que, an en el mejor de sus intentos, solo sera capaz de cambiar la superficie de las ideas, para evitar el cambio de la realidad? Ante todo, conviene subrayar la relativa autonoma del pensamiento. El que todo pensamiento est situado y condicionado no significa necesariamente que est predeterminado; ms an, no hay forma ms radical y posibilitante de librarse de condicionamientos que el propio pensamiento. Los denunciadores y liberadores del aspecto ideologizante del pensamiento, han realizado su tarea desde el pensamiento mismo. El pensar humano est condicionado y mucho ms de lo que piensan marxistas apresurados de ltima hora- por la estructura psicobiolgica del hombre, por su biopersonalidad; est condicionado asimismo, por las posibilidades culturales con que cada pensador cuenta; est condicionado tambin por toda clase de intereses (Habermas) y no solo ni siempre principalmente por los intereses de clase. Los condicionamientos materiales del pensamiento son mltiples y van desde la subjetividad ms 51

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inconsciente hasta la objetividad ms manifiesta. Todo ello es cierto y solo una consideracin crtica de todos los condicionamientos puede dar paso a un proceso de liberacin y de racionalizacin del pensar humano. Pero este radical condicionamiento del pensar no solo no obstaculiza definitivamente la labor cognoscitiva, que va en busca de la realidad verdadera de las cosas, sino que es posibilitante de su concreta libertad, si es que logran asumir crticamente esos condicionamientos. Precisamente la posibilidad misma de las ideologas estriba en que el pensamiento no es sin ms una determinacin proveniente de la realidad, ni siquiera de la realidad social; si as lo fuera, todos pensaran lo mismo, mientras que de hecho solo piensan lo mismo los que en realidad no piensan. Esa es la razn por la que los filsofos piensa de forma tan distintas entre s, tanto ms distinta cuanto de mayor categora sea su pensamiento. Esta es tambin la razn por la que todo sistema dominante quiere poner cortapisas al pensamiento y busca pensadores asalariados que lo defiendan y lo propaguen. Hay una autonoma de la propia individualidad en la estructura social no slo no se excluyen, sino que se incluyen estructura social e individual y en esa individualidad juega un papel decisivo la relativa autonoma del pensamiento. La filosofa pretende ser un desarrollo a fondo de esa autonoma, en cuanto pretende temticamente liberarse de toda imposicin para emprender su tarea de racionalidad. Dos son los mecanismos con lo que realiza su proceso de independencia y su propsito de desideologizacin: la duda y la negacin. Tomados a una son la base de la posibilidad crtica de la filosofa. Es una labor que no puede realizarse a solas; requiere el concurso de los anlisis cientficos, pero el anlisis cientfico pertenece intrnsecamente a la labor filosfica, aunque no sea del todo de ella ni su elemento diferenciador. A esta capacidad de duda y de negacin, a esa capacidad de crtica, los dogmticos suelen llamar revisionismo o hereja, segn los casos. Se explica por qu la duda y la negacin disminuyen la velocidad de la accin, rompen el carcter monoltico de la organizacin, dan paso a desahogos individualistas, etc. Pero, por otra faz, muestran la autonoma del pensamiento, su capacidad de convertir la determinacin en indeterminacin, la necesidad en libertad. En cuanto la filosofa es, por su propia naturaleza, lugar propio de la duda y de la negacin crticas, representa una de las posibilidades ms radicales de desideologizacin. Otra razn hay que aadir. La filosofa busca permanentemente salirse de los lmites de cualquier punto de vista determinado para intentar abarcar la totalidad; ms an, en algn modo, procura salirse de cualquier totalidad determinada y aun de la totalidad de las totalidades, para poderlas enfocar como un todo. En este intento necesita de muchos correctivos y de muchas sugerencias para que su salida no sea evasin o alienacin. Como lo mostr Marx en su crtica a Hegel, en este intento est amenazada de caer en mistificaciones, al convertir lo que es ideal del sujeto en realidad objetiva, y la realidad objetiva en puro predicado ideal; al convertir los agentes verdaderos en 52

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resultados y los resultados en agentes. Pero estos peligros son salvables y no pueden ser razn suficiente para impedir la aventura de ir en busca de la realidad tal como es, esto es, en su complejidad y en su totalidad. Solo el que en lo limitado ve consciente y crticamente ms que lo limitado puede desideologizar, esto es, impedir que la parte se le convierta en todo, que lo relativo se le convierta en absoluto. Que los filsofos hayan cometido errores en este intento, al confundir lo emprico con lo absoluto y lo absoluto con lo emprico, no es objecin contra la necesidad de su propsito, mxime cuando han sido los mismos filsofos quienes han ido superando en la historia este tipo de confusiones. Pero es claro que en este esfuerzo por situarse fuera del todo se da una posibilidad real de salirse en alguna manera de l y as ser su propio crtico y crtico de todo lo dems. De aqu se deduce que hay ms peligro de convertirse en ideologa cuando la filosofa deja su tarea crtica y emprende su tarea constructiva y sistemtica. Sin embargo, la filosofa no da de s todo lo que debe, sino que busca ser sistema explicativo de lo real, pues en eso residen ltimamente su gloria y su fracaso. Mientras sea creativa y no meramente repetitiva, el peligro es menor, porque cuando crea y afirma es, en s misma, crtica, si no como representacin de la realidad, s como instrumento de aproximacin a ella. Las grandes filosofas como representaciones o sustituciones de la realidad pueden convertirse en ideologas y defraudar a quien va en busca de la realidad tal como es; pero como instrumento de aproximacin, como vas que uno ha de recorrer, son esplndidos medios de realizacin. El filsofo no est solo en el conjunto estructural de la sociedad; no puede pedrsele que lo haga todo l o que haga slo lo que la sociedad necesita. Hay que pedirle que haga bien lo que solo l puede hacer y que lo haga en su tiempo y en su lugar. 4. A modo de conclusin. Nos preguntbamos para qu sirve la filosofa. Hemos respondido que para saber y para desideologizar. Hemos visto en Scrates un ejemplo, aparentemente sencillo, de quien busca el saber y de quien busca desideologizar. Desde l puede verse cmo sin filosofa no se sabe bien el porqu de las cosas y no se est debidamente preparado para desarrollar, en plenitud, aquello donde reside la plenitud del hombre, su carcter de ciudadano, su carcter de poltico, su versin real a los dems. Pero la filosofa no debe contentarse con ser una funcin individual. Es la sociedad entera la que debe tener su propio filosofar. La sociedad necesita de la filosofa. Nuestra sociedad la necesita. Ante todo, la necesita en su dimensin negativa y crtica. En las creencias populares, en la literatura, en las cdigos de derecho y en la propia Constitucin, en los programas de los partidos polticos, en la conciencia colectiva dominante, en los medios de comunicacin, etc. Hay infinidad de 53

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elementos ideologizados que no responden a la verdadera naturaleza de los pueblos y que favorecen la perpetuacin de un orden injusto. Hacen falta Scrates implacables que pongan en tela de juicio toda esa suerte de tpicos tan repetidos, que se nos quieren hacer pasar como evidencias. Tenemos que llegar a la conviccin de que no sabemos y de que la gente no sabe: ni siquiera sabemos qu es lo que tenemos que saber ni cmo lo tenemos que saber (). Tenemos que llegar a la conviccin de que se necesita un ingente esfuerzo por saber, pero por saber crticamente, por saber creativamente. Por ello se necesita tambin la filosofa en su dimensin constructiva y sistemtica. Pero que no sea importada y repetitiva. No es bueno ni posible el aislacionismo cultural, pero tampoco es buena la mera repeticin de teoras importadas, que se imponen dominantemente a quienes estn indefensos contra ellas. Un pensar importado que se tome como representacin cabal de la propia realidad o como receta de accin poltica es, para el caso, una pura ideologa, que puede tener sus ventajas inmediatas y prcticas, pero que, a la larga, lleva a la propia despersonalizacin y a la propia deshistorizacin. La filosofa y la ciencia, condensadas en recetas, se convierten inmediatamente en catecismos insatisfactorios. Esto nos llevara al cmo del filosofar. El filosofar implica una gran necesidad de estar en la realidad y una gran necesidad de saber ltima y totalmente cmo es esa realidad, ms all de sus apariencias puramente empricas. Quien no tiene esas dos condiciones, no es apto para filosofar. Hace falta tambin un especial talento: muchos de los ataques a la filosofa nacen de la contradiccin entre quienes necesitan algo as como filosofar y, sin embargo, son incapaces de hacerlo, pues no pueden dominar sus requisitos tcnicos. La filosofa no les dice nada, sobre todo en sus apartados ms tcnicos, no porque la filosofa no diga nada, sino porque ellos son incapaces de escucharla. Por eso acuden, en el mejor de los casos, a aspectos filosficos que estn ms de moda o que son ms asequibles para el pblico. Con esas condiciones y percibida la posible practicidad de filosofar, esto es, visto o previsto al modo cmo desde la filosofa se puede tratar filosficamente la realidad que nos rodea, lo importante es ensear a pensar. Guerra, pues a los manuales y esfuerzos por poner al estudiante en contacto directo con los grandes maestros del pensar, no en cuanto digan esto o aquello, sino en cuento a la puerta en marcha de formas excepcionales de pensar. Suscitacin del espritu crtico frente a la propia realidad y frente a cualquier sistema que pretenda explicarla. Lanzamiento a la produccin general, a la creatividad en el anlisis, en la comprensin y en el hallazgo de respuestas. Preparacin tcnica para poder ponerse en contacto con los grandes pensadores, para ejercitar la crtica filosfica y para poder producir. Los modos concretos de realizar todo esto dependern de las condiciones del profesorado y del alumnado, porque el filosofar no es la transmisin y aprendizaje de una serie de contenidos ms o menos entendidos, sino la puesta 54

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en marcha de la propia capacidad de pensamiento filosfico. No es intil, sin embargo, mostrar una direccin fundamental en pensamiento, siempre que est debidamente asimilada y se muerte operativa. En filosofa hace falta tambin un instrumento terico, cuya validez debe mostrarse en su propia instrumentalidad, es decir, en su capacidad de acercamiento a la realidad, en su capacidad de despertar respuestas nuevas a problemas nuevos. El dicho evanglico de que la verdad les har libres* tiene singular aplicacin a la filosofa: la bsqueda y el anuncio de la verdad frente a lo que la impide, es lo que traer a los hombres y a los pueblos la libertad. Una verdad operativa, pero una verdad. Es cierto que nuestros pueblos necesitan de transformacin, pero de una transformacin llena de verdad; de lo contrario, no vamos a la liberacin del hombre, sino a su alienacin. La filosofa como bsqueda de la plenitud de la verdad esto es, no de la mera ausencia de error, sino de la presencia plena de realidad-, es un elemento indispensable en la liberacin integral de nuestros pueblos. Cuando estos pueblos cuenten con la posibilidad real de pensar en s mismos en todos los rdenes del pensamiento, ya van camino a la libertad y a la posesin plena de s mismos. He aqu el para qu de la filosofa.

Veritas Liberabit Vos. Entendern la verdad, y la verdad les har libres (Juan 8,32).

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Gonzlez La filosofa como actividad crtica16


Antonio Gonzlez La vinculacin de la filosofa con las tareas humanas de liberacin y su carcter crtico ha sido fuente de conflicto permanente entre los filsofos y sus respectivas sociedades. Ninguna sociedad admite fcilmente a un hombre que, dotado de un profundo sentido crtico, pretende reformar ms o menos radicalmente la vida humana. Bstenos con pensar en Scrates, uno de los grandes filsofos griegos, condenado por las autoridades a beber la cicuta por su falta de respeto a los dioses y a la democracia ateniense. Otros muchos filsofos han pagado con la crcel, el destierro o la marginacin su crtica y su desacuerdo con las sociedades en las que les ha tocado vivir. El filsofo es hombre que lleva a cabo una actividad que, aunque aparezca con frecuencia como abstracta y desligada de los intereses inmediatos de los hombres, suele ser bastante molesta para las autoridades polticas y culturales de una sociedad determinada. Una caracterstica propia del filsofo es, en este sentido, su ruptura con la ideologa dominante. Como ya hemos sealado anteriormente, para organizar cualquier sociedad es necesario recurrir a un conjunto ms o menos armnico de ideas que justifiquen y expliquen lo que los hombres hacen y deben hacer en su vida individual y pblica. Ya vimos anteriormente cmo en las primeras sociedades los mitos daban sentido a la vida de la comunidad. Pero no solamente los mitos cumplen esta funcin. Tambin las ideas de origen racional o cientfico pueden servir para justificar o legitimar las estructuras concretas de una determinada sociedad. Una teora sobre la desigualdad de las razas humanas puede servir, por mucho que use argumentos cientficos, para legitimar el dominio de unos hombres sobre otros. Normalmente, cualquier ideologa es elaborada por la clase dominante y sirve para mantener a las dems clases y grupos sociales en estado de sometimiento. Las ideologas explican por qu el orden social es as y por qu debe seguir siendo as. Las clases subalternas, de un modo inconsciente, suelen aceptar las ideologas de la clase dominante y son llevadas de este modo hacia el consentimiento de la desigualdad y de la injusticia: unos son los que deben mandar; siempre ha habido pobres; no se puede poner a un indio a repartir chilate, etc. Las ideologas, en la medida en que son aceptadas y difundidas entre el pueblo, forman el sentido comn de una determinada cultura: aquello que todo el mundo toma por obvio y verdadero, aquello que nadie pone en duda... La filosofa, justamente por su carcter crtico, se enfrenta a este sentido comn o ideologa dominante. Lo que nos interesa considerar en este momento son los

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Gonzlez, A. (1989). Introduccin a la prctica de la filosofa. Texto de iniciacin. San Salvador: UCA editores. Pginas 29-32.

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distintos aspectos de este enfrentamiento; en otras palabras: en qu sentidos diversos ejerce la filosofa su carcter constitutivamente crtico. a) Radicalizacin. Toda filosofa, por supuesto, surge a partir del saber y de la ideologa dominante en un determinado momento de la historia. Ningn filsofo ha comenzado a filosofar desde un mundo de ideas celestiales, sino desde la cultura imperante en la sociedad de su tiempo. No podemos, por ejemplo, entender plenamente a Platn prescindiendo de las creencias y de la mentalidad de la antigua Grecia, ni a Kant sin una idea de la religiosidad protestante en la cual se form. Pero aunque los filsofos se incardinen en el saber y en la ideologa de su tiempo, es caracterstica de ellos hacerse problema de ese saber y de esa ideologa. La filosofa es siempre problematizadora de lo que el sentido comn considera como evidente. As, por ejemplo, la sabidura popular y la religin misma nos sealan que matar a otro hombre es un acto reprobable. Se trata de algo obvio y evidente para casi todos y esta indicacin es suficiente para que muchas personas se abstengan de cometer asesinatos o para que los condenen cuando se producen. Y puede ser muy verdadera y muy valiosa esta idea del sentido comn. Sin embargo, al filsofo no le basta con saber esto. Y lo que hace es preguntarse el porqu de esta prohibicin: por qu es malo matar? Es malo porque la religin lo prohbe? O las religiones lo prohben porque, sencillamente, antes de que lo prohban es ya malo en s mismo? Pero, por qu es malo en s mismo? Es siempre malo matar o depende de las circunstancias? etc. Como vemos, lo propio de la filosofa es ir ms all de las explicaciones del sentido comn: no basta con saber que algo es malo, sino que hay que profundizar, radicalizar las explicaciones que nos da la cultura o ideologa de una sociedad. La filosofa es radicalizacin; es un saber radical porque pretende llegar al fundamento, a la raz ltima de las afirmaciones que nos encontramos en la sabidura popular y en el sentido comn. b) Desenmascaramiento. Por ello, el filsofo es, en una u otra medida, alguien que toma distancia, que se aleja de los modos habituales de pensar para elaborar una reflexin propia, un modo de ver las cosas distinto del que le ha proporcionado la sociedad en la cual ha nacido. Por esto ya decan los griegos que la filosofa nace de la admiracin, es decir, de la extraeza, del hecho de descubrir un problema en algo que los dems consideran como evidente por s mismo. Para un pueblo puede resultar obvio, por ejemplo, que siempre ha habido propiedad privada, pero el filsofo quien no toma esta afirmacin y la acepta sin ms, sino que trata de decir porqu, trata de hallar un fundamento ltimo; en este caso un fundamento de la propiedad privada. Lo que sucede entonces es que, por lo general, la filosofa se encontrar con que no es fcil hallar tal fundamento. Y lo que pareca obvio deja ya de serlo: ser verdad que siempre ha habido propiedad privada? No suceder que la propiedad privada no es en realidad ms que una institucin humana, que podra perfectamente desaparecer? Esto lleva al filsofo a adoptar una actitud de duda. Las cosas no son tan 57

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evidentes como parecen; hay que dudar, hay que poner en tela de juicio lo que todos admiten. La duda es una actitud tpicamente filosfica. Descartes, por ejemplo, comienza poniendo en duda nada ms y nada menos que la totalidad de las ideas entre las cuales se desarrolla la actividad cotidiana de cualquier hombre, incluyendo la creencia en un mundo exterior a nuestra conciencia: existen en realidad cosas exteriores o son una pura ilusin, un sueo? Evidentemente, no todos los filsofos han llevado la duda a tal extremo, pero s es caracterstico de todos la ruptura y la puesta entre parntesis de muchas afirmaciones que la tradicin da por ciertas. Puede ser que los hombres crean en la ciguanaba o en las brujas; el filsofo pondr en tela de juicio estas creencias y slo creer en ellas cuando de un modo racional pueda obtener algn motivo para aceptarlas. Mientras tanto, el filsofo se mantendr en la duda y a la expectativa. Pero no es la duda la nica caracterstica del pensar crtico; adems de dudar, el filsofo es alguien que sospecha. La filosofa se caracteriza por una actitud de sospecha ante lo que dice el sentido comn o la ideologa. Y se pregunta para qu sirve esta idea, para qu sirve un determinado pensamiento o creencia que todos consideran acertado. Adems de dudar, por ejemplo, de que la propiedad privada sea un rasgo eterno de la naturaleza humana, el filsofo se tiene que preguntar si esta creencia no est quizs sirviendo a un determinado orden social, a un determinado estado de cosas. La filosofa sospecha que las ideas pueden servir para ocultar grandes verdades o para mantener los intereses de los poderosos. Y cuando, gracias a su actitud sospechosa, la filosofa descubre al servicio de qu estn las ideas y las creencias, el filsofo, se convierte en un desenmascarador de la ideologa. La filosofa tiene, por tanto, adems de una funcin radicalizadora, una funcin desenmascaradora de las ideas o de las teoras aparentemente puras, neutrales y verdaderas. Todo esto no significa que el filsofo tenga que declarar, sin ms, que todo el pensamiento tradicional y que toda la sabidura popular es falsa o est al servicio de intereses ocultos. Esto sera una pedantera intolerable. El pensamiento popular puede contener verdades muy hondas sobre la vida del hombre y puede ser incluso fuente de importantes crticas del sistema dominante. Antes de criticar la cultura popular es preciso conocerla y descubrir su potencial crtico. Adems, el pensamiento cientfico, racionalista y aparentemente muy progresista y avanzado puede estar y ha estado con frecuencia al servicio de sistemas injustos. Pinsese cuntas veces el dominio sobre las naciones supuestamente no civilizadas se hizo en nombre de la ciencia, de la cultura y del progreso de los pases supuestamente avanzados y civilizados. Muchos crticos superficiales suelen rechazar todo el saber popular en bloque para despus caer en un dogmatismo y en una cerrazn mayor de la que critican. La verdadera filosofa est muy lejos de esto. El filsofo, si toma distancia respecto al saber popular, lo hace porque no se siente cmodo hasta que logre justificar el sentido de las afirmaciones que ese saber hace. La filosofa consiste en una continua actitud de bsqueda, algo muy distinto de todo rechazo apresurado de lo que ni siquiera se ha intentado 58

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comprender. El filsofo, si es radical y crtico, ha de estar siempre abierto a encontrar verdades en el lugar menos esperado y tambin a detectar falsedades e ideologizaciones en lo que todo el mundo, incluyendo los progresistas de turno o cafetn, considera como obvio e indubitable. c) Voluntad emancipadora. Pero estas tareas de radicalizacin y de desenmascaramiento a las que nos hemos referido en los apartados a) y b) no son realizadas por pura curiosidad o por deporte. El filsofo lleva a cabo esta labor por estar movido por algo que va ms all del mero inters cientfico: la filosofa, como hemos dicho, acta en ltima instancia por intereses emancipadores o liberadores de los hombres. Es verdad que sin una gran curiosidad intelectual, sin un verdadero gusto o aficin por el saber, nunca hubiera habido filosofa. El filsofo est dirigido ciertamente por un afn de verdad, por un mpetu divino como dira Platn por alcanzar el fondo de las cosas, su verdadera realidad. Pero la filosofa no se agota en esto: adems de un conocimiento ms radical y adems de un desenmascaramiento de las ideologas, el filsofo quiere poner sus conocimientos al servicio de la liberacin de los hombres. Pensemos, sin ir ms lejos, en Platn. Su doctrina de las ideas, formulada en el libro VII de la Repblica, es inseparable de su proyecto poltico: la construccin de un Estado perfecto segn el modelo ideal que el filsofo puede descubrir mediante el ejercicio de la reflexin. Platn quiere saber cmo son las esencias de las cosas para que los hombres puedan organizar mejor su vida y su sociedad. Del mismo modo, cuando Marx reconstruye en la Ideologa alemana las distintas fases que ha atravesado la humanidad en su historia, no lo hace movido por un puro inters cientfico en conocer mejor el pasado, sino en la conviccin de que este conocimiento del pasado puede aportar luz sobre el futuro y sobre la actividad que los hombres han de realizar en el presente para que ese futuro, la sociedad sin clases, sea alcanzado. Esta voluntad emancipadora de la filosofa la convierte en una disciplina incmoda para todos los poderes establecidos o para los bienpensantes de cualquier sociedad. Ya hemos mencionado el martirio filosfico de Scrates, pero podemos tambin pensar en la persecucin experimentada por otros muchos filsofos como Antonio Gramsci, de quien el fiscal del tribunal de la Italia fascista deca hay que evitar que este cerebro funcione para enviarlo a la crcel donde escribira, antes de morir, lo mejor de su obra. Evidentemente, puede suceder que una determinada filosofa se convierta en ocasiones en un arma ideolgica al servicio de las clases poderosas. Pero esto sucede justamente cuando la filosofa comienza a no ser ya tal. El pensamiento filosfico puede perder su aliento de radicalidad y de crtica para convertirse en una pura repeticin mecnica de lo que otros ya han dicho en el pasado: el gran filsofo es endiosado y convertido en criterio ltimo de verdad. Pero esto slo puede hacerse a despecho de la intencin original del pensador verdadero. Marx, por ejemplo, deca que l no era marxista oponindose as a toda veneracin escolstica de sus ideas. Y es que toda verdadera filosofa, lejos de ser una adoracin repetitiva del pasado, consiste en un intento de 59

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radicalizacin y de desenmascaramiento de las ideas que ocultan a los hombres su verdadera realidad, con el fin de hacerlos conscientes de la misma y de poner esta verdad al servicio de su emancipacin definitiva. De este modo, tenemos ya ante nosotros los tres caracteres que definen la actividad filosfica en el conjunto de las actividades tericas de los hombres: radicalidad crtica, sospecha desenmascaradora y voluntad prctica de emancipacin.

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Recomendaciones y ejemplo para elaborar un ensayo17


Es un escrito ms ambicioso, ms extenso y de control formal y riguroso; se aproxima al trabajo cientfico, pero siempre debe contener el punto de vista del autor. Caractersticas del ensayo. 1. Escrito breve, que puede abarcar desde dos cuartillas hasta cuarenta o cincuenta. 2. Se centra generalmente en un solo objeto de estudio: puede ser un autor, un concepto, un campo de conceptos, un proceso, un mbito de procesos, etc. El ensayo guarda una unidad temtica. 3. Presenta una unidad argumentativa, predominando una forma de razonamiento gradual y ascendente, comenzando por aspectos bsicos hasta elevar el tono de los argumentos. 4. Contiene una propuesta especfica de tratamiento o comprensin del objeto de estudio, propuesta que el autor del ensayo debe justificar o argumentar. 5. El objetivo del ensayo es conducir al lector (oyente) hacia la reflexin de un asunto mediante su cuestionamiento, mediante la aportacin de datos o de argumentos que sealan otras posibilidades de entender el asunto, mediante una metfora, etc. 6. Refleja las meditaciones propias del ensayista o el producto de observaciones o experiencias, o ambas. 7. El ensayo no es una carta, pginas de un diario personal, etc., por lo que el lenguaje utilizado en l no es informal ni excesivamente formal, pero s guarda una cierta estructura culta. 8. Recuerde que todo ensayo es una comunicacin, por lo que ha de estar escrito con un buen estilo y con palabras inteligibles. Por lo tanto, es indispensable cuidar la ortografa y la sintaxis Estructura general del ensayo Apertura. Introduccin para presentar el tema, su importancia y las razones por las que el ensayista aborda el tema. Ah hay que lanzar la tesis o gozne del ensayo y tambin la metfora para lograr la captatio benevolente. Desarrollo. Caractersticas del tema, datos que permiten entenderlo, problemas que presenta, desenvolvimiento histrico, conceptos que contribuyen a entenderlo, y en ese desarrollo argumental se insertarn las citas de autores.. Cierre. Conclusin, que no significa necesariamente una solucin a problemas planteados, sino una perspectiva que asume quien lo escribe en la apertura y el desarrollo.
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En la siguiente pgina, recojo ideas textuales y modificadas del Sr. Gonzalo Guajardo Gonzlez en relacin al ensayo. Sin embargo, de manera indiferencia, he agregado o suprimido aspectos en los cuales hago nfasis en el ensayo solicitado en esta Universidad Centroamericana (UCA). Prof. Sosa, SJ

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Formato Algunos elementos: a) Ttulo, b) Nombre del ensayista, c) Nombre de la asignatura o actividad acadmica para la que se elabora el ensayo, d) Cuerpo del ensayo (apertura, desarrollo y cierre), e) Lista de material documental utilizado (bibliografa en formato APA), i) Lugar y fecha de entrega. Citas. 1. Cuando se cite algn autor de manera literal, parafraseada o como simple referencia, se ha de indicar la fuente. 2. Cuando se cita literalmente a un autor se abren comillas, y se cierran cuando terminen las palabras del autor. 3. Un ensayo no puede estar constituido por puras cadenas de citas literales de autores. Si el ensayo versa sobre el pensamiento de un autor, se recurrir al parafraseo e insertar algunas citas.

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La libertad y la computadora

1. 2. 3.

4.

Ttulo creativo (coincide con la portada). Doble espacio. Enumerar pginas (excepto portada). Superior derecho o centrado al margen inferior. Tipo letra: Arial 12

La idea que deseo sustentar en este ensayo es que la libertad nos hace seres morales. Para ilustrar y explicar esta tesis, he decidido valerme de una metfora.
Formulacin escueta de la tesis.

Antes de adentrarme al objeto de este ensayo, quisiera hacer una breve descripcin de cmo funcionan las computadoras. Por lo que se sabe, una computadora necesita un sistema operativo para funcionar. Este sistema puede ser de muy diversa naturaleza, tales como MSDOS, Windows o Linux. Ellos hacen funcionar una serie de programas como Excel, Word, RealPlayer, FinalCut o Autocad. Esto muestra que una computadora est programada para ejecutar determinadas tareas. Su marco de accin es automtico, y si bien podr combinar o calcular un sinnmero de probabilidades, su campo de accin est limitado. La razn es sencilla: no tiene libertad. La computadora hace cosas porque tiene o est programada para hacerlas, no porque quiera hacerlas. En este sentido, la computadora no es una realidad moral puesto que no tiene libertad. La computadora realiza nicamente aquello para lo que ha sido programada.

Captatio benevolente

Uso de una metfora o ejemplo y presentacin formal de cmo se argumentar en el ensayo.

Quisiera desgranar esta metfora en tres partes, y desarrollar as, los contenidos de la tesis arriba mencionada, la cual sostiene que es la libertad la que nos hace seres morales.

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En primer lugar, hay que decir que el ser humano, a diferencia de las mquinas y de los animales, tiene libertad. La libertad humana vendra a ser como un sistema operativo, con la peculiaridad que no slo hace operar los programas, sino que permite actuar interactivamente con la realidad. Por lo tanto, en trminos ms precisos, la libertad humana es ms que un sistema operativo es
Desarrollo de la argumentacin. *Uso de expresiones o conectores que ayuden a seguir la lectura: en primer lugar... * Aplicar metfora a la teora. * Uso fluido del texto trabajado junto a la propia asimilacin. * Incorporar citas de forma fluida y dando los crditos debidos. * Formular con claridad las ideas principales al inicio de cada prrafo. *Ofrecer ejemplos cuando sea posible. * Que la frase final condense ideas claves.

un sistema creativo. Esto es lo que quiere decir Savater (1993) cuando afirma a su hijo Amador lo siguiente: Cuando te hablo de la libertad es a esto a lo que me refiero. A lo que nos
Atencin a la sangra cuando son ms de tres lneas.

diferencia de las () mareas, de todo lo que se mueve de modo necesario e irremediable. Cierto que no podemos hacer cualquier cosa que queremos, pero tambin cierto que no estamos obligados a querer hacer una sola cosa (pp. 29-30).

En segundo lugar, Savater (1993) admite la existencia de un mnimo de programacin. Esta puede ser natural o cultural. Por ejemplo: estamos programados para beber agua y no para beber leja. Otro ejemplo es que nuestros pensamientos han sido configurados por el lenguaje, las tradiciones, los hbitos y hasta las leyendas de nuestra cultura (cf. p. 27). Pero segn el mismo autor, la fuerza de la libertad es mayor que la fuerza de lo programado. Estas son sus palabras: los hombres siempre podremos optar finalmente por algo que no est en el programa... [pues] nunca tenemos un solo camino a seguir, sino varios (Savater, 1993: 29). En tercer y ltimo lugar, la posibilidad de eleccin ante varios caminos muestra que el ser humano, mediante el uso de su libertad, puede acertar o equivocarse 64

en sus elecciones, razn por la cual ha de justificar sus decisiones y no tanto aquello que le suceda. Cualquier opcin puede afectar al mismsimo sistema creativo infectndole, por algn virus proveniente de otra libertad, o enriquecindole (actualizado), pues en el mundo hay otras muchas voluntades y otras muchas necesidades que uno no controla (cf. Savater, 1994: 30). Es verdad que no elegimos el tipo de software que nos otorga la cultura por ejemplo, pero s podemos elegir el modo de utilizarlo. Savater (1993) lo formula de esta manera: no somos libres de elegir lo que nos pasa, sino libres para responder a lo que nos pasa (p. 29. El nfasis es mo).

En conclusin, el ser humano es poseedor de su libertad, que metafricamente he denominado sistema creativo, en contraposicin a uno meramente operativo. Este sistema, su libertad, le permite actuar ms all de lo programado, pero no de manera omnipotente como tampoco de manera impotente. La libertad, por lo tanto, hace del ser humano un ser moral, capaz de decidir, puesto ante las posibilidades que le ofrece la vida o la realidad, no slo tiene que elegirlas, sino que tambin ha de querer elegirlas.
Conclusin. Se recogen las ideas centrales.

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Lista de Los nombres de autores se colocan por orden alfabtico.

Lista de referencias bibliogrficas Savater, F. (1993). tica para amador. Barcelona: Editorial Ariel.

Ejemplos ms comunes con el formato APA de citacin:


Uso de la sangra francesa, para que el apellido e inicial del nombre quede debidamente visibilizado. En el caso de redactarlo a mano, el contenido que tiene que ir en cursivas se subrayar.

De un libro: APELLIDO DEL AUTOR, INICIAL DEL NOMBRE. (ao de publicacin). Ttulo de la obra. Lugar de publicacin: Editor o casa editorial. HADOT, P. (1998). Qu es la filosofa antigua? Mxico: Fondo de Cultura Econmica. De un peridico: CERDA, A. (2010, fecha). Poltica: El arte de mentir? Revista Domingo en La Prensa, (160), 9-12. De internet: AUTOR DE LA PGINA. (Fecha de publicacin si no est el dato: s.f.- o fecha de revisin de la pgina). Ttulo de la pgina o lugar. Recuperado el (Fecha de acceso), de (Direccin URL). Ejemplo: RODRGUEZ ADRADOS, F. (2003). Scrates. Recuperado el da 20 de junio de 2010, de http://www.march.es/conferencias/anteriores/voz.asp?id=84 De un Compendio: ELLACURA, I. (2001). Filosofa para qu? En C. Sosa (compilador). 2011. Compendio de lecturas de Filosofa y Pensamiento contemporneo FPC (pp. 46-56). Managua: UCA/Xerox.

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UNIVERSIDAD CENTROAMERICANA VICERRECTORA ACADMICA SYLLABUS FPC I. DATOS GENERALES Facultad: HUMANIDADES Y COMUNICACION Departamento: CCSS, E. y CCRR Carrera: Sociologa Nombre del profesor: Dr. Julio Csar Sosa Gonzlez, SJ Tipo de Contrato: Tiempo completo Asignatura: Filosofa y Pensamiento Contemporneo Grupo: 0445. Da y horario de clase: Sbado: 8:00 a 9:50 am (M-7). Das y horario de consulta: Se acordar con los estudiantes Fecha de Entrega: Sbado 03 de septiembre 2011. Recibido por: Prof. Javier Menocal. Aprobado por: Msc. Martha Palacios. Correo electrnico: sosa.juliocesar@gmail.com Entorno EVA: FPC0445 (cero-cuatro) y www.edmodo.com Cdigo: r6hs2x II. OBJETIVOS DE LA ASIGNATURA 1. Analizar las caractersticas ms relevantes del saber filosfico y el objeto de estudio de sus disciplinas ms importantes, destacando las limitaciones y potencialidades de la reflexin filosfica en la vida individual y colectiva. 2. Obtener una comprensin histrica y crtica de la relacin entre las ciencias y la filosofa, vinculada con problemticas epistemolgicas, ticosociales y lgicas de la ciencia. 3. Comprender las discusiones en torno a la modernidad y posmodernidad y los temas que desde ah se derivan como problemas contemporneos. 4. Proporcionar una introduccin al saber filosfico de manera sapiencial (experiencia) y formal (contenidos). 5. Introducir a los(as) estudiantes en los distintos caminos interpretativos de la filosofa como respuestas a los problemas que plantean la historia, la sociedad, la cultura, lo poltico y lo cientfico. 6. Apreciar positivamente el dilogo, la libre expresin de ideas y su rigurosa formulacin, valorando las opiniones de los dems para enriquecer, precisar y poner a prueba los propios puntos de vista. III. DEBERES Y DERECHOS DEL DOCENTE Y ESTUDIANTADO: Ambos: Compostura en clase: celulares apagados o modo silencio, evitar entrar comiendo en el aula, mantener apagada su computadora porttil durante la clase para seguir la lectura del folleto en formato fsico. Compromisos del docente: - Puntualidad y asistencia a clases. - Preparacin y orientacin adecuada de las clases y los trabajos. - Correccin y entrega de trabajos en tiempo y forma. - Fomento del estudio personal y el debate colectivo, mediante el trabajo terico y la prctica reflexiva y propositiva. Compromisos del estudiantado: - Se valora la puntualidad y la asistencia regular a clases. Inasistencias, justificarlas debidamente. - Los sistemticos o evaluaciones nicamente se realizan en el da sealado. - Participacin individual y colectiva, reflexiva y propositiva, fundamentando filosficamente sus respuestas en las clases o en las actividades de evaluacin.

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IV. METODOLOGA 1. Una clase de filosofa no consiste primariamente en la transmisin de contenidos, sino en recrear la misma actividad de filosofar, tarea que el docente ha de orientar mediante clases magistrales, que aporten herramientas conceptuales para crear debate entre los estudiantes a partir de la lectura de los textos asignados. 2. Comentarios y debate de textos durante las horas-clases para su comprensin y anlisis y para estimular la reflexin. V. ELEMENTOS Y CRITERIOS DE EVALUACIN 1. Tres autoevaluaciones (10 % c/u) segn criterios establecidos con antelacin. 2. Dos sistemticos (20% c/u) que se realizarn a lo largo del curso y cuyo temario corresponde a los temas que le preceden. Los sistemticos suponen una interpretacin de los textos analizados en clase, podr utilizarse el Compendio de lecturas con sus anotaciones. 3. Dos ensayos (15% c/u) escritos a mano y con estructura definida alrededor de temas sealados en clase. VI. BIBLIOGRAFA BSICA. Todas estas lecturas estn en el Compendio de Lectura. ELLACURA, I. (2001). Filosofa, para qu? En Escritos Filosficos. Tomo III. El Salvador: UCA editores. GARCA MORENTE, M. (2000). Lecciones preliminares de filosofa. Madrid: Ediciones Encuentro. (Leccin I - seleccin). GONZLEZ, A. (1989). Introduccin a la prctica de la filosofa. Texto de iniciacin. San Salvador: UCA editores. ORTEGA Y GASSET, J. (s.f.). Seleccin de lecturas de Obras completas. Madrid: Alianza Editorial-Revista de Occidente. TODOROV, T. (1998). La conquista de Amrica. El problema del otro. Mxico: Editorial Siglo XXI. (Todo el libro). VII. CALENDARIO ACADEMICO. Septiembre Octubre Noviembre Diciembre 3 1 5 3 10 8 12 10 17 15 19 24 22 26 29

Anotaciones del estudiantes en relacin a FECHAS

VIII. CRITERIOS DE AUTOEVALUACION. 1. Puntualidad y asistencia (1 p). Cmo ha sido tu puntualidad en clase? Cmo ha sido tu asistencia en esta parte del cuatrimestre? Si ha habido inasistencia, ha sido justificada correctamente? 2. Preparacin de la clase con antelacin (4 p). Lees el material correspondiente para la clase de ese da? Contribuyes con la seleccin de artculos de opinin, frases o slogans para analizar? Se dedicarn 20 minutos al inicio de clase para verificarlo. 3. Participacin (2 p). Has formulado preguntas al docente o a compaeros (as) para despejar alguna duda o realizar alguna aclaracin? Participas espontneamente en el debate de clase? Es cualificada tu participacin, haciendo referencia a los textos que se trabajan en clase? 4. EVA (2 p). Cmo ha sido tu participacin en el entorno virtual? Participas en los debates? Revisas la informacin? La participacin virtual no consiste nicamente en ver o leer lo de otros, sino en participar en los debates y otras actividades virtuales. 5. Atencin a los dems compaeros/as (1): Se guarda el silencio debido cuando otros hablan? Se pone atencin y se toman notas ante las ideas de otros/as? Hay respeto en la opinin que los dems nos proporcionan?

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IX. CALENDARIZACIN DE ACTIVIDADES. Unidad Fecha L Tema Unidad I: 3 sept 1 Presentacin del Syllabus. Introduccin a la Filosofa. Qu es la filosofa? Lo que busca la filosofa. 10 sept 2 Qu es la filosofa? El conjunto de la filosofa. Audicin : El ro perdido de J. Bucay 17 sept 3 Filosofa y ciencia. 24 sept 1 oct 8 oct No hay clase Un da con la UCA Filosofa y creencia Para qu filosofa? Filosofa para qu? Parte I y II. Scrates. La filosofa como modo de saber. Filosofa para qu? Parte III. La filosofa como principio desideologizacin. Sntesis de la primera Unidad.

Lecturas y actividades Lectura pausada en casa del syllabus. Ortega y Gasset - Ensimismamiento y alteracin. Ortega y Gasset - Ensimismamiento y alteracin. Garca Morente - El conjunto de la filosofa. Ortega y Gasset - Qu es filosofa? (extractos) Entrega Ensayo 1 y autoevaluacin Ortega y Gasset Ideas y creencias. Ellacura - Filosofa para qu?

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15 oct

Ellacura- Filosofa para qu? de Gonzlez La filosofa como actividad crtica. Sistemtico 1 y autoevaluacin Todorov La conquista de Amrica. Cap. 1 Todorov La conquista de Amrica. Cap. 2 Todorov La conquista de Amrica. Cap. 2 Entrega Ensayo 2. Todorov La conquista de Amrica. Cap. 3 Todorov La conquista de Amrica. Cap. 3 Todorov La conquista de Amrica. Cap. 4 Sistemtico 2 - Autoevaluacin

22 oct Unidad II: Problemticas contemporneas. 29 oct 5 nov 12 nov 19 nov 26 nov 3 dic 10 dic

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Descubrir No hay clases preparacin elecciones 9 Conquistar I 10 Conquistar II 11 Amar I 12 Amar II 13 Conocer

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