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UNIVERSIDADE FEDERAL DE SANTA CATARINA CENTRO DE CINCIAS JURDICAS DEPARTAMENTO DE DIREITO

Monografia

As grades da democracia: anlise das idias de castigo, punio e pena

Clayton Emanuel Rodrigues

Florianpolis, 2008

Clayton Emanuel Rodrigues

As grades da democracia: anlise das idias de castigo, punio e pena

Monografia apresentada como requisito parcial para a obteno do grau de Bacharel em Direito, do Curso de Direito, do Centro de Cincias Jurdicas - CCJ, da Universidade Federal de Santa Catarina UFSC.

Orientador: Dr. Paulo Roney vila Fagundez

Florianpolis, 2008

Universidade Federal de Santa Catarina Centro de Cincias Jurdicas Colegiado do Curso de Graduao em Direito

TERMO DE APROVAO

A presente monografia, intitulada As grades da democracia: anlise das idias de castigo, punio e pena, elaborada pelo acadmico Clayton Emanuel Rodrigues e aprovada pela Banca Examinadora composta pelos membros abaixo assinados, obteve aprovao com nota ___________ (_________________________), sendo julgada adequada para o cumprimento do requisito legal previsto no art. 9 da Portaria n 1886/94/MEC, regulamentado pela Universidade Federal de Santa Catarina, atravs da Resoluo n. 003/95/CEPE.
Florianpolis, ______/_____/______.

________________________________________ Paulo Roney vila Fagundez - orientador

________________________________________ (nome de um membro titular)

________________________________________ (nome do outro membro titular)

RESUMO RODRIGUES, Clayton Emanuel. As grades da democracia: anlise das idias de castigo, punio e pena. 2008. 126 folhas. Monografia de Concluso do Curso de Direito. Centro de Cincias Jurdicas. Universidade Federal de Santa Catarina, Florianpolis. Orientador: Paulo Roney vila Fagundez A fluidez dos conceitos de punio, pena e castigo em diferentes contextos e cenrios orienta uma reflexo sob a perspectiva genealgica de Nietzsche e Foucault, estruturando-se em forma de Ensaio, conforme Montaigne. Pretende investigar as idias que fundaram as penas, os debates e descontinuidades que transformaram uma parte significativa do mundo real informal em um mundo formal abstrato que se revela no sentido da lei, na realidade concreta da construo do aparelho estatal e de relaes pessoais especficas pelas vias da punio. O percurso adotado resulta na analise da amizade, a partir dos prsocrticos; da descontinuidade produzida por Roma e o Cristianismo; da fundao do Estado moderno a partir da revoluo francesa e das abordagens de Beccaria e Goldwin. Ruir com as amizades, transformar o sentimento de lealdade pessoal em um sentimento de dever-ser, secundarizar os vnculos, obstaculizar as relaes de afeto e sentidos de pertinncia, diversidade, antagonismo entre iguais o fundamento da discusso que ergue o monstro sagrado da cidadania aprisionada pelas grades da democracia, cujo exrcito de lei desconhece a pessoa singular, a amizade e impe uma tica do bem comum acima de quaisquer vnculos pessoais, cujo castigo fundamento de sua eficcia.
Palavras-chave: Castigo; punio, pena; genealogia

SUMRIO Introduo Captulo 1- A ncora da Polis A interdio da lealdade: a amizade como transgresso social Os esplios da guerra O bem medida de todas as coisas? O castigo do Olimpo O sol brilhar para todos, nem todos, entretanto, teriam direito a sombra A acrpole do mal: o nascimento da filosofia da moral O Eu cego vaga errante pela terra: o inimigo sou eu Captulo 2 O cu desaba sobre as oliveiras: da f ao racionalismo As flores do mal A fenomenal importncia do mal A histria do direito a histria dessa usurpao O rastreamento do mal A radicalizao da unicidade: o homem mau A autoridade da f f na autoridade O mal: arma predileta do bem? A culpa sua, a culpa minha De novo, o ruim do bom e o bom do ruim mais fcil um camelo passar pelo buraco da agulha do que o rico entrar no reino dos cus A riqueza dominao As frestas da caverna Captulo 3 As grades da democracia Revolues e estado de direito Rosseau e a vontade geral O sistema feudal e as mutaes genticas Castigo e revoluo: obedincia e disciplina no trabalho, a punio da vadiagem Um parntese para o significado do trabalho, onosmstica O nascimento das fbricas e dos conflitos organizados A fbrica, o controle e a lei Perdeu de fato a palavra trabalho seu valor inicial? Liberdade na obrigao, igualdade na obedincia, fraternidade na disciplina Revoluo conformada: a base da obedincia e da escravido Consideraes Finais Referencias 05 12 12 14 19 21 23 26 26 35 35 40 44 46 55 55 60 65 67 68 71 72 81 81 85 86 89 90 92 93 96 97 105 113 119

INTRODUO

A dor passeia pelos corpos com a destreza e o prazer da fora de homens e mulheres que, sob o castigo, constroem as cidades. Um mundo novo se abre. Um mundo que ronda os vivos e os mortos como abutres s caas esquecidas. Para a dor no suficiente o domnio da carne. O limiar da dor so as mentes. As mentes sobem das cavernas para a iluminao das disciplinas! Descobrem os castigos, a ordem, produzem comandos, obedincias! Produz todo um novo certificado para a vida, para a liberdade, para o dia-a-dia: a punio para a auto limitao da liberdade. Punir mais que castigo e menos que violncia! A dor, ento, ganha novos aspectos. No mais a tortura, no mais o ferimento, no mais a violncia apenas, nem menos. Descobre-se em seus derivados - embora no se saiba se ela prpria no derivativa, espcie ou gnero -, a composio que se destaca dela, que pode viver sem ela, embora a contenha. No se trata mais de tomar a dor como o reflexo de um acontecimento, como algo que cai em seu p e o machuca, nem a do amor que se esvai e constri a saudade! No se trata de tomar a dor como violncia em geral, como as das repercusses naturais, dos processos dialticos. Mas tomar as pequenas imposies, as mudanas operativas nas relaes pessoais visando um mundo determinado com suas relaes sociais que causaram a noo de castigo como forma de sociabilidade, como forma de soerguimento dos Estados e seus regimes jurdicos, particularmente o penal. 7

Como podem perceber minha monografia, no estilo ensastico de Montaigne1 e metodologia de pensamento com base genealgica2, sobre como o ordenamento jurdico, em suas formas coativas, se ergue e consegue a obedincia das mentes e dos corpos: A filosofia do direito. sobre as idias que fundaram as penas. sobre os debates que transformaram ou reduziram uma parte significativa do mundo real informal em um mundo formal abstrato que se realiza no imprio da lei, na realidade concreta da construo do aparelho estatal e de relaes pessoais especficas. No se trata de retomar as discusses no mesmo campo em que elas se deram, mas v-las a partir de outra matriz, da lacuna deixada com o sacrifcio da pessoa, retomando-a, tal qual Lzaro na tumba. O resgate do indivduo sacrificado trata-se ainda de uma utopia por realizar diante de uma realidade monstruosa idealizada e constituda pelos parmetros da lgica do Estado punitivo. Discutir no o que foi dito, mas por quais interesses foram ditos. Quais os objetivos daqueles ditos. O que estava em jogo na estratgia blica dos argumentos e dos temas em discusso, seu subterrneo visto da sala envidraada, onde seja possvel ver os debatedores sem que eles nos vejam torcer desesperadamente por um deles, diante do que fora construdo em razo deles, no nosso sculo. V-los como a partir do telescpio hubble para encurtar distancias e perceber detalhes perdidos, todavia, com a curiosidade de quem sabe ser tudo aquilo eu mesmo, antes, muito antes de mim e depois, muito depois de mim tambm. E assim, de antemo, nem pensar em ter qualquer imparcialidade, qualquer distanciamento cientfico ou buscar regularidades. So das descontinuidades perdidas que em cada momento reerguem sinais, resimbolizam palavras e contendas, redimensionam espaos e conceitos, onde me situo e pelas circunstncias porque e para que l, ali, acol, c me situe que farei essa trilha. o mundo que h em mim olhando com interesse o mundo que me fez
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Montaigne, M.E. Ensaios. 2a ed. So Paulo: Abril Cultural; 1980. Conforme as abordagens apontadas por Nietzche e Foucault

como sou e como estou diante do Leviat erguido para construo da muralha chinesa que separa o domnio dos dominados, a liberdade dos livres e a priso dos presos, por mais paradoxal que isso possa parecer no momento. Da no me bastar inquirir o aumento exponencial da criminalidade, particularmente no Brasil, implicando em conflitos sociais graves, e as razes pelas quais a punio se mostra ineficaz e produz polticas de reformas canhestras na justia penal, ainda baseadas no terror, no conceito de preveno geral e especfica e sem se afastar do ncleo punitivo. Tampouco definir apenas a abolio das penas e o aprisionamento, embora seja avano absolutamente necessrio e considervel, tratando-se os conflitos como casos especficos e singulares com solues tambm singulares em contraposio s tipificaes abstratas. Seria ento meu interesse mostrar porque as relaes no Estado Moderno chegaram pelas vias da norma coercitiva, positivada pelo terror jacobino, pela revoluo dos comunardes em Paris, Frana, e se ergueram, definitivamente, nas mos do Imperador Napoleo Bonaparte. Discutir, porm, o Estado Moderno por esse ngulo no traz novidade, embora primordial. No que eu tenha soluo melhor, todavia prefiro abordar os motivos, as noes, os interesses, aparentemente mais mesquinhos, permissivos ao desenvolvimento da noo de castigo, que envolveu tericos de todos os tipos e por interesses diversos. Afinal, porque somos adeptos e utilizamos a idia do castigo como forma de garantias da liberdade e da sociedade? Por que, afinal, o aprisionamento, a justia penal, pareceu melhor do que o suplcio e a guilhotina? Tratar tais atributos, ideologias e prticas segundo interesses gerais no me interessa, quero v-los de acordo com as mudanas operadas nas mentes, nos coraes e na disposio dos seus prprios corpos pelas pessoas. Trs debates, em tempos bem diferentes e distantes, me despertaram a ateno e orientam esta reflexo.

De um lado, os pr-socrticos discutindo amizade e educao na polis, cerca de 400 anos antes de Cristo, no calendrio cristo e, de outro, os iluministas Beccaria e Goldwin sobre a Reforma do Sistema Penal e de Justia na Frana de Robespierre, Sys, Danton, Marat, cerca de 1.800 anos depois daquele, e, por fim, a modernidade, compreendida como o momento posterior revoluo francesa, incidente na Comuna de Paris, no capitalismo atual e no comunismo ou capitalismo de Estado. Ruir com as amizades, transformar o sentimento de lealdade pessoal em um sentimento de dever-ser, secundarizar os vnculos, obstaculizar as relaes de afeto e sentidos de pertinncia, diversidade, antagonismo entre iguais o fundamento da discusso que ergue o monstro sagrado da cidadania aprisionada pelas grades da democracia, pelo exrcito da lei que desconhece a pessoa singular, a amizade e impe uma tica do bem comum acima de quaisquer vnculos pessoais. A educao para a polis a organizao do pensamento que tempera a fora como estratgia necessria para uma convivncia pessoal identificada com a sociedade, em nome dela e para ela. Ali, onde param os gregos, recomeam Beccaria e Willian Goldwin, entre 1764 e 1797. As montanhas da fora que represam os pequenos riachos desviam-nos para que formem grandes estaes de guas, desidentificando e impessoalizando-os. J no mais possvel ver o riacho enquanto apenas um riacho. Agora ele pea de uma corrente que desgua na sociedade civil, na hidreltrica do Estado Moderno e das relaes pessoais institucionalizadas, liberando uma esttica e uma esttica de vida que no pode mais prescindir do castigo, da violncia, da punio. A nuvem negra do dilvio que caiu sobre a filosofia teve, em 1848, seu apogeu em uma disputa surda, logo depois censurada Academia, o sarcfago da filosofia. H uma represa, um lago onde se situa a geofilosofia dessa temtica: a Alemanha de 1838 a 1848. Os Hegelianos de esquerda dividiram-se entre os individualistas e os coletivistas, repondo a discusso clssica sobre a pessoa, o prazer, o bem comum. Trata-se de eliminar a figura constrangedora da 10

individualidade, contendora relativamente s cordilheiras do bem estar geral de todos e de ningum. O sepultamento do indivduo deu-se basicamente com a publicao do livro a Ideologia Alem, de Marx, cuja temtica afirmava a submisso do indivduo s abstraes coletivistas universalizantes e s condies ou determinaes objetivas. Trs quartos do livro de dois tomos, fora dedicado a Max Stirner e seu O eu e sua propriedade, o restante procurava desmantelar a filosofia de Bruno Bauer e Friedrich Feuerbah. Marx e Engels punham-se assim ao lado de Kant, Hegel, Comte e Durkheimer, nessa questo, tendo as cincias sociais, a economia, a filosofia, includa a dialtica, envidado esforos para transformar o indivduo em sujeito, submete-lo s aspiraes governamentais de ordem, de classes, de cincia e de racionalismo imperial, tal o empenho dos cartesianos e experimentalistas. Assentado o edifcio usurpador das liberdades, com firmes bases republicanas, inaugura-se novas formas de punio dos indivduos rebeldes pelo Estado Moderno, os novos calabouos, a guilhotina humanista que seiva as vidas aos poucos, em conta-gotas. Meu objetivo distinguir as motivaes que fazem da punio uma amlgama cuja rede se espalha e vincula a formao das idias de soluo dos conflitos, no mais com base na dinmica da amizade, das relaes singulares, mas baseadas em uma racionalidade abstrata, cuja vontade geral indetectvel se transforma em bem estar social, paz pblica, dever ser, terror, Estado moderno etc. O Eu foi morto. Talvez seja hora de ressuscitar os mortos!

A atualidade do debate pe-se na medida em que se contrapem idias de justias restaurativas e de abolicionismos penais que se avultam vindicando produzir reformas no sistema penal e outro sua destruio, por vezes desconsiderando a volpia punitiva desenvolvida por sculos de soluo normatizadora da vida, dos sentimentos e do pensamento pessoal.

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Nosso caminhar, entretanto, no segue pelo tenebroso rio das instituies,. Nos interesse investigar a noes, os axiomas, os valores transformados, modificados pelo fogo das batalhas que permitiram e ainda permitem chegar-se a nossa atual encruzilhada. Aqui na h lugar para linearidades, porque trata-se de anlise de idias e as idais desconhecem as barreiras do tempo, morrem e ressuscitam, avanam e recuam ao sabor da lutas. Inicialmente nos atemos s lanas que saem das bicas dos atenienses em direo Roma. A inaugurao da filosofia moral numa Atenas decadente cuja disputa entre as escolas d-se, justamente, nas noes de individualidade e bem estar social, pautados no sentido da virtude, do bem e do mal. Tais discusses filosficas traaram o rumo da filosofia moral e jurdica at nossos dias. O crescimento do Imprio Romano, enquanto Estado identificado na idia de ptria, lealdade social identificadas com a amizade implicar nova formulao do problema do bem e do mal, uma nova clivagem. Com Jesus, no entanto, ocorre a mais profunda mudana na idia de homem, de tica, de moralidade, de sofrimento, de pessoalidade e pertinncia terrena e divina do viver humano. Retomamos a discusso sobre a cultura e o fazer cristo porque consideramos que seu esquecimento nos dois ltimos sculos deixou para trs inferncias importantes na suportabilidade e assimilao das idias de castigos e possibilitaram, abriram espao, para uma sociedade fundada na naturalizao do sofrimento impingido. Os momentos que antecederam e procederam a Revoluo Francesa, como marco da modernidade, tem relevncia na medida que o primeiro momento elaborou os parmetros da sociedade do imprio da fora e o segundo a tornou factvel, definindo conceitos, refinando moralidades, organizando discursos que selariam, at os dias de hoje, a idia de que a individualidade perigosa e deve ser combatida sob pena de se instaurar, ou reinstaurar, o estado de guerra entre as pessoas. O que tratamos de discutir o que sedimentou a idia da fora como necessria para a convivncia humana, suas bases filosficas, suas justificativas,

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sua organizao prtica, sua moralidade e tradio. A inteno buscar descobrir, ou apontar, quais ou alguns dos possveis motivos que nos fizeram crer que s dessa maneira, atravs da violncia e da interdio da pessoa singular, possvel perpetuar a vida social. De tal forma que no mais conseguimos ver uma sociedade ou uma vida regrada de outra maneira, ou mesmo sem regras. Como afinal a regra geral se imps? Por que ela se naturalizou? Por que quando se fecha os olhos para o mundo de novas possibilidades s vemos as mesmas coisas, as mesmas necessidades de utilizao da fora, do castigo para erguimento da felicidade? Por que, afinal, a felicidade deve estar vinculada a um sentimento de bem e mal, mrito e demrito, prmio e castigo? Embora, nosso texto tem por objetivo o Castigo, v-se logo que o castigo est vinculado a demasiadas variedades de lutas e interesses entre os homens e mulheres. Procuramos, ento, mesmo sob pena de deixarmos conceitos significativos de lado, ater-nos a essas idias de bem e mal, castigo e punio, como instncia de manifestao das lutas e batalhas travadas em cada perodo histricos desaguando como uma enorme catarata do Iguau nos conflitos e modos de vidas atual. Exatamente por entendermos tratar-se de um processo de batalhas e lutas que escolhemos o mtodo genealgico e no outro. Afinal, como diria Foucault (1986), a vida, apesar de ser bela, tem sido blica!

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Captulo I A NCORA DA POLIS

...Deram-se um ao outro regalos de amizade... (Diomedes e Eneu} Em Argos, para mim, sers hspede e amigo; Se um dia eu for Lcia, tu me hospedars. Evitemos, portanto, cruzar nossas lanas, ainda que seja em campo de batalha... ...Troquemos, pois, as armas de penhor paterno, orgulho nosso, saibam todos. Falou. Saltam ambos dos carros; do-se um aperto de mo, Pacto de f... (HOMERO. A ILADA. 2002: P. 245-247)

A INTERDIO DA LEALDADE: A AMIZADE COMO TRANSGRESSO SOCIAL. Uma nuvem escura de gafanhotos desce do cu em direo plantao. Com sua capacidade destruidora, uma por uma das plantas sucumbem ao seu ataque. Depois da terra arrasada vo-se a procurar outras aragens feito uma praga que escorre pelos campos. O castigo esse gafanhoto, mas no desceu do cu. produto necessrio para os Senhores, a Aristocracia, definirem seu mando, estabelecer seus costumes. Para haver castigo, estabelecer a noo de mal, de bem, de inimigo

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fundamental atacar a pessoalidade . Como gafanhotos vidos por destruio por arrasar a terra frtil da pessoalidade, a fim de estabelecer o imprio da hierarquia, das relaes comerciais em substituio a um modo de vida, em cuja lealdade para com o amigo fica acima da obedincia aos contratos, da jurisdio e soberania nascentes, da formao da noo de compromisso e responsabilidade pessoal com a comunidade, atacam as colheitas. Ou seja, preciso fazer ajustes. Nas palavras de Nietzsche:
Algum quer descer o olhar sobre o segredo de como fabricam ideais na terra? Quem tem a coragem para isso?...Muito bem! Aqui se abre a vista a essa negra oficina. Espere ainda um instante, senhor Curioso e Temerrio: seu olho deve primeiro se acostumar a essa luz falsa e cambiante ...Certo! Basta! Fale agora! Que sucede ali embaixo? Diga o que v, homem da curiosidade perigosa agora sou eu quem escuta. Eu nada vejo, mas por isso ouo muito bem. um cochichar e sussurrar cauteloso, sonso, manso, vindo de todos os cantos e quinas. Parece-me que mentem; uma suavidade visguenta escorre de cada som. A fraqueza mentirosamente mudada em mrito, no h dvida como voc disse-Prossiga! -e a impotncia que no acerta conta mudada em bondade; a baixeza medrosa, em humildade; a submisso queles que se odeia em obedincia (h algum que dizem impor esta submisso chamamno Deus). O que h de inofensivo no fraco, a prpria covardia na qual prdigo, seu aguardar-na-porta, seu inevitvel ter-de-esperar, recebe aqui o bom nome de pacincia, chama-se tambm a virtude; o nopoder-vingar-se, chama-se no-querer-vingar-se, talvez mesmo perdo (pois eles no sabem o que fazem!). Falam tambm do amor ao inimigo. (NIETZSCHE, 1998, p. 37-38)

Foi preciso criar no apenas instrumentos, mas para alm deles, um ideal moral, um ideal de tica capaz de erguer conceitos como o bom e o ruim para o todo em detrimento da lealdade pessoal, da singularidade, sob medo de auto imploso da vida da cidade, do descumprimento da norma. A igualdade, a rebeldia, o inconformismo, conflito e a coragem deviam modificar-se e ajustar as fronteiras da amizade, jog-la nas profundezas do mar Egeu, visto a necessidade de estabelecer o domnio sobre os indivduos. O castigo no pode existir seno ancorado no bem e no mal, tal como suas conseqentes punio e pena.

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Como, afinal, esse esforo de transformao da amizade, da lealdade singular, e, portanto da impessoalidade, pode se estabelecer?

OS ESPLIOS DA GUERRA Amizade uma disposio pessoal, um desejo de ser amigo com o outro existente. O amigo tem tal sentimento de lealdade que as foras de sua natureza no podem sobreviver ao domnio, nem esse o impedirem. Relaes de igualdade, componente essencial da amizade, no podem estar submetidas a uma hierarquizao geral porque alm e aqum dela. Os gregos tiveram de enfrentar essa amizade para a construo da Polis e, depois, do Uno3, aqui entendido sem contradies internas e como construo da universalidade, lei geral. Da a necessidade de determinar os limites da amizade porque pressupunha uma conformao da igualdade, conflito e mudana em detrimento do conjunto de outros. Os amigos so iguais, marca de horizontalidade e no deve ser tratada para alm deles. O princpio da coexistncia, unidade dos contrrios em Heraclito, modo e condio de existncia (Hegel, 1991). Na amizade no h como submeter seno rompendo a igualdade; no h possibilidade de pacificao, porque a pacificao implica uma autoridade, uma hierarquia, uma fora que se impe ao outro, mesmo que consentida, uma ruptura entre os contrrios que formam mesmo sua substncia (Rodrigues, 2006i). Se para Herclito os contrrios so o ser e o no-ser porque se repelem, coexistem no antagonismo e, em Epicuro, os contrrios no se repelem, mas se atraem, coexistem nas diferenas ligadas pela afetividade, para Empdocles, a amizade s pode existir sob a gide da pacificao do conflito.

A busca pela pacificao aparece no livro Purificaes. Para a amizade se manter firme mesmo depois da queda do esprito bem aventurado, faz-se necessrio lanar mo de dispositivos punitivos que restaurem a
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O Uno discutido por Mafesoli (1997)

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prpria amizade. Aparece uma arte de punir como soluo da tenso entre opostos, encontrando-se repouso numa educao restauradora do esprito. A arte de punir a medida eficiente para se conservar a amizade, mantendo os sujeitos agrupados, pacificando antagonismos e encontrando a paz. Emerge um princpio de autoridade que se destaca na relao, ultrapassando a primazia da horizontalidade apresentada por Herclito. O democrata Empdocles o primeiro a firmar o castigo na base de uma boa sociabilidade. (Passetti, 2003, p.22)

Punir uma soluo de guerra que se instaura sobre o corpo dos derrotados e a partir dele marcha resoluta em direo aos amigos. No sem razo a disposio pessoal deva ser contida em vaso pequeno dentro do jardim da democracia grega, o eu deva sujeitar-se; deve a pessoalidade ser literalmente submetida poda para que cresa segundo os Pilares do Panteon, um origame desenhado e montado a partir de uma determinao social. Como submeter vontades de relaes pessoais de igualdade entre os iguais? Como romper a horizontalidade que compunha amizade para que ela no fosse totalmente destruda? Como estender o tapete onde os ps do Leviat pudessem equilibrar-se sem destro-la (as vontades de amizade), sob pena da revolta, da dissoluo da justificativa do Estado-Polis em prol do bem comum se lhe fizesse mal diretamente? Era necessrio agir como homeopata, ministrando doses pequenas de veneno para salvar o paciente do mal social significativo que ela presentificava.

Aristteles compreender que a amizade o princpio do bem, mas a inimizade o princpio do mal, de maneira que se poderia dizer que Empdocles o primeiro que afirma que o mal e o bem so princpios absolutos porque o bem o princpio de todo o bem e o mal o princpio de todo o mal. Aponta nisto os vestgios do universal. Pois a ele importa o princpio que em si e para si mesmo. Aristteles sentiu a ausncia do princpio do bem em Herclito. Sob o conceito de bem se deve entender aquilo que fim em si e para si mesmo, o que absolutamente firme em si mesmo. Aristteles sente, nos antigos, a falta de um princpio de movimento. Este princpio ns o encontramos em Herclito.(...) Nota em Herclito a falta do princpio do fim, do que permanece igual a si, do que se autoconserva; ele polemiza desta maneira contra Herclito com bastante violncia porque nele s encontra mudana; mas ao mesmo tempo diz ele que Empdocles apenas titubeia (Passetti, 2003: p.22).

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Hegel (1991) ao considerar que a amizade no pode ter um fim em si mesma ou mesmo seja totalmente desprovida de um fim, no cita a interveno de Aristteles sem propsito, implica boxear com Herclito e sua dialtica, embora a ele deva seu mtodo. No era a amizade, para Hegel (1991), o ncleo da sntese que tinha dentro de si as contradies, as mudanas, porque no podia superar-se, apenas transformar a relao em si. A importncia do indivduo e seu desejo de amizade deveria ser secundarizada e submetidos a um fim, a sociedade civil. Para tanto, deve-se nocautear no primeiro assalto a noo de indivduo e transmut-la para sujeito da histria, sujeito do desenvolvimento intrnseco e dialtico em direo ao salto qualitativo e superao que representaria o Estado, como forma ltima da sociedade civil. Empdocles titubeia porque v na educao a tcnica preponderante para apresentar o castigo como preveno e pacificao, tal qual Demcrito, para a obedincia voluntria s leis de cidadania grega. Demcrito vai ainda mais longe, sendo precursor do dever-ser Kantiano, na medida em que considera conforme Passetti (2007, p.23), o medo engendrar lisonja, e no boa vontade ao mesmo tempo que apregoa a educao para a cidadania como obrigatoriedade. A concepo na qual o medo do castigo a soluo para as diferenas e conflitos entre os homens, em nome do bem comum, antes subjacente s desigualdades sociais como naturalizao da subjugao, atravs das idias de fragilidade feminina ou da derrota dos escravos, os parias da democracia-, agora ganha status de ideal e tcnica. A instituio do governo dos homens de mando entre os antes iguais, em nome dos iguais, tem por funo pacificar as relaes tumultuadas da amizade atravs da punio, ao justificar, organizar, teorizar e edificar o imprio da lei sob aquele governo. Ento, j no bastam solues especficas, como a educao, aplicadas caso a caso, todavia tambm por ela deve ensinar-se a disciplina e o castigo, substantivado enquanto medo de punio. O medo imporia uma moral e uma tica precedentes da frmula do direito penal moderno.

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J no apenas a conscincia, - atravs da educao para obedincia e submisso voluntria do amigo a uma autoridade por medo da punio, como reconhecimento de sua necessidade, ou uma hierarquia interna amizade visando o bem comum-, a objetivar. A polis tem, definitivamente, de submeter ao castigo e punio os que afrontem sua constituio. O medo de ser alcanado pelo punho do Leviat daria conta do domnio sobre as vontades individuais. No se visa mais apenas a amizade porque relao impertinente, porque dela cabe transformao. O alvo a pessoa, seu corpo, esprito, psique, a fim de conter, esquadrinhar, definir, protocolizar, redimensionar, dirigir todas as suas vontades, todas as disposies, afeces e inclinaes do Eu, quaisquer Eu e todo Eu. Demcrito produz uma clivagem, uma inflexo ao aproximar-se do dever-ser, de um imperativo de necessidade ensinada pela educao. Ergue-se assim embora em absoluta contradio com a sua concepo atomista e dela independente -, o patamar da prxima batalha a partir da estratgia do medo, do castigo e da punio vinculados a uma possvel pena. A dor causada pela ousadia do Estado sobre as pessoas era menor, em regra, destruio das cidades gregas, por conseguinte, do bem. Visto que tal configurao da amizade fosse um mal, punir representava uma soluo salvaguarda de forma e contedo, entretanto, sua inteno era superior, erigia-se um campo de soberania que deve interditar os corpos e a geografia. O imprio da fora pelo Estado e o despojamento do indivduo de sua liberdade em prol do ideal de Bem em oposio ao Mal, tinha a o seu escopo basilar e sua tecnologia, embora ainda difusa, a partir de mecanismos legais referendados por um certo poder judicirio, ainda insipiente, um tribunal e uma certa autoridade pblica alicerados na Assemblia do Povo, na gora. Solon viveu a tragdia de no conseguir conter a sanha da Aristocracia que ansiava pela destruio da democracia grega com a imposio de sua idia de bem atravs da monarquia (Maquiavel, 1994) ii e ao mesmo tempo foi realizador eficaz da autoridade. O Bem no mais nem menos do que uma imposio. O aprisionamento de animais em grades no zoolgico um esquema de enquadrar o comportamento,

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de v-lo atravs de um binculo cujo prisma uma farsa, uma lente de diminuio e enfraquecimento de si, uma falcia. A tica o instrumento de internalizao do regramento, implicando a noo de virtuoso, passivo, prudente, e assim, do bom em oposio ao mau. O mundo da felicidade e do prazer individual definido por Epicuro trava sua batalha. Sua compreenso no se detm na amizade, mas a ela engloba. Por que, afinal, um terremoto destruidor de vidas e cidades pode acaso ser bom? Pode ser sentido como bom? Se h mltiplas sensaes a ponto de chamarmos de amor variadas manifestaes dessa sensao, como podemos conceber uma verdade? Ao tempo que tudo muda, tudo est em movimento, tal como Herclito afirmou, acrescenta Epicuro, tudo ser variado e mltiplo na mudana e dependente da sensao de cada um, eis a as noes combatentes, o mltiplo e os contrrios na unidade contra o bem uno, nico porque sem nada que o assemelha e universal porque lei geral independente do tempo, em guerra e sobrevalente diante do Mal uno, nico e universal. O mal merece ser alijado, merece e tem de ser contido, no pode instalar-se no corao das pessoas como multiplicidade de sensaes, diversidade, igualdade ou unidade nos contrrios sem propsitos, sem um fim. Mal sempre mal, a ele deve ser impingido o mal, sob pena de os maus sobreviverem aos bons e destrurem pessoas e sociedades, cria-se um mito. Da a transformao da educao em um ensinamento coercitivo e a imposio de uma hierarquia que determinaria a submisso a um, e apenas um pensamento e axioma, visto que a multiplicidade de verdades atentaria contra a organizao da vida de todos e, assim, no poderia produzir outra coisa seno o desprazer, o malefcio. Como se pode conviver com um turbilho permanente de sensaes, tal qual milhares de vulces constantemente em erupo? Se, tal como a sensao e sua dependente inteleco so vrias e sejam vrias tambm as leis incidentes sobre um mesmo fato, por que os fatos podem e geram mltiplas sensaes contrapostas, como possvel aplicar-lhes uma lei geral ou especfica tipificada? 20

A idia de impor submisso voluntria ou no a uma determinada lei , efetivamente, contra a natureza de todas as coisas - se que as coisas tm uma natureza. Aqui e assim torna-se abstrao divinizante porque unicista e universalizante, sendo, a rigor, contra a realidade fsica, verificada pela cognio de diversas sensaes que algum pode ter de prazer e desprazer sobre determinada coisa ou lei. Nesse mesmo caminho epicurista seguem, posteriormente, Montaigne, Spinoza, Stirner e Hume. A polis no sobreviver ao considerar o bem comum uno, quer dizer, no conter o no-bem, seno enquanto imposio, seno enquanto sonegadora das diferenas, mesmo sob o manto da nomenclatura democracia.

O BEM MEDIDA DE TODAS AS COISAS? Em que circunstncias desprazeres podem salvaguardar qualquer tipo de ordem seno atravs da Tirania, do poder soberano da Aristocracia, dos nobres, dos homens de bem? O homem diviniza e mitifica tudo com sua verdade absoluta, ainda que ela, a verdade, possa ser substituda por outra como verdade supostamente histrica, permanecendo absoluta porque nica, causando, ainda, uma inverso: quem age predicalizado e quem sofre a ao objetivado, o predicado passa ser sujeito e o sujeito objeto. Seguindo Stirner,
(...) a filosofia especulativa, es dicer, que se hace sistemticamente del predicado el sujeito, y reciprocamente del sujeto el objeto y el princpio, se posee la verdad desnuda y sin velos. Sin duda, abandonando si el el punto de vista estrecho de la religion, abandonando al Dios que em este punto de vista es sujeto; pero no hacemos ms que trocarlo por la otra faz del punta de vista religioso: lo moral. No decimos ya, por ejemplo, Dios es el amor, pero sin el divino, e incluso reemplazamos el predicado divino por su equivalente sagrado permanecendo siempre el punto de partida; no hemos dado ningun paso. El amor sigue siendo para el hombre igualmente el bien, aquello que lo diviniza, que lo hace respetable, su verdadera humanidad, o, para expressarmos ms exactamente, el amor es lo que hay de verdaderamente humano en el

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hombre, yo que hay em l de inhumano es el egoista sin amor (Stiner, 1845, p.12)iii

Educar, nesse sentido, apequenar o indivduo, desorientar a correnteza, considerar o rio o mesmo em todos os tempos, repres-lo, tornar a natureza dessa certeza, fazer dessa convico um imperativo desprovido do concreto, uma metafsica. O castigo no pode regenerar qualquer (Goldwin, 2004: p.23)iv. Toda

sensao de dor implica rejeio, todavia, esse no parece ser um caminho considerado por Demcrito e Empdocles e, posteriormente, por Scrates, Plato e Aristteles. A ave de rapina precisa das ovelhas que se comprazem em serem ovelhas e presas. Necessrio se faz, sem distino de uma das ovelhas sequer, erigir uma sociedade do Bem contra o Mal, de aves de rapina altivas, mas escondidas nas nuvens do cu, e de ovelhas conformadas com seu cruel destino na terra. Como refere Nietzsche (1998: p.26), o Bem uma criao dos senhores, da aristocracia, dos dominadores, dos poderosos, dos ricos para designar a si mesmos e o Mal so os escravos, os pobres, os deserdados, os inimigos, as mulheres, os fracos. Todavia, Herclito e Epicuro no podem admitir, como oferta do Olimpo, o castigo e punio como frmulas do bem, porque opem-se ao divino governando o mundo dos homens e, ainda, em razo de no acreditarem na permanncia, na unidade isolada, visto que para um: tudo que s pode ser enquanto no-; para outro o e o no- se atraem mutuamente. Tal o pensamento de Epicuro que, no s liberta os escravos que lhe eram destinados e os defende e mulher, crianas e adolescentes como capazes de liberdade de expresso, filosofia e cuidados de si. A harmonia no poderia advir da dor. A paz no poderia advir da guerra, o bem no poderia advir do mal, considerado aqui como desprazer e nenhum desses advrbios ou adjetivos eram unos (BRUN, 1987).

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O CASTIGO DO OLIMPO Os deuses definem o castigo como frmula contra a rebeldia humana e incluso os deuses transgressores. Vai Prometeu acorrentado deixar sua convico de necessidade e liberdade humana atravs do domnio do fogo em virtude da imposio de castigo e sua conseqente punio contra si? Na caixa de Pandora morava a dor. Zeus contava com a curiosidade de Psiqu para sua abertura a fim de impor humanidade a pior das maldies: todos os males e mortes como punio e castigo por sua insolncia, pela vontade de comprazer-se da diverso de ser o homem, ele prprio, o deus 4 (Franchini, 2003) Ares, Apolo e Atena de um lado, contra Afrodite de outro, incentivaram e participaram diretamente da Guerra e destruio de Tria. Para o rapto de Helena no se esperava outra coisa seno a vingana, a punio de Paris ou de toda Tria, caso no entregasse Helena para Agamenon e seu irmo trado, Menelau, que deu sua filha a rtemis como castigo por ter-lhe lhe faltado em promessa. O castigo dos homens para Homero(2002), na Ilada, viria como confrontao de um deus com outro e a aliana dos homens com os deuses em confronto. A fora define quem recebe o castigo. Tria fora destruda em funo da lealdade de Pramo por seu irmo e sua cidade. Sua punio: a destruio de Tria e toda sua gerao. A lealdade punida em Pramo e em Aquiles relativamente sua amizade com Ptroclo, influenciando no apenas seu destino e o fim de Tria, como tambm ao
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Em geral, os dados mitolgicos vem da ilada, de Homero ou de Franchini &Seganfredo, citados na bibliografia.

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legislador Licurgo ao prescrever em suas leis que quem no tem um bom amigo [macho] na sua cama, no pode ser considerado bom cidado (Maza, 1985). A luta entre as idias de amizade e a tica e a filosofia moral ganha aspectos mtico, sexual, de ambio, de cobia, de veleidade, de desejo e de curiosidade, deve-se combat-las em nome da prudncia, da retido, do bom senso, do comrcio, da razo definida pela Aristocracia. Interessante, nesse sentido, a postura de Gaiarsa (1984)v, em contraposio a Marx. Dizia ele ser a curiosidade, o desejo e a pulso sexual o motor da histria e no a economia ou a luta de classes. Tambm Zeus parece, na mitologia grega, achar o mesmo. O castigo uma idia que implica em punio, em pena, portanto, inseparveis, mas diferentes. A pena e a punio s podem sobrevir se o castigo, a idia de castigo, impor-se s prticas humanas como soluo de seus conflitos, como construo da sociabilidade e governamentalidade, como quer Michel Foucault (1985) 5vi. E por isso mesmo carecem de submisso e hierarquia. J que os deuses castigavam a todos generalizadamente em funo do bem comum e a um especificamente contra a traio e determinao individual, introduzindo o castigo como estratgia aplicada a casos especficos: exemplos de Psique e Prometeu, seria este tambm o argumento racional e sensvel para individualizar como pena o castigo generalizado e, ao mesmo tempo, justificar a opresso s mulheres, escravos e crianas. O alvo agora a pessoa e a amizade como forma de atacar, de um lado, o desejo de lealdade para com o amigo e, de outro, necessariamente, a realizao da amizade, impondo, desde logo, a traio e a submisso como escopo da ordem, da construo da cidadania grega, tal qual a cidade celeste agostiniana, esta, porm, partindo da transmutao crist da amizade em irmandade quando o
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Embora Foucault considere o nascimento da governamentalidade a partir do Sec. XVIII, o pensar a administrao de Estado como organizao que confere ao modelo famlia a mesma noo do como governar o que seja Pblico, inclusive atravs de uma pedagogia especfica, j era tema na Antiguidade, e ele no nega isso, tal que na pagina 162, fala, an passant, sobre essa produo dos Clssicos.

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nico amigo verdadeiro seja Deus, com quem se deve ter laos exclusivos e eternos de obedincia e lealdade .

O SOL BRILHAR PARA TODOS, NEM TODOS, ENTRETANTO, TERIAM DIREITO SOMBRA. Obedincia dai-vos a todos formal e impositivamente. Vs que ouseis rebelar-vos ordem, havereis de sofrer, porque educado para obedecerdes, negais vossos ensinamentos, deveis regenerar-vos pelo sofrimento. Herclito no podia conceber o castigo porque, para ele, o conflito era mesmo inerente igualdade e a amizade s poderia existir com a contrariedade e horizontalidade, impossvel de castigar. A partir desse ponto de vista, como a mais profunda relao amizade-inimizade. (Passeti, 2003). O amigo, assim, o pior dos inimigos, segundo a unidade dos contrrios. Aqui a construo da razo era condio para a definio da amizade como parmetro racional, visto que s poderia sobreviver como no-amizade em movimento e substituio contnua uma pela outra, como devir. Esse o motivo de Aristteles atac-lo dizendo que Herclito o extremo de Empdocles e, nenhum dos dois, pode estar certo (Aristteles. 1991: p.140) Na tica a Nicmaco, Aristteles (1991), define a amizade como refm da racionalidade de interesses e o homem como virtuoso ou no: da mal .
(...) devemos prestar servio de preferncia a um amigo ou a um homem bom, e mostrar-nos gratos a um benfeitor ou obsequiar um amigo, se no for possvel fazer ambas as coisas? No verdade que todas essas questes so difceis de resolver com preciso? Porquanto elas admitem variaes de toda sorte, tanto com respeito magnitude do servio como sua nobreza e necessidade. Mas que no devemos dar preferncias a todas as coisas mesma pessoa bastante claro; e, em geral, mais certo retribuir benefcios do que obsequiar um amigo, e antes de fazer um emprstimo a um amigo devemos pagar o nosso credor. (Aristteles. 1991: p.141)

Nesta toada, Aristteles considera a amizade uma disposio do carter devendo, antes dela, submeter-se materialidade econmica e aos contratos. No mais uma opo de convivncia em geral, de sociabilidade, mas uma 25

disposio interna s comum aos homens bons, virtuosos, quer dizer, em uma palavra: nobres. Da mesma forma, a amizade deve submeter-se s necessidades do poder poltico e econmico. Aqui a lealdade social definida por relaes jurdicas privadas ou pblicas superior a quaisquer relaes de amizade e parentesco, devendo interdit-las. V na amizade uma associao e eleva a governabilidade condio de amizade do mais alto grau, porquanto amizade significaria, a rigor, justia. Ento um governo monrquico, se o rei for virtuoso e um homem bom, nobre, ser amigo do povo porque a poltica considerada entre as espcies de amizade em cujo topo figura, logo, uma amizade hierarquizada, diametralmente oposta s idias de Epicuro e Herclito. A amizade ganha estatuto de Estado, distinguindo-se entre o que seja amizade privada e amizade pblica. Segundo Aristteles (1991), de todo modo, comporta uma retribuio equivalente, sempre, exceo feita ao tratar-se da relao lei-monarca-sditos. A individualidade no mais objeto pblico, restringindo-se ao privado e submetida a uma noo de espcie de amizade que pode comportar utilidade e prazer em si mesma, em seguida uma hierarquia, uma superioridade: o governo. Por esse mesmo motivo que Epicuro funda a sociedade dos amigos a fim de contrapor-se poltica e quela legalidade (Passetti, p.65). Aristteles rejeita a noo de luta, de contradio em guerra citando o que se ope que se ajuda e de notas diferentes que nasce a melodia mais bela de Herclito, para poder tecer sua crtica s noes de amizade, no s de Herclito como tambm de Empdocles (Aristteles. 1991, p.141) A subordinao da amizade e sua diviso em trs espcies por Aristteles, preparam a interdio e a apropriao da amizade e igualdade como forma de sociabilidade pblica, subordinando-as ao bem comum e s leis, o que implica, necessariamente, a obedincia aos homens bons, se bons que governam ou sejam benfeitores. No toa sublinha que a timocracia seja ruim na medida em que equipara todos como iguais. Sendo a democracia governo dos iguais no considerada um ideal a alcanar, visto a necessidade de um chefe forte. 26

A Democracia encontrada sobretudo em famlias acfalas (onde, por conseguinte, todos se encontram num nvel de igualdade) e naquelas em que o chefe fraco e todos tm licena para agir como entenderem (Aristteles. 1991, p.150)

Alerta ainda sobre a reciprocidade injusta, exatamente em funo da hierarquizao necessria, pois para ele se uma autoridade fere,
(...) no deve ser ferida em represlia, mas se ferida por algum no s injusta a reciprocidade como deve ser castigada (Aristteles. 1991, p.87)

Portanto,
(...) por essa mesma razo o Estado pune o suicida, infligindo-lhe uma certa perda dos direitos civis, pois ele o trata injustamente. (Aristteles. 1991, p.97)

Em Hume (2001: p.498), a razo no tem influncia sobre a moral porque as paixes e afeies no esto submetidas ao verdadeiro ou falso, no podendo ser critrio para o estabelecimento do que seja bem e ou seja mal. Cr, por analogia, ser o castigo um atributo das paixes e desprovido de qualquer rasgo de razo, em contraposio s idias normalizadoras contidas em Aristteles que sacrificam as vontades em prol de uma possvel racionalidade voltada para os interesses. A aurora da democracia grega em declnio est na represlia. O horizonte est perdido. Da mesma forma, a represlia est no fim do arco-ris do in-dividuo, no sentido foucaltiano - aquele que produz sua prpria esttica de vida para consigo e para com o outro -, eis a fabrica da tempestade, do dilvio de legalidade, castigo e punio para curar as afeces prprias dos humanos desprovidos de razo, de sentido, de eqidade (Foucault. 2002: p. 268-298).

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A ACRPOLE DO MAL: o nascimento da filosofia da moral

Um mega terremoto sacode as noes dos homens sobre o viver. Aquilo que era o meu, passou a estar condicionado a como o meu para ser meu. A virtude como modo de vida que nasce l em Pitgoras, conforme Aristteles (1991) ganha status em Scrates. A sociedade grega decadence criara seus inimigos (Nietzsche, 1991: p.3142). A Turquia, a Prsia, por vezes Esparta, os inimigos externos serviam para estabelecer qual era, por fim, os inimigos internos. A confirmao da prevalncia das idias de virtuosidade do bem e vcio do mal, como exrcitos em campos opostos, guerreiam pela supremacia. A abstrao bem e mal, se estabelece definitivamente. A degradao dos interesses individuais vistos por este prisma transforma-se na Tragdia Grega, no dipo de Sfocles, cujo inimigo de si era si mesmo.

O EU CEGO VAGA ERRANTE PELA TERRA: o inimigo sou eu!

dipo agiu para descobrir a verdade inicialmente baseado no orculo, no entanto, foi o campons humano que decidiu eis a idia de inqurito como testemunha dos fatos, da verdade real que nascia do Tribunal, do destino transformado em Tribunal dos homens. Provas materiais, perseguio da verdade real, descoberta do criminoso por dipo, por meio do interrogatrio da testemunha ocular, que resoluto, seguia na instrumentalizao humana do processo que culpabilizaria a si mesmo. (Foucault. 2003: p. 53) Quem afinal o melhor amigo de si seno si mesmo? Se a confiabilidade em si no poderia prevalecer, porque fatos lhe so desconhecidos e as sensaes predominam; se o personagem do crime por si cometido no se apresenta claro para si, ento, o inimigo estava mesmo dentro de si. dipo devia

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condenar-se a si mesmo, por que a realidade assim o provara. Ao mesmo tempo, erguia-se a noo de inimigo de si: a desconfiabilidade. Sua cegueira ento era a prpria paixo, as sensaes, a pessoalidade que devia ser espiada, castigada, posta em movimento. Cego, caminhou nas sombras, eternamente. Descobrindo a amizade como refm do inimigo interno, as sensaes, como dependente de uma virtuosidade profcua, uma retaliao necessria, uma subordinao da amizade a certa jurisdio, confirmava-se necessria, ao mesmo e, junto com ela, a vontade do indivduo, a prpria individualidade com impertinente e interditvel e cega, assim, devia ajustar-se ao bem, a uma utilidade social. Retomando de outra forma a afirmao de Herclito dentro de um campo de igualdade, o amigo o pior inimigo, ali entendido como aquele que se apresenta como contradio e alteridade necessria para seu prprio reconhecimento como pessoa, agora, tal dito se transforma em inimigo do amigo Rei, chefe do Estado, representante da Sociedade, homem do Bem. A educao para a virtude, para a obedincia, segundo aquela disposio de hierarquia do necessrio, do til, da ordem configurava uma mudana, uma descontinuidade, um antagonismo com a individualidade entendida como expresso de pessoalidade, de felicidade definida como desejo prprio singular. Por isso Aristteles subordinava amizade ao dever; as relaes de afetuosidade racionalidade, a sociabilidade divergente e conflitiva como a sociabilidade singular da amizade defendida por Epicuro s necessidades de certa convivncia social. O dever-ser e a Educao da prole para o bem hierarquizado, segundo a noo de bem, de Demcrito, juntou-se, finalmente, Alegoria da Caverna platnica (PLATO, 1997, p.225-256). Tal afirmao encontrar na Repblica quando o Estrangeiro, dirigindo-se a Scrates, o jovem, afirma que em uma Repblica dirigida por filsofos certamente encontraremos justia, embora no seja totalmente evitvel que a multido cometa injustia (PLATO, 1997: p.210). O bem era apenas reconhecido e definido por alguns que conseguiam a Iluminao existente fora da Escurido em que viva a humanidade ignorante, por isso perversa; indomvel, por isso inconfivel; regida pelos sentidos, por isso 29

incoerente; dominada pelo instinto, por isso perigosa qualquer semelhana com o direito penal atual e com a idia de representao poltica no mera coincidncia. A ciso entre esprito e corpo transformara-se em racionalidade

transcendente e irracionalidade, em noo de bem s apreendida por reduzido nmero de iluminados pelo Sol, pela Luz to difcil de atingir que, das aberturas nas trevas da caverna e apenas dos que eram concedido dali sair poder-se-ia fundar um novo reinado de justia, indubitavelmente claro: a governamentalidade dos nobres:
Estrangeiro - que a massa, qualquer que seja, jamais se apropriar perfeitamente de uma tal cincia de sorte a se tornar capaz de administrar com inteligncia uma cidade e que, ao contrrio, a um pequeno nmero, a algumas unidades, a uma s, que necessrio pedir essa nica constituio verdadeira; e as demais, finalmente, devem ser consideradas imitaes que, como dissemos h pouco, reproduzem algumas vezes os belos traos da verdadeira constituio e outras vezes a desfiguram ignominiosamente. Scrates, o jovem. - Como? Estrangeiro - No havendo para ns seno uma nica constituio exata (...) agir de acordo com o que hoje se aprova, ainda que no seja o mais justo (...) proibir a todas as pessoas, na cidade, de transgredir as leis, e punir pela morte ou pelos maiores suplcios aquele que ousar faz-lo(...) Scrates, o jovem - Perfeitamente (PLATO. 1991: p. 247)

Mas o que significa isso afinal? Parece que h algumas manifestaes de vontade divergentes expressas nas Academias gregas. Quais as principais e quais seus objetivos, ou melhor, o que visam atingir ou modificar ou conservar, mas sobretudo, o que ali nos interessa? Lado a lado caminha a convico de racionalidade inicial e uma moralidade regimental da vida. Por bvio que a moralidade, a idia de bem e mal, como diz Hume (2001), fuja apreenso da racionalidade, para os filsofos da moral ela deve imperar sobre as afeies, instintos e vontades como um imperativo. Os homens para os gregos, com exceo de Epicuro e Herclito, devem comportar-

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se segundo uma noo de bem e mal. O objetivo conformar o modo de vida, a esttica de vida, de tal maneira que as leis devam submeter a todos. Mas para as leis submeterem a todos preciso incutir no corao das pessoas a necessidade de prevalncia das leis sobre os sentimentos, disposies afetivas e comportamentos pessoais, com vistas a certo tipo de sociedade, de economia, de propriedade e justia. Karl Marx, produz em uma anlise frase significativa e extremamente pertinente ao nosso tema:
Sem dvida que Lutero venceu a servido por devoo substituindo-lhe a servido por convico. Quebrou a f na autoridade restaurando a autoridade da f. Transformou os clrigos em leigos transformando os leigos em clrigos. Libertou o homem da religiosidade exterior fazendo da religiosidade a conscincia do homem. Emancipou o corpo das suas cadeias carregando com elas o corao: (...) No se tratava, a partir da, do combate do leigo contra o clrigo, exterior a ele, mas do combate contra o seu prprio e ntimo clrigo, contra a sua natureza clerical. (Marx, 2008, p. 15)

Sobre a natureza da liberdade e da pessoalidade incidente na virtude, estava presente um movimento contrrio ao que Marx, corretamente, definira como a ideologia protestante na Alemanha. Aquilo que era de motivao interior, regrado pelas sensaes, pelas motivaes internas teria de ganhar outra configurao, teria que subordinar-se s regras externas, autoridade. Tal foi a inverso dada na filosofia grega e no homem grego quando se tornou filosofia moral e homem moral, tico. As idias de coragem como adjetivo daquele capaz de enfrentar os prprios medos, tornaram-se prudncia; a rebeldia como princpio de outro fundamento ao da ordem, como coisa dela diferente por isso a ela contrria, tornou-se revolta aquela que se indigna contra a ordem dentro da ordem e em funo dela e que revoltar-se diante de um comando vindo de uma autoridade, expressando-se como reconhecimento da hierarquia e sua vencedor da revolta (Maffesoli. 1997: p.68). necessidade, voltando a ela se

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A pessoa6 deixava de externar o internalizado a si para internalizar o externo, o outro; deixava de ser senhor de si para que houvesse senhores de si; deixava de ter a cidade no corao para ser o corao da cidade; deixava de ter uma lei de felicidade para submeter-se felicidade da lei, em parfrase a Marx. Por este movimento desfigurava-se a auto regulao e auto reflexo em prol da punio vinda de um comando externo e de uma reflexo externa. Agora lhe era retirado a capacidade de filosofar, de conhecer, como pensava possvel Epicuro, para transformar cada homem morador da escurido cavernosa de si mesmo em impotente, em submisso, em incapaz de autogovernar-se convivendo com outros e, portanto, devendo conceder sua idia de discernimento s leis, que o devia submeter e prescrever o castigar para que aprendesse a dominar seu prprio esprito incauto em prol dos ensinamentos dos espritos mais elevados, sob pena do castigo devidamente merecido e necessrio, como diria mais tarde Freud, em "O mal estar na civilizao (Freud, 1978). A alteridade era submetida a uma medida e a um espao definidos em que poderia existir: as relaes de intimidades, desde que no interferissem na sociabilidade e na nascente governamentalidade. Cada homem devia pensar assim de si mesmo. O que lhe era externo, antes concebido como desprazer, o era agora como garantia de preservao da liberdade contra o caos das pulses individuais incontrolveis e destruidoras. necessrio o poltico, alimentador do rebanho e com ele a ordem (Plato. 1991: p.199-261). O enfraquecimento de si pelo fortalecimento do em si construa a saga punitiva que durar e se desenvolver dentro de cada pessoa e em tecnologias de poder e dominao at hoje, mas no sem resistncia. Herclito representa uma compreenso das relaes materiais de

existncias e Epicuro outra, de tal maneira que, no Jardim ou na Sociedade dos amigos7, Epicuro mantinha relaes sociais fundadas na igualdade, na
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Aqui caberia melhor, em vista da poca em que se fala, a palavra homem, como generalizao da Espcie, por se tratar dos gregos. Mas tal palavra sequer remete atualmente noo de pessoa, e, alm disso, nem para todos os gregos se tratava apenas do que era masculino. Tampouco a palavra indivduo capaz de expressar a identidade sobre a qual desejamos falar-lhes mais tarde, evitando assim, com a palavra pessoa, confuso adiante na exposio. 7 Duas das Academias criadas por Epicuro

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horizontalidade, na liberdade e no prazer e aquele propunha uma relao orgnica, dialtica, que implicava aquela igualdade, na medida em que a contradio de sua existncia estava em si mesma, como no-existncia, como no igualdade. Esse o motivo do distanciamento de ambos em relao ao EstadoCidade e as formas de fazer e construir o mundo realmente existente, o mundo que viam como modo de produo de sua existncia. Da mesma forma, Scrates, Plato, Aristteles assumem e defendem o modo reinante. Precisam, pois, combater aqueles outros modos de vida para que impere mais ou menos hegemonicamente (para usar termo em voga) o comrcio, o financismo nascente, a concentrao de riqueza, a organizao de seu representante na luta pelo domnio: Estado com a exclusividade do uso da fora e tudo que vem com ele: o direito direito para punir, a propriedade privada; o comrcio; os exrcitos, um ncleo dirigente dos rebanhos para que se convena a maioria das pessoas a ter aquele modo de produo de vida por eles defendidas, como necessrio para a manuteno da existncia fsica e social, para reproduo da vida e desenvolvimento pessoal condicionado ao desenvolvimento social. Note-se que tanto So Marx8 quanto Plato precisam convencer as pessoas de que sua noo e teoria da produo da vida estejam corretas, sem a qual nada pode ser mudado porque faltaria o conhecimento conscincia alienada?-, que lhes dem interesse e vontade de mudar, porque impresente outro modo que satisfaa e lhes seja empolgante a realizao, ali ou no futuro, mas, principalmente, que desse conta, no apenas de suas existncias, mas de seus desejos, suas sensaes de necessidade: prazer, amor, felicidade, alegria, sexo, liberdade, inapreensveis pelas condies materiais de vida ou pela razo como diz Hume (2001), embora a elas ligadas. So Marx, ele mesmo, um destes que ao se deparar com as condies materiais de vida o enxerga, em parte, de maneira diversa dos capitalistas
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Marx, em A ideologia Alem, designa Bruno Bauer e Max Stirner de So Bruno e So Max, porque pensa que tanto um quanto outro tenham concepo religiosa com veio materialista, porm ele mesmo elege um deus, a produo, no sai, portanto, do mecanicismo materialista francs, do campo monotesta prprio da religiosidade, da dualidade do bem e do mal entre o proletariado e o Burgus na sociedade capitalista, e ainda, concebe a mo invisvel desse Deus como determinante da vida dos homens, que , em regra, universal, impessoal, dependente.

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dominantes em seu sculo e no compreende essa coisa to simples. A vida parece ser essa luta de vontade de poder que Nietzsche (2002: p.124-125) pensa,
(...) a vontade de poder assim estimulada, mesmo num grau mnimo, deve por sua vez alcanar uma nova e mais plena irrupo: a formao do rebanho avano e vitria na luta contra a depresso. O crescimento da comunidade fortalece tambm no indivduo um novo interesse, com freqncia bastante o eleva acima do elemento mais pessoal do seu desalento, sua averso a si mesmo. Todos os doentes, todos os doentios buscam instintivamente organizarem-se em rebanho na nsia de livrar-se do surdo desprazer e do sentimento de fraqueza (p.125)

O conhecimento brota do conflito, da luta, do sangue das batalhas entre as diversas maneiras de se conceber o modo de vida, segundo as contradies entre os variados modelos j existentes ou desejados, ou em germe, nas pessoas e grupos sociais existentes, de tal forma que a idia abstrata e conceitual de sociedade, tica, moral, sociabilidade, governabilidade, sejam, no apenas palavrrios, mas fantasmas criados a partir de uma concepo idealista e metafsica da vida (Stirner, 1845, p.13-24). A vida material no muda se a conscincia sobre a prpria existncia material de vida mudar e a existncia material no muda se a conscincia mudar, porque coexistem vrias conscincias e vrios modos de produo material da vida, concomitantes, embora um seja o dominador. No existe prevalncia, anterioridade ou posterioridade e, no existe, apenas uma conscincia, a deusa conscincia universal que se daria atravs da universalizao de um determinado modo de produo desenvolvido que colocasse, necessariamente em Xeque, os subjugados e os que subjugam, os opressores e os oprimidos, como se no houvessem opressores entre os oprimidos e oprimidos entre os opressores e noes difusas e singulares de existncia da subjugao, da opresso, do oprimido, alm das mltiplas condies materiais que contribuem para ter-se compreenso no linear, no evolucionista ou desenvolvimentista das necessidades da vida e do mundo em que se vive. De resto, So Marx incapaz de compreender esses versos de uma cano de Kiko Zambianski:

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Meu caminho cada manh, No procure saber onde estou, Meu destino no de ningum E eu no deixo meus passos no cho. Se voc no entende, no v, Se no me v, no entende, No procure saber onde estou Se o meu jeito te surpreende. Se o meu corpo virasse sol, Minha mente virasse sol, Mas s chove e chove, Chove e chove.,

porque incompreensvel para si a pessoa seno como determinada, como subsumida ou por Deus, ou pela produo ideolgica, ou pelo Estado, ou pela produo ou modos de produo dos meios de existncia e os confunde com a prpria existncia. Cabe ainda fazer um apontamento. O mundo das necessidades, ou a necessidade quando a ela referimo-nos, no pura e simplesmente determinada pela deusa produo e modo de vida ou pela biologia. Aqui vemos a necessidade como uma relao mltipla e em luta entre projetos de materializao de vida diante das circunstancias e dos vrios sentidos e compreenso dessas necessidades de produo material da vida. No compartilhamos com Marx da idia de um condicionamento dos homens realmente existentes a uma determinada conscincia9 material proveniente da deusa produo e do desenvolvimento da foras produtivas historicamente determinadas ou das condies objetivas isoladamente, muito menos que na histria seja um nico modo de produo que a determine ou condiciona, ainda que a inflexione tambm. Ao contrrio, consideramos que h sempre variadas formas de produo e modos de vida sempre em embate concomitante a mltiplos ideais de vida, sempre sem um domnio absoluto a ponto de imprimir e determinar a vida e as relaes entre os seres humanos ou, melhor dizendo, as
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O termo conscincia implica em no-conscincia, portanto alienao ou razo. Preferimos considerar a aparncia de esquecimento e incompreenso uma ttica de resistncia diante da prevalncia dos dominadores. Visa engan-los e preservar-se de sua ira, por um lado, e livrar-se da causa de sua impotncia, da dor e da lembrana de sua fraqueza, por outro.

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pessoas associadas ou no. Significa dizer sermos materialistas, mas no mecnicos. A vida material, os modos de produzi-la e ter relaes sociais e pessoais so compostas por diversos conjuntos de frmulas de existncias capazes de por em movimento, choque, em luta e em mudana e transformao a conscincia da pessoa, segundo sua compreenso de como deva ser as bases materiais de sua existncia ao se deparar com a vida real e as condies nela existentes, com suas relaes econmicas, sociais e naturais. Estamos todos do lado dos oprimidos, porque o somos tambm, anarquistas, comunistas e socialistas, mas onde eles esto, os oprimidos, propriamente? Os que castigam, os que punem, os que aprisionam ou pensam aprisionar na primeira oportunidade, onde esto afinal? Eis a nossa diferena: no h dualidade, seno como dogma! E dessa forma, j nos preparamos para o prximo passo do nosso estudo sobre o castigo: o cristianismo e o racionalismo com suas vertentes; chegamos ao mundo das penas, saindo do mundo grego que construiu as bases para o castigo geral em prol do bem como futura subjetivao do castigo imprescindvel redeno e sociabilidade contra o programa social e a produo da vida vinculada s liberdades da pessoa, o autogoverno, o cuidado de si, a amizade.

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Captulo II O CU DESABA SOBRE AS OLIVEIRAS: DA F AO RACIONALISMO

AS FLORES DO MAL

No captulo anterior discutimos os conceitos de bem e mal como condio essencial do castigo relacionados a um ideal de sociedade. A amizade, na forma de lealdade suprema entre os amigos, se apresentava como um entrave para o desenvolvimento do comrcio, das relaes comerciais e industriais, junto com uma organizao dos novos poderes e noes de vida, moral e ticas necessrias para configurar a obedincia para com o poder de mando e impulsionar as novas relaes econmicas nascentes. A crucialidade dessa luta parece desnecessria e de menor importncia analisado sob perspectiva marxista. Para ns, que abraamos o mtodo genealgico, no se tratava, apenas de mudar a configurao da amizade, mas de compreender como pode se estabelecer novos patamares do entendimento humano sobre a validade do poder central, da obedincia e da necessidade para a manuteno da vida, a partir de um outro tipo de comportamentalidade em que as relaes pessoais perdiam importncia, bruscamente, para as relaes sociais.

O problema ao mesmo tempo distinguir os acontecimentos, diferenciar as redes e os nveis a que pertencem e reconstituir os fios que os ligam e que fazem com que se engendrem, uns a partir dos outros. Da a recusa das anlises que se referem ao campo simblico ou ao campo das estruturas significantes, e o recurso s anlises que se fazem em termos de genealogia das relaes de fora, de desenvolvimentos

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estratgicos e de tticas. Creio que aquilo que se deve ter como referncia no o grande modelo da lngua e dos signos, mas sim da guerra e da batalha. A historicidade que nos domina e nos determina belicosa e no lingstica. Relao de poder, no relao de sentido. A histria no tem "sentido", o que no quer dizer que seja absurda ou incoerente. Ao contrrio, inteligvel e deve poder ser analisada em seus menores detalhes, mas segundo a inteligibilidade das lutas, das estratgias, das tticas. Nem a dialtica (como lgica de contradio), nem a semitica (como estrutura da comunicao) no poderiam dar conta do que a inteligibilidade intrnseca dos confrontos. A "dialtica" uma maneira de evitar a realidade aleatria e aberta desta inteligibilidade reduzindoa ao esqueleto hegeliano; e a "semiologia" e uma maneira de evitar seu carter violento, sangrento e mortal, reduzindoa forma apaziguada e platnica da linguagem e do dilogo. (Foucault, 1986, p.6)

Na medida em que se expandia o comrcio era fundamental para a Aristocracia e comerciantes definirem seus projetos de sociedade, exigncias do modo de produo que almejava fazer valer socialmente com a proteo do Estado e da produo de conhecimento, da filosofia, da poltica e de justia. No campo da justia, o cumprimento das obrigaes contratuais, por um lado, e por outro, em funo desta, o convencimento de todos quanto imperativa centralizao poltica e normalizao da vida na cidade, era crucial. Tal normalizao no poderia dar-se mantivesse o povo um amontoado de critrios de justia, de bem e de mal dependentes de suas relaes de amizade, de parentesco e compromissos, porque a lealdade devida nova ordem no poderia impor-se sem a internalizao dos preceitos de responsabilidade contratual, obrigao de pagamento etc. para progredir nesse novo caminho. importante considerar ainda que os cidados, aqueles a quem se dirigia o discurso moral e tico, eram apenas homens, e de forma geral, a influncia social se restringia queles detentores de certo poder aquisitivo ou notoriedade: os comerciantes, financista ou benfeitores; aos outros restavam a consternao (mulheres, crianas, escravos). Tanto que os sofistas eram atacados, de modo geral, por darem aulas, venderem a arte do discurso, da oratria, dos argumentos voltados para o convencimento em Assemblias.

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Os sofistas10 perceberam as transformaes sociais que estavam ocorrendo, perceberam a elevao da poltica como nova forma de interveno nas pessoas e na organizao da sociedade e sua conseqente impermeabilizao hierrquica, a importncia dos Tribunais que, com Pricles, ganharam no apenas status, mas a primeira sede recursal (Maquiavel, 1994). Os recursos so sempre uma forma de manter o litgio dentro do sistema, dando-lhe uma aparncia de regime de justia e igualdade. Nocionalmente o Bem e Mal implicam distinguir a amizade da inimizade, configurar a idia de inimigo de forma externa prpria amizade, podendo assim romper com os laos da amizade visto que o inimigo estava tambm para alm da amizade e que tudo que fosse mal, mesmo vindo de um amigo devia ser expiado, castigado porque mal. O mal era a prpria amizade. No podia ser bom o amigo que cometia o Mal. Esse Mal e esse Bem eram definidos pelas classes capazes de fazer circular essa nova verdade. A importncia do Mal est no apenas no campo do estabelecimento de uma tica universal, mas de toda uma organizao fundada na luta contra o mal. O mal, assim, construdo no sabor da luta, pelo sangue das batalhas, tem carter positivo, tal como o poder analisado por Foucault
Se o poder fosse somente repressivo, se no fizesse outra coisa a no ser dizer no voc acredita que seria obedecido? O que faz com que o poder se mantenha e que seja aceito simplesmente que ele no pesa s como uma fora que diz no, mas que de fato ele permeia, produz coisas, induz ao prazer, forma saber, produz discurso. Deve-se consider-lo como uma rede produtiva que atravessa todo o corpo social muito mais do que uma instncia negativa que tem por funo reprimir (Foucault, 1986, p.8).

A noo de inimigo, ento, tem relao com o estabelecimento de um ideal, uma organizao, um modelo, que vai ajustar o conceito de amigo e estabelece, ento, a possibilidade de traio, de deslealdade com o amigo, porque leal devese ser ao Bem para que se seja virtuoso. Portanto, preciso cumprir com suas
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Aristteles, na Poltica e na tica a Nicmaco, no poupa desaforos aos sofistas, assim como Scrates e Plato em Sofista e na Repblica, principalmente. Nietzsche quem primeiro compreende a postura dos sofistas como reconhecimento de um novo enunciado social, a poltica enquanto argumento, oratria, convencimento, em A filosofia da poca trgica dos Gregos

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obrigaes, pagar os credores, cumprir as leis, sobretudo. Importante referir que o trabalho em sua filologia significa sofrimento, castigo, pena e essa noo vai se modificando conforme os interesses em conflito. Da os inimigos estarem declarados. sobre o corpo e as mentes que se instala e se faz circular as idias de couraas do mal como verdade.
Por "verdade", entender um conjunto de procedimentos regulados para a produo, a lei, a repartio, a circulao e o funcionamento dos enunciados. (...) A "verdade" est circularmente ligada a sistemas de poder, que a produzem e apiam, e a efeitos de poder que ela induz e que a reproduzem. "Regime" da verdade. (Foucault. 1986: p.8)

apenas em funo do mal substantivado e adjetivado no dolo, na m-f, na traio, no pecado, no demonaco que possvel estabelecer a idia de delito, crime, punio, pena, castigo, maldio, sedio, interdio. O mal cria estrutura, define polticas, sensibilidades, subjetivaes, culpa, desejos, prazer, regozijo ao lado de tecnologias de controle, vigilncias, aparelhos repressivos, estruturas de circulao de verdades, ticas, etc. Se no pode existir castigo sem a idia genrica e universal de Bem, tambm no pode o Bem estabelecer-se sem uma idia geral de Mal, de inimigo, de perigo, medo, terror, abominao. Essa nova clivagem no seria possvel caso fosse mantida os preceitos comportamentais dos antigos. A ordem social devia seguir a hierarquia da ordem familiar. Pai manda na mulher e nos filhos e todos tm o dever de seguir suas orientaes, de obedecer a seus mandos e, tambm, de serem castigados caso no sigam as prescries do Chefe da famlia, para o bem de todos. Ou ser que para o bem do prprio pai? Assim tambm devia ser a configurao do novo tipo de Estado nascente, da governamentalidade que devia ser a seiva alimentadora da Hidra de mil cabeas ameaadora dos corpos e dos sentidos. Definido o enfraquecimento da amizade e da pessoa, agora, tratava-se de reorganizar sob outra fundamentao, outro enunciado, as relaes pessoais e

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sociais. Roma11 e o cristianismo12 vo ento produzir nova descontinuidade nesses laos, construindo noes mais definidas como ordem, ptria, leis, posse, justia, pena, legitimidade, delito e pecado, usura, converso, redeno, demnio, inferno, possesso, limbo, paraso e salvao. Regrando o comportamento atravs da lei e da ordem ou atravs do evangelho e do pecado, ambos ancorados no medo e na internalizao da culpa, no sofrimento terreno ou no banimento do paraso e, principalmente, no sentimento ou sensao de pertinncia. O castigo agora se organiza no mais como proscrio, banimento e eventualmente com a morte, feito o mundo grego dos sbios do Tribunal que condena Scrates morte por envenenamento. Os detentores do poder de castigar fabricam tecnologias de dor, de sofrimento. Os castigados reconhecem no castigo um mal que vem para o bem o mal necessrio, e o tem como frmula de resoluo de conflitos internalizada. o inferno de Dante! Ainda: as contradies acorrem em funo dos interesses em luta. Assim, o sofrimento para os romanos, o impingimento da dor s era possvel para a plebe ou inimigos do Estado. J para os Cristos, submetido ao jugo de Roma antes de Constantino, a dor, o sofrimento, a expiao era a purificao necessria para lavar a alma, pagar o dbito de Ado e Eva, livrar-se do pecado original e ganhar, finalmente, o reino do cu. O castigo tem duplo sentido para os Cristos. uma forma de aproximao com a santidade e resposta divina evidente contra o sacrilgio. O castigo terreno, sendo obra dos homens, s os fazem alcanar de forma mais clere a purificao. O castigo divino, supra terrestre, leva-os de volta ao sentido de castigo como reles, como trabalho, de sofrimento demonaco, infernal. sobre essas mudanas, essas descontinuidades que antecede a construo da idia de retribuio que nasce com o racionalismo, que nos debruaremos agora, sem nenhuma petulncia de construir qualquer verdade ou descobertas sobre o assunto.
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Acerca de Roma buscar em Maquiavel, Comentrios sobre a primeira dcada de Tito Lvio e tambm Ccero em dirios sobre a amizade. Ver tambm Thomas Marki, curso de instituio do direito romano 12 Acerca do cristianismo ver O anticristo, ensaio de uma crtica ao cristianismo de Nietzsche e Imagens da ordem de Romualdo Dias. Buscar Bakunin, Deus e o Estado.

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A FENOMENAL IMPORTNCIA DO MAL

Desde o comeo dos tempos humanos parece existir a f! O mundo monotesta judaico-cristo construiu um tipo de f escorada em Plato, talvez, de modo semelhante aos iluministas com sua ilustrao, sua enciclopdia, com interesses e tticas diversos. Pela f foi possvel construir duas mudanas significativas nos conceitos de pessoa e de amizade, lealdade, moral, tica, enfim, um novo modo de vida e existncia. Em Roma, escravista, teve como continuidade um simulacro da Grcia, em seu sentido filosfico a f na justia se organizou um mundo de ordenamento jurdico definindo pessoa, famlia, riqueza, posse, usucapio... jus civilis (Cretella Junior. 1995: p.25), organizao, tribunais, categorias de classes, assemblias de tribunos e depois centrias, senado, Imprio jus gentium. (ibidem). O que na Grcia no passava de fagulha, em Roma tornou-se um tna em ebulio. Com relaes comerciais e industriais mais desenvolvidas, a vida pessoal regrada e normalizada. Judicializa-se aquilo que se tratava de situaes singulares, desinteressante antes para a interferncia de tribunais: cria-se a pessoa singular e a pessoa universal (grupos com direitos prprios, ou pessoa jurdica); para ser pessoa era preciso ter duas qualidades compostas, a natural e o status ou status civilis (libertas, civitas, famlia), definindo a capacidade de fato e a capacidade jurdica e, para alm disso, tem-se nomenclatura legal de categoria de pessoas, nveis de liberdade pessoal dentro dessas categorias, o Capitis deminutio, quando erguia-se o dominus como proprietrio do servus, igualado s coisas, ou seja, sem qualquer direito. A subordinao completa do servus implica a Dominica potestas. A escraviso definida legalmente em sua configurao: por nascimento, todos os filhos e filhas de escravos sero escravos; por cativeiro,

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os prisioneiros de guerra que eram vendidos aos particulares; por negligncia ou incensus, como pena por no inscrever-se no censo, e por fim, por insolvncia, se condenado addictus ; pela priso em flagrante , fur manifestus vendido como escravo pela vtima do furto ou torna-se propriedade dela. Regula-se as relaes familiares definindo os seres humanos sob o poder do ptria potestas do paterfamilias (poder familiar) e toda relao de parentesco com a Agnao (parentesco civil) e Cognao(comunidade de sangue) (Cretella,1995). Toda essa ordenao tinha por objetivo definir o conceito de obrigaes contratuais e seus agentes passivos e ativos. Assim nasce os direitos das obrigaes e o direito sobre as coisas ou direito das coisas. Logo, o direito de propriedade e seus graus e variantes de disposio, uso e fruio, o carter de domnio absoluto sobre a propriedade pelo proprietrio e, por fim, a posse. Alguns autores consideram ainda confusa a diferena entre posse e propriedade, de tal forma que ainda vem a causar grandes debates entre os doutrinadores clssicos, como Savigny e Ihering13, quanto a teoria da posse. A lealdade lei supera as relaes emotivas, pessoais subjetivas e devem subordinar-se felicidade e a pax romana. A vida, identificada como privada era regrada, normatizada e normalizada. A lei se coloca a servio das relaes comerciais e do domnio poltico. At a vingana recebe codificao e estabelece-se assim o imprio do Estado sobre a vontade individual e, com ele, a imprio do Estado de obrigar a fazer, de punir, de coagir, de prender, de escravizar, de manter sob domnio escravos, mulheres, crianas e condenados. Roma realiza a inteno de Aristteles, Plato, Demcrito e Empdocles. At a religiosidade recebe estatuto de religiosidade de Estado, definem-se deuses, formas de sacramentos, de adorao. Afinal, o que era a f seno a prevalncia do mundo romano sobre todos os povos existentes, a f na pilhagem como frmula de poder e riqueza, f na governabilidade romana como essencialmente melhor do que qualquer outra, a f em deuses e deusas do Olimpo e de egpcios romanizados (plebe), que
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Ver os clssicos debate entre Savigny e Ihering acerca das teorias subjetivas e objetivas da propriedade e da posse

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impulsionava Roma, para alm de Justiniano? Pela f em sua superioridade Roma escravizou pessoas e povos, tomou cidades-estados, raptou mulheres, jogou seus opositores no suplcio, na cruz ou na Arena para gladiarem at a morte como um espetculo de soberania, fora e poder sobre a vida e sobre a morte com apenas um polegar. A f pode ser esse sentimento ocenico que nos fala Freud (1978) na boca de um seu amigo, logo nas primeiras pginas do texto O futuro de uma Iluso. Freud, Nietzsche, Marx, enfim, a maioria dos filsofos ps Feudalismo, e alguns at no seio medieval, adjetivam-na como uma aberrao, como patologia, como tolice, como pio14, como uma ignomia proveniente da falta de conhecimento, cincia e filosofia . A f, a propriedade e o poder impingiram uma mudana, um ajuste nos conceitos de castigo, de pessoa, de amizade. De um lado, configurado o Estado Romano e seu exrcito, a lealdade haveria de ser Roma, Csar e a toda uma frmula e modo material de existncia e construo da esttica comportamental da vida social sobre a vida pessoal, nas palavras de Ulpiano, citado por Cretella:
(...) os preceitos do direito so: viver honestamente, no prejudicar a outrem, dar a cada um o que seu (Juris praecepta sunt haec: alterum non laedere, suum cuique tribuere). (ob.cit. p.24).

Tome-se, ainda, essa passagem do Dilogo sobre a Amizade, de Ccero:


Captulo XI Diremos porventura que se Coriolano teve amigos, deveriam tomar com ele as armas contra a sua ptria? Creremos que os de Espulio, Melio e Viscerino, estavam obrigados a lhes dar favor e ajuda em seus ambiciosos desejos pelo Imprio. f que, quando molestava a Repblica Tiberio Graco, desamparou-o. (...) De modo que o haver pecado por servir ao amigo no excusa. Por que como seja a opinio de virtude a que concilia as amizades, sumamente difcil que a amizade permanea apartando-se da virtude. Captulo XI Estabeleamos, pois, como lei primeira da amizade, no pedir nem conceder nada de vergonhoso. uma desculpa indgna de ser admitida em qualquer pecado, e principalmente naqueles contra o Estado,
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Nietzsche chama de Tolice em Humano Demasiadamente Humano, Freud, no texto citado, considera Patologia e Marx e Engels no Manifesto do Partido Comunista a consideram como pio do povo.

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confessar que se agiu por http://www.utm.edu/research/iep/)

um

amigo.

(Ccero,p.10:

As relaes hierarquizadas e justicializadas romanas definiam retribuio, tipologias, tipificaes, castigos, punio e pena quele que ferisse a organizao imperial, a arena onde pode-se dar o conflito entre plebeus e aristocracia, sua jurisdio, sua soberania, tanto interna como externa. Escravido, Pena de morte, suplcios de todo tipo, crucificaes, encarceramento em masmorras, trabalhos forados nas galeras eram os castigos e punies que se articulam ao mundo do bem e do mal definidos pelos Pretores e Cnsules, pelos Senhores do Senado e no topo da hierarquia, por Csar. Na medida em que o Imprio romano foi encontrando outras civilizaes e outras formas de resistncia, os dominadores se viram obrigados a modificarem a forma de sua dominao e de seu discurso, seja em quais perodos fossem: realeza, repblica, principado ou dominato. Um exemplo clssico o discurso de Pilatos, quando do julgamento de Jesus, assenhorando-se das leis judaicas utilizou-as, no as leis romanas somente, mas um sincretismo ttico entre leis romanas e judaicas, para culpabilizar os prprios judeus pela condenao morte de um dos seus. Jesus, ento, fora condenado pela opinio da populao judia ali reunida, condenao homologada por Pilatos, como se a gora fosse uma prtica romana nos pases e povos dominados. A razo disso era a aliana entre os sarcedotes judaicos que davam suporte aos romanos contra os inimigos de outras cidades e pacificao interna ocupao e, por vezes, ainda, lutando lado a lado com seus dominadores em troca da manuteno da autoridade judia sobre si mesma, podendo julgar seus prprios compatriotas segundo as leis Israelitas. O direito, seja ele qual for, a expresso da usurpao da igualdade pela manifestao do domnio e da propriedade. Ao contrrio de significar a redeno da humanidade ou o restabelecimento da igualdade entre os homens, tanto modernamente como em Roma, significa a existncia da desigualdade e a tentativa de legitim-la, estabelecendo-se limites, interdies ou parmetros tanto

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para a usurpao j que sua funo precpua mant-la como para a revolta contra aquelas condies. (Kropotkin, 1935)

A HISTRIA DO DIREITO A HISTRIA DESSA USURPAO.

O direito mais se sutiliza e mais se ramifica quanto mais as frmulas de domnio e de propriedade se modificam. O direito expresso do pensamento e das lutas entres os homens dominantes e dominados e daqueles que, de um lado e de outro pensam e agem para mudar aquele estado de coisa. A luta entre as pessoas, as malvadezas, as sutilezas, as mesquinharias, as formas como se desenvolveram a disputa pelo poder entre as classes dominantes no senado e entre os tribunos nada disso aqui foi possvel, por ora, adentrar. At porque isso significaria um trabalho de flego que no temos e nem o interesse da matria aprofundar. A cobia, a mesquinhez, a avidez pelo poder poltico, a sedio, a violao sexual, a tomada do corpo para o Estado, a tomada da existncia enquanto autonomia, dos meios de produo da vida, eram definidos pela lei do Imprio, pelo Poder Poltico. Os versos na Ilada, de Homero (2002), que narram uma amizade toda prova entre Diomedes e Eneu, acima das guerras entre os povos, a ponto de prometerem-se, os amigos, em pleno campo de batalha, a no usarem suas armas um contra o outro, mesmo que estivesse em jogo a vitria ou derrota de troianos ou aqueus sepultada. Em Roma, a nica possibilidade de crucificao de romanos patrcios- era a desero, a traio ao Imprio. A partir do ano zero do calendrio cristo, conta-se que Jesus de Belm, o carpinteiro, aos 3315 anos comea sua pregao do novo evangelho quando mergulha para ser batizado por Joo Batista (Bblia. Mt 3: 1 a 6; Lc 3: 1 a 6; Mc 1: 1 a 6). Com ele, Jesus, tem-se a transmutao do amigo em irmo. Todos so
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No se sabe exatamente a idade de Jesus quando comea a peregrinar. Alguns consideram que ele tinha trinta anos e outros trinta e trs. Para ns, a importncia da datao exata desimportante, somente fosse a diferena considervel, saindo do perodo histrico que tratamos, o que no o caso.

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irmos porque todos so filhos do Deus nico. A lealdade e o status de filiao agora era transcendental. O nico amigo confivel era o Pai de todos, quele a quem se devia a lealdade sob pena da ira divina, de excluso dos Portais do Cu e vagar como errante nas chamas do inferno at o juzo final:

A Cristo S. N. crucificado estando o poeta na ltima hora de sua vida Gregrio de Matosvii Meu Deus, que estais pendente de uma madeiro, Em cuja lei protesto de viver, Em cuja santa lei hei de morrer Animoso, constante, firme e inteiro: Neste lance, por ser o derradeiro, Pois vejo a minha vida anoitecer, , meu Jesus, a hora de se ver A brandura de um Pai, manso cordeiro. Mui grande vosso amor e o meu delito; Porm pode ter fim todo o pecar, E no o vosso amor, que infinito Esta razo me obriga a confiar, Que, por mais que pequei, neste conflito Espero em vosso amor de me salvar

Deus no nenhum amigo, o novo Senhor da vida, da morte e, mais importante, do destino. A transformao do amigo em irmo significa estar subordinado s leis do velho e do novo testamento, atravs da palavra do novo Senhor imaterial, humano e inumano, da incorporao de Deus e do Esprito Santo em Jesus, seu filho e tradutor, criando a santssima trindade que ordena pela revelao e subsume aos fiis. Uma nova frmula de gerir a vida implicante em novo ordenamento econmico, social, cultural e jurdico antagnico justia, soberania e jurisdio do Imprio, cuja exigncia de lealdade era, agora, apenas relativas aos romanos no cristo, aos mundanos e impuros e, no relativamente aos cristos (Santo Agostinho, 2003). Deus impunha nova jurisdio que se irradia em novo poder soberano no mais restrito ao espao dominado geograficamente atravs da fora, elabora tcnicas de converso e seduo e, com ela, de castigo, como a penitncia e remisso a todos os pagos e aos fis,

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caso o livre arbtrio do irmo trasse a confiana divina: a Csar o que de Csar, a Deus o que de Deus (Bblia: Mt., 22, 15-22), sempre com a possibilidade do perdo. Talvez seja necessrio introduzir um elemento novo, ou melhor, definir melhor o que seja Mal, isso porque nos parece que o ideal de mal tenha extremo significado na estratgia de combate contra si.

O RASTREAMENTO DO MAL

Se para os gregos era necessrio antes definir o que era virtu e a partir da compreenso e tabulao do virtuoso se define o que seja bom e mal, agora h uma inverso. A idia segundo a qual se pensa que todos os homens so maus por natureza e deve-se precaver deles no fazia parte das afirmaes dos gregos, ao menos no que tange filosofia clssica. O que lhes importava era definir se a individualidade deveria ou no estar contida na comunidade, enquanto subsumida ou, se a individualidade teria sua liberdade para alm do que fosse comunitrio. Por isso a importncia para os gregos e, at alguns romanos, como Ccero (1996), do papel representado pela individualidade na formao dos parmetros da sociedade. Agora, os enunciados mudam. Esto sob o mesmo problema, mas mudam. No se pergunta mais o que bom ou mau nem o que Bem ou Mal, mas de onde vem o mal. Atacando aquilo que seja a origem do mal se chegaria ao Bem. Para os romanos, o mal seria tudo o que atingisse os ideais do Imprio, da Repblica, da ptria, por fim. Talvez por isso no houvesse grande evoluo do direito penal romano, visto que, interna corpus, a democracia romana podia conviver com a vingana, mesmo que recebesse certa limitao. A vingana no era vista como algo estapafrdio, brbaro, sem sentido, apenas devia ser no

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mesmo grau da ofensa. A influncia germnica foi fundamental tanto no que tange ao direito penal romano quanto no direito civil. A reparao no estava em jogo de forma direta, dependia do direito e da escolha pelo ofendido do tipo de vingana devida pelo ofensor. No se tratava de bem ou mal, mas de direito rplica( Marky, 1995):
No direito romano (...) faltava a distino ntida entre a punio e o ressarcimento do dano. A conseqncia jurdica do delito no direito romano era, apenas, a sua punio, e esta punio servia tambm para satisfazer o ofendido do dano que sofrera. O conceito da punio era, conseqentemente, diferente do moderno. Os delitos que lesavam a coletividade, tambm no direito romano primitivo, eram perseguidos pelo poder pblico. Assim era nos casos de traio ptria, desero, ofensa aos deuses etc. (...) O ofendido tinha direito represlia, podia vingar-se. No perodo primitivo no havia limitao quanto represlia do ofendido. Ficava a seu livre arbtrio o exerccio da vingana, sua forma e extenso. O ofendido, naturalmente, podia deixar de vingar-se e, consequentemente, estabelecer as condies mediante as quais o deixaria. Assim, havia possibilidade de um acordo entre o ofendido e o ofensor, mediante o qual o primeiro aceitava uma compensao de valor pecunirio (compositio) em lugar da vingana. Mas, no incio, dependia exclusivamente do arbtrio do ofendido aceitar ou no tal resgate, bem como a fixao do seu montante. Com o fortalecimento da organizao dos poderes pblicos, restringiu- se o arbtrio no exerccio da vingana. Estabeleceram-se condies para esse exerccio: determinou-se, por exemplo, que ela s seria admitida em caso de flagrante delito, e, ainda mais, fixaram-se os limites da represlia. Quanto a estes ltimos, o direito mais evoludo limitou a vingana ao talio (olho por olho, talio) ou compensao pecuniria (compositio) obrigatria. Essa evoluo caracterizda tambm pela transferncia de um nmero sempre crescente de delitos privados para a categoria dos delitos pblicos. Naturalmente, as transformaes acima expostas foram fruto de uma longa evoluo, no se verificando de maneira instantnea e uniforme. A Lei das XII Tbuas, por exemplo, apresenta-nos, em conjunto, no seu texto, todas as fases dessa evoluo. Ela conhece delitos pblicos, como a traio (perduellio), o homicdio (parricidium) e o incndio. No campo dos delitos privados, em certos casos aplicou a vingana a arbtrio do ofendido, em alguns, o talio, e, em outros, a compensao pecuniria obrigatria (Marky, 1995, p. 74).

Na medida que essa autonomia individual, privada, passou a ser perigosa para o conjunto da Repblica, foi sendo paulatinamente inserido os delitos privados no direito pblico.

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O mal a ser combatido no era, ainda, a liberdade e autonomia individual, pressuposto estar reprimida e sob o domnio da democracia romana, contida pela arena de luta disponvel e em confronto permanente, como um contrapeso, com a Aristocracia. Tal autonomia no podia, entretanto, inserir-se em luta contra Roma, em desapego ao Imprio ou Repblica. O Bem era a conservao das instituies e o mal era tudo aquilo que servisse como obstaculizao para a sua conservao, permanncia e evoluo. A quem deve dirigir-se a ira dos poderes romanos? A todos aqueles que atentarem contra Roma, sua organizao, sua ordem poltico-jurdica e econmica. Os suplcios, enforcamentos, crucificao, dilaceramento e exposio pblica dos corpos eram dirigidos aos traidores e inimigos de Roma. Visava-se mostrar o poder romano contra os corpos insurgentes, passear sua dor pela cidade, demonstrar o que acontece com os que atentam contra o bem mais precioso dos romanos, a ptria, e ao mesmo tempo, servia como smbolo de potncia e arregimentao de novos soldados entre a plebe. Roma dependia dessa exposio de fora porque era um Estado expansionista, eis, cremos, a nova configurao, ajustamento, descontinuidade do castigo educao confrontado ao castigo pena romano. Maquiavel (1994: p.36-40), quando se indaga qual o tipo de organizao poltica melhor que um Estado deve ter, compara Esparta, Roma e Veneza e chega a concluso que o melhor seria mesmo Roma manter sua democracia porque era um Estado belicoso e s poderia perdurar sendo um Estado belicoso. Para isso no pode ter outra forma de organizao seno uma poltica de pndulo entre a Aristocracia e a Plebe, no sentido de poder contar com seus cidados na guerra de defesa e para ampliao do domnio romano. Fosse diferente, a luta entre a plebe e a aristocracia acabaria por minar internamente sua capacidade de expanso porque consumiria seus cidados em antagonismos internos, ficando frgil diante dos inimigos externos. O mal, para os Romanos, o extermnio e capitulao de Roma e, em razo desse mal, eleito o inimigo, organiza sua vida interna, suas instituies, seu exrcito, suas leis civis e penais e suas guerras de dominao externas.

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A diferena que para os gregos a virtude era uma disposio pessoal estando vinculada s idias de bem e de mal em luta contra a multiplicidade e variedade de interpretaes seja da necessidade desse estabelecimento de uma verdade universal que compusesse o bem e o mal, seja quanto a prevalncia, admitida a primeira hiptese, de qual bem e qual mal, ou seja, de um lado a luta pela estabelecimento de uma universalidade e depois qual seria essa universalidade componente de uma nova normalidade moral, tica e da sociedade, leis, estado, justia que melhor favorecesse os interesses comerciantes e da aristocracia grega. Para os romanos no era uma disposio individual, nem o bem era tomado como puramente virtude pessoal, como virtuosidade moldada ao carter e subsumida organizao social. O enfoque invertido. O bem estava estabelecido na figura altiva de Roma, do Imprio, de Csar, tornado Deus a ser cultivado, e dos romanos, em conjunto: sua organizao social. No poderia haver virtude, nem amizade fora daquela lealdade. As virtudes s poderiam ser compreendidas dentro daquela ordem e l admitia-se a pessoalidade da virtude. Houve uma mudana, uma descontinuidade ou um reajuste, como queiram. Essa mudana de enunciado fundamental, cremos, para entendermos as significativas alteraes ocorridas nas imagens que os humanos tiveram sobre organizao poltico e social e, principalmente, do ideal de pessoa a ser construdo: o cidado, o sujeito da cidade, o sujeito de deveres e obrigaes sociais e polticas. Aquilo que era pessoalidade agora era patriotismo. Aquilo que era virtuosidade transformou-se em lealdade diante da lei e, principalmente, da sociedade edificada e suas instituies. Talvez fosse possvel admitir que seja essa uma das condies para a ocorrncia e disseminao do cristianismo. Para o velho testamento, ou para os judeus, as pessoas no eram todas culpadas ou pecadoras por antecedncia e genealogia, embora fossem todos hereditrios da insubordinao de Ado e Eva. O mundo do esprito no era alcanado pela prtica judaica, os judeus possuem apenas o esprito desse mundo (Stirner, 2008: p.25). Deus, entretanto, havia se reconciliado com os dos

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homens16 quando salvou No, sua famlia e agregados do dilvio, prometendo para si nunca mais carrilhar seu dio em castigo contra todos os seres vivos.
Jav aspirou o suave odor e disse consigo: Nunca amaldioarei a terra por causa do homem, porque os projetos do corao dos homens so maus desde a sua juventude. Nunca mais destruirei todos os seres vivos como fiz.(Genesis:8,21).(...) Este o sinal da aliana que estabeleo entre mim e vs e todos os seres vivos que esto convosco, por todas as geraes que viro. 13 Ponho meu arco nas nuvens, como sinal de minha aliana com a terra. 14 Quando cobrir de nuvens a terra, aparecer o arco-ris. 15 Ento eu me lembrarei de minha aliana convosco e com todas as espcies de seres vivos, e as guas no viro mais como dilvio para destruir a vida animal. 16 Quando o arco-ris estiver nas nuvens, eu o olharei como recordao da aliana eterna entre Deus e todos os seres vivos, com todas as criaturas que existem sobre a terra. 17 Deus disse a No: Este o sinal da aliana que estabeleo entre mim e todas as criaturas que existem na terra. (Genesis. 9, 12-17)

O campo do livre arbtrio estava instaurado e nele repousava a liberdade individual de seguir ou no os desgnios de Jav. Embora houvesse o pecado original, esse, cremos, no transformara a todos em pecadores por imanncia, porque Deus, em aliana com os homens, permitiu que se redimissem imediatamente formao da aliana atravs da simbologia da Arca de No. Dali por diante no era preciso purificar-se ou expiar o erro de Ado e Eva. Para o mundo judaico, o mitzvah e Shavuot eram relaes entre pessoas. O batismo no era esse contrato voluntrio, por julgamento do livre arbtrio, em seguir os mandamentos divinos para alcanar o reino de Deus, no se insubordinar a essas prescries divinas, caindo-se nas tramas do Demnio Lucifer que visava enganar o homem para que cometesse sacrilgios, rompesse com a orientao celestial, isso bastava para ser filho preferido de Jav. Com Jesus todos passam a ser maus e pecadores por imanncia e precisam arrepender-se. O batismo significa esse arrependimento, tal a resistncia judaica em admiti-lo como messias. Arrependei-vos, dizia, e sero libertados! Todos os pensamentos devem ser vigiados pelo prprio fiel. J que nada foge lucidez e alcance de Deus, basta pensar no mal para ir ao tribunal do juzo final.
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Mais uma vez preferia usar a palavra pessoa ou pessoas, mas para usar a linguagens bblica me vejo obrigado a identificar a palavra masculina homens como Homens, simbolizante de uma espcie de animais terrestres

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O que Jesus pretendeu foi interferir no modo de vida, no modo de pensamento sobre a tica diria, tal qual o debate entre Epicuro, Herclito, Plato, Scrates etc. Vejam essa passagem do Novo testamento:
Vocs ouviram o que foi dito aos antigos: No mate! Quem matar ser condenado pelo tribunal. 22 Eu, porm, lhes digo: todo aquele que fica com raiva do seu irmo, se torna ru perante o tribunal. Quem diz ao seu irmo: imbecil, se torna ru perante o Sindrio; quem chama o irmo de idiota, merece o fogo do inferno. 23 Portanto, se voc for at o altar para levar a sua oferta, e a se lembrar de que o seu irmo tem alguma coisa contra voc, 24 deixe a oferta a diante do altar, e v primeiro fazer as pazes com seu irmo; depois, volte para apresentar a oferta. 25 Se algum fez alguma acusao contra voc, procure logo entrar em acordo com ele, enquanto esto a caminho do tribunal; seno o acusador entregar voc ao juiz, o juiz o entregar ao guarda, e voc ir para a priso. 26 Eu garanto: da voc no sair, enquanto no pagar at o ltimo centavo. 29 Se o olho direito leva voc a pecar, arranque-o e jogue-o fora! melhor perder um membro, do que o seu corpo todo ser jogado no inferno. 30 Se a mo direita leva voc a pecar, corte-a e jogue-a fora! melhor perder um membro do que o seu corpo todo ir para o inferno. 37 Diga apenas sim, quando sim; e no, quando no. O que voc disser alm disso, vem do Maligno. 38 Vocs ouviram o que foi dito: Olho por olho e dente por dente! 39 Eu, porm, lhes digo: no se vinguem de quem fez o mal a vocs. Pelo contrrio: se algum lhe d um tapa na face direita, oferea tambm a esquerda! 40 Se algum faz um processo para tomar de voc a tnica, deixe tambm o manto! 41 Se algum obriga voc a andar um quilmetro, caminhe dois quilmetros com ele! Amar como o Pai ama -* 43 Vocs ouviram o que foi dito: Ame o seu prximo, e odeie o seu inimigo! 44 Eu, porm, lhes digo: amem os seus inimigos, e rezem por aqueles que perseguem vocs! 45 Assim vocs se tornaro filhos do Pai que est no cu, porque ele faz o sol nascer sobre maus e bons, e a chuva cair sobre justos e injustos. 46 Pois, se vocs amam somente aqueles que os amam, que recompensa vocs tero? Os cobradores de impostos no fazem a mesma coisa? 47 E se vocs cumprimentam somente seus irmos, o que que vocs fazem de extraordinrio? Os pagos no fazem a mesma coisa? 48 Portanto, sejam perfeitos como perfeito o Pai de vocs que est no cu. (Biblia Sagrada: Mateus, 5. Versculos anotados)

Jesus dizia no ter vindo trazer a paz e sim a espada: filhos contra pais, pais contra filhos, os inimigos dos homens sero seus prprios familiares (Bblia,1990,L:12,49), seus semelhantes no arrependidos. Parece contraditrio? O mesmo que ordenava voltar-se a outra face ao agressor parece erguer a sua espada contra todos? Cremos ser esse paradoxo resolvvel se entendermos que Jesus veio salvar aos pecadores e nem todos os pecadores escutaro a palavra de Deus.

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Todos esto untados de mal. Todo homem e seu fruto esto imiscudo no pecado. S pelo arrependimento e converso f h salvao. Como em cada famlia haveria quem quisesse salvar-se e quem no o quisesse, uns ficariam contra os outros. Essa a espada que Jesus levanta e a moral que traz: a guerra de todos contra todos para a salvao. Agora, nem amigo, nem parente, nem chefe, nem rei esto nem menos nem mais salvo que outros. Todos tero a oportunidade, visto que no podia retirar-lhes o livre arbtrio, da redeno atravs da audio, converso e seguimento das leis de Deus notificadas por seu filho, o messias e, assim, serem redimidos. Jesus antecipa Hobbes, o homem lobo do homem em Leviat e, tambm, a Maquiavel, em Tito Lvio, aqui transcrito:
Como demonstram todos os que escreveram sobre poltica, bem como numerosos exemplos histricos, necessrio que quem estabelea a forma de um Estado, e promulga suas leis, parta do princpio de que todos os homens so maus, estando dispostos a agir com perversidade sempre que aja ocasio. Se esta malvadez se oculta durante um certo tempo, isso se deve a alguma causa desconhecida, que a experincia ainda no desvelou; mas o tempo conhecido justamente como o pai da verdade vai manifest-la. (Maquiavel. 1994, P.29)

A disposio do carter moldado pela virtude ou no, aqui visto como impossvel. No era possvel s pessoas livrarem-se do pecado sozinhas pelas vias da convico humana sobre o Bem ou Mal. Todos so pecadores e sero julgados no juzo final, com atenuante se seguirem o novo mandamento, porque esses sero perdoados, os outros esperaro o julgamento nas chamas terrveis do inferno porque profanaram as leis divinas. Ningum se livra do julgamento. Esta a punio pela petulncia humana em querer dominar seu prprio destino: ser pecador e mal desde o nascimento. Eis o novo enunciado: onde est o mal? E a resposta : o mal est em toda parte e em todos! A libertao seria exatamente ser desacorrentado do mal imanente, o que s se daria depois da morte quando ascendesse ao Reino de Jeova ou Jav ou Deus, ou Pai, ou Senhor.

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Por que depois da morte? No podemos nos esquecer que h uma guerra sendo travada. Roma ocupa Israel. Se o Reino de Deus transcendente porque razo a vida na terra teria valor? Esse desvalor implica em colocar em conflito as leis divinas e as leis humanas e, cremos, ainda mais, qual o pior castigo: o inferno ou as galeras? O confronto com Roma era menos importante do que com os intelectuais e os sacerdotes da lei judia porque se aliavam com o opressor e causava desconfiana entre os judeus. O velho testamento a base do judasmo. No havia como contrap-lo sem reform-lo. Tanto as leis romanas como as leis judaicas precisavam ser atacadas. A relao espiritual com Deus precisa estabelecer-se como forma de desmundalizar o pensamento e a submisso s leis e ticas romana e judaica.
Naquele tempo, disse Jesus aos judeus: [51]"Em verdade, em verdade vos digo: se algum guardar a minha palavra, jamais ver a morte". [52]Disseram ento os judeus: "Agora sabemos que tens um demnio. Abrao morreu e os profetas tambm, e tu dizes: 'Se algum guardar a minha palavra jamais ver a morte'. [53]Acaso s maior do que nosso pai Abrao, que morreu, como tambm os profetas? Quem pretendes ser?" [54]Jesus respondeu: "Se me glorifico a mim mesmo, minha glria no vale nada. Quem me glorifica o meu Pai, aquele que vs dizeis ser o vosso Deus. [55]No entanto, no o conheceis. Mas eu o conheo e, se dissesse que no o conheo, seria um mentiroso, como vs! Mas eu o conheo e guardo a sua palavra. [56]Vosso pai Abrao exultou, por ver o meu dia; ele o viu, e alegrou-se". [57]Os judeus disseram-lhe ento: "Nem sequer cinqenta anos tens, e viste Abrao!" [58]Jesus respondeu: "Em verdade, em verdade vos digo, antes que Abrao existisse, Eu sou". [59]Ento eles pegaram em pedras para apedrejar Jesus, mas ele escondeu-se e saiu do Templo. (Bblia: Jo:8,51-59)

Ao mesmo tempo alertava que o mundo iria perseguir o que dissessem seu nome. O que queria dizer que j estavam desamparados e perseguidos pelos poderes externos e internos. Ningum era confivel, nem os sacerdotes, sua igreja e suas ctedras, nem os romanos. De outro lado, pregava para os pobres, para maioria da sociedade existente, sem entretanto, discriminar aqueles ricos que largassem suas riquezas mundanas, eivadas pelo pecado, para seguirem-no. Construa outra verdade que fazia circular pelos fiis como um rastilho de plvora.

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O que nos interessa o confronto entre duas noes de mal definindo tticas diferentes, moldando o conceito de verdade do Esprito que se funde mais tarde, porque implicam produzir frmulas idnticas para organizar o combate ao mal difuso, na medida em que todos se tornariam maus por natureza. Para Roma, todos que se colocassem contra Roma ou mesmo os Estados que crescessem e por seu crescimento ameaassem o poderio romano eram inimigos. Para Jesus, o inimigo est sobre a terra e a libertao s alcanvel no plano transcendente. Pensamos ter indicado, ao menos, a mudana radical e abrupta entre as noes de mal e bem, e, portanto, de castigo e punio ocorrida nesse perodo relativamente ao clssico grego. O Mal enraizado, naturalizado e o Bem precisa lutar para se estabelecer. Ao indivduo resta adotar e defender Roma ou adotar e defender o Reino de Deus. No h outra escolha. O que estamos tentando apontar que a capacidade individual de autonomia viu-se limitada pela dualidade criada l no perodo grego e chega s glorias romanas completamente dizimada, dependente do livre arbtrio e da idia de ptria, etnia etc. A disseminao dos ensinamentos de cristo implica em uma absoro pelas camadas dominantes de seus pressupostos, afim de que no se perca os poderes e as prprias riquezas acumuladas por grupos hierrquica e economicamente prevalentes. No vamos entrar nos aspectos histricos sobre quais os fatores mais importantes na queda do Imprio Romano. possvel, entretanto, que o conceito de libertao Espiritual e rejeio da lei dos homens trazida por Jesus e a prpria crise religiosa que se seguiu, minara as bases do sistema escravista e imperial romano, conduzido escassez de mo de obra na indstria e no campo, em virtude do fortalecimento da ao e do sentimento de revolta e rebelio entre os escravos e colonizados, aliado s crises internas entre suas prprias hostes

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guerreiras, aos ataques iniciados por germnicos, francos, e crise religiosa, fizessem importncia nesse acontecimento.17 Se o mal est em toda a parte, se em toda parte h inimigos, previnamo-nos!

A RADICALIZAO DA UNICIDADE: o homem mau

O fim do Imprio Romano causou uma modificao drstica no modo de vida e produo material da vida. A invaso dos povos no romanos sobre Roma e sobre todos os dominados pelos romanos fez com que um outro modo de produo se instalasse e se alojasse dentro dos castelos e feudos. O cristianismo, que havia declarado noivado como o romanismo e galgado postos importantes, construdo suas prprias frmulas de julgamento e jurisdio, se instala como gestor da reorganizao social, ancorado no novo evangelho e na revelao divina para definir comportamento, trabalho, organizao poltica, econmica e social sob os castelos, visto sua influncia em vastos grupos sociais. O universo um castelo, Deus, o senhor feudal.

A AUTORIDADE DA F F NA AUTORIDADE

Antes da queda do Imprio Romano, aos donos das terras, no campo, foi concedido o direito de zelar e aplicar as leis. Os camponeses receosos do que lhes poderia acontecer diante da falta de alimentos, das invases brbaras e opresso do Estado, preferiram estar protegidos pelos Senhores, ao mesmo tempo em que se erguia uma nova disposio de poderes no Estado romano enfraquecido:
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Para maiores informaes a respeito da queda do Imprio Romano, de maneira sucinta, possvel ler a Histria de Roma, produzido pela GIRHA, da Universidade de Valncia: http://www.uv.es/girha/recursos.htm

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O detentor de um benefcium extenso de terra recebida como benefcio com vitaciedade e depois hereditariedade, recebia um importante privilgio, que esvazia ainda mais o poder real, a imunidade (immunitas). Por ela, determinados territrios ficavam isentos da presena de funcionrios reais, que ali no poderia exercer nenhuma de suas funes. Assim, o imunista, tornava-se detentor de poderes regalianos, isto , inerentes ao rei, podendo nos seus domnios exercer as correspondentes funes administrativas, aplicar justia, realizar recrutamento militar, cobrar impostos e multas (FRANCO. 1983:p.16).

Querendo fugir da opresso do Estado, refere Franco (1983), os camponeses entregavam suas terras ao latifundirio, submetendo-se a seu servio, dando-lhe parte do produto, fruto de seu trabalho: nascia a servido. Mas o que nos interessa no nascimento do feudalismo que, no sculo IV, os bispos detinham parte considervel das terras e do poder de aplicar a justia. O norte do implemento da concepo judiciria seria a existncia do mal e serem todos primariamente pecadores. O enfraquecimento dos reis e o fortalecimento das unidades latifundirias agrrias fizeram com que o poderio militar se instalasse dentro dos castelos junto com a clericalizao da sociedade, impondo o ideal das trs ordens: uns rezam, outros combatem e outros trabalham, excludas as mulheres e as crianas, incapazes de serem portadoras dos desgnios do Senhor.
Uns dedicam-se particularmente ao servio de Deus; outros garantem pelas armas a defesa do Estado; outros ainda a aliment-lo e a mant-lo pelos exerccios da paz. So estas as trs ordens ou estados gerais da Frana: o Clero, a Nobreza e o Terceiro Estado (Duby.1994: p.8 )

A ascenso dos bispos significa tambm o erguimento, agora do ponto de vista institucional, de uma nova forma de vida que submete o mundo concreto, as relaes sociais e pessoais mutveis verdade divina imutvel. Desde Pedro, o pilar da igreja de Cristo o apstolo, ou seja, o bispo, detentor do privilgio de receber a revelao, porque escolhido e possudo pelo Esprito Santo. O pecado deve ser extirpado da vida terrestre e tal incumbncia do episcopado. No tardou a construo de um aparelho de justia religiosa para

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coibir as prticas pecadoras, representativas da existncia e das operaes do mal. O corpo, em si, no tem importncia, seno como instrumento de chegar-se ao reino do cu e o sofrimento do corpo a forma, para aqueles que no se prostram diante das leis de Deus, de salvao da alma. Todo um imaginrio idealizado definido para pungir o mal. A religio passa a permear toda a vida mundana, castiga-la e puni-la. Importante salientar que a punio, diferente da pena, que s construda a partir do sculo XVII, a realizao concreta do castigo, no tem sentido de aprisionamento, de tempo, de regenerao, recuperao do delinqente, tambm criao do futuro direito penal, visa a alma. Aqui, punio uma prtica de imposio da dor e do medo e, atravs da dor, conseguir o arrependimento dos pecados, a redeno da alma, para a vida ou para morte, e principalmente, para depois delas. A aliana com Deus depois do dilvio, definia que o Homem no sangraria o prprio homem, portanto, cabia ao episcopado, aos bispos, elaborarem um conjunto de tcnicas de castigo que no derramassem sangue humano. Surgiram instrumentos de tortura de todos os tipos. V-se que a tortura deveria ter, diferentemente da usada pelos reis para mostrar sua soberania diante da populao, uma caracterstica capaz de livrar a alma sem derramamento de sangue (Foucault: 1985). A fogueira era a forma preferida de expiao de crimes e pecados, tambm se usava o emparedamento j utilizado pelo imprio romano; a imerso em leo quente; o enforcamento; enterramento do pecador no cho, deixando-se a cabea desenterrada; o engaiolamento n sob frio ou calor, privando-o de gua e comida at sua morte, entre outras. Logo, a Igreja esqueceu-se das bases da aliana com Deus e o sangue foi derramado de todas as maneiras que se tem notcia, criando um imprio do terror nunca visto antes ou s visto nos regimes de exceo modernos, em nome do bem e contra o mal demonaco. A justificao para um mundo desigual, onde muitos apenas obedeciam, estava construda sobre a base das trs ordens, que tinha correspondncia com a

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hierarquia do mundo divino: arcanjos com diversos graus, esprito santo, filho e pai. Se, a cidade celeste continha em si a hierarquia e na medida em que perfeito, nenhum outro modelo poderia suplantar tal modelagem e quem definia, desde o sculo III, as frmulas de vida social eram os bispos, intermediadores da relao entre o mundo revelado e o mundo material, em outras palavras, entre a cidade celeste e a cidade dos homens. A cargo dos reis ficava manter a ordem junto ao populus, a partir das definies reveladas:
O discurso episcopal, ao dirigir-se aos prncipes da terra, tem essa finalidade: lembrar-lhes os seus direitos, os seus deveres e o que no corre direito neste mundo. Incit-los a agir, a restabelecer a ordem. A ordem, cujo modelo o bispo descobre no cu. Discurso poltico, o discurso dos bispos convida a reformar as relaes sociais. um projecto de sociedade. Na tradio carolngia, o episcopado o produtor natural da ideologia (Duby, 1994, p.28)

Lembra Duby (1994) que o rei deve, a servio dos bispos e sob sua orientao, inquirir, definir quem do povo desvia-se do caminho sagrado revelado e castigar ou bonificar, at o juzo final. Assim o mal sofre mais um ajustamento e o bem outro. O bem no est mais circunscrito apenas vida terrena relativamente virtude e ao bem viver. O bem viver sem pecado para a salvao e deus seu criador, segundo os mandamentos contidos no novo testamento trazido por seu filho, corpo e esprito, representante da terra e do cu, a verdade e a vida, cuja misso de revelar cabia aos seus prelados, na sua Igreja. O mal criao do demnio, portanto elevado definitivamente como formula social definidora de castigos mundanos para sua superao. No mais Deus quem castiga. A faca do sagrado est nas mos humanas superiores e recai sobre as cabeas, inclusive dos reis, excomungando e, por vezes, sagrando reis em sua substituio. Da tumba do Santo Sudrio, o sangue de Jesus derrama o sangue das pessoas pobres, camponeses, mulheres, hereges e toda sorte de inimigos: todos demonizados. A submisso dos camponeses estava plenamente justificada pela hierarquia dos cus. Os senhores feudais, representantes do bem junto com o episcopado exerciam todo tipo de autoridade, inclusive sobre os corpos dos servos, forjando

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leis e impostos para a servido. Sobre a aragem dos campos, os frutos da terra e o trabalho eram cobrados Banalidades, Talha e Corvia, respectivamente: taxas criadas por qualquer motivo, como multas, impostos para compra de equipamentos e vrios; parte da colheita do servo que devia ser entregue ao senhor feudal, incluso a aves, alimentos e animais e por ltimo, eram obrigados prestao de servio gratuitos, o servo trabalhava alguns dias na semana, gratuitamente, nas terras do senhor feudal, alm de construir pontes, reparar estradas e todo tipo de trabalhos extras e, ao mesmo tempo, deviam obedincia igreja e a seus postulados, sob penas de excomunho, suplcio, morte (Duby, 1994). O mal fonte de uma tcnica social defensiva instituda pelo medo do diabo, criador do mundo dos homens pecadores, conjurados. Para abjurao e arrependimento ser construdo um conceito de justia que tem no suplcio do corpo sua principal tcnica, que inclui tambm procedimento de espionagem, traio e delao de hereges e pecadores. A idia de ptria perdeu sentido. O mundo divino no conhece fronteiras com o mundo dos homens. A soberania do corpo, todavia, inalcansvel aos homens comuns. Simplesmente no existe no reino celeste, muito menos no mundo terreno. No entanto, para manter o jugo sobre os fiis e a perseguio dos hereges e traidores do reino de Deus, fazia necessrio tanto estabelecer, reconhecer e limitar o poder fronteirio dos senhores feudais quanto o imprio mundano dos reis.
A retrica, apoiada na moral cvica, fonte de toda a vida civilizada. Gerberto18, quando se dirigia escola de Reims, e certamente quando Gerardo ouvia as suas lies, formulara esta afirmao que parafraseia uma passagem do De Inventione, de Ccero19. Em qualquer dos casos, a retrica considerada pelos intelectuais dos captulos catedrais como um meio de governar, e de governar antes do mais a aco dos prncipes, que surgem como que dominados (subditi) pela palavra episcopal. o que pensa e diz bem claramente Adalbero: Deus submeteu todo o gnero humano aos padres pela regra; todo, quer dizer que nenhum prncipe (princeps) excludo. (Duby, 1994, p.28)

Os crimes religiosos deviam ser julgados pelos homens da igreja, segundo as palavras do Evangelho, dos Apstolos, dos cnones dos conclios, dos
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Bispo de Cambrai, Frana, em 1051 D.C. Filsofo clssico romano

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decretos dos papas, e, isto, estimula o ardor das gentes da Igreja pois detinham a primazia da revelao(Duby, 1994).

O MAL: arma predileta do Bem?

O papa Urbano II fez uma clivagem heterodoxa na idia de bem. Bem a conquista do reino dos cus diante da presena do inimigo muulmano. Assassinar, extorquir, predar, pilhar, torturar o inimigo significa atender ao chamado de Deus na voz e na palavra do Papa. O incio da cruzada, a liberao e a recompensa do assassnio e da pilhagem, em certas situaes, at da escravido, era louvvel e merecedora do perdo e da premiao, por fim, comutou-se o mal em bem. O mal e o bem foram unificados, andavam unidos em nome de Deus, embora mantidos separados no discurso interno. Dois males se diferenciavam: o mal praticado pela igreja em nome do bem era bom e o mal relativo ao bem considerado pelos muulmanos era mal. Jerusalm, a terra do senhor, devia ser recuperada a qualquer custo, ou para ser mais exato, ao custo de vidas:
Matar era apenas um dos componentes de um pacote atraente. Alm da permisso para matar, os bons cristo obteriam remisso de qualquer pena que j houvessem sido condenados a cumprir no purgatrio e de penitncias a serem pagas ainda na terra. Se o Cristo morresse nesse esforo, prometiam automtica absolvio de todos os seus pecados. Se sobrevivesse seria protegido do castigo temporal por quaisquer pecados que cometesse. (Baigent. 2004: p.8)

No tardou a tal benesse ser oferecida contra as deseres representadas pelas diversas seitas surgidas contra o poder temporal, a opulncia, os castigos, a faculdade de definir o que era pecado e o que era mal. A unificao do bem e do mal e a subordinao flagrante dos bispos s riquezas e a defesa dos senhores feudais, como tambm a aliana da igreja com o poder dos reis, foi extremamente combatida pelas seitas.

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Particularmente tem importncia a saga destruidora e assassina voltada contra os hereges crtaros, no sul da Frana, que se opunham vorazmente a Roma e a Igreja Romana, verdadeira criao demonaca. Segundo informa Baigent (2004), crtaro significa purificados. Recuperam, os crtaros, o dualismo bem deus e o mal o demnio, o maniqueismo 20, e, ao mesmo tempo, pregavam o contato direto com o divino, desconsiderando a mediao e a representao do divino pelos sacerdotes e padres, precedendo e instruindo Lutero. Para os crtaros, os bispos representavam pescadores de dinheiro e o suplcio dos pobres (Baigent, 2004). O genocdio foi completo. Corpo por corpo dos crtaros devorado pelo gosto de sangue escorrido de mltiplos dedos e bocas da Igreja catlica. A organizao dessa cruzada interna deu lugar a uma disposio em exterminar todas as seitas herticas. Foi o Papa Inocncia III, em 1209, que permitiu e autorizou impunhar armas contra outros cristos e tambm conferiu status ao saque, pilhagem, ao roubo e posse das terras dos infratores para os que participassem da cruzada contra todos os herticos. O receio de ver difundidas outras seitas herticas, como o foi em todo sul da Frana o cartarismo, instruiu a Inquisio. Domenic de Guzmn, subprior dos monges da catedral de Osma, Frana, participara diretamente do extermnio dos crtaros e seria o principal idealizador da Inquisio (Baigent, 2004). As mortes e os suplcios no eram, nem de longe, uma exceo e um transtorno a esses cristos. Os dominicanos seguiam frente com o estandarte da dor. Aos padres dominicanos foi outorgado, por Gregrio IX, a tarefa de erradicar a heresia. Espionar, julgar, matar, dilapidar, tomar, esquadrinhar, informar o papado, organizar tribunais e condenar os hereges a misso da ordem dominicana. Eram odiados em todas as cidades em que se instalavam, em funo de suas crueldades, espionagem e delao de supostos hereges, se sobrepondo
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Maniquesmo, filosofia religiosa sincrtica e dualstica ensinada pelo profeta persa Mani (ou Manes), combinando elementos do Zoroastrismo, Cristianismo e Gnosticismo, condenado pelo governo do Imprio Romano, filsofos neoplatonistas e cristos ortodoxos.

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a toda populao. O poder de julgar, antes funo dos bispos, passava para a Inquisio, autnoma em relao ao restante da Igreja e s submetida ao Papado. Domenic foi sagrado santo. O terror foi instalado. Arrastavam-se corpos de hereges mortos e putrefados pelas ruas, demonstrando no apenas o poder dos inquisidores, mas tambm o que acontece com quem no denuncia, trai ou inclina-se aos hereges. Inicialmente usava-se o ecleo21 e o strapatto22, alm de outros instrumentos, como forma de tortura para obter informao para evitar o derramamento deliberado de sangue, segundo as regras da aliana diluviana com o Pai. O discurso tinha em mente os camponeses, sua obedincia, s subsidiariamente, e com menos mpeto, significava alguma coisa para os senhores feudais e os prncipes, vassalos, etc.. Os tribunais tinham um squito de especialistas, mdicos, secretrios, comisso de julgadores que sentenciavam os pecadores a diversas punies, algumas muito semelhantes s penas atuais, por se esgotarem no tempo. Um herege poderia ser condenado a todo o Domingo ir igreja, nu, levando uma vara para ser devidamente aoitado pelo padre, em um momento qualquer da missa, visitava, posteriormente, a casa de outros hereges onde era aoitado novamente. Havia tambm a peregrinao: por cerca de 8 ou 10 anos era o herege submetido humilhao pblica. Castigos mais brandos seriam impingidos queles que denunciavam outros hereges, ou seja, a delao premiada. Opera-se uma descontinuidade nos procedimentos. A dor j no pode ser causada em todos os casos. Tal modificao tem a ver com as revoltas camponesas que instrumentalizaria os discursos dissidentes de Lutero e o humanismo de Calvino referidos por Stirner (2004). A figura do inqurito faz com que a tortura no aparea mais como fundamental para se obter informaes e provas da heresia ou do pecado, normalmente forjadas. Testemunhas so convocadas para apoiar denncias. O
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Instrumento que tinha por funo desjuntar os membros O aparelho era muito simples: compunha-se apenas de uma corda e de uma roldana. Os pulsos do condenado eram atados atrs das costas e ligados a uma corda, que, passando pela roldana, permitia que fosse iado no ar, pelo que as articulaes dos ombros passavam a suportar a totalidade da massa corporal

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acusado intimidado por funcionrio clerical, se no o achasse repetia o feito durante trs dias. Aos padres e nobres se sentenciava com penitncias especiais, muito mais brandas. Tal a seletividade do sistema inquisitorial. A tortura era o ltimo movimento para tornar a acusao convincente. Essa clivagem responde s necessidades de mudanas do conjunto de verdades circuladas at ento. A frmula da unidade ttica entre o bem e o mal, ou a possibilidade de causar o mal para conseguir-se o bem, tem vrios reveses. O castigo, a punio e o surgimento hbrido da pena tornaram-se naturalizado, sendo a base, como ponta de lana, das principais referncias das frmulas de julgamento atuais, seja no direito civil, seja no penal, estabelecendose procedimentos processuais. Claro que no estamos falando dos suplcios. Deve-se levar em conta que a tortura como mtodo de obteno da confisso ou da delao ainda utilizado formal ou informalmente at os dias de hoje. A inquisio no sculo XV, operou transformaes significativas no apenas na operao dos tribunais e na forma como se institucionalizava, mas tambm nas noes vinculadas a vida privada: sexualidade, famlia, suicdio, normalizao da vida pessoal. Inscreve-se no corao das pessoas o castigo e a punio como forma naturalizada exemplar de conter os crimes, os delitos e salvar a vida em perigo, em nome de uma sociedade de aliana com o divino, por isso melhor para todos, mesmo que, no domnio feudal e eclesistico, tenha significado servido e justia a favor e definida pelos senhores ou pela e para a Inquisio. Os tribunais passam a ser compostos por conselhos que votam e do o resultado para o acusado, municiados pelo interrogatrio, colhimento de provas, prazos, sentena, punio e algumas penas com tempo definido, afim de que se arrependesse e confessasse a tempo seus pecados. Caso no o fizesse, s neste momento era autorizada a tortura, e por uma nica vez. A sanha pelo domnio e o medo das transformaes econmicas implicou a busca de novos inimigos ligados a essas mudanas, O novo produto das batalhas travadas pela igreja foi a perseguio aos judeus, que no se compunha de heresias difamantes, impondo-se outra clivagem na estratgia de combate: os desvios ritualstico assemelham-se a delitos em razo de prtica no constantes

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em leis cannicas. Campanhas anti-semitas foram elaboradas e postas em prtica, antecipando Gobbels23. Inaugura-se um novo modelo de convencimento e legitimidade com outras tcnicas de circulao da verdade, a publicidade, processo legal. Os tribunais se esforavam para dar legitimidade e legalidade ao processo e seus procedimentos, buscando provas assemelhadas noo de verdade real, princpio do direito penal moderno. Em 1864 a inquisio chega ao seu fim, deixando profundas marcas na assuno de castigos e punies como forma de evitar o desvio de conduta. Apenas a Inglaterra e os pases escandinavos se apartaram dos tribunais inquisidores, no se livrariam, todavia, de sua malfica influncia. Apenas como informao, foram presas pela Inquisio no Brasil, 1076 pessoas, entre homens e mulheres, dos quais 29 receberam pena de morte. Em geral os rus eram estrangulados e depois queimados. Mas nos casos considerados muito graves como o do padre baiano Manoel Lopes de Carvalho e o jovem Miguel de Castro, preso durante o perodo holands eram atirados vivos na fogueira, segundo a revista Histria Viva (ano I, n.10. 2004:p.36-42).

A CULPA SUA, A CULPA MINHA!

Tome-se, a justificao da Inquisio, por amostra sobre a importncia da definio por Jesus de serem todos os humanos, vivos e mortos, pecadores. Mas a Inquisio no seria possvel se nos coraes das pessoas, se nas suas percepes do mundo material e modo de vida no se introduzisse um conceito extremamente importante, no apenas no mundo feudal, mas balizador, e substituto ou associado do Bem e do Mal, de um novo e importante e modificado conceito de ideal inimiga interna: a culpa.

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Ministro de propaganda de Hitler.

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Em Jesus todos nascem pecadores e devem ser expiados, mas no tm culpa especfica pelo pecado ontolgico que trazem, apenas no caso de no converso - se pecador imanente e para a eternidade. Arrepender-se era livrarse dos pecados herdados de Ado e Eva comutados em sofrimento nesta vida. Nem mesmo no Imprio Romano, em todas as suas fases, a culpa teria tanta importncia. Seu imaginrio estava circunscrito a um delito especfico, tal como a punio. A punio torna-se uma maneira de resoluo de problemas, mas a culpa no estava esculpida no corao de ningum. A culpa, disposio social de erro tico como a vemos hoje, era desconhecida, nos parece. No entanto, com a influncia do cristianismo e, depois, do domnio social da Igreja Catlica, a culpa passa a ser elemento a ser expiado dentro de si, em mentes e coraes: na vida pessoal diariamente. No toa o auto flagelamento vem a ser um ritual de expiao de si em si e para si mesmo. Padres, bispos, fiis devem retirar o demnio de dentro de si atravs do sofrimento pessoal. Tinham culpa no apenas por fazer, mas por pensar em fazer, desejar, ter vontade, mais do que realizar. No so mais Ado e Eva que impingem pecado imanente aos seres humanos apenas. Seus atos, seus pensamento eram vigiados dia e noite, dia-adia por Deus. A introspeco desse sentimento possibilitou, a nosso ver, a manuteno do domnio, porque fez circular essa verdade enquanto salvao da alma. Visto que todos tinham alma, todos eram culpados se permitissem que suas almas fossem refns do demonaco. A soberania da Igreja, do mundo feudal e dos reinados foram inscritas nos corpos, atravs do sofrimento e nas mentes, atravs da auto vigilncia, justificadora da vigilncia em geral. O arraigamento do castigo e da punio no peito e no pensar humano transformou os mestres das corporaes em verdadeiros algozes dos aprendizes. As escolas eclesisticas, como a dos jesutas, tinham no castigo e na obedincia sua mgica alfabetizadora do esprito. A dureza das relaes hierrquica entre padres e alunos, mestres e aprendizes, pais (ptrio-poder), mulheres e filhos transformam a educao em martrio, tal qual a submisso dos camponeses diante do Senhor Feudal ou dos padres. Pecado, bem e mal, tica, moral juntavam-se e expressam-se em mim atravs da culpa. Sentir, mais do que saber que eu pensava ou fazia algo que era 67

defeso por Deus ou pelas leis do senhor Feudal ou dos Reis, era motivo de minha culpa e, portanto, de minha autopunio. Sentir em mim o pecado, sentir nos meus desejos, em minhas pulses sexuais, em minha expresso de ira, dio, em minha vontade de pecar, de ser usurrio, infiel, me traziam grande sofrimento e martrio pessoal. Mostrava-me a presena do demnio em mim, do desregramento em mim, da imoralidade em mim, da ilegalidade em mim, da minha culpa s conhecida por mim, secreta, indizvel, vergonhosa, execrvel, maldita. A culpa jazia como uma fantasmagoria a me atormentar os pensamentos, a refrear meus sentimentos, a organizar meus medos, meus modos, minha vida.
Nunca um fantasma martirizou tanto mais a alma. Nenhum xam, por mais que espicace mais o corpo at o furor louco e aos espasmos destruidores dos nervos, para banir o espectro, pode suportar um sofrimento anmico como aquele que os cristos sofreram por obra daquele incompreensvel fantasma. Mas com cristo veio tambm a lume a verdade da coisa: o verdadeiro esprito ou o verdadeiro fantasma, ...o homem. O esprito corpreo ou encorpado precisamente o homem: ele prprio o ser de horror e, ao mesmo tempo, a aparncia e a existncia ou o ser-a desse ser. A partir de ento, o homem j no tem horror dos fantasmas fora de si, mas de si mesmo: assusta-se consigo prprio. No fundo do seu peito vive o esprito do pecado, at o mais leve pensamento (que tambm um esprito) pode ser um demnio, etc. O fantasma vestiu um corpo, o deus tornou-se homem, mas o homem agora, ele mesmo, o terrvel espectro que ele procura superar, banir, compreender, que ele quer tornar real e por a falar: o homem ...esprito. O corpo pode secar, se se salvar o esprito: porque o esprito o que h de mais importante, e toda a ateno se concentra sobre a salvao da alma ou o esprito. O homem tornou um fantasma para si prprio, um espectro sinistro ao qual foi atribudo um lugar no corpo (vejam-se as disputas sobre o lugar da alma, se na cabea, etc.). (Stirner. 2004: p.40)

A punio no mais um elemento vindo de fora. Tornou-se mesmo uma necessidade pessoal de purificao da alma. At hoje os homens no se livraram da culpa, de tal modo que Freud (1978) remete aos primrdios do primeiro parricdio a razo da internalizao da culpa e sua transformao, da culpabilidade, em um elemento estrutural da pessoa humana, da psique. Os instintos, expresso do Id, devem ser vigiados e combatidos pelo Superego para que o Ego possa exercer atividades socialmente aceitas expressar algo de bom,

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de tico, de louvvel, de moral, quanto ao mal, deve ser sublimado atravs da produo. As rebeldias eram castigadas expondo o corpo as mais duras violaes. Todo esse sofrimento, as condies precrias, as violaes de direitos, as cobranas sobre o trabalho nas terras de si e dos senhores feudais, o trabalho gratuito obrigatrio, a temeridade da violncia, a hierarquia da obedincia fundada no castigo, nos julgados inquisitoriais foram, junto com o novo discurso burgus de liberdade e felicidade pessoal, a alavanca para as revoltas camponesas e revolues sociais que se seguiram. Um novo consenso esta sendo construdo em contraposio ao consenso religioso.

DE NOVO, O RUIM DO BOM E O BOM DO RUIM

Nietzsche24 compreendeu o papel das idias crists e platnicas. Sem embargo, as atacou sob todos os ngulos possveis, notadamente sobre a questo moral da bondade e conseqente concepo de humano. O sermo da montanha demonstra como Jesus prepara o esprito humano para viver as maiores opresses na terra em razo de aventurar-se nos reinos dos cus. Aquilo que era desprezvel, miservel, sofrvel tornara-se qualidade indispensvel para adquirir o status de filho de Deus. Preparava-se, j a, uma nova equao inicial para a idia do valor trabalho (custoso, feito de grande sofrimento). No entanto, para edificar um novo valor moral para o termo trabalho era preciso modificar seu correspondente antagnico: a riqueza.

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O anti-cristo. NIETZCHE. F.

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mais fcil um camelo passar pelo buraco da agulha do que o rico entrar no reino dos cus 25

Lembremo-nos do mito do Rei Midas que, obcecado pela riqueza quis transformar em ouro tudo o que tocasse. Concedido o desejo pelos deuses, Midas se viu impossibilitado de alimentar-se, pois inclusive os alimentos, ao lhe tocarem o corpo, transformavam-se em ouro. A concepo de riqueza que h por detrs do mito de Midas pode ser resumida neste fragmento de Epicuro:
Nem a posse das riquezas nem a abundncia das coisas nem a obteno de cargos ou o poder produzem a felicidade e a bemaventurana; produzem-na a ausncia de dores, a moderao nos afetos e a disposio de esprito que se mantm nos limites impostos pela natureza26

De forma semelhante, Scrates, ao condenar os sofistas nos Dilogos de Plato (1989), no acaba por defender que a riqueza diferente da virtude e que muitos sofistas amealharam riquezas enganando a todos e ainda cobrando para ensinar esse engano? Ao mesmo tempo define que o uso da riqueza que a faz boa ou m. Ou seja, a considerava apenas instrumental. Entretanto, comeando no Imprio Romano e culminando no Absolutismo da Idade Mdia, a riqueza haver de incorporar-se ao poder de mando, idia de governo. Mas ainda no a riqueza capitalista, muito mais ostentadora que acumuladora, tem muito menos efeito sobre a vida comum dos cidados do que a inaugurada pela revoluo comercial e pelo industrialismo consumista. No mundo capitalista a riqueza se adona de tudo, compra objetos, pessoas e pensamentos:

Que diabo! Claro que mos e ps e cabea e traseiro so teus! Mas tudo isto que eu tranqilamente gozo
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A bblia sagrada Textos de filosofia geral e de filosofia do direito. Idade antiga. Fragmentos- Epicuro. pp. 54

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por isso menos meu? Se posso pagar seis cavalos, no so minhas tuas foras? Ponho-me a correr e sou um verdadeiro senhor, como se tivesse vinte e quatro pernas. Goethe, Fausto(Mefistfeles)27

A reforma, com a excomunho de Lutero28 e os protestantes de forma geral, conduziu o ltimo suspiro da antiga forma de perceber-se a riqueza. Calvino ir, com sua tese da predestinao, elogiar a riqueza como forma de recompensa divina aos seus fieis seguidores. A riqueza mundana, condenada por Cristo como mal espiritual, agora era passaporte para o reino dos cus. As mudanas operadas no processo de circulao de mercadorias, o surgimento do burgus investidor e comerciante, as grandes navegaes produziram um discurso libertador, desenvolvimentista e usurrio. Comea o questionamento da revelao. As revoltas camponesas do tnica de insubordinao. Importante salientar que, para ns, os questionamentos se dirigiam ao poder secular da igreja e no religiosidade ou a existncia de Deus. Com Coprnico e Galileu ganham dimenso as idias das cincias como detentoras do poder de estabelecer a verdade, recebendo o primeiro grande abalo as convices religiosas de mundo. A racionalidade cientfica defendida como coisa humana, inclusive nas hostes catlicas separa-se a lei humana e natural da lei Divina, que corresponde Verdade Absoluta, tal como pensava Toms de Aquino(1956) . O reino da igreja sobre o esprito sofreria grande cisma com o surgimento de Lutero e Calvino, representantes do sistema econmico nascente instaurador de um novo tipo de religiosidade, prescindvel de mediadores. Os muros da f desmoronam dos tronos e do reinado, mas permanece como referncia o ideal do comportamento pessoal sem pecado, em nome de Deus. O comrcio martimo
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Goethe, Fausto I, cena 4 in Moeda, preo e lucro. MARX, Karl. Editora Avano. 1960 Consultar, sobre Calvino e Lutero: Lutero, Leituras da Bblia. BUSS, Paulo Wille.

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necessita de novas formas de governo e financiamento para estruturar a aventura na amerndia cor de ouro. Os burgos, representantes das cidades fora dos muros feudais, trazem novas convices econmicas e novos modelos de vida. O nascente capitalismo comercial mercantil derroga vez por todas as chances da Santa S retomar sua influncia e seu poder central. O bem e o mal so desconcentrados, suas diferenas tm outro escopo: a racionalidade como modo de encontrar a verdade cientifica e suas decomposies. A recuperao do classicismo pelo renascentismo; inicialmente atravs da reposio dos ensinamentos aristotlico; a filosofia positiva ancorada nas matemticas de Descartes com sua noo Cartesiana; as descobertas de Giordano Bruno, Galileu, Newton e Kepler nas cincias; Montaigne, Thomas Morus e Etienne La Boetie , Hobbes, e Maquiavel, Descartes e Francis Bacon, na filosofia moral, entre outros, agrega significados elaborando a noo cientfica de verdade e falsidade experimental.

A RIQUEZA DOMINAO

Ricardo (1978) dir que o preo natural de todos os bens, salvo as matrias primas e o trabalho, tem tendncia a descer com o aumento da riqueza e da populao, assim, sendo o aumento da riqueza diretamente proporcional ao aumento do preo-trabalho apregoa que quanto maior o acmulo de riqueza melhor para os trabalhadores que estejam sob seu domnio. Como agora a riqueza proprietria dos meios de produo, necessrio que ela se vincule idia de trabalho, a fim de deletar a imagem de ostentao prpria do perodo dos monarcas absolutista europeus. Estava configurado o vinculo fundamental: Riqueza = trabalho diferente do mal. O trabalho no deve mais ser considerado castigo, sofrimento ou prprio dos sem direitos, dos prias, dos escravos ou servos. O trabalho representa a forma mais sublime de ao e vida que uma

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pessoa possa ter e fazer, libertao diante da servido feudalista. Eis a clivagem, a descontinuidade dos valores: o trabalho enriquece o esprito humano, dignifica o homem, o bem extremo, o mais fundamental e o mais importante valor, substituto exponencial do Bem. Os representantes do mal so os vagabundos, os lupens, os ladres, os bbados, ou seja, os improdutivos. Afinal, todos querem ser ricos, riqueza de esprito. o esprito encarnado no fazer dirio, no vencer os contratempos das relaes trabalhistas, de superar-se e tornar-se empreendedor: um burgus, expresso lgica do bem. Da mesma forma, entretanto, o crescimento acentuado da riqueza, a mudana de seu valor, implicou em retorno de certas convices a seu respeito: riqueza e ostentao. Mas essa riqueza era empreendimento e a ostentao cercada pela noo de prmio pela capacidade empreendedora, quando no compreendida como reconhecimento por Deus, ou como destino sendo a pobreza punio pela no expiao da culpa.

AS FRESTAS DA CAVERNA

No temos a pretenso de expor os pensamento filosficos, seno quanto noo de governabilidade ligada rebeldia e punio e apenas alguns. Claro que necessrio seria, em um trabalho de flego, e somos incapazes de faz-lo nesse momento, pormenorizar concepes diversas da concepo nascente de castigo e punio correndo lado a lado com a crtica ao regime feudal, religio e ao poder eclesistico e, posteriormente, ao Absolutismo, encontrando os novos enunciados escondidos nas tticas de combates. Basta-nos, nesse momento, tentar compreender a construo da autonomia e do autogoverno com sua respectiva noo de obedincia e, consequentemente, castigo e punio.

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Para isso, devemos nos ater, em primeiro estgio da reflexo e pesquisa, com se d o ajustamento da noo de bem e de mal, balizadora da subtrao das liberdades, transformando-as em autonomia e autogoverno, edificando normas, leis, moralidades e nova abordagem sobre o que seja bem comum. Cada ajustamento tem por finalidade um ideal de sociedade, uma relao com a vida material, com o modo de organizao da individualidade e tambm com o que depois ser denominado Sociedade Civil. Em contraposio revelao, edificar-se-a o conceito de lei natural, mas nem todos. Mas ser que se enfrenta o dualismo vinculante, o maniqueismo que elege dois plos antagnicos e distintos chamados Bem e Mal, prprios da filosofia moral aristotlica? Maquiavel (1994), por exemplo, rejeita tanto a revelao com as leis naturais, despreza as moralidades religiosas, define a manuteno do poder com auto defesa diante dos inimigos externos para manter-se livre a soberana repblica. As circunstncias fticas determinam ao do prncipe, no entanto, considera a religio fundamental para unificao da Nao, a formao do exrcito, mas no para o comando do pas. A boa moral estaria vinculada lei de boa moral, Repblica e a um governo forte que no titubeia em usar a fora contra seus inimigos. O prejuzo individual conseqncia do vinculo ao bem comum mas mantm-se nocionalmente ao bem e ao mal, mas no como preocupao na campo da virtuosidade ou da religiosidade, mas como um conceito de viver bem, retomando Pirro, Epicuro e os esticos. (Schneewind, 1999.). Ao contrrio de Maquiavel, Montaigne (1980) no acreditava haver leis que fossem justas e que sua obedincia fosse pautada na certeza de justia que ela incorporasse. Considerava que nenhuma regra era universal porque dependia, qualquer que fosse, da escolha individual para aceitao ou rejeio segundo as prprias afeies. No h padro possvel para se estabelecer o bem viver e o bem viver seria visto para cada um de forma diversa e com escolha diversa no curso de sua vida pessoal. Tal qual Maquiavel, no entanto, o homem passa a ser o ponto central, desprezando toda e qualquer influncia da revelao ou de 74

qualquer verdade natural que se aparentasse com o bem ou com o mal, ou com uma idia de verdade.. Se para Maquiavel o bem maior devia subjugar o indivduo, Montaigne no v nenhum sentido em discutir o bem maior pois no achava razovel esperar acordo sobre o tema. (Schneewind, 1999). Schneewind (1999) considera o papel de Hugo Grotius fundamental para a transformao do direito natural vinculado escolstica em direito natural centrado na sociedade humana. , a partir dele, possvel as proposies de Locke sobre o direito natural, o que implicaria uma mudana fundamental na Filosofia Moral e do Direito e, portanto, nas prticas punitivas, j condenadas por Montaigne. Refere o autor, a sentena que define substantivamente o pensamento de Groutis: etiamsi daremus, diz que mesmo que Deus no existisse estaramos submetidos obrigao de fazer qualquer coisa para tornar a vida social possvel.. Grotius ir fazer importante crtica ao meio termo entre a paixo e ao e introduz ou reintroduz o pensamento de Demcrito, mesmo que a ele no se refira, pois o direito desligado das vicissitudes pessoais, atribuindo o direito uma natureza humana e equipara a virtude obedincia s leis. A liberdade de ao ento seria regrada, ou estaria contida no espao da legalidade, da tendo o direito sido lesado, manifesta-se o direito de procurar-se a fora do tribunal de justia para coagir restituio, por exemplo, do direito natural propriedade esbulhada. O direito pertence pessoa que dela pode dispor, inclusive podendo deixar-se escravizar, ou, se pertence a um governante, o direito, nada pode fazer a pessoa contra ele. Hobbes, a nosso ver, que vai produzir transformaes significativas nas noes de pecado, bem, crime, castigo, lei e pena. Ao contrrio de Grotius, embora seu seguidor, no considera vlido ou de acordo com a Lei Natural qualquer ato ou omisso ou liberalidade que venha a manter aos homens em estado de guerra. Assim, a possibilidade de escravizao, considerada por Grotius, no seria frmula nem dispositivo da natureza, seno quando em estado de guerra de todos os homens contra todos os homens. Para se garantir a paz, preocupao primeira dos homens, visto sem ela a sobrevivncia e perpetuao da espcie estaria em iminente risco cada homem voluntariamente deveria contratar com todos os outros e estes reciprocamente com ele a doao de 75

parcela de sua liberdade para um soberano, seja um s homem, seja uma assemblia de homens. Sendo as afeces humanas vrias e intensas, seu desejo de domnio e poder, sua ambio e sua vontade de ter o melhor para si, o que quase sempre o pior para o outro, tal cesso implica em submeter-se a si mesmo, voluntariamente, a um soberano ou assemblias de homens, podendo estes agirem em seu nome para manter a paz entre todos julgando, governando, administrando, elaborando leis, formas de punio e castigo, sempre dentro do intuito de garantir a paz, quando, se extrapolarem tal desgnio devero ser impedidos de continuarem representando aos demais, porque voltaria assim o Estado de Guerra permanente de todos contra todos:
Quando se faz um pacto em que ningum cumpre imediatamente sua parte, e uns confiam nos outros, na condio de simples natureza (que uma condio de guerra de todos os homens contra todos os homens), a menor suspeita razovel torna nulo esse pacto. Mas se houver um poder comum situado acima dos contratantes, com direito e fora suficiente para impor seu cumprimento, ele no nulo. Pois aquele que cumpre primeiro no tem qualquer garantia de que o outro tambm cumprir depois, porque os vnculos das palavras so demasiado fracos para refrear a ambio, a avareza, a clera e outras paixes dos homens, se no houver o medo de algum poder coercitivo. O qual na condio de simples natureza, onde os homens so todos iguais, e juzes do acerto de seus prprios temores, impossvel ser suposto. Portanto aquele que cumpre primeiro no faz mais do que entregar-se a seu inimigo, contrariamente ao direito (que jamais pode abandonar) de defender sua vida e seus meios de vida. Mas num Estado civil, onde foi estabelecido um poder para coagir aqueles que de outra maneira violariam sua f, esse temor deixa de ser razovel. Por esse motivo, aquele que segundo o pacto deve cumprir primeiro obrigado a faz-lo. A causa do medo que torna invlido um tal pacto deve ser sempre algo que surja depois de feito o pacto, como por exemplo algum fato novo, ou outro sinal da vontade de no cumprir; caso contrrio, ela no pode tornar nulo o pacto. Porque aquilo que no pode impedir um homem de prometer no deve ser admitido como impedimento do cumprimento. Aquele que transfere qualquer direito transfere tambm os meios de goz-lo, na medida em que tal esteja em seu poder. Por exemplo, daquele que transfere uma terra se entende que transfere tambm a vegetao e tudo o que nela cresce. Tambm aquele que vende um moinho no pode desviar a corrente que o faz andar. E daqueles que do a um homem o direito de governar soberanamente se entende que lhe do tambm o direito de recolher impostos para pagar a seus soldados, e de designar magistrados para a administrao da justia. (HOBBES, 1991: CAP XIV, p. 82)

Talvez Hobbes seja o primeiro dentre os filsofos modernos a deter-se particularizadamente na noo de lei como fora imperativa, no apenas do ponto

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de vista da governabilidade, como o faz Maquiavel, mas da necessidade para a vida diria, para a manuteno da paz. Diferentemente de Grotius, Hobbes visa a paz interna e no a soberania de um Estado diante de outro, ou a paz internacional entre as naes. Pensa que seja a guerra e a violncia necessria no estado natural simples e o Estado Civil, como ele o chama, o estado natural complexo, ou a lei da natureza compreendida pela razo diante da necessidade de paz comum entre todos. Exatamente por esse motivo debrua-se sobre a Lei, sua legitimidade, a necessidade de castigo, punio e pena, e, consequentemente, sobre a noo de crime e pecado, traando suas distines.
Um pecado no apenas uma transgresso da lei, tambm qualquer manifestao de desprezo pelo legislador. Porque um tal desprezo uma violao de todas as leis ao mesmo tempo. Pode portanto consistir, alm da prtica de um ato, ou do pronunciar de palavras proibidas pela lei, ou da omisso do que a lei ordena, tambm na inteno ou propsito de transgredir. Porque o propsito de infringir a lei manifesta um certo grau de desprezo por aquele a quem compete mand-la executar. (Hobbes. Cap. XXVII, p 176.)

Para que haja obedincia preciso haver uma comutabilidade, um pacto, mas no um simples pacto, um contrato onde as partes se obrigam mutuamente. Tal pacto deva ser expresso, embora no o diga de que forma se daria esse pacto, apenas que sob a luz das leis naturais e sob o comando da paz necessrio que ele seja celebrado. Os pactos, os contratos, as leis deles advindos tm um conjunto de verbos prprios. Consegue distinguir a culpa interna, prpria da conscincia com a culpa objetiva, civil, prpria do descumprimento dos pactos, os contratos, das leis naturais e, portanto da lei civil,
Destas relaes entre o pecado e a lei, e entre o crime e a lei civil, pode inferir-se, em primeiro lugar, que onde acaba a lei acaba tambm o pecado. Mas dado que a lei de natureza eterna, a violao dos pactos, a arrogncia e todos os atos contrrios a qualquer virtude moral nunca podem deixar de ser pecados. Em segundo lugar, que onde acaba a lei civil acaba tambm o crime(..)onde no h mais poder soberano tambm no h mais crime, pois onde no h tal poder no possvel conseguir a proteo da lei (Hobbes, 1991: Cap. XVII, p.176.)

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Mas para haver a lei e a punio conseqente de sua desobedincia, diz Hobbes (1991), faz-se necessrio o conhecimento da lei, sua publicidade, de forma que todos possam sab-la quando a ignorncia da lei no mais seria motivo suficiente para desobedece-la. Assim, assevera Hobbes (1991, p.180), A falta de meios para conhecer a lei desculpa totalmente, porque a lei da qual no h meios para adquirir informao no obrigatria. Em caso contrrio, qualquer pena ou punio seria exorbitante, um atentado, uma volta ao estado de guerra. Alm disso, formula a idia de que, em no havendo lei, no h crime, porque ningum pode ser submetido pena ou punio por aquilo que no estava definido pela lei como crime. V-se logo a importncia de Hobbes tanto relativamente segurana jurdica quanto formulao de processo e direitos civil e penal modernos:
Nenhuma lei feita depois de praticado um ato pode transformar este num crime, pois se o ato for contrrio lei de natureza a lei existe antes do ato, e uma lei positiva no pode ser conhecida antes de ser feita, portanto no pode ser obrigatria. (Hobbes, Cap. XXVII p. 177.).

Ainda, Hobbes(1991) v a necessidade da diviso dos crimes por sua malignidade com distribuio de penas diferentes pela lei positiva, segundo a maior ou menor ofensa ao ordenamento soberano. De outro lado, tanto o crime cometido como a fora empenhada contra ele para sua coibio tem fora de exemplo. Assim, a impunidade se vigora uma fora atratora de novos delitos e a punibilidade, se vigora, uma fora retratora de novos delitos. O surgimento da idia de pena como faculdade do poder pblico e que todas as outras formas eram ou um castigo genrico, como conceito, ou uma punio especfica considerada por Hobbes:
uma pena um dano infligido pela autoridade pblica, a quem fez ou omitiu o que pela mesma autoridade considerado transgresso da lei, a fim de que assim a vontade dos homens fique mais disposta obedincia.(Hobbes, 1991, p.186).

Se o direito de preservao da prpria vida no for ameaado pela prpria autoridade pblica, no teria o direito de defender-se dela, seno em situaes

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em que essa ameaa cause um estado de guerra de todos contra todos. Porque se ds a fora ao Estado para reprimir aos outros, essa fora deixada tambm para agir contra si. Hobbes (1991) distingue entre a cesso de parte da liberdade e a existncia do uso da fora contra si, porque ningum concede o poder de maltratar ou violar a si prprio. No entanto, quando doa parte de sua liberdade de produzir a justia para a fora coercitiva do Estado, deixa (e no doa) o mesmo estado com obrigao de puni-lo no caso de transgresso semelhante paz e a preservao de todos e de si. O pecado, a lei natural, o pacto social, as leis civis so as razes para a remisso, a desculpa, a doao da liberdade e conseqente fora coercitiva do Estado. As regras civis vlidas para todos (e os que no as aceitarem esto praticando um ato hostilidade) e o castigo passam a ser no apenas uma reprimenda contra a transgresso da lei, mas e principalmente contra quem as editou e tem o direito de aplic-las, ou seja, contra o poder temporal advindo e exercido segundo aquele pacto pela paz e, todos os atos contrrios a essas leis civis, espelho da lei natural absorvidas e reveladas pela razo, so atos de hostilidade, de guerra e, assim, devem ser tratados como transgressores, criminosos, delinqentes, aplicando-se lhes penas, inclusive capital e outras tais como as pecunirias, aprisionamentos e o exlio. O aprendizado com a Inquisio notrio f-lo pensar na legitimidade to almejada pelos inquisidores. As leis no poderiam ser contra a natureza. As leis naturais, entendidas por todos, seja o mais simples ou o mais erudito, deveria ser seguida por todos e a todos submeter, com exceo do soberano. Eis aqui o ponto de divergncia entre Hobbes e os iluministas. Embora este no seja o nico, mas o que mais marcou a relao de Hobbes at hoje com o mundo poltico e teolgico. O castigo ganhava novo e importante contedo. Ele era necessrio para a manuteno da paz e da preservao da vida em sociedade, sob pena de voltarse ao estado natural de guerra de todos contra todos. No se tratava mais simplesmente de bem e mal inserido na virtuosidade ou no vcio, ou de benefcio relativo ao reinos dos cus com a punio infernal de viver sob os auspcios do

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demnio em seu reino de dor e sofrimento. O jusnaturalismo, representado aqui por Hobbes (1991) descontinua aquele pensamento clssico. Surge a figura da obedincia no ao pretor, ao comandante, ao chefe, ao senhor. A obedincia uma essencialidade para garantir-se a vida e sua preservao. Obedincia no a uma pessoa, e sim a um conceito genrico, ontolgico. Os litgios pessoais so tinham importncia na medida em que se contrapunha lei natural positivada. A vingana, ou em geral a auto tutela, cede sua fora para o Estado, representante da civilidade, da preservao da vida. A desobedincia seria o mal mais terrvel porque era retornar ao estado de guerra e apostar no fim de toda humanidade. Se antes o castigo e as punies podiam ser aplicadas pelo ofendido, aqui o ofendido so todos os contratantes; se antes o castigo tinha relao com a ptria, preservao de Roma e obedincia aos Reis, torna-se instrumento de luta pela sobrevivncia, manuteno da espcie; se antes o castigo tinha por objetivo redimir o pecado e ganhar a remisso divina para garantia de sua entrada nos reinos do cu, agora a garantia para todos contra um. A desobedincia mais do que uma afronta a pessoas, a deuses. uma violncia contra a natureza. Castigo e obedincia, nesse novo sentido, preparam o mundo para a disciplina comercial e industrial. Por outro lado, a desobedincia e o bem transfigurado em natureza e preservao, so desconcentrado. Est em tantas coisas quantas as que afrontarem a natureza, o pacto pela paz. A oposio a essas regras e obstinadamente proibida e considerada hostilidade para com a sociedade civil. Hobbes v o mundo novo atravs da guerra civil inglesa. Assiste o nascer de um novo modelo econmico e social. Sensvel, percebe a necessidade de voltar a estudar as paixes, as afeces, retomar os gregos para a eles se contrapor. A construo de um novo modelo de processo e de criminalizao, de legalidade e legitimidade era premente na Inglaterra em guerra civil. Seu distanciamento de Grotius e Pufendorf d-se, cremos, exatamente por estar muito mais preocupado com a elaborao de parmetros que sirvam para a conscincia dos homens para o pacto do que com a soberania do Estado diante de outros Estados. A guerra entre os Estados era nfima diante da eroso interna a cada um deles. Os castigos no deviam ser desiguais em relao ao dano cometido, nem menos porque estimulava p seu cometimento, nem mais porque era arbitrrio. 80

Os castigos no deviam mais ser punies aplicadas pelos indivduos, embora o pudessem em certas situaes no especificadas em leis. Os castigos deviam tornar-se instrumento pblico de garantia da paz e da civilidade e assim s poderiam dar-se, existirem enquanto pena. As penas deveriam ser, portanto, proporcionais, anteriormente definidas em lei e nem mais nem menos do que ela o ordenar. O impingimento de sofrimento corpreo considerado o nico medo capaz de inibir as paixes de alguns que possam colocar em risco a preservao e a lei natural, mas no podia ser tortura, suplcio, exposio pblica do corpo porque ningum daria ao outro, em um pacto, a faculdade de violar a si prprio, retornando-se assim ao estado de guerra de todos os homens contra todos os homens. A autonomia condicionada preservao dos cnones da natureza apreendidos pela razo. A autonomia devia desvincular-se da independncia. Autonomia sempre relativa a algo, mas no independente desse algo, regrada por esse algo para que sua liberdade atinja um certo grau e no mais do que esse certo grau. A construo da Autonomia, do auto governo ganha com Hobbes novo status e, junto com o auto governo, as novas ticas, tcnicas, procedimentos, executabilidades, formas de punio. A autonomia individual estava limitada vida civil sem o uso da fora cedida ao Estado e o auto governo tinha sua autonomia detida pela legalidade. A razo, a portentosa bruxa do novo testamento econmico, a nica capaz afinal de decidir quais sejam as leis da natureza. Inicia-se o iluminismo social. Agora o castigo o mal necessrio, mais do que isso, verdadeiro instrumento moderador da vida dos homens. Inquestionvel. Inaugurava-se a era da violncia. A desigualdade entre as foras, a violncia institucional usando sua fora para castigar, deter, prender, com um exrcito interno com o direito de matar em nome de todos. O leviat. O monstro social impinge dor como preveno contra si e detm o privilgio da violncia contra qualquer em razo da primazia da defesa da preservao da paz social. Como diz Hobbes (1991), Deus se imps pela violncia. Pela violncia nasce o Estado de defesa, depois o Estado Constitucional. Pela ameaa da violncia, pela retirada do direito de uso da violncia por todos autotutela, condensada agora no Estado, pela violncia como retribuio e preveno contra 81

rebelio desrespeitosa ordem e soberania do pacto, pela punio desobedincia s leis civis retiradas da lei natural constri-se a primeira noo de cidadania. A cidadania feita do sangue dos opositores. A cidadania a Megera surgida do sangue das leis civis e do Estado civil. Tal qual o sangue de Urano de onde nasceu Megera, a violncia cria seu prprio ritual, sua seara de ao, seu conjunto de procedimentos, seus aliados e suas vinganas. A vingana tinha agora status de retentora e guardi da paz. Como diz o Rappa, conjunto musical brasileiro dos anos 2000: a paz que eu no quero ter.

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CAPTULO III AS GRADES DA DEMOCRIACIA

Agora somos to inteiramente religiosos que os jurados nos condenam morte e qualquer servidor da instituio policial, como bom cristo que , nos pe atrs das grades por obra e graa de seu juramento oficial Max Stirner

REVOLUES E ESTADO DE DIREITO

Em 1789, as diversas classes sociais que se opunham a Aristocracia e ao Clero uniram-se para por fim ao despotismo, ao Estado absolutista com um slogan que resumia, de regra, as aspiraes de todo o povo: Liberdade, Igualdade e Fraternidade. Desde Locke, as idia liberais ganhavam a intelectualidade. Descartes, com seu cogito, Penso, logo existo, j havia deslocado a ateno da filosofia e demais cincias para o homem. O teocentrismo encontrava-se em franca decadncia. Francis Bacon, com o empirismo, prepara o terreno para a cientificidade social com sua teoria de que o homem uma tbula rasa ao nascer, 83

sendo o meio que o fazia ser como era, que o formava, desencadeando uma luta terica entre os adeptos do idealismo e do seu empirismo. As cincias fsicas e naturais passaram a ser o determinador comum, como diria Writhe Mills (1982). Toda comunidade cientfica aceitava-as como padro de secularidade, racionalidade, e cientificidade, portanto de razo humana contraposta revelao e, por isso mesmo, parmetro para constituio de saberes, portanto, de Verdade. A partir do momento que se tornava questionvel o que at ento era inquestionvel, todo padro de verdade estabelecido pelo domnio catlico, na Idade Mdia, comeara a ruir. Junto com ele sua justificao de existncia e modelo ideal e material de vida. Tais idias, nascidas de vrias e descontnuas rupturas na continuidade filosfica, artstica e cultural, representada pela Renascimento, tinha como base de apoio material para poder realizar-se a burguesia comercial nascente que via nas novas idias compatibilidade com seus interesses econmicos, sociais e polticos. Entendemos aqui no uma relao mecnica entre os novos meios de produo erigindo idias, mas movimentos simultneos, por vezes diretamente ligados, por vezes separados da noo mercantil. A Revoluo Francesa, que ateou fogo no mundo, para usar expresso de Arendt (1988), representava muito mais do que melhorar as condies para os negcios e as atividades econmicas da burguesia comercial e financista, mas todo um sentimento de esperana de recuperao e instituio de direitos civis, mas no somente, a palavra revoluo era sinnimo de libertao social e liberdade pessoal. Seno, fosse apenas luta por direitos civis, poderia muito bem ser conquistado sem mudana radical do modelo religioso-absolutista-monrquico. O que estava em jogo, portanto, era uma reorganizao das concepes de sociedade, liberdade, governabilidade, soberania, trabalho, pessoalidade, vontade e hierarquia fundadas na autoridade legalmente constituda pela fora em contraposio autoridade divina. Era uma idia de novo modelo de Estado que recolocava o homem como centro decisrio, feito a Polis grega. Mas no um homem abstrato, ideal, frgil diante do poder divino, e sim um homem abstrato e

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formal e profano, terreno, natural e racional, ao menos no discurso. Nasce, de certa forma, a noo atual de capacidade de direito, de igualdade no-crist, mas jurdica, formal; de liberdade individual para explorar a natureza e os homens em nome do desenvolvimento social e econmico, o imprio da violncia; o terror consentido ou consensuado ou pactuado. A diferena bsica entre a declarao de independncia americana e a Revoluo Francesa residia no turbilho de diferentes interesses aflorados que esta representava, enquanto naquela a necessidade de libertao colonial da Inglaterra acabava por encobrir as diferenas entre livres e escravos, tambm de concepo, de organizao do sistema poltico existente tal situao desembocaria na guerra de secesso. Ou seja, a complexidade da sociedade francesa demarcava o limite das transformaes que a revoluo precisava incorporar de forma muito mais ampla que os da sociedade colonial americana, em razo da presena marcante do regime feudal e do domnio secular da igreja, com toda sua concepo moral ancorada na revelao divina. A Declarao de Independncia, que unira as Colnias americanas, embora as unificassem do ponto de vista legal, no teriam o mesmo significado de ruptura com a compartimentalizao, ruptura com o amparo nos usos e costumes que teve a elaborao do Direito Nacional francs, um direito nico para a totalidade da Nao. Entretanto tinham relao: precisavam manter a obedincia, transform-la, tal como os cristos fizeram, em algo absolutamente necessrio para vida em comum. Hobbes no servia completamente, nem Maquiavel poderia ser usado porque deixavam muito explcito o carter violento do Estado nascente, podendo confundi-lo com o regime feudal combatido. Alguns, atravs do voto e da representao, a Repblica, em nome de todos teriam a capacidade de direito de submeter a todos em nome do bem comum. O retorno da idia de Nao, embora parecida nominalmente com a utilizada no regime de romano, no coincidem. Nao aqui tem um carter de soberania de um estado com regime representativo com imprio consentido da violncia, atravs de uma repblica fundada em uma constituio com suas respectivas leis

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ordinrias. Todos so iguais perante a lei e lhe devem obedincia para manter tal igualdade formal. A fora da lei e da ordem no nascem mais da lei natural apenas ou da racionalidade, ela expresso da vontade do povo e, sendo assim, era o bem maior a ser preservado e quem no a seguisse seria um traidor da vontade de todos, por isso mereceria castigo e punio, mas no como antes. A revoluo contra o feudalismo que admite a violncia e todo tipo de barbarismo, culminando no Terror Robespierriano, jacobino, seria superada. Como a Constituio era redentora e representante da vontade do povo contra ela estava impedida a mesma violncia que usara para estabelecer-se., Qual a violncia consentida? A violncia aliada a uma nova concepo de punio e castigo ganhava uma aliada: a pena e o processo civil e penal, com procedimentos de defesa, nica arena possvel de resoluo dos conflitos. Rousseau, Montesquieu e Kant foram os mentores intelectuais das idias expressas no contrato social, quando o Direito autntico aquele que se consubstancia na Lei, pois esta seria a expresso da vontade geral. O dever-se kantiano, como apriorstico, submete a todos a uma racionalidade acima e abaixo da lei: acima porque independente da lei devia-se fazer o que, apriori, fora determinado pela racionalidade e abaixo dela porque, se correspondente quela, devia ser obedecida, incontinente. Comparava-se a justia ao Direito e lei, porque esta ltima era a nica expresso legtima daquela vontade racional, nos dizeres de Miguel Reale (1981).Tal expresso do entendimento da igualdade, da justia, do Estado e da Lei ser realizada, em parte pelos revolucionrios de 1789, e, depois, complementada pelo Cdigo Napolenico Todo conjunto de utopias sociais elaboradas pelos Iluministas eram realizadas no campo poltico, enquanto o mundo da produo com suas tcnicas aliceravam-se na Economia Poltica Clssica. Os anos revolucionrios fundiram as teorias, realizaram seus prognsticos e instituram o Estado Constitucional:

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Equilbrio entre os poderes e representao poltica, certeza jurdica e garantia dos direitos individuais, constitucionalidade e legalidade, hierarquia das leis e distino entre atos de imprio e atos de gesto, autonomia da vontade e liberdade contratual -eis alguns dos princpios bsicos em torno dos quais o Estado Liberal se desenvolveu(...) Assim, enquanto o momento histrico anterior Revoluo Francesa caracterizou-se pelo gradativo enfraquecimento tanto das concepes jusnaturalistas de justia quanto dos mecanismo de controle social baseados na tradio, o perodo posterior destacou-se pelo que Webber chamou de imprio do direito(Faria, 1988: p.40) .

ROUSSEAU E A VONTADE GERAL

Como se poderia estabelecer as razes de existncia de um determinado sistema violento e no outro que prescindisse dela? Como se poderia determinar que apenas um caminho histrico especfico tivesse legitimidade e, assim, no fosse acossado pela incerteza, por turbulncias que deixassem o mundo e a sociedade ao sabor dos ventos e das tempestades? A grande maioria dos iluministas, em particular Montesquieu e Rousseau, levaram muito a srio o fator estabilidade de um sistema atravs da lei e da representao legal. Os anos de 1789 deixaram marcas de turbulncias que pareciam no ter fim. Hegel (1991), com sua concepo de Estado como a sntese das contradies sociais ajudou a Rousseau (1987) e aos iluministas a procurarem no Estado o fator de Estabilidade do Sistema. Dizer que o Estado seria a sntese, entretanto, no resolveria a questo do monarca, do absolutismo, da vontade divina. Haveria de se construir razes prticas que levassem convico de que o novo sistema democrtico representava a vontade de todas as pessoas com algum rasgo vago de razo29 contra a Revelao, ou ao menos a parte do conjunto das vontades possveis de identificar-se como geral, como parte de todos, como vontade geral na perspectiva de um contrato social que legitimasse o poder e a absoro da liberdade de cada um e de todos(natural) na liberdade civil.

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Cazuza. Musica

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Mas o que a vontade Geral? Se fosse possvel determin-la por uma equao esta seria a soma das vontades individuais iguais subtradas as desiguais (Rousseau, 1987). No seria mais como uma leitura revelada pelo instinto da necessidade do convvio social sob pena de tratar-se ento da deciso entre a vida e a morte no estado natural. Talvez fosse como solitones30 formados a partir da vontade de vrios indivduos, no limite, e permanecesse como a nuvem lils sobre Jpiter. Mas a Vontade Geral est mais para uma antinomia kantiana do que para uma concepo catica no-linear da vida em sociedade. De qualquer forma, a regularidade de procedimentos e estabilidade do sistema foi e meta da maioria dos pensadores iluministas e socilogos atuais. O que h no fundo dessa viso a imutabilidade das condies atuais sob pena de grande turbulncia destruidora dos progressos conquistados pela humanidade, como de regra, toda concepo de ordem e sistema em consonncia. Lembremos que para Marx (1976) no havia nenhuma maneira de forjar-se uma vontade geral seno que esta vontade seria a vontade da classe dominante, naturalizada. Para Bakunin (2001) e Proudhon (1986) tratava-se uma grande farsa terica e cientfica, seja pela vontade da classe dominante, seja pela vontade da classe dominada, proletria ou camponesa.

O SISTEMA FEUDAL E AS MUTAES GENTICAS

No fundo a lei dos mais fortes acaba sendo o substrato de quase todas as teorias sociais dos iluministas, mesmo Rousseau, que no v na fora as condies essenciais de elaborao do direito, visto que aquela cessando, cessa tambm a obrigao de obedecer. Baseia todo seu sistema na fora concentrada
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um solitn ou solitones uma onda solitria que preserva assintomaticamente sua forma e velocidade em interao no linear com outras ondas solitrias ou com outras perturbaes localizadas. Pode-se saber mais sobre a teoria do Caos em GLEICK, John. Caos: o nascimento de uma nova cincia. Rio de Janeiro: Campus, 1989.

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do Estado adquirida atravs da abdicao da liberdade em geral e da fora em geral para aloc-la, aparentemente contra si mesmo, na figura do Estado. A fora aqui estaria a servio da sociedade e obrigaria a qualquer um, mesmo aquele que no quisesse por livre vontade do contrato participar, da o castigo no representar resignao, revolta. Sendo o contrato abstrato, embora se realizasse na figura do Estado, sua relao com o sujeito meramente simblica. Aos fracos caberia aceitar um poderio ainda maior do que aquele que enfrentaria em vida natural o homem puro e simples. Aqui, haveria o excludo de enfrentar a fria da fora do Leviat rousseauniano. A idia impedir qualquer transformao que implique em destruio desse contrato obrigatrio a todos, inclusive aos filhos. Note-se aqui que Rousseau (1987) diz textualmente no haver obrigao contrada pelos pais que se estenda aos filhos, mas estas obrigaes so as adquiridas em carter particular. O contratualismo pregado em O contrato social implica no em um aceite, mas numa exigncia, no em uma obrigao, mas em um dever que transcende a individualidade e, em geral, a ela visa garantir ao subtrai-la, segundo as regras implcitas de garantias de direitos e propriedades legitimadas. Tem-se em conta aqui a idia de gnero, de igualdade de interesses porquanto vindo da natureza humana. Por essa concepo pode a idia de felicidade de todos implicar na felicidade de um, com inverso no verdadeiro. Assim, em nome dessa felicidade sem contradies e linear possvel convencionar que dando todos sua liberdade, todos a recuperem com igualdade. Mas que gnero humano universal esse que produziu desigualdades, atrocidades, sociedades despticas, infelizes para muitos e felizes para uns e entregou o monoplio da violncia para o Estado? Entregou de fato? Talvez os Homens sejam efetivamente mais complicados e complexos do que possvel conter na vontade geral, da a razo do convencimento de todos da necessidade do uso da fora racionalizada, da entrega da liberdade ao imprio do direito para garantir essa mesma liberdade. A tarefa bsica do Estado conservar-se a fim de poder conservar as liberdades civis, boa para todos, ou, em outras palavras, a usurpao que ele representa, para isso torna-se necessrio e indispensvel punir, no simplesmente punir, punir conforme a lei. 89

Assim, as mudanas possveis s seriam aquelas propostas na esteira da tradio desse contratualismo, como mutaes orgnicas no interior do sistema que visem fortalece-lo diante de condies implicantes em sua possvel destruio. A tarefa bsica de toda mutao a conservao da espcie, dar ao indivduo anomalias ou diferenas que o tornam forte o suficiente para resistir e perpetuar a espcie diante do meio. Assim pensam os iluministas em relao ao Estado, precederam, ento, a Darwin. As mudanas internas devem representar seu fortalecimento diante de fraquezas surgidas em seu interior, garantia de sua permanncia. Que mutao ento ter ocorrido com o sistema Feudal que no lhe garantiu continuidade? certo que certas mutaes so prejudiciais ao desenvolvimento das espcies, dado seu desaparecimento. Aplicada concepo de desenvolvimento social no parece ter qualquer fundamento substancial cientfico se aplicado ao feudalismo, ou mesmo ao imprio romano. Neste caso, vrios so os autores que do revolta dos escravos, dissenso dos soldados, ao problema agrrio e o enfraquecimento das cidades os motivos para o derrocamento do Imprio, porm outros acentuam que, sem a participao efetiva dos Brbaros, das guerras externas o Imprio permaneceria. Os senhores feudais tiveram de fazer uma concesso, abrir suas portas aos mercadores que dilapidaram tudo o que viram, destronaram seus reis, deceparam sua cultura, destruram sua igreja e seus credos, seus ttulos, seus recursos e sistemas de poder. Os burgueses, como os brbaros, vieram de fora do sistema e impuseram derrotas avassaladoras estrutura social local. Mas, mais do que uma mera reposio de sistemas sociais e econmicos, trouxeram valores antagnicos que transgrediram todas as regras, vontades, poderes, modos de vida e costume de toda uma civilizao. Que vontade geral impunha-lhes a derrocada de um sistema inteiro? E se era geral, ou seja, fruto da condio do gnero humano, por que no se deram as transformaes na esteira das tradies feudais ou romanas?

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O que queremos dizer, e talvez seja a nica coisa que tenha alguma importncia nesse momento : os burgos e os burgueses so exgenos sociedade feudal, dela no participam nem dela nascem. Nela no passam de estrangeiros com suas extravagantes cidades. Simplesmente no tem papel algum na gerao da sociedade feudal. Assim no poderiam surgir de sua contradio interna nem surgir de mutaes orgnicas ao sistema, embora tais condies inerentes ao sistema feudal, ou seja, seu enfraquecimento, tenha contribudo para o transbordamento de um certo modo econmico de produzir a vida nos burgos para dentro do sistema feudal. O externo e o interno so to intrnsecos, em certos momentos que parece haver uma simbiose entre ambos, onde o fator perecimento tenha forte influncia na gerao da vida social e na confuso entre o que prprio ou derivado e o que exgeno, significando ruptura e descontinuidade. A realidade, ento, era maior que a mera afirmao de um sistema mais forte, dominante como o feudo, ou de quaisquer sistemas que os olhos e a razo prefiram confirmar: nosso intelecto no retira as suas leis da natureza, mas tenta com um grau de sucesso varivel, impor natureza leis que livremente inventa.(Kant, 1983)viii

CASTIGO E REVOLUO: obedincia e disciplina no trabalho, a punio da vadiagem

A dissociao entre o castigo e as transformaes do mundo impostas pela revoluo iluminista torna impossvel o entendimento e compreenso da clivagem representada pelo evento revolucionrio relativos a culpa, o dolo, o castigo, a punio e a pena, caso no se levante aspectos trazidos pela nova economia social e o carter de sua inferncia nos dispositivos punitivos. O surgimento do trabalho assalariado, a disciplina das fbricas, a contagem do tempo, a violenta moralidade trazida no bojo do mundo capitalista tem papel

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fundamental na desconstruo da idia antiga de bem e mal, virtude e vcio, pecado e libertao, castigo e punio. Adam Smith (1978), em A Riqueza das Naes conceber o trabalho como o fundamento de toda riqueza, o trabalho social, transformando em algo absolutamente necessrio para o desenvolvimento da sociedade humana. Ricardo (1974) o seguir e influenciar Marx e Engels (1976), entre outros. Grosso modo, podemos afirmar que as concepes sobre o sistema capitalista na Economia Poltica acabaram por se resumir assim: o trabalho, a fora de trabalho aplicada pelo proletariado nas unidades fabris produz riqueza que acumulada, ou seja, apropriada pelos capitalistas, os burgueses, atravs de vrios mtodos, mas principalmente a mais-valia e o lucro. A razo principal a expropriao dos meios de produo das mos dos produtores pelos capitalistas. Tal apropriao tivera papel fundamental no desenvolvimento das foras produtivas e na acumulao de riqueza. Assim, a sociedade capitalista era considerada a sociedade do trabalho usurpado. Claro, se era o trabalho a unidade fundamental, embora Marx, no Livro I, do Capital, comece pela unidade monetria, quer dizer, a moeda, o faz para provar que na medida que a propriedade dos meios de produo, os instrumentos de produo da riqueza so retirados das mos dos produtores h uma revoluo no processo de produo e de distribuio, onde aqueles que produzem deixam de ter o controle sobre a produo e passam a ter que alienar sua fora de trabalho para obter a satisfao de suas necessidades bsicas, que a partir dali seria medido por uma unidade geral de medida das mercadorias: a moeda. A fora de trabalho passara a ser considerada uma mercadoria possvel de barganha no mercado do trabalho. Como a vida e existncia das pessoas trabalhadoras dependiam da venda de sua nica mercadoria, sua fora de produtividade, os trabalhadores acabavam por empenhar sua prpria vida ao ver-se obrigado a assalariar-se para satisfazer suas necessidades.

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UM

PARNTESES

PARA

SIGNIFICADO

DO

TRABALHO,

ONOMSTICA

Se atentarmos para as definies de trabalho dadas pelo dicionrio brasileiro Aurlio, de Aurlio Buarque de Hollanda, conseguiremos, sem muito esforo, encontrar sua etimologia: ao mesmo tempo que o define como Aplicao das foras e faculdades humanas para alcanar um determinado fim., entre outras definies congnitas, sua adjetivao d-nos o sentido de custoso para se fazer, quer dizer, feito com grande sofrimento, ou mesmo l se encontrar uma vinculao com a bruxaria, em outras palavras, com o ruim, o feito para o mal, como castigo, punio, prprio dos parias, dos escravos. Da mesma forma a palavra trabalho, na Antigidade, era ligada a grande sofrimento, era sinnimo de penalizao e cansaos insuportveis, de dor e esforo extremo, de tal modo que sua origem s poderia estar ligada a um estado extremo de misria e pobreza (Decca, 1998, p.8). Labor, inglesa; travail, francesa; ponos, grega ou a alem Arbeit tm esta caracterstica, denotam esse estado de sofrimento. A reposio, como diria Ciampa (1992), da palavra trabalho e sua resignificao, agora positiva, deve-se, particularmente a Adam Smith, em A Riqueza das Naes, onde define o trabalho como produtor de toda a riqueza existente. Da sua nova significao. Ento, ser com o advento da Economia Poltica, do liberalismo clssico que o trabalho ganhar conotaes diversas do sofrimento, sendo reorganizado com novo discurso moral, vinculado a acumulao da riqueza. Visto ser essa nova teoria amplamente aceita pela burguesia ascendente, j que havia a contradio necessria com o modo de estabelecimento do status social existente, onde os aristocratas, eclesiastas, ociosos acabariam por perder sua potncia poltica que seria substituda pelo discurso do empreendedor, tem-

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se, a, uma primeira modificao etimolgica da palavra. Porm, ainda no expressar o seu significado atual, pois tal conceito est ligado a uma outra forma do ordenamento econmico, ou seja, a existncia do trabalhador livre. Sua carga ideolgica e moral presentifica-se, entretanto, desde seu surgimento. A maioria dos autores v no acontecimento tecnolgico, a revoluo nas tcnicas de produo ditadas pelas descobertas cientficas a principal caracterstica do surgimento do novo tipo de organizao do trabalho: A inveno da mquina a vapor e da mquina para trabalhar o algodo deu lugar, como sobejamente conhecido a uma Revoluo Industrial, que transformou toda a sociedade civil, dizia Engels (1976).

O NASCIMENTO DAS FBRICAS E DOS CONFLITOS ORGANIZADOS

Proudhon (1986) reconhecia que a criao das fbricas, quando dezenas e centenas de trabalhadores tomavam contato entre si e identificavam-se na mesma situao, foi fundamental para o desenrolar dos acontecimentos histricos. Todavia, a resistncia operria, inicialmente, dava-se, muito menos em razo do advento da mquina e muito mais pela nova organizao fabril.
Aqueles primeiros homens, que se viram constrangidos pela pregao moral do tempo til e do trabalho edificante, sentiram em todos os momentos de sua vida cotidiana o poder destrutivo desse novo princpio normativo da sociedade. Sentiram na prpria pele a transformao radical do conceito de trabalho, uma vez que essa nova positividade exigiu do homem pobre a sua submisso completa ao mando do patro.(Deca, 1998, p.9-10)

A constituio das fbricas no significou nenhuma mudana tecnolgica profunda, seno organizativa, mas possibilitou retirar das massas dos trabalhadores o domnio da criao e elaborao da produo. Os instrumentos de produo poderiam j estar nas mos dos burgueses, mas estes no possuam o

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domnio do saber produtivo e nem conseguiam fazer com que os trabalhadores respondessem positivamente as suas exigncias de demanda. O que estava
em jogo era o alargamento do controle e do poder por parte do capitalista sobre o conjunto de trabalhadores que detinham os conhecimentos tcnicos e impunham a dinmica do processo produtivo(...). Ora, transferir esse controle da produo que estava nas mos dos trabalhadores para as mos do capitalista significou(...) maior hierarquizao e disciplina no trabalho e a supresso de um controle determinado: o controle tcnico do processo do trabalho e da produtividade ditado pelos prprios trabalhadores.(Deca, 1998, p.22)

Tal

preocupao

com

controle

do

processo

produtivo

e,

conseqentemente, com o controle dos trabalhadores em atividade foi o fiador da empreitada para criao das fbricas, malgrado toda a resistncia que suscitou. Na medida em que as fbricas so instaladas os trabalhadores viram-se presos dentro de um regime moral. Diz Kofler,
aos empresrios cabia instaurar, em lugar da atitude hedonista habitual segundo a qual se trabalhava para viver, um esprito de clculo e lucro que desembocava na idia de que se deve viver para trabalhar(...) a rotina artesanal, baseada na tradio(...) ante o novo racionalismo aparecia como carente de disciplina, a atitude irracionalista ante o conceito de tempo e da vida resultaram em problemas gigantescos(...) Primeiramente foi necessrio descartar um sentimento ainda profundamente arraigado, prprio tanto do homem rural como do urbano, de que a liberdade individual incompatvel com a subordinao a um processo de trabalho estritamente vigiado e totalmente racionalizado que at aquele momento s era conhecido nos presdios e nas casas de correo.(Kofler, 1971)

Russomano (1958) nos diz que na Frana os trabalhadores que abandonavam seus postos de trabalho eram caados como desertores das foras armadas e eventualmente condenados s gals, que os pais que se recusavam a mandarem seus filhos para o trabalho nas fbricas eram sujeitos a pesadas multas e priso (Resende, 1994). Mozart Victor Russomano, ir relatar com uma paixo incomparvel tais acontecimentos:

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Esquecidos da fraternidade, os homens levantaram as guilhotinas onde se escreveu o epitfio dos que , nas vsperas, eram os dolos populares; esquecidos, igualmente, da fraternidade, os homens levantaram as poderosas fbricas, que absorveram as pequenas oficinas concorrentes e que chamaram, para volta de si, todos os miserveis, todos os falidos, todos os que no tinham outra chance de sobrevivncia. E esses eram to numerosos que chegavam em quantidade excessiva aos portes da indstria, ficando, a maior parte, ao relento, no desemprego, em virtude de estar l dentro um operrio muito mais capaz, infatigvel, feito de ferro, sem nervos e sem amor, que trabalhava por cem e recebia por dez: a mquina(Russomano, 1958, p.31 ).

A FBRICA, O CONTROLE E A LEI

Ora, a fbrica, ento, no representava uma mera mudana tcnica, mas uma concepo de dominao, de controle social, um modo especfico de administrao da produo que visava: 1) retirar o domnio do processo produtivo das mos dos trabalhadores, finalizando a fabricao de mquinas que possibilitassem a continuidade da produo domstica e investindo em mquinas de grande monta especialmente para a aquisio das fbricas; 2) ao concentrar a mo de obra no alcance de seus olhos subjugar a resistncia dos trabalhadores estabelecendo novos parmetros de disciplina e comportamento pessoal e social; 3) elaborar saberes, erguer mtodos e procedimentos capazes de aniquilar conceitos anteriormente aceitos pelas pessoas e prepar-los para um regime moral onde o tempo, a disciplina, o viver para trabalhar, o conceito de dignidade estivesse vinculado a sua produo enquanto trabalhador, ao mesmo tempo que o introduzia no mercado de consumo as mercadorias que produziam. O desemprego aparecia como uma punio social nas mos do empregador. Aparentemente toda resistncia operria estava vinculada destruio das mquinas, seu dio se voltava para as mquinas, porm a histria demonstra que nem todas as mquinas os operrios destruam, mas apenas quelas que eram especialmente feitas para as fbricas. A luta surda que se travava era pelo domnio das tcnicas do processo de produo, mas no apenas, por um modo de

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vida calcado e alicerado na liberdade individual, em uma moralidade de liberdade conquistada com o fim do aprisionamento moral e tico representando pelo feudalismo com suas idias de bem e mal, de castigo e punio. Da, o direito, as leis se insurgirem contra os operrios prendendo-os, ou comparando-os a traidores ptrios quando se negavam a contribuir com a produo nas fbricas. Ainda Russomano nos diz sobre a grande misria, o desemprego, a multido de vagabundos, de mendigos, o que, certamente, implicava num crescente nvel de criminalidade, ou de criao de um a determinada criminalidade e delinqncia antes desconhecida.
S em Paris, nessa poca, estimava-se em mais de 80.000 a populao de mendigos... Empreendeu-se em toda a Europa Draconiana represso mendicncia, vagabundagem e ociosidade voluntria ou no. Na Inglaterra, uma lei determinava que os vagabundos e ociosos deviam ser postos no tronco por trs dias e noites e, em caso de reincidncia, surrados com um chicote e ter uma coleira de ferro afixado no pescoo.(Resende, 1994, p.24)

Os vagabundos, malfeitores, mendigos etc. atentavam contra a ordem econmica e moral que os capitalistas, com tanto custo, haviam conseguido impor aos trabalhadores. Ento, era preciso impedi-los, para tanto ergueu-se um amontoado de leis que tinha por funo coagi-los a assumir o estatuto de proletrio e, por conseguinte, conformar-se com sua sorte.

perfeitamente claro que , desde o fim da Idade Mdia at o sculo XVIII, todas as leis contra os mendigos, os ociosos, e os vagabundos, todos os rgos de polcia que os coagiam -e era esse seu papel- a aceitar, no prprio lugar onde viviam, as condies extremamente ms que lhe eram impostas. Se as recusavam tinham de partir, se mendigavam ou no faziam nada, seu destino era o aprisionamento e freqentemente o trabalho forado. Por outro lado, esse sistema penal dirigia-se especialmente aos elementos mais mveis, mais agitados, os violentos da plebe, os que estavam mais prontos a passar para a ao imediata e armada(...) Eram essas pessoas perigosas que era preciso isolar( na priso, no Hospital Geral, nas gals, nas colnias) para que no pudessem servir de ponta de lana aos movimentos de resistncia popular(...) um dos papis do sistema penal: fazer com que a plebe noproletarizada aparecesse aos olhos do proletariado como marginal, perigosa, imoral, ameaadora para a sociedade inteira, a escria do povo, o rebolho, a gatunagem(Foucault, 1986, p.50).

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Antes, ento, do estabelecimento de um direito especfico destinado a positivar as relaes sociais de trabalho, sob a gide do Estado de direito, era preciso separar aquela escria ameaadora, coloc-la em confronto com a maioria dos proletarizados e estigmatiza-la como perigo eminente para o conjunto da sociedade. Ou seja, para o conjunto da ordem capitalista estabelecida, agora era crime no trabalhar, penalizado pelos tribunais alicerados e fundamentados nas leis penais, no Cdigo Penal. Assim, aos capitalistas cabia fazer um discurso, elaborar leis e sentenas, aes que separassem os trabalhadores dos sediciosos, estabelecer uma moralidade onde estes so o mal e aqueles so o bem, para estigmatizar os rebeldes e coloc-los como moralmente indignos, maus e que os trabalhadores no deveriam tolerar o cio daqueles que deviam trabalhar para seu sustento, ao mesmo tempo que deveriam entender o cio proveniente da riqueza, o cio empreendedor. Era preciso conter os lupens, coopta-los. Parcelas dos marginais seriam convencidos ou obrigados pelo Estado a servirem o exrcito, laborar na polcia, quer dizer, seu potencial de revolta fora, ento, invertido, sua fora se voltava contra os trabalhadores e seus antes amigos vagabundos, na defesa do Estado.

PERDEU DE FATO A PALAVRA TRABALHO SEU VALOR INICIAL?

Como nas equaes de Lorenz (1989) ou nas experincias de Fermi, Pasta e Ulahm quanto mais se muda a equao inicial, mesmo que em termos aparentemente insignificante ou se aumenta o termo inicial para produzir o fenmeno da termodinmica chamado eqidiviso, h uma tendncia para acumulao de energia, neste caso de valores, em um dos termos, e tende-se a voltar para o termo inicial. Assim, as mudanas realmente operadas no significado da palavra trabalho tenderam a levar para o mesmo significado inicial ou deveras semelhante, guardadas as propenses e inflexes histricas. Ou seja, se 98

significava algo penoso, sofrvel, dolorido, miservel e fora substitudo por digno, produtor de riqueza, moralmente edificante, agora perde a significao atual para recuperar algo do antigo. Embora tenha um valor muito mais inverso em relao dignidade (trabalhadores) para uns e improdutivo para outros (empreendedores). De certa forma sempre se manteve no campo do penoso para uns e edificante para outros. No fora somente uma significao que se cumpriu atravs dos tempos. Uma e outra significao receberam na eqidiviso um pouco de todos os valores e agora, da mesma forma, em poca de globalizao, todas o perdem. O castigo transformou-se em racionalidade com graus variados de aplicao. A complexibilizao do castigo fez mais do que desconcentra-lo, pulverizou-o na sociedade como formula para correo de rumos, penalizao, excluso, trancafiamento, disciplinalizao. Adentrou as reas administrativas, polticas, trabalhistas, nas relaes de micropoderes e macropoderes, nas relaes sexuais como sedio, na configurao da racionalidade e irracionalidade definindo o confinamento e interdio dos loucos e desregrados, penetrou profundamente na educao, no ptrio poder, nas famlias, no corao das pessoas. Estabeleceu e naturalizou-se e se fez circular como noo verdadeira de remodelao de costumes, como competncia e incompetncia, como fracasso e vitoria, como saber e ignorncia. Mltiplas formas de castigos foram elaboradas para atingiremse fins pretensamente bons. No seria improdutiva uma pesquisa de campo para saber o quo arraigado est nas prticas sociais e concepes pessoais de resoluo de conflitos, gerao de produo, correo de criminosos, vadios e delinqentes, administrao pblica e empresarial, instituies de todos os tipos. Farias (1988) nos informa sobre os estatutos de vrios bancos e empresas a regrar relaes internas inibindo direitos constitucionais. No de desconhecimento a aplicao de castigo no disciplinamento nas foras armadas e nas policias internas, nos sindicatos, nas associaes populares. O castigo regra: adeus Prometeu!

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LIBERDADE

NA

OBRIGAO,

IGUALDADE

NA

OBEDINCIA,

FRATERNIDADE NA DISCIPLINA.

Houve com a Revoluo francesa e com o advento do Estado Constitucional a mais trgica dominao sobre as vontades individuais. A independncia e autonomia individual, a disposio para amizade, as lealdades voluntrias, a satisfao dos desejos singulares, a diversidade de interesses e vontades estariam dali por diante submetidas razo que seria expressa na positivao legal. Tudo seria permitido no fosse contra a lei e a ordem, porque a lei e a ordem so expresses diretas da razo. Quem poderia ser contra a razo, afinal, seno um insano, um louco, ou um desregrado, maldito, malfeitor: demnio. A liberdade de conscincia seria a liberdade de conscincia moral. Stirner diz que
A liberdade poltica afirma que a polis, o Estado livre; a liberdade religiosa que a religio livre, tal como a liberdade de conscincia quer dizer que a conscincia livre; portanto no quer dizer que eu estou livre (me libertei) do Estado, da religio, da conscincia moral. Essa liberdade no a minha liberdade, mas a liberdade de um poder que me domina e oprime; significa que um dos meus opressores, o Estado, a religo, a conscincia moral, livre. O Estado, a religio, a conscincia moral so tiranos que fazem de mim seu escravo, e a sua liberdade minha escravido (Stirner, 2004: p.89)

O direito de seguir e obedecer no poderia ser imposio de fora, transforma-se, tal como o protestantismo, em pulso de dentro de cada um, sem mediadores. Sendo todos cidados seriam todos parte do Estado. 'L'Etat, c'est moi', bravejou Louis XIV, o Rei da Frana. Tirante o fato de pensar no poder monrquico absoluto, a frase resume o novo parmetro do Estado constitucional. Como todos so Estado, ele no nos submete porque eu no posso submeter-me a mim mesmo! Segue-se a que todo atentado contra o Estado um atentado contra mim, mas o atentado que o Estado cometa contra mim no nenhum atentado, mas um direito de preservao do meu corpo substanciado na corporificava positiva do Estado, substituto do divino:

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Tomai, comei; isto o meu corpo que partido por vs;. Este clice o novo testamento no meu sangue; fazei isto, todas as vezes que beberdes, em memria de mim. Qualquer que comer este po, ou beber o clice do Senhor indignamente, ser culpado do corpo e do sangue do Senhor. Examine-se, pois, o homem a si mesmo, e assim coma deste po e beba deste clice; Porque o que come e bebe indignamente, come e bebe para sua prpria condenao; Por causa disto h entre vs muitos fracos e doentes, e muitos que dormem; Porque, se ns nos julgssemos a ns mesmos, no seramos julgados; Mas, quando somos julgados, somos repreendidos pelo Senhor, para no sermos condenados com o mundo. (Cor1: 11,24-31)

Os desgnios da natureza, o jusnaturalismo, nesse primeiro momento no serviria causa revolucionria, porque e inclusive, significava o direito rebelio. No Estado nascente era imprescindvel o imprio da fora, sem ele no poderia haver garantia de continuidade, de certeza jurdica, de imposio da autonomia como restrio da liberdade (Rodrigues, 2006). Diante das torpezas e vilezas cometidas contra os rebeldes, os privilgios processuais, a restrio ao direito de propriedade erguer-se-ia o direito racional, no pessoalizado, formalmente para todos e, para sua garantia, ou para garantia da propriedade e da manuteno do Estado e de seu imprio de fora, a justia institucional, a tutela jurdica. O novo prncipe, o prncipe constitucional, tinha de ser despojado de toda marca pessoal de toda capacidade de deciso individual, para no violar, enquanto pessoa, homem individualizado, a liberdade individual dos outros (Stirner. 2004: p.90). Assim, no se castigava a pessoa, mas o ato da pessoa. O ato ilegal atenta no pessoa ofendida em particular ou a todas as pessoas em geral, mas o poder de imprio do Estado. O Estado a razo, o Estado sou eu, o Estado o mim corporificado. meu corpo violado. Sendo parte cada um, se houver uma parte pobre, putrefar todas as partes e o todo. Da a necessidade de amputao: salvar o corpo do Estado, o meu corpo! Mas um corpo moral e legal, no o meu corpo propriamente, meu corpo singular, seno corpos cidados, um corpo estranho que se impe a mim, se faz de mim e a mim domina. A racionalidade da lei me constri assim como as imagens so para os

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sonhos. A moral do Estado a moral do trabalho, no suporta gatunagem, vagabundos, ladres, assassinos, desde que no seja a gatunagem burguesa, a ociosidade vagabunda burguesa, a ladroagem do mais valia e do lucro (a liberdade de mercado), o assassnio em nome da lei, do Estado e da ordem, o herosmo patritico. A mente deve controlar os ps. Se ordenar aos ps vestirem os sapatos, que diabos os faz no vestirem? As novas fronteiras do sentir e do viver produziram novas tecnologias de sensaes e de punies. Devo sentir dio, rancor, medo do outro despossudo dos mesmos critrios morais eleitos pelo valor trabalho. Devo senti-lo como egosta, como chupim, sanguessuga do labor social enquanto vivem na mendicncia, no furto, no roubo. O trabalho construtor da riqueza e sendo assim, tudo que a ele atenta, atenta contra a possibilidade de distribuio dessa riqueza. Devo sentir assim para sentir necessidade da exigncia punitiva do Estado na defesa do cidado de bem, como se todo cidado fosse eu, no caso, um simulacro de mim. Na metade do Sc. XVIII, portanto antes da Revoluo Francesa, estimulados pela existncia de privilgios, os quais a burguesia ascendente no participava, e o carter de excluso e punio atravs de suplcio quando o corpo era ostentado para demonstrar o poder do rei, surgem movimentos de reforma dos sistemas punitivos. A condenao interferncia dos reis no procedimento judicial, a escolha do juiz e sua submisso ao mandatrio, a pessoalidade das decises, a imperatividade de se produzir formas antagnicas aquelas existentes no Ancian Regime fizeram eco nos discursos de quase todos os iluministas que, de forma direta ou indireta, se referiam aos sistemas punitivos com mais ou menos especificidades. Assim que Hobbes, Rousseau, Locke, Voltaire, Diderot, Montesquieu, cada um deles, produziram um conjunto de assertivas referentes aos sistemas punitivos sistematizados por Beccaria. Nas palavras de Nelson Jahr Garcia, prefaciando dos delitos e da Penas on line:

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O tratado Dos Delitos e das Penas a filosofia francesa aplicada legislao penal: contra a tradio jurdica, invoca a razo e o sentimento; faz-se porta-voz dos protestos da conscincia pblica contra os julgamentos secretos, o juramento imposto aos acusados, a tortura, a confiscao, as penas infamantes, a desigualdade ante o castigo, a atrocidade dos suplcios; estabelece limites entre a justia divina e a justia humana, entre os pecados e os delitos; condena o direito de vingana e toma por base do direito de punir a utilidade social; declara a pena de morte intil e reclama a proporcionalidade das penas aos delitos, assim como a separao do poder judicirio e do poder legislativo. (http://cultvox.locaweb.com.br/livros_gratis/delitos_penas.pdf)

O modo de vida das elites burguesas da Frana era, alm dos problemas juridicionais e polticos relatados por Jahr, delicado demais para conter em si as atrocidades, as violaes do corpo e o arbtrio declarados cometidos pelo Ancian Regime. Para Salla, Gauto e Alvarez (2005) tal como o processo de refinamento das sensibilidades e mentalidades, a prtica da punio passa por um processo civilizador no qual a aplicao de penas ao corpo, causando dor fsica, deixa de ser um instrumento de punio. A razo disso so as novas sensibilidades que o novo regime em gestao tinha em si. Ou seja, a forma de existncia e modos de vida da elite de revolucionrios, a burguesia refinada francesa, que detm outra moralidade, mais refinada e sutil, elaborando e produzindo nova clivagem e descontinuidade na idia geral, no apenas do castigo e da punio, mas tambm, e principalmente, na sua execuo e em sua tecnologia. Tal refinamento remete a punio do campo pblico para o campo privado, porque violncia organizada. O corpo dos condenados e seus sofrimentos, o infligir-lhes castigo sai da visibilidade pblica para as quatro paredes da priso. O discurso reformador daria legitimidade para as punies e as transformariam em racionalidade punitiva contra os que insistissem em atingir com suas prticas o corpo do poder. No era mais ao rei que se opunha o agressor, mas a toda organizao social e inteligncias expressas pela legalidade admitida. Beccaria, nesse sentido, diz que as leis,

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no foram, o mais das vezes, seno o instrumento das paixes da minoria, ou o produto do acaso e do momento, e nunca a obra de um prudente observador da natureza humana, que tenha sabido dirigir todas as aes da sociedade com este nico fim: todo o bem-estar possvel para a maioria. (o autor) (grifos nosso) (Beccaria, s/d, p. 9)

A possibilidade e a necessidade de punio so consideradas segundo as propores de vantagens ou desvantagens sociais que podem causar. A punio funcional, til e s nessa medida pode ser aventada. Entretanto, alerta Beccaria, a punio dever estar inscrita no corao das pessoas. Tal qual Hobbes, embora confesse sua dvida terica a Montesquieu, considera a lei a organizadora da humanidade em estado natural de guerra de todos contra todos. Antes da lei era o caos:
As leis foram as condies que reuniram os homens, a princpio independentes e isolados sobre a superfcie da terra. (...) Cansados de s viver no meio de temores e de encontrar inimigos por toda parte, fatigados de uma liberdade que a incerteza de conserv-la tornava intil, sacrificaram uma parte dela para gozar do resto com mais segurana. A soma de todas essas pores de liberdade, sacrificadas assim ao bem geral, formou a soberania da nao; e aquele que foi encarregado pelas leis do depsito das liberdades e dos cuidados da administrao foi proclamado o soberano do povo. No bastava, porm, ter formado esse depsito; era preciso proteg-lo contra as usurpaes de cada particular, pois tal a tendncia do homem para o despotismo, que ele procura sem cessar, no s retirar da massa comum sua poro de liberdade, mas ainda usurpar a dos outros. Eram necessrios meios sensveis e bastante poderosos para comprimir esse esprito desptico, que logo tornou a mergulhar a sociedade no seu antigo caos. Esses meios foram as penas estabelecidas contra os infratores das leis. (Beccaria, s/d, p.9 )

Da serem injustas somente as penas que ultrapassarem a proporo para garantia daquele depsito da liberdade que cada um cedeu. As penas vieram como caminho suavizador para o castigo dos delitos. Entretanto, continha a marca da violncia legtima do Estado e aparecia como uma salvaguarda social, uma preservao da sociedade. A violncia devia ser admitida nestes termos. Portanto, antes mesmo de fundar-se o poder do Estado burgus, fez-se circular a idia geral

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de violncia suprema do Estado como garantia de vida e preservao da vindoura revoluo libertadora. A prpria revoluo lanaria mo de toda violncia possvel para se estabelecer e, depois, para manter-se. Willian Goldwin, entretanto, contesta:
Alega-se s vezes que o curso da natureza anexou o sofrimento ao vcio e, dessa forma, levou-nos idia de punio aqui mencionada. Argumentos desse tipo devem ser considerados com muita cautela. Foi por raciocnios de natureza semelhante que nossos ancestrais justificaram a prtica da perseguio religiosa: Hereges e infiis so objeto da indignao de Deus; deve, portanto, haver mrito em maltratarmos aqueles que Deus amaldioou. (Goldwin, 1793, p.15)

A justificao da punio, em nome do que se supe ser o bem racional, to perigosa quanto o conceito de justia divina. O que se trata aqui ainda pior, no se trata da providncia divina, mas da segurana jurdica de uma dominao qualquer construda pelo homem, seja a inquisio, seja o portal do inferno imaculado pela pena judiciria republicana. A cientificidade da pena e dos parmetros penalistas no passa pelo experimentalismo de Bacon ou qualquer outra noo regular de Cincias. Beccaria e os iluministas quando querem substituir o sistema punitivo do prncipe monrquico absoluto pelo sistema punitivo do prncipe Estado representativo, no mudam as convices do Leviat que quedam sobre os humanos a fim de produzir o bem pela feitura do mal, ao contrrio, apostam na represso, na fora, no terror, no medo pra produzir mudanas sociais e na pessoa violada, na medida em que criminalizam atos passveis de coero por ferirem o poder racional que definiu o que seja bem geral. Vale pena flexionar nosso pensamento com as palavras, mais uma vez, de Goldwin,
A coero primeiro aniquila o entendimento sobre o assunto a respeito do qual exercida, e depois sobre aquele que a emprega. (..) Reflitamos um pouco sobre o tipo de influncia que a coero emprega. Ela prova sua vtima que deve necessariamente estar errada, porque sou mais vigoroso ou mais arguto do que ela. Estaro sempre a argcia e o vigor do lado da

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verdade? A coero apela fora e representa uma fora superior medida da justia. Cada exero implica, em sua natureza, uma espcie de disputa. A disputa frequentemente decidida antes de ser levada a julgamento, pelo desespero de um dos lados. (...) Mas no sempre assim. O vndalo que por meio da fora subjuga a fora de seus perseguidores ou por meio de estratagemas e engenhosidade escapa de suas punies, se esse argumento for vlido, prova a justia de sua causa. (...) A magistratura, a representante do sistema social, que declara guerra contra um de seus membros em nome da justia ou em nome da opresso parece quase igualmente, em ambos os casos, ser merecedora de nossa censura. (...) A imagem... a de um beb esmagado pelo punho sem misericrdia de um gigante. (Goldwin,2004, p. 21).

A violncia superior ao castigo, a punio menos do que sua conseqncia e mais do que a fora que a aciona. Em qualquer caso, no muda o carter da injustia de sua aplicao, seja quando h poder imperial para punir (violncia), seja quando no passa de um castigo (como de um amigo que magoado no fala mais com seu amigo) A pena, criao das teorias reformadoras, expresso e conseqncia necessria do monoplio da violncia pelo Estado. As penas atravs de aprisionamento no eram usuais (Salla e outros) e os reformadores quiseram que fossem. As prises serviam no Ancian Regime para conter o agressor at o julgamento. Com a revoluo burguesa as penas passaram a ser o principal meio de coero e coibio dos delitos. Suas funcionalidades vo desde uma preveno geral, a uma medida reformadora especfica. Assim se expressa Beccaria (idem): Com leis penais executadas letra, cada cidado pode calcular exatamente os inconvenientes de uma ao reprovvel; e isso til, porque tal conhecimento poder desvi-lo do crime.. Os reformadores escudavam-se no carter ontolgico da violncia e do crime. Se todos os humanos so propensos a despotismos, por conseguinte dirigidos pelas paixes e se tais paixes levam a humanidade para o desregramento e o caos, guerra de todos contra todos, nada mais natural do que usar a violncia imanente em cada um para conter e regrar tais instintos destrutivos. A cesso da liberdade para fundao da sociedade civil, ento, a

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cesso da liberdade de ser violento, a autorizao para um outro ser violento em seu nome e em nome de todos e contra todos. A racionalidade da violncia moderna e seu objetivo que a diferencia da violncia do rei. O combate da maldade humana daria a medida do bem da punio; O mal devia ser tipificado para que houvesse segurana jurdica. A segurana jurdica parece ser um aspecto de legitimidade do sistema punitivo, mais do que uma noo de no haver pena sem delito. Os castigos nunca se resumiram legalidade, visto que as detenes e os aprisionamentos do-se, no mais das vezes, antes da prova da culpabilidade pelo julgamento institucional e nem apenas resume-se o castigo e a punio a esse carter institucional. Para Goldwin (2004) a base do argumento de Beccaria sofre de um mal insanvel porque trabalha com a noo do bem e do mal social, mas o bem definido pelo mal, pois mais simples definir o que mal do que a controvertida idia e referencia do que seja bem, e ainda, que o poder estatal pode ter imparcialidade. Para ele, nenhum sofisma pode ser mais grosseiro do que aquele que finge levar ambas as partes a uma audincia imparcial (2004). Parece incoerente depois de defender a coero poltica contra um criminoso em nome de toda comunidade, leva-lo ao tribunal dessa mesma comunidade, sendo ela parte ofendida (idem). De outro lado, flagrante a posio de inferioridade processual do acusado. Do lado da acusao est o juzo, defensor evidente da legalidade e de todo o ordenamento jurdico do Estado, o promotor, acusador legal em nome da comunidade e, do outro lado, seu defensor que o defende segundo as leis daquela mesma comunidade. Eis o Tribunal imparcial. V-se que a fagulha a almejar a perda da capacidade de cuidar-se de si levada at as ltimas conseqncias pela Repblica burguesa. Cada pessoa compelida a admitir, ao sabor da concepo de outrem, o que seja justo e injusto, sofrendo as mais violentas e brbaras conseqncias se, por seus atos, chega a questionar as legitimidades, as racionalidades, os critrios de justia e moral positivados.

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H aqui uma completa ruptura com os padres conceituais clssicos anteriores de pessoalidade, justia, poder, polcia, lei, tica, bem e mal. Se antes todos esses conceitos estavam apenas parcialmente centrados na pessoa do papa, interlocutor divino, ou na figura do imperador, do senhor feudal ou do rei absolutista, agora esto difusos numa esfera no localizvel, est retida em um conceito que se expressa na figura enigmtica do Estado. No o imperador, nem o papa, nem o rei quem pune, sequer o presidente, o primeiro ministro, o juiz, mas a sociedade civil, essa fantasmagoria que persegue, prende, julga e pune. Tambm no a pessoa em si que punida, mas seu ato configurado na pessoa. O ato que atenta contra os costumes, a lei e o poder (Stirner, 2004). Um eufemismo! Segue-se da a necessidade de desvelar as rupturas prticas e conceituais inerentes a nova arena e aos novos interesses em jogo.

REVOLUO CONFORMADA: a base moral da obedincia e da escravido:

Lembremos que para os gregos, na poca clssica, sob a presso de dois movimentos antagnicos, colocam-se em jogo as noes de liberdade pessoal versus o compromisso contratual concernente as nascentes relaes comerciais, a obrigao, o dever ser democritiano, a educao empedocleana e as ticas aristotlicas. A necessidade de subsumir a vontade individual numa virtude transcendente, universal ligadas ao bem e ao mal, cria e intensifica taticamente a filosofia moral e tica (Scrates), as moralidades internas e externas, como tambm uma primeira experincia e conceito de espiritualidade vinculada separao entre o saber a ignorncia (Plato). Os meios coercitivos sejam interiores (educao e tica), ou exteriores (leis e moral), aparecem como modos de garantias do bem viver ou, mais apropriadamente, do bem. O castigo e a

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punio aqui se voltavam menos para sua exterioridade, a represso, e mais para sua interioridade, o conceito de pessoa, seu carter moral para construir um dever ser em si s obrigvel, formalmente, pela lei, em ltima instancia. Visava mais o comportamento do que a governabilidade, mais as relaes entre as pessoas do que as relaes institucionais. O advento do romanismo, primeiro, traz a marca do vnculo patritico, tnico, de raa, de obedincia ao Imprio com sua tica escravocrata e sua democracia eletiva. O castigo, pela primeira vez ganhava um atributo tico superior. Aquele referido por Aristteles, no comeo do primeiro captulo, quando a amizade divida em trs categorias, ou classificadas, sendo a amizade do Estado, a principal e mais elevada das amizades, retirando-se da esfera do privado o que antes era uma disposio pessoal para a amizade. No se tratava de nenhum vnculo de aliana, de nenhum contrato, mas de uma modalidade afetiva, de sentido obrigatrio. Ento, puniam-se mais cruelmente os que atentavam contra essa amizade, contra esse poderio, essa raa, essa etnia. Com o romanismo, os acanhados passos para transformao do que era privado, de disposio voluntria e at mesmo ntima, para a esfera do pblico, do legalizado, so ligeiros e dados de forma decisiva. A tica agora estava vinculada no h uma disposio pura de carter. O carter pessoal apenas subsidirio ao carter da ptria, da defesa do romanismo, do Imprio, mas ainda sob o ponto de vista afetivo, de vinculo emocional-racional. Havia ento, entre outros, dois tipos principais de castigos, os da esfera privada e os da esfera pblica. Os primeiros visavam as relaes de propriedade, de famlia, litgios interpessoais tendo carter no mais das vezes reparativos ou de vingana regrada pela lei. Os segundos, por significarem afrontas prpria existncia do Estado, eram tratados como traio, portanto, tinham carter de vingana Estatal, de violncia imperial. As clivagens ocorridas entre o mundo grego e o mundo greco-romano so de nuanas. Embora importantes, apenas resvalam no ncleo que baseia a concepo tica que o bem e o mal no sentido do Bem universal e do mal universalmente reprovvel, norteadoras da noo de castigo e punio.

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O cristianismo, entretanto, produz a primeira grande e profunda ruptura nos conceitos aristotlicos de tica. Em nome de Deus devia-se colocar pai contra filho, causar a discrdia! O bem viver terreno, o bem viver no mundo dos homens gregos e romanos nada tinha de semelhana com o sofrimento cristo, com o despojamento do mundo material e das relaes afetivas entre as pessoas e seus parentes, irmos, pais, filhos ou amigos, e, principalmente, Estado e seu poder temporal. O nico lao afetivo31 estava longe do mundano, nos portais dos cus a conhecer depois da morte carnal. Ruptura de laos, falta de compaixo com os que no se arrependerem, promessa de castigos inimaginveis, dores terrveis impossvel de remisso no tempo, ou seja, interminvel, perptua. Seno pela bondade do Senhor, o Pai. Ao contrrio do que possa parecer, Jesus no trouxe o esprito para o mundo, mas levou o mundo para esprito. Todas as relaes foram quebradas, todos os dogmas revistos, todos os reinados questionados, todo castigo e punio flexionados com o advento da pena divina (viver eternamente no inferno ou no purgatrio ou no limbo), toda relao econmica colocada em xeque, todos os poderes terrenos dizimados. O castigo terreno passara de vingana e reparao para necessidade de expiao. A vingana divina, ao contrrio, era irreparvel e residia no plano interno pessoa, como resignao, e externo pessoa, como jubilao para espera do juzo final. O amor de Deus desconhece o amor humano. Nenhum amor humano amor (Jr 23:16-17). S o amor de Deus amor. Deus amor. Todo o resto simulacro, falcia, fanfarronice farisia. Suportar a dor de rejeitar e ser rejeitado pelos seus agora sinal de magnitude, de amizade e disciplinamento divino32. Despersonalizado o indivduo, fragmentada sua vontade pessoal,

destroados os laos afetivos pessoais que o vinculavam ao social e individual, imposta a resignao, fragilizada a vontade de domnio e a individuao, abrem-se os caminhos para o discurso contra os instintos humanos, sua paixes, sua propenso negativa da vida, facilitando a imposio de um
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Jo 15:14-15 Vs sois meus amigos, se fizerdes o que eu vos mando. J no vos chamo servos, porque o servo no sabe o que faz o seu senhor; mas chamei-vos amigos, porque tudo quanto ouvi de meu Pai vos dei a conhecer. 32 Lc 14:26 Se algum vier a mim, e no aborrecer a pai e me, a mulher e filhos, a irmos e irms, e ainda tambm prpria vida, no pode ser meu discpulo.

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conceito no qual o homem real, sua pessoa, no poderia viver seno partilhandose por um lado e cedendo sua liberdade para algum mais que si, seja Deus, seja o Estado, por outro. Quo infinitamente menor o sacrifcio dessa liberdade ao imprio do Estado diante das exigncias divina? Logo no inicio de seu livro declara Beccaria: Consultemos, pois, o corao humano; acharemos nele os princpios fundamentais do direito de punir.. Sim. Tal princpio estava sendo insculpido no corao das pessoas desde a colonizao romana at o fim da idade mdia. Se todos so pecadores, como quer Jesus, no pode o pecador ser causa de nenhum bem, seno arrependendo-se e convertendo-se. Se se pecador desregrado, est retido no vcio, no desregramento, no conhece comunidade, um maldito egosta capaz de todo as coisas, as mais afrontosas para dar-se bem. Se se mal por natureza e sabe que para viver preciso se associar ao outro, antes de converter-se cidadania no pode ser confivel porque entregue s paixes. Inscrever no corao das pessoas a necessidade da punio e do castigo em geral j no basta. preciso inscrever em seu corao que a punio ou o castigo aplicado por si mesmo sempre injusto, porque no pode ser justo o homem comum, produto direto de sua natureza irracional. Tal como o pecador no pode aliviar a si mesmo de seus pecados seno remido por Deus, s por ele abenoado, o homem isolado, a pessoa em particular, no pode faz-lo tambm seno atravs de sua converso cidadania e submisso fora imperial do novo Deus, o Estado. S o Estado pode julgar, s o Estado justo, s o Estado guardio do bem comum o Estado guardio do bem comum?. Sendo cada cidado, cidado como conceito de humano, parte do Estado, todo homem lhe deve obedincia, dentro dos limites da racionalidade cientfica estatal.
Nota-se, em todas as partes do mundo fsico e moral, um princpio universal de dissoluo, cuja ao s pode ser obstada nos seus efeitos sobre a sociedade por meios que impressionam imediatamente os sentidos e que se fixam nos espritos, para contrabalanar por impresses vivas a fora das paixes particulares, quase sempre opostas ao bem geral. Qualquer outro meio seria insuficiente. Quando as paixes so vivamente abaladas pelos objetos presentes, os mais sbios discursos, a eloqncia mais arrebatadora, as verdades mais sublimes,

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no passam, para elas, de um freio impotente que logo despedaam. (Beccaria, s/d, p.9)

Quando a moralidade se junta com a racionalidade, no mais das vezes, as coisas ficam mesmo confusas. Ao lado da afirmao do filsofo iluminista Rousseau de que a fora constituiu os primeiros escravos, a covardia os perpetrou, concorre outra que justifica o imprio da fora e a necessidade de obedincia s leis por no ser ela submisso, visto que elaborada pela cesso da prpria liberdade de elabor-la (Rousseau, 2002) . Se para Rousseau todos nascem iguais e todos so bons por natureza, a vileza humana construda pelo meio social ou pelo mau governo. Da que o mau governo ou que o meio social tende a agudizar as disputas entre os seres humanos, acabamos por cair na mesma armadilha da necessidade do uso da fora. Montesquieu (1985) recorre educao pelo amor. O amor ptria, o amor democracia um amor que exige supremacia do interesse pblico sobre o interesse pessoal, privado. Quando o amor ao que pblico, por isto supremo, no consegue ser transmitido h uma degenerescncia, porque esse amor ensinado racional. A punio necessria para conter a degenerescncia, porque o castigo socorre a virtude. Mas Goldwin (2004) assevera:
A coero no pode convencer, no pode conciliar, mas, ao contrrio, aliena a mente daquele contra quem empregada. A coero no tem nada em comum com a razo e portanto no pode ter nenhuma propenso a cultivar a virtude. (Goldwin, 2004, p.26)

A diferena fundamental, responsvel pela clivagem produzida pela Revoluo francesa nas idias de culpa, castigo e punio, est exatamente no imprio da violncia e na centralidade do conhecimento humano para definio do que seja til, bom, perigoso, intil e mau socialmente, imprio esse possudo anterior e inteiramente por Deus.

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A definio, entretanto, do que traz a paz na guerra de todos contra todos controversa. Ser a paz possvel alcanvel pela supremacia de um poder sobre todos ou tal paz uma continuao da guerra? Se para Rousseau (2002) a propriedade era o motivo das desigualdades ix e das guerras, para Locke (1994) e Montesquieu (1985) a propriedade era um direito, para o primeiro um direito natural, para o segundo um direito histrico proveniente do desenvolvimento das sociedades comerciais, divergiam, entretanto, quanto ao tamanho da propriedade possvel de apropriao pelo particular, mas no sobre serem as paixes os motivos das guerras. De forma que a diversidade de opinies, ainda aqui, era um antagonismo a deixar ao largo, em nome do fundamento do que fosse bem e mal ao estabelecimento do Estado moderno o reino da paz, visto que o que seja bom ou mau para a sociedade ou a cada particular causaria profundas divergncias entre os iluminados, portanto, a volta ao Estado de Guerra. Mas, chegou-se acaso paz? Assim, passa a ser o Estado, em contra-senso ao antropocentrismo, o ncleo tico a ser conservado, a base material sobre a qual se ergueria a sociedade burguesa da fraternidade, da igualdade, da liberdade. No toa o discurso da soberania, como afirma Foucault (2002), passa a ser no final do sculo XVIII a principal referncia organizadora das estruturas sociais, inclusive punitivas: soberania, jurisdio, competncia, autoridade, legalidade, executoriedade, lei, penalidade fazem parte da governamentalidadex. Soberania interna, sob o ponto de vista do imprio estatal sobre o particular e soberania externa, como garantia da unidade poltico, cultural e geogrfica do Estado diante de outros estados. Podemos pensar que as noes de castigo, punio, violncia e pena sejam prprias do Estado de guerra. Por que deveriam ser castigadas, punidas, violadas e penalizadas as pessoas se no houvesse guerras, melhor dizendo, no reino da paz? Os saberes punitivos, as tcnicas punitivas s tm razo de existncia onde h uma guerra. As guerras so necessariamente regradas pela existncia de

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amigos e inimigos. As guerras tm todo um ordenamento implcito, uma composio estrutural, uma definio social, um pode e um no pode, ao mesmo tempo em que ganham validade e legitimidade alguns atos causadores de dor e morte, priso e castigo, punio e tortura no inerentes e inadmissveis naquilo que se convencionou chamar-se de tempos de paz.

As relaes de poder, tal como funcionam numa sociedade como a nossa , tm essencialmente como ponto de ancoragem uma certa relao de fora estabelecida em dado momento, historicamente precisvel, na guerra e pela guerra. Se verdade que o poder poltico pra a guerra, faz reinar ou tenta fazer reinar uma paz na sociedade civil, no de modo algum para suspender os efeitos da guerra ou para neutralizar os desequilbrios que se manifestou na batalha final da guerra. O poder poltico, nesta hiptese, teria como funo reinserir perpetuamente essa relao de fora, mediante uma espcie de guerra silenciosa e de reinseri-la nas instituies, nas desigualdades econmicas, na linguagem, at nos corpos de uns e de outros. (Foucault, 2002: p.23)

Os conceitos punitivos se inserem nesse espectro das Guerras. S existem nesse espectro de guerras e subexistem enquanto subexistirem as batalhas e os inimigos. Quando Foucault (1987) mostra o interesse de Bentham ao planejar seu panoptico, vislumbra o inimigo a ser vigiado: o indivduo peculiar, o criminoso, mas no apenas, quer com que aja uma auto anulao da vontade do vigiado. Quando o Estado se torna um vigilante epidemiolgico, considera ser essa epidemia o eu liberto das amarras dos esplios da guerra. Desse armistcio, que revela, permeia, mantm as posies de vencedor e do vencido, so traados os campos de possibilidades de liberdade, erguidas arenas e definidas quais as lutas que l podem ser travadas. No toda luta que se pode travar nessa arena. H lutas que se transformam em crime, doena, patologia e devem ser punidas, curadas, tratadas, erradicadas. Aquilo que no tem soluo, remediado est! Viva a Repblica!

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O castigo insere-se nas prticas dos poderes. Existem sob uma perspectiva de domnio e hierarquia. As idias de castigo e punio no visam corrigir nada. Nenhuma mente s, hoje ou ontem, pode duvidar que ningum corrigido, ensinado e nem muda seu comportamento por impingemento de dor, sofrimento, privao a si por outrem. E quando produz a dor a si mesmo, logo acorrem aos gritos de louco, doente, masoquista! Aos que resistem ao fim da punio e do castigo e, ainda que secretamente, acreditam ser um meio eficaz contra os desvios de comportamentos, por um lado, e salvaguarda da segurana de todos fixados no Estado, por outro, lanamos essa reflexo:

Consideremos o efeito que a coero produz sobre a mente daquele contra quem empregada. Ela no pode convencer; no um argumento. Ela comea produzindo a sensao de dor e o sentimento de repugnncia. Ela comea alienando a mente violentamente da verdade que gostaramos de imprimir nela. Ela inclui uma confisso tcita de imbecilidade. Se aquele que emprega a coero contra mim pudesse me moldar a seus propsitos por meio de argumentos, sem dvida o faria. Ele finge me punir porque seu argumento forte; mas me pune na realidade porque seu argumento fraco. (Goldwin, 2004: p. 23)

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CONSIDERAES FINAIS

Eu nunca pretendi buscar a verdade sobre qualquer assunto, mesmo se eu acreditasse nela. Sequer penso em esgotar ou oxigenar ou trazer novidade s abordagens existentes, pois que o mundo terico to vasto e to vastas as possibilidades que toda contribuio causa alguma inflexo em todas as outras, por ser sempre pessoal e serem singulares os dizeres. Essa a minha contribuio, singular e pessoal. Vasculho as entranhas de mim mesmo a procura da violncia que h em mim. O castigo est no corao das gentes, em nossas prticas cotidianas e, o que ainda pior, em nossos pensamentos. Nossos sistemas de ensino, sistemas de governos, sistemas de

administrao, sistemas de justias, sistemas de vida e resoluo de conflitos esto baseados nas idias de bem e de mal com variados regimes de castigos e punies, modelados em grau e intensidade. O mal deve ser castigado, o bem deve ser premiado. A violncia, como um acontecimento, difere muito da violncia sistemtica proveniente da intensidade do uso de castigos. Uma revoluo pode, ocasionalmente, ser violenta. Ou em razo dos conflitos e interesses nela exacerbados, ou em razo da maior resistncia de um 116

ou outro setor quanto a sua necessidade, seu caminho, sua ttica, sua estratgia. Ou mesmo porque inoportuna para os que so os passivos no acontecimento revolucionrio. Mas o que dizer de uma violncia permanente, que diferentemente de uma violncia ocasional, expresse guerra permanente? O que dizer de uma paz que encobre a guerra existente com discurso de igualdade, de justia, de liberdade enquanto se utiliza da fora para manter-se, conservar-se? Na medida em que os interesses vo se explicitando e percebemos que a violncia permanente no serve a nenhum interesse pacfico, legtimo ou no, vse que o uso de um determinado meio condiciona o fim. Nada advindo da violncia pode separar-se dela e seus frutos estaro irremediavelmente com as marcas de seu DNA. Talvez no importe saber qual seja a origem da desigualdade entre os humanos. Talvez importe saber que certas desigualdades so oriundas de interesses de domnio e que nenhuma dominao pode prescindir da violncia. A violncia quando no um acontecimento aleatrio, posso pensar assim, se instala entre ns atravs de pequenos atos que garantem grandes usurpaes. Ela nunca direta a seu alvo, percorre sinuosamente pequenos orifcios da vida e se instala nos fazeres, nos sentimentos, nas idias, nas disposies, nas vontades. Assim o castigo, assim a punio. O caminho do castigo e da punio a instalao da violncia como modo de vida, como forma de pensar a vida, como formula de existncia! Procurei apontar o que considero as bases morais e tericas desse nosso modo de vida no qual a violncia no apenas uma palavra, sequer apenas um sentido, mas uma fora realmente existente espalhada por todos os cantos da vida, seja pessoal, seja social. Quando a fora se instala, seu objetivo mais do que dominar, aniquilar a fora contrria, escravizar. Mas o que a violncia atual quer aniquilar?

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Voc e eu! Essa a minha resposta. Desde a Grcia, nossos antepassados clssicos da filosofia, a luta para aniquilar a pessoa singular em nome de algo chamado coletivo, estado, paz, sociabilidade, etc. se faz presente. A partir de uma necessidade vinculada ao respeito ao usurrio, ao comerciante, ou seja, aos contratos, instalou-se uma guerra terica, moral e tica e, em seguida, legal e jurdica para obrigar a pessoa a colocar em primeiro plano os interesses do progresso em detrimento de seus interesses individuais. Houve, e ainda h, um achincalhamento da individualidade, transformando, ou querendo transformar, as disposies individuais, as afeies, as paixes, os vnculos afetivos de amizade, de amor, de pertinncia, de lealdade pessoal em algo vinculado ao mal. Todo ser isolado mal e egosta, como se cada um que defendesse outra formula no o defendesse tambm por motivos egostas, pessoais, por mais que viesse revestido de altrusmo cristo, patriotismo, bondade, benevolncia, solidariedade poltica, dignidade humana etc. A diferena que, revestido os interesses pessoais com eufemismos, com metforas coletivas ganhariam eles legitimidade diante de um discurso pessoal. Afinal, servir-se-ia ou a Deus, ou ao Estado, ou aos trabalhadores, ou ao Socialismo, ou Humanidade etc. Todos conceitos que, embora no te alcancem, pensa-se que neles se est contido. Enquanto isso os interesses claramente definidos como de uma pessoa em particular eram transformados em individualismo, em mesquinhez, em egosmo, em anti-ticos, em injustos, em maus e , finalmente, em crimes. Na verdade, egosta todo aquele que no faz o que eu quero e mesquinho todo aquele que no me d o que eu desejo! Um modo de viver erguido sobre esses alicerces no poderia mesmo prescindir da violncia, tanto em forma de castigo e punio, quanto como ameaa e existncia normalizada de violncia.

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A apropriao das riquezas, do cuidar-de-si, das idias de justia significaram o imprio da fora sobre as idias e sobre os corpos divergentes. Aos poucos foi-se naturalizando a violncia e a desigualdade, ao mesmo tempo que se ia enfraquecendo a pessoa, despojando-a de sua capacidade criadora e de sua capacidade de liberdade e, consequentemente de rebeldia, ganhava os cus as idias de pacificao. Mas tal pacificao viria como um imperativo, como uma hierarquia, diversamente da igualdade e horizontalidade que a singularidade promovia. A justia se transforma em lei, a lei em vida, a vida em regra, a regra em tica e a pessoa singular em escrava desses conceitos. Foi preciso inculcar dentro do corao de cada um o sentimento de fraqueza juntamente com o sentimento de pertinncia. Sou filho de Zeus, sou filho de Roma, sou filho de Deus, sou filho do Estado. Logo, me transformo em instrumento de Zeus, de Roma, de Deus, do Estado. Finalmente, sou eu ser moral, sou eu um ser poltico, sou eu um ser social! Sou transfigurado na pessoa do pai. Acuado, a resposta de cada um seria a que sempre foi, na primeira oportunidade foge-se ou ataca-se ferozmente o inimigo. No toa os castigos para a obedincia, para um fim imediato, logo se generalizam e transformam-se em violncia pessoal. A quantidade e a constncia de castigo aplicada transformaram sua prpria qualidade elevando-o condio de violncia permanente, no ocasional. O viver ficou violento. O carter blico da vida definiu as condies das transformaes e das conservaes. Para conservar-se o que se e o que se tem preciso ser violento, fazer a guerra no seu mais alto grau e, para se transformar o que se e o que se tem preciso usar da violncia, fazer a guerra em seu mais alto grau.

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Os caminhos que foram percorridos, as senhas e contra senhas, as aleatoriedades, as descontinuidades e clivagens desse percurso, no qual o castigo e a punio no so mero efeito, que tentei refazer sob o olhar da prevalncia de projetos estabelecedores de poderes, normas, ticas, moral, filosofias, viveres que nos dividem hoje e nos dividiram ontem. Isto significa que para mim havia e h sempre projetos em disputas. Primeiramente, projetos contrapostos entre indivduos, depois uma ciso entre os projetos individuais que significam algum projeto e interesse coletivo contra outros de carter marcadamente individuais associativos. Depois projetos coletivos contra projetos coletivos contra projetos individuais. Os projetos coletivos, no necessariamente sociais, necessitavam para ter eficcia da capitulao das individualidades. Submete-las a uma fora maior, ou uma tica pautada na definio do que fosse virtude e vcio ou numa moral, ancorada na tradio ou numa lei, e conseqente punio em caso de desobedincia noo de bem que se queria ver estabelecida. O ser realmente existente sucumbe ao conceito de ser. Da, a todo conceito. Apesar da supostas racionalidade cientfica, as idias de bem e de mal continuam prevalendo sobre todo nosso comportamento, mas elas, de fato, acobertam desigualdades sabidas e planejadas. Interesses nada coerentes com as ticas impostas e querem fazer crer que so portadoras de universalidades, de leis gerais, de normas manutentoras sociais, em cujo auspcio pode-se viver bem ou no morrer, quando vivemos e morremos mal. Castigar ensinar que algo est para alm de mim e que devo apreender esse sentimento e passa-lo frente. Para haver o castigo preciso que aja quem possua o direito de aplic-lo e este no pode existir sem a prevalncia de um sobre os outros. O regime democrtico revolucionrio quem define quem castiga transformando-me em cidado, a lei transforma-me em criminoso e delinqente e

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o juiz em seu nome transforma-me em ru fulano de tal, condenado sicrano de tal. S eu tenho nome na democracia porque no sou cargo, mas adjetivo e predicado. Todos os meus opressores so cargos: Reis, Presidentes, Primeirosministros, deputados, senadores, juzes, delegados, policiais, chefe, subchefe, professor, tutor, pai....Mas eu s tenho nome em certas ocasies. Na maioria das vezes chamo-me cidado. O sistema capitalista, parceiro inevitvel da democracia revolucionria, mostra-me minha arena de luta: a pobreza, a misria. Mostra-me tambm minha fraqueza diante de suas instituies: o lucro, a mercadoria, a moeda, etc..e sua justia aponta-me os limites de minha revolta mostrando-se sua guilhotina sem fio dos crceres, a mais significativa humanizao dos suplcios! A racionalidade cientfica quer fazer crer que esse conjunto de atos de guerra tem justificao e baseado nos mais altos estudos cientficos para o bem geral da nao, que as leis so produtos dos mais conceituados seres humanos escolhidos livremente entre os melhores de ns e que minha caneta quem assina os atos que ela escreve contra mim... A conseqncia desse ataque sistemtico, profundo e violento aos nossos sentimentos, afeces e paixes e individualidade de cada um em particular a impertinncia, o sentimento de que nada me pertence, de que tudo me viola. A preveno geral atravs da lei e da pena, soando como um infame alarme do mal que lhe pode acontecer se ferir os mandamentos desse novo Deus, quando esse mesmo Deus quem assevera e mantm as desigualdades, tem como conseqncia o sentimento de usurpao e de frieza social em relao a mim. Nessa batida, por que eu estimaria a vida de quem no estima e sequer tem alguma complacncia com a minha vida? Quando levanto minha voz contra os castigos, levanto minha voz contra todos os castigos, seja os diretos: punio, pena; seja os indiretos: desigualdades, misria, poder, hierarquia, Estado, injustia. E vos digo: no h s uma justia, no h s uma igualdade, no h s uma formula social de vida comunitarista, no

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h s o UNO! Para alm da unicidade, existe a unidade e o diverso. E o diverso no pode conviver com o castigo. Por que o diverso s pode existir entre os iguais, os iguais que se tornam amigos porque convivem com as diferenas e esto no espao da horizontalidade. Que esse trabalho contribua com as reflexes em curso pelo fim das prises, dos castigos, dos delitos e das penas, dos capitalismos e dos comunismos. Que sirva para reflexo sobre o carter endurecedor das paixes e dos sentimentos quando de sua imposio e que alerte: a liberdade no pode ser real quando eu no for atingido. Liberdade abstrata liberdade formal e liberdade inexistente. Ou eu me livro livre ou sou escravo.

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NOTAS DE FIM

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