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Las bases ontolgicas del conflicto intersubjetivo

Sai besoin dautrui pour saisir plein les structures de mon tre, le pour-soi renvoie au pour-autrui t Pero El infierno son los dems.

1.

El ser que es pour la conscience es l mismo En-soi

Si el gran avance del pensamiento moderno, as comienza Y. P. Sartre su obra Ltre et le nant. Essai dontologie phnomnologique, radica en la reduccin del existente a la serie de sus apariciones de forma que se instaura con ello un monismo del fenmeno 2, entendindose por tal lo relativo-absoluto en el sentido que aparece a alguien y que, en esa su aparicin, no remite a ninguna realidad noumnica, sino que es absolument indicatif de lui-mme y de la serie total de sus apariciones, entonces, la primera gran cuestin sartreana, y el punto de partida de toda su reflexin en Ltre et le nant, no ser otra que la de tratar de determinar cul es el tre de ce paraitre que, de ninguna forma, se opone a un ser>: Si lessence dc lapparition est unparaitre qui ne soppose plus aucun tre, il y a un problrne lgitime de ltre de ce paraitre. Cest ce problme qui nous occupera ici et qui sera le point de dpart de nos recherches sur l&tre et le nant
~.

La distincin entre le phnomne dtre [la aparicin del ser] y el tre du phnom~ne fiel ser de lo que aparece] le permite la pregunta por el ser de lo que aparece (ltre du phnom~ne), lo que pone en primer plano la cuestin de la esencia. El problema que Sartre se se citar con las siglas E.N.
2 1

SARTRE, .1. P., Ltre el le nant, Paris, Gallimard, 1968, p. 277. En adelante EN., p. 11. bid., p. 14.

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plantea es el siguiente: Si el ser se nos devela al travs de unos medios de acceso inmediato tales como el hasto o la nusea, el objetivo propio de la ontologa no ser otro que la descripcin de ese phnomrze dtre tal y como aparece. Pero, y he aqu la cuestin clave, el ser> de lo que aparece no es algo que est en el objeto, sino la condicin de su develacin. Todo lo cual es indicativo de que el ser de lo que aparece (ltre u phnomne) no se reduce al fenmeno de ser, a la aparicin del ser. Le phnomne dtre est ontologique, nos dice Sartre, en el sentido de que exige un fundamento trans-/enomnico, sin que con ello quiera postularse una ocultacin del ser tras el fenmeno, sino tan slo el hecho de que el ser de lo que aparece (ltre du phnornne) escapa a la condicin fenomnica Consistente en nexister que paur autant quo~i se rvtle El carcter trans-fenomnico del ser ce lo que aparece pone en primer plano el tema de la conciencia. Sartre se enfrenta aqu a una doble cuestin. De un lado, necesita explicitar que el Ser de lo que aparece (ltre da phnonine) no consiste en el mero aparecer. De otro, examinar cmo el carcter trans-fenornnico de la conciencia exige el carcter transfenomnico del ser de lo que aparece, de forma que le permita la conclusin de que el ser trans-fenomnico de lo que es para la conciencia es En-sai. Veamos sucintamente estos aspectos. El anlisis sartreano parte de un intento de superar la polmica del idealismo y el realismo al travs de un anlisis de la conocida expresin de Berkeley esse est percipi. Su desarrollo correr paralelo a la cuestin anteriormente mencionada de la distincin entre le phnom~.

nc dre y tre du phenomeue.

Efectivamente, si el ser del conocimiento escapa al percipi5 es decir, debe ser trans-fenomnico, ello no impide que el percip remita a un percipens 6, a la candencia. Conciencia que no ser un simple modo particular de auto-conciencia, sino la dimensin de ser trans-fenomnica del sujeto. Pero, cabra pregurtarse, Cul es el sentido de esta conciencia que no es un simple modo particular de autoconciencia o conciencia de s? La respuesta sartreana es contundente: simplemente la conciencia del ser cognoscente no en tanto que conocido sino
5 Un idalisme soucieux de rduire Itre la connaissance quon en prend, devrait auparavant assurer de quelque manire ltre de la connaissance... Ainsi ltre de la connaissance ne peut tre mesur para la connaissance; ji chappe au percipi (EN., p. 17). Tal cuestin es llevada al lmite por el Sartre del Ser y la Nada y claramente lo expone en nota a pie de pgina: II va de soi que tonte tentative pour remplacer le percipere~ par une autre atfitude de la ralit humaine resterait pareillement infructutuse. Si Ion admettait que ltre se rvle ~ lhomme daus le faire~, encare faudrait-il assurer ltre du faire en dekors de laction (FN., p. 17). 6 Cfr. ibid., p. 17.

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en tanto que es>. Con otras palabras, se trata de sealar que lo que interesa examinar no es la conciencia de ser sino el ser de la conciencia el cual escapar, tambin, a la dimensin fenomnica. La indagacin sartreana del ser de la conciencia se inicia con la asuncin del carcter intencional de la misma conciencia. Toda conciencia es conciencia de, la conciencia es siempre conciencia pos icional. Qu quiere decirnos con ello? El trmino posicional (postionelle) es clave en esta cuestin. Por tal se hace referencia, de una parte, a la necesaria distincin entre el sujeto que conoce y el objeto conocido. Pero, de otra, menciona la necesaria distancia existente entre el que conoce y el ser de lo conocido. Aquello de lo que se tiene conciencia nest pas duns la conscience nos dir en varias ocasiones De ah la antropomrfica descripcin del conocer como un estallar hacia, un arrancarse de la hmeda intimidad gstrica para largarse all abajo, ms all de uno mismo, hacia lo que no es uno mismo y que ha de 9 permitir la caracterizacin de la conciencia como trascendencia Ahora bien, si fenomnicamente (en el sentido en el que anteriormente se ha hablado de fenmeno) la conciencia es intencional, ello remite no slo al ser de lo cual es conciencia de, sino tambin al fundamento de ese movimiento de trascendencia que refleja esa intencionalidad: al Cogito, el cual aparece como conciencia de conciencia, en el sentido de ser conciencia de s misma como siendo ese conocimiento. La dificultad de esta cuestin no pasa desapercibida para el pensamiento sartreano. Cul es el significado de esa conscience de conscience? El lenguaje ordinario no es precisamente un fuerte apoyo para la solucin del problema. Pero no es cuestin, aqu, el introducir unos neologismos y, de ah la necesidad de la utilizacin expresivo, a veces figurativo. Veamos. La frase conscience de conscience elle mme comme tant cette connaissance (ese conocimiento posicional sealado ms arriba) parece, en principio, referirse a una conciencia que tiene de s misma un conocimiento. Si as fuera, tendramos una escisin en la misma conciencia y nos instalaramos en un proceso al infinito al otorgar la primaca al conocimiento En consecuencia pues, Sartre necesita distinguir entre la conciencia entendida como la dimensin transfenomnica del sujeto y la conciencia en funcin de conocer. En este
~. ~, ~.

Ibid., p. 17. Y. P., Situacin. 1, trad de Luis Echvarri, Buenos Aires, Losada, 2. cd., 1965, p. 26. 9 La premire dmarche dime philosophie doit done tre pour expulser les choses de la coriscience et pour rtablir le vrai rapport de celle-ej avec le monde, savoir, que la conscience est conscience positionelle en ce quelle se trascende pour alteindre un objet, et elle spuise daus cette position mme (EN., p. 18). ~<Larduction de la conscicnce la connaissance,.. implique quon introduit dans la conselence la dualit sujet-objet, qui est typique dc la connaissanee (EN., PP. 18-19).
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SARTRE,

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sentido, la expresin conselence de conscience no mencionar la relacin del conocimiento de la conciencia respecto de s misma, sino la relacin inmediata de s a s de la conciencia, mencionar le rapport immdiat et non cogitij de sol soi. Con otras palabras; no es mera conciencia reflexiva ya que la re-flexin, en puridad conceptual y terminolgica, encierra claramente una dualidad en tanto que conciencia posicional en la forma dicha anteriormente. Por todo lo cual, la conscience (de) canscence no podr ser conciencia posicional de s sino conciencia de s en el sentido de le seul mode dexistence qul salt possible pour une consczence de quelque chase 12 Con lo cual, Sartre trata de evitar una definicin de la conciencia de s a partir del conocimiento que tengo de ella. De ah la afirmacin sartreana de que le type dtre de la. conscencc est inverse de ccliii que nos rvle la preuve ontalogique En el marco de la descripcin dcl ser de la conciencia un nuevo aspecto ha hecho su aparicin. Qu significa la expresin sartreana de que el tipo de ser de la conciencia es el inverso del que nos manifiesta la prueba ontolgica? La respuesta sartreana parece clara. Si la prueba ontolgica tradicional nos plantea el paso a lo real a partir de la posibilidad del mismo, es decir, si A es posible, entonces A es real, el tipo de ser de esa canscience (de) conscience debe ser diverso al establecido por la prueba ontolgica, es decir, que la canscience nest pas possible avan ltre, mais que son tre est la saurce et la condition de taute possibilit ~ de ah que en ella, su existencia implique su esencia y que no se limite sino por s misma: la conciencia existe por s, es anterior a la nada y se saca> del ser, puesto que ella es causa de su propia manera de ser En consecuencia, la renuncia a la primaca del conocimiento conduce al ser del cognoscente patentizndose, de esa forma, un absoluto de existencia claramente contrapuesto al absoluto de conocimiento de los racionalistas del xvi. Absoluto de conciencia que ya no ser el resultado de una construccin lgica en el orden del conocimiento, sino le sujet de la plus corcrte des expnences 1 Conciencia que no es sustancia sino pure apparence en el sentido de que no existe sino dans lo mesure a elle sapparat y, dc ah, su carcter de absoluto. El anlisis de la naturaleza del percipere ha conducido a Sartre a un percpens que es conciencia o, ms exactamente, subjetividad plena
~. II Es clara la intencin sartreana de poner entre parntesis el de de la expresin conscieizce<de)consciencc: eliminar el sentido de una conciencia como objeto (de) la conciencia. 12 EN., p. 20.

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EN.. pp. 21-22. EN., p. 22 EN., p. 23.

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entendida como lmmane,uc de sai sai alcanzando un Cogho que se capta a si mismo no como representacin (cogito reflexivo) sino en tanto que es, ser transfenomnico dc la conciencia. Este logro plantea a Sartre otra cuestin: El ser transfenomnico de la conciencia es suficiente para fundar el ser del fenmeno? Con otras palabras: el fenmeno de ser remite a la conciencia y sta, en tanto que conscience (de) conscience se nos muestra como transfenomnica pero, esta transfenomenalidad de la conciencia es el ser del fenmeno al que remite el fenmeno de ser? La respuesta a esta pregunta es llevada a cabo por Sartre al travs de un anlisis no del percipere sino del perelpi, en claro contraste con las tesis fenomenistas. Hay, nos dice, un ser de la casa percibida en tanto en cuanto lo conocido no puede reabsorberse en el conocimiento: Ltre du percipi ne peul se rduire ti celui du percipicus La prueba ontolgica aclara este aspecto. Efectivamente, del anlisis del sentido de la intencionalidad se concluye en que la conciencia nail porte sur un tre qui nest pas elle en el sentido de que, al ser conciencia de algo, se produce como revelacin revelada de un ser que no es ella misma y que se da como existente cuando ella lo revela, y este ser no es otro, nos dir Sartre, que el ser transfenomnico de los fenmenos y no un ser noumnico oculto tras ellos. Tal ser transfenomnico que es pour la conscience> es l mismo EN-Sol Con ello hemos llegado a un punto clave del pensamiento sartreano y de gran importancia para nuestro propsito. Resumamos las cuestiones planteadas:
~. ~ 19, ~.

a) La distincin entre el fenmeno del ser y el ser del fenmeno nos ha conducido a sealar que ste no puede reducirse al hecho mismo de su aparicin y, de ah su trans-fenomenalidad. Mutatis mutandi, la cuestin vuelve a plantearse a propsito del anlisis de la conciencia como conciencia de, que remite igualmente a la transfenomenalidad del ser de la conciencia. b> Establecido esto, el problema se centr en la determinacin de si el ser transfenomnico de la conciencia, la subjetividad plena, sera o no el fundamento del ser transfenomnico del fenmeno. Pero, de ser as, el esse se reducira al percipi y, con ello no adelantaramos nada sobre el idealismo dogmtico de Berkeley, por utilizar el lenguaje kantiano. c> La solucin propuesta por Sartre es clara: la no reduccin del ser del fenmeno al percipi apunta a la configuracin de la reali18

F.M., p. 28. elle est le plus petit recul quon puisse prendre de soi soi (EK, p. 32).

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del fenmeno que es para la

dad propia del ser transfenomnico conciencia como En-s.

La caracterizacin de este tre en-sai llevada a cabo por Sartre debe venir en nuestra ayuda. Del Ser del fenmeno que es l mismo En-s, dice Sartre que es: a) SOl en el sentido de s-mismo aunque no indicando la relacin reflexiva de referencia a s en tanto que ello llevara consigo el reconocimiento de una distancia y consiguientemente un dualismo. En el ser en s, en tanto que s-mismo no se puede dar una relacin consigo mismo porque ] es empt de soi-mme b) CE QUIL EST. El Ser En-s no remite a s mismo, es opaco a s mismo porque est lleno de s. Es macizo, no tiene ningn secreto, es plena positividad, no conoce la alteridad puesto que carece relacin con otro, es indefinidamente l mismo y se agota sindolo, de ah que escape, en consecuencia, a la temporalidad. c) LETRE EN-Sol EST, de ah que no pueda ser derivado de lo posible, en tanto que lo posible es una estructura del pour-soi, ni tampoco reducido a lo necesario en tanto que la necesidad concierne a la conexin de las proposiciones ideales pero no a los existentes. De ah que, en la descripcin antropomrfica del mismo aparezca paur la causcience como de trop paur lternit en el sentido de quelle ne pea absolument le driver de rieti, ni un autre tre, ni un possiNe ni une loi ncessaire
~ ~

Frente a esta regin de ser que es pour la eonscience y que es En-soi, se alza la figura de otra regin de ser, la de la conciencia que nait porte sur un tre qui rest pas elle. Nuestra pregunta se dirige ahora a la delimitacin de este tipo de ser que no es en-sol sino pour-soi y que vendr caracterizado como
24

a)

b)
e)
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Aquello que no es lo que es Aquello que es lo que no es Aquello que es io que no es y no es lo que es en una perpetua
26 -

remsion

EN., p. 29. ~ EN., p. 32. 23 EM., p. 34. 24 ~Le pour-soi a tre derrire sol, comne ce quil est saus en tve le Iondemcnt. Son le est l, contre lul, mais un nant len spare, le naffi de la facticit (EN., p. i83). 25 Le pour-sol se sasit consine un certain mangue. II est ce mangue et 1 est nussi le manguant cay iT a h tic ce gitil es (E. SI., p. 187). n La Temporal i t,., cst lintrastructure (le 1 l re gui est Sa propre nant sation, cest--dire, le moda dUre propre 1tre-pour-so (EN., p. 188).

Las bases ontolgicas del conflicto intersubjetivo 2. La Angustia como toma de conciencia de la libertad entendida como el ser de lo conciencio

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Un texto dc Ltre et le nant va a servirnos de gua para la comprensin del sentido sartreano de la angustia como toma de conciencia de la libertad: Kierkegaard dcrivant langoisse avant la faute la caractrise comme angoisse devant la libert. Mais Heidegger, dont on sait combien il a subi linfluence de Kierkegaard, considre au contraire langoisse comme la saisie du nant. Ces deux descriptions de langoisse nc nous paraissent pas contradictoires: elles simpliquent lune lautre au contraire
~

El hecho de que Sartre seale la concepcin de la angustia en Kierkegaard con la expresin angoisse avaht la jaute nos delimita el campo de nuestra investigacin kierkegaardiana, ya que, aunque para el pensador dans esta angustia adnica es angustia todava no refleja, sin embargo, a consecuencia de la relacin generacional y de la relacin histrica, el individuo posterior a Adn tiene que ver con esa nada, por lo que se encuentra ya una reflexin sobre esa nada que es la a ngust ia. Efectivamente, Adn, para Kierkegaard, es colocado en el paraso de la inocencia que es igual a ignorancia, ignorancia que es nada, nada que engendra angustia2. Cmo es posible la identificacin entre inocencia e ignorancia, ignorancia y nada y nada que engendra angustia?, no es plantear el problema de idntica manera que lo planteara Heidegger posteriormente: Ja angustia como captacin de la nada? Aqu el nudo de la cuestin estriba en el trmino ~saise~, captacin, comprensin, indicando una conciencia de la nada,>. Pero en Adn falta, precisamente eso, conciencia de la naca puesto que Adn es <ignorante> y. en cuanto tal, inocente. Carece de conciencia, no sabe> ya que no aprecia el dilema no comers del rbol del bien y del mal. Esta nada de no saber y no naca dc no-ser es lo que engendra la angustia en Adn. Ello no quiere decir que Adn no se angustie por nada entendiendo sta como una nada objetiva sino que se angustia por algo, aunque ese algo no es reflejo le falta concwnca y ese algo no es ms que la mera posibilidad de una posibilidad: la
EN., p. 66. Dan 5 :ct tat ji y a calme Ct cepos: mais en mifle tOlTlp5 it y a an lo chose qn i u es t ccpendant pas t rouble e t Tutte; cau II ny a ri en coltre que ]uttonMais quost-ee alors? Rion. Mis Ideo de ce rio? II orfante 1 ~nosse (KIERKEGAARD, 5., Le eoncep de angoisse, trad. de Knud. Ferlov y Jean Y. Gate.i, Paris, Gallimard, 1969, p. 46).
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posibilidad de poder hacer algo pero sin tener la nocin de lo que puede 29 Un rpido anlisis sobre la concepcin de la angustia antes de la culpa en Kierkegaard nos proporciona este resultado: a) La angustia que hay en la inocencia no es, por lo pronto, ninguna culpa. No es, adems, ninguna carga pesada ni ningn sufrimien20

to que no pueda conciliarse con la felicidad propia de la inocencia es una bsqueda, ms an, es una tensin que encadena con dulce ansiedad. Por eso la angustia es una categora del espritu que, al soar, proyecta su propia realidad, realidad que es nada y esta nada est viendo constantemente en torno suyo a la inocencia. Por eso, el espiritu que suea se convierte en una sugerencia de la nada31, nada que engendra angustia, nada de la posiblidad de una aventura para m desconocida, ignorada, que dar lugar a esa antipata simptica y a esa simpata antiptica que es la angustia: realidad de la libertad en cuanto posibilidad frente a la posibilidad >2 Angustia que mantiene una relacin ambigua con su objeto, puesto que este objeto es, precisamente, la nada que envuelve mi ser como en nebulosa espritu que suena. b) El proceso de captacin de la angustia como tal no es propiamente adnico. Realmente este paso sera la culpa, pero Adn nada sabe ni de la prohibicin ni de la amenaza, tan slo elucubra una posibilidad que en s misma le es desconocida, pero que es una posibilidad que le viene dada por esa sntesis del espritu poder hostil y poder amigo que perturba las relaciones de alma y cuerpo y quiere, al mismo tiempo, constituir esa relacin. No es una captacin consciente sino un saber de mera posibilidad. Adn simplemente conjetura y esto le plantea la doble posibilidad: o bien la posibilidad de saltar la prohibicin, de ejercer su libertad, o la posibilidad ulterior dc llevar en s mismo a efecto la realidad posible de la amenaza: aquella posibilidad de poder que la prohibicin puso a la luz se acerca ahora ms pues tal posibilidad pone ahora de manifiesto una nueva posibilidad como consecuencia suya
~

De ah que, para Kierkegaard, esta angustia avant la cute sea angustia ante la libertad, es decir, ante esa eleccin de mis posibilidades:
~> ~~ ny a dans Adan que la possibilit de peuvoir, consme une forme supricure dignorance, cozinme une expression supricure dangoisse, parce quainsi ti ce degr plus lev elle est et nest pas, il laime et la fuit (KIERKEGAARD, 5., o. c., p. 49). 30 KiERKEGAARD, 5., oc. c., p. 47. ~~ KTERKEGAARn, &. oc. e., p. 46. ~ KIERKEGAARn, 5., o. e., p. 46. >3 KIERKEGAARD, 5., o. e., p. 49.

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La inocencia dentro de la angustia est en relacin con lo prohibido y con el castigo, no es culpable y, sin embargo, hay ah una angustia, algo as como si la inocencia estuviera perdida> >~ Pero para Heidgger la angustia surge como captacin de la nada. Qu es la nada para Heidegger?, qu relacin guarda sta con la libertad para que Sartre pueda afirmar que la posicin heideggeriana no sea contradictoria sino, todo lo contrario, complementaria con la de Kierkegaard? Es en estos puntos donde, a mi juicio, radicar fundamentalntente toda la problemtica de la angustia. Un rapidsimo anlisis de la obra heideggeriana Qu es Meta/isca? nos muestra que la angustia es el temple de nimo radical que nos descubre a la nada, nada que no es ms que el vaco de la omnitud del ente. Nada que no es tematizable en tanto que nada. Para el pensamiento objetivo la pregunta por la nada viene a expresar un contrasentido y, de hecho, nos dice Heidegger en su Introduccin a la Metafsica, la nada sigue siendo por principio algo inaccesible a toda ciencia y quien pretenda hablar de ella no podr ser, necesariamente, un cientfico ~>. Sin embargo, la pregunta por esa nada no es un prurito retrico, no es una pregunta superflua, es la misma posibilidad del ser, del ente que en cada caso soy yo mismo y que se nos manifiesta como a la par de la posibilidad de un no ser. Desde e momento en que Heidegger nos plantea la pregunta por el sentido del ser el problema de la nada corre en paralelo y, consiguientemente, la angustia se cierne a su alrededor. La estructura de la pregunta por el ser nos muestra un objetivo del preguntar, el Ser, del que, si bien no podemos decir que nos es absolutamente desconocido, si al menos nos es imposible el concebirlo de una forma inmediata >. Pero, por otro, se nos muestra tambin alguien al que podemos preguntar, al ente, al Da-sein, es e ser nticamente sealado porque en su ser le va su ser La indeterminacin del ser por el que se pregunta contrasta, pues, con la determinacin del ente al que se le pregunta por su ser. Y es el esclarecimiento de este ente como abierto e inconcluso, como existencia>, como ser relativamente a...> > lo que hace patente la angustia. Efectivamente, el Da-sein heideggeriano posee la misma estructura de inconclusin e inacabamiento que el pour-soi sartreano. Dasein
>.

KIERKEGAARD, S., o. c., p. 50. ~ Das Nichts bleibt grurclslitzlicb aller Wissenschaft unzugnglieh. Wer vorn Nichts wahrbaft reden xviii, rAuss notwendi~ unwi.4senschafllicb werden (HEiDEGGER, M., Einfihrung in che Metaphysik, Thbingen, Max Niemeyer Verlag, 1976, pp. 19-20). 36 lli![DFGGER, M., Sein und Zct, p. 6.
>4 38

Ibid., p. 42.

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cuya esencia no es ms que mi existencia en estado de abierto> patentizndose de manera radical en la angustia. De esta manera, el tringulo existencia-angustia-nada aparece en Heidegger como siendo la misma estructura del Dasein y la descripcin fenomenolgica de la angustia requiere la previa comprensin de la existencia como trascendencia o, lo que es lo mismo, como sostenindose en la nada 1 De ah que la pregunta por la nada, como sealramos anteriormente parafraseando a Heidegger, no sea un mero prurito retrico. Desde el momento en que el ser se nos convierte en inapresable y nuestra preguata va dirigida al existente, la pregunta por la nada obtiene el rango de primer plano ya que la nada pertenece originariamente a la esencia del ser mismo. En el ser del ente acontece el anonadar de la nada> ~ Heidegger considera a la nada, ante cuya conciencia surge la angustia, no como un ente pero sin embargo se trata de una nada ontolgica. Su realidad, si es posible hablar as, es la dc la ausencia, la de la falta, la del vaco de la omnitud del ente> que se encuentra en la paradjica situacin de posibilitar la patencia del ente en cuanto tal ente 1 De esta manera, el anonadarse de la nada y el existir humano se dan de la mano para expresar la misma esencia humana: la trascendencia Por tanto, la nada heideggeriana puede afirmarse como fuente de vida para el hombre, de ah que no en vano retoque Heidegger la frase clsica ex ni/zita nihil it diciendo ex nihilo omne ens qua ons it Es en la nada donde hay que poner el origen de la libertad humana ya que, como dice Heidegger, la libertad es el compromiso el dejar-ser al ente> es exsistencia y por eso puede hablar de la libertad como la relacin resuelta, la que no se cierra Dc esta manera, desde el momento en que nos encontramos con una libertad cuyo fundamento radica, precisamente, en no tener fudamento, en cuanto dejar ser al ente, el ser de Heidegger deja de existir pues lo vela la nada. La nada patentiza la angustia y la conciencia de la nada manifiesta mi existencia que, en cuanto apertura y trascendencia, posibilita mi libertad como compromiso. En la toma de con~ ~. ~. ... ~ 46 >3 HEIDEGGER, M., Qu es Metafsica?, trad. de X. Zubiri, Barcelona, 1963, p. 41. 40 Ibid., pp. 41-42. 41 La nada no es un obieto ni ente alguno (HETDEGGrR, M., Qu es Metafsica?, p. 41). ~> Ibid., p. 40-41. ~ Sostenindose dentro de la nada, la existencia est siempre allende el ente en total. A este estar allende el ente es a lo que nosotros llamamos trascendencia. Si la existencia no fuese, en la ltima raz de su esencia, un trascenda; es decir, si, de antemano, no estuviera sostenida dentro de la nada, .iams podra entrar en relacin con el ente ni, por tanto, consigo misma (ibid., p. 41).

45 Cf r., flrInr.ccoR, M., Ser, Verdad y Fundamento, trad. Eduardo Garca Belsunce, Caracas, Monte Avila Editores, 1968, pp. 70-73. 46 Ibid., p. 76.

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ciencia del ~anonadarse de la nada se nos manifiesta la angustia de nuestra existencia ante nuestra propia posibilidad. Poca diferencia pues de la concepcin heideggeriana de la angustia a la concepcin kierkegaardiana. En ambos, la angustia es diferente del miedo porque la angustia exige el compromiso del sujeto. Sartre seala en la conclusin del prrafo que nos ha servido de punto de partida en esta segunda parte del trabajo, que las descripciones de la angustia, tal y como aparecen en Kierkegaard y Heidegger, no son contradictorias sino que se implican mutuamente. Veamos el sentido de esta expresin no exenta de reconocimiento, por parte de Sartre, de su dependencia el grado de esta dependencia plantea otra cuestin distinta del pensador dans y del filsofo alemn. La visin de esta no contradiccin y s de su mutua implicacin no ser ms que la expresin de la nocin sartreana de la angustia como la torna de conciencia de la libertad entendida sta como el ser de la conciencia. De Kierkegaard y de Heidegger admitir Sartre la distincin entre miedo y angustia ya que por el miedo establecemos contacto con el mundo exterior mientras que por la angustia tomamos conciencia de nuestro propio ser, de nosotros mismos Kierkegaard no seala que Adn tenga miedo. No puede tener miedo puesto que es ignorante y, en cuanto tal, no es consciente de un enfrentamiento con la realidad objetiva. Decamos anteriormente que Adn no se angustia por nada si por sta entendemos una nada oh-lectiva, Adn se angustia efectivamente por algo que es, precisamente nada> y que, valga la expresin sartreana, anida en el mismo corazn de Adn como una posibilidad de su actuacin. La nada por la que se angustia Adn es una cierta nada deletrea que se enmarca en la posibilidad de la trascendencia activa del sujeto, de ah que podamos decir que la angustia es la manifestacin del sujeto comprometido en la accin. Por esa razon, y pienso que no por otra, es por lo que Heidegger pudo hablar de la existencia como sostenindose en ti nada en cuanto que la caracterstica de esa existencia es la trascendencia, como ya se mencion anteriormente. De esta manera, la angustia, lo hemos visto, se enraiza con la posibilidad de mi propio ser. No puedo sentir angustia par encontrarme a la orilla de un precipicio, ante esto podr tener miedo a ese resbaln que posibilite mi cada por el precipicio. La angustia radicar en esa posibilidad de que sea yo quien decida, quien elija, el lanzar~>.

~ Cfr.

KiERKEGAARD,

5., Le concept de langoisse, cd. cit., p. 46, y HEinEr.-

OCR, M., Qu es Metafsica?, cd. cit., p. 32. 48 Langoisse se distingue de la peur par ccci que la peur est peur des tres du monde et langoisse est angoisse devant moi (SARTRE, J. P., EN., p. 66).

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me por la pendiente de ese precipicio. Con otras palabras, el miedo siempre lo es por algo que est fuera de m, en las cosas del mundo. La angustia, en cambio, es mi posibilidad, radica en mi ser. Slo de esta forma Sartre pudo decir que la angustia est inscrita en la condicin humana ~, y esto no puede ser de otra manera ya que, si la libertad es la esencia de la condicin humana, y la angustia es la toma de conciencia de la libertad, la angustia, asimismo, est en el fondo de nuestro ser pues el sentimiento de nosotros mismos, de nuestra libertad: Esta, y no otra, es la consecuencia que se saca del dilogo entre Jpiter y Orestes en la obra sartreana ~Las Moscas cuando Orestes toma conciencia de su libertad y se da cuenta de esa tremenda amargura de la libertad: JPITEREsts plido y la angustia dilata tus ojos... Te roe un mal inhumano, extrao a mi naturaleza; extrao a m mismo. Vuelve, soy el olvido, el reposo. OREsTrisExtrao a m mismo estoy fuera de la naturaleza, contra la naturaleza, sin excusa, sin otro recurso que yo mismo. Pero no volver bajo tu ley; estoy condenado a no tener otra ley que la ma. No volver a tu naturaleza; en ella hay mil camins que conducen a ti, pero slo puedo seguir mi camino. Porque soy un hombre, Jpiter, y cada hombre debe inventar su camino. La naturaleza tiene horror al hombre, y t, soberano de los dioses, tambin tienes horror a los hombres.
JUPITERNo mientes: cuando se te parecen a ti los odio.

OREsTEsTen cuidado, acabas de confesar tu debilidad. Y no te odio. Qu hay de ti a tui? Nos deslizamos uno junto a otro sin tocarnos, como dos navos. T eres un dios y yo soy libre; estamos igualmente solos y nuestra angustia es semejante... Los hombres de Argos son mis hombres. Tengo que abrirles los ojos. J~rrizn..-..~Pobres gentes!, vas a hacerles el regalo de la soledad y la vergilenza, vas a arrancarles las telas con que yo les haba cubierto y les mostrars de improviso su obscena e insulsa existencia, que han recibido para nada. OREsTEs. Por qu haba de rehusarles la desesperacin que hay en m si es su destino? JPITER.Y qu harn con ella? ORESTEs.Lo que quieran; son libres y la vida humana empieza del otro lado de la desesperacin
50 >3 ~<Lexistentialisme dclare volontiers que lhomme es angoisse (SARTRE, 1. P., Lexsenuialsme est un hunianisme, Pars, Nagel, 1954, pp. 27-28). 50 SARTRE, J. P., Las moscas, trad. Aurora Bernrdez, Buenos Aires., 63 cd., 1962, pp. 70-71.

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As, el tringulo que anteriormente sealramos en Heidegger aparece de nuevo en Sartre: Existenci>=z-angustia-nadase reflejar en una sola palabra: libertad. De esta manera, la nocin sartreana de la angustia se explicita: No hay contradiccin entre Kierkegaard y Heidegger en la perspectiva sartreana puesto que, en l, nada> y libertad> son una y la misma cosa. Efectivamente, la positividad plena del ser en-si, en afirmacin tajante y absoluta, contiene implicaciones solipsistas inaceptables en principio para el pensamiento de Sartre. El recordatorio parmendeo de que e! ser es y la nada no es hace acto de presencia en Ltre et le nant precisamente en el anlisis hegeliano de la nada. La contemporaneidad que Hegel otorga al ser y a la nada, en cuanto que el puro ser y la pura nada son uno y lo mismo, es rechazada de plano por Sartre para quien la nada nicamente tiene sentido si se encuentra en relacin con el ser. Existe una precedencia lgico-ontolgica del ser sobre la nada, de la misma manera que Ja presencia precede siempre a la ausencia E De esta manera, y salvando la hipstasis que Sartre hace de la nada, observamos la importancia de la insercin de la nada en el ser, elemento no original de Sartre, que permite hablar de intersubjetividad. La intersubjetividad slo es posible en la medida en que el ser est en relacin dialogante con la nada (no-ser), lo que posibilita, al mismo tiempo, la existencia del ser finito. Bajo este aspecto es, pues, plausible la expresin ya tpica del filsofo existencialista de que la nada ante ltre y que anide en su corazn como un gusano, ya que ese no-ser que es la nada, es la caracterstica fundamental de la realidad finita. Por eso, no es de extraar que nos hable de la nada como la esencia de la realidad finita y que la nada, frente a Heidegger, no pueda nihilizarse en cuanto que no es independiente del ser52, sino que tiene que ser nihilizada precisamente por el ser que sustenta esa nada>3 y que, a su vez, debe ser son prapre nant Ante esto nos encontramos con la paradjica situacin de una nada que es nhilizada por un ser que es nada, por un ser que no lo es. No es contradictoria la situacin? Si la nada debe hacer referencia siempre al ser, cmo puede advenir la nada de un no-ser? Este planteamiento, a primera vista contradictorio con lo anteriormente expuesto, se resuelve desde el momento en que por esa nada entende~.

le nant qu.i nest pas, ne saurait avoir quune existence empruntc: cest de ltre quil pren son tre (EN., p. 52). la disparition totale de ltre ne scrait pas lavnement du rgne du non-are, mais au contraire lvanouissement concomitant du nant: U ny a de non-tre qu la surface de ltre (ibid.. p. 52).
..

u Le nant, sil nest soutenu par ltre, se dissipc en tant que nant, ct
54

nous retombons sur ltrc. Le nant nc peut se nantiser que sur foad dtre (EX, p. 57).
EN., p. 59.

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nos un poder ser de un ser que encierra en s mismo su posibilidad. No se trata de una nada ob-ieciva con la que me puedo enfrentar, pues realmente la nada no es alena y distante dcl ser, sino que est en su interior. En el no angus/iarse por nada de Kierkegaard est ya de manifiesto la estructura de un ser que se angustia de un poder-ser, de una posibilidad que radica en una realidad que todava no lo es. Y esta nada heideggeriana, sntoma de la trascendencia del existir humano, es tambin la continuacin de, segn la expresin clsica, un ~<poder ser lo que todava no es. Esta nada es la negacin de una plenitud de ser de un ser que se lanza hacia la positividad plena. Este ser pleno es un ser sin distancia y, en consecuencia, en l no cabe la nada pues sta supondra la presencia de una posibilidad de la que carece la pura actualidad maciza del en-sol, como ya aludamos en el primero de los pargrafos de este estudio ~ ste es un ser que no ptele ser y es por lo que est de /rop pour lterni/, un ser absurdo, encerrado en s mismo y que hace imposible una solucin a la ontologa sartreana, como ha sealado perFectamente AA. Mcrleau-Ponty De ah que la nica manera de que la nada advenga al mundo sea por mediacin de un ser que sea cuestin de su ser y, en este cuestionar su ser, radica su libertad. Por ello, el hombre, que es el ser por el cual la nada adviene al inundo, debe ser libre puesto que la libertad no es otra cosa que la possibi/it poar la rda/ini hurnaine dc scrl er un nant qul lisole De esta manera, Sartre ha identificado la nada con la libertad. Todo ello manifiesta, sin lugar a dudas, que la presencia de la angustia se debe bien a la toma de conciencia de ini libertad, bien a la captacin de la nada que soy. Nada y libertad son una y la misma cosa a la par que esa nada y esa libertad no son propiedades de la esencia del hombre sino su propia esencia Ser bonbie es ser libre, no existe otra posibilidad, ste es el sentido dcl estu ondnados a la libertad, desde el momento en que este mi no-ser h~cc posible la accin. Con. otras palabras, desde el momento en que <sic m no-ser es trascendencia y din sporicidad. La prueba ontolgica d la conciencia, a la que tambin sc ha hecho mencin anteriolmente nos muestra esa distancia que se inserta en Li realidad finita y descompresiona la pe~. ~. .

55 La notion dUre conme pIcnic positivi t nc rontien t le nnn conirne tiriO do sos st nie tures. Or n.e pc u t nc mc psis dliie qn elle en. est cxclu si ve: elle es sa:is rapp(>rt aueu o ayee lu (U SI p. 58). ~< La ehose no peul amais cts c spaite do quelquun qui la pev<oive, elle

no pet 1 janlais lo eteei.~ cuicol cl> ~0~ ~V<>< <~tO 805 artieulatoiis soril celles ni mes do 13(1110 es s ornee e quel lo se poso an bout d un regar ni au lene duuie exp <ira1 ion se osoriel e qn 1 lo ves ti t d liu mani 11 Dan s cello mesure tollo )elcep! 1<411 051.. nI aeeoopleiiient <le ijotre eorps ayee los (liosos 1 M:ill.I?AIT Poxn, NI., Phnonznologc de la Jeroop ion, Pars Gallirnard, 1969, p. 370).

EN., p. 61.

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nitud del ser haciendo posible la multiplicidad y la intersubjetividad de realidades en marcha. El problema de la libertad es realmente para Sartre el nico problema que se plantea con todo su rigor en Ltre et le nant ya que todo puede, en ltimo trmino reducirse a ella. La inquietud viva de Sartre no ser otra que la de proteger esa libertad de las posibles amenazas que pesan sobre ella y, de esa inquietud no ha dejado jams de hacerse cargo. Es, propiamente hablando, una exigencia personal que se refleja en la angustia de Roquentin, en la Nusea, cuando, al intentar recoger del suelo el papel de] dictado responde: ni pens que e ntais plus libre, exigencia personal elevada, al decir de Jolivet, al plano metafsico ~, haciendo de la libertad el nico valor esencial y la condicin de todos los valores. Pero la pregunta por qu sea la libertad es un contrasentido en el pensamiento sartreano. Esta pregunta llevara consigo un retrotraer la pregunta por la esencia de la libertad y, sta, coincide aqu con Heidegger, es sin fundamento aunque es el fundamento de todas las esencias pues, el hombre, es quien devela las esencias intramundanas, trascendiendo el mundo hacia sus posibilidades propias y, esto, no es otra cosa que la libertad. La libertad no puede entenderse en el sentido cartesiano, aun cuando que, con Descartes, afirmar que la libertad encierra en s misma una exigencia de autonoma absoluta. Es decir, un acto libre es una aprobacin absolutamente nueva cuyo germen no puede estar contenido en un estado anterior dcl mundo y que, libertad y creacin son lo mismo. Pero a Descartes le reprochar el haber sucumbido a las circunstancias de la poca y haber atribuido a Dios aquello que, en realidad, prtenece al hombre. Es decir, la libertad creadora que Descartes puso en Dios hay que recuperarla para el hombre si es cierto he aqu el postulado sartreano que el hombre es el ser cuya aparicin hace que un mundo exista De esta forma, observamos estos puntos extraordinariamente importantes para la nocin sartrcana de la libertad:
~.

La libertad es creacion. La libertad es nada. c) El ser libre del hombre (su no-ser) es lo que hace que un mundo exista. d) La toma de conciencia dc la libertad, que soy, produce la an gustia.
58 Jojxer, R., Sartre ou la Thotoge de absurde, Pars, Libraii-ie Arthme Fayard, 1965, p. 12. ~ SAR[RF, it. P., Situacin. 1, cd. cit., PP. 234-47.

a) b)

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Estos cuatro puntos nos muestran la nocin de una libertad que se enraiza con el absurdo. El hombre creador de valores del pensamiento de Nietzsche se manifiesta en este ser libre de Sartre. Mi libertad es el nico fundamento dc los valores.., y la posibilidad de invertir los valores hace su aparicin como mi posibilidad ~< en cuanto que el valor es consustancial al pour-soi. Este valor que no es objeto de tesis sino que es vivido como el sentido concreto de esa falta que constituye mi ser presente ~ da pie a la consideracin de esta identidad del ser-libre con la nada que soy, en la medida en que se es libre porque no se es suficientemente. El hombre es libre porque no es s mismo (el SOl del En-soi) sino presencia a s precisamente, en cuanto que es lo que no es, es lo que debe-de-ser y no es lo que es. Con otras palabras, el hombre es libre en la medida en que no es un en-sol petrificado en s mismo, sino trascendencia y proyecto. Existe una identificacin porque la libertad es la nada que es sida en el meollo del hombre y que obliga a la realidad humana a realizarse, a hacerse, en lugar de ser. Este punto es importante y no entra en conflicto con lo anteriormente expuesto. Cuando Sarre habla de la nada que es sida, no hay que entender por ello una independencia de la nada respecto del ser y ni siquiera, por supuesto, una libertad ajena del ser. Se trata ms bien, de una nada, de una libertad que es nihulizada por un ser que es su propia nada, su propia posibilidad, ya que la nada no es otra cosa que la nada de ser del hombre 63 en eso, radica la nada que es sida, en cuanto que ser libre, para Sartre, es la expresin dcl movimiento existencial o uihilizacin de la iiada pues, ser libre, es romper el determinismo causal, romper con el pasado y fugarme de los hechos que dejo a mis espaldas, de la misma manera que el arado, en su avance, deja el surco ya realizado. Ser libre es nihilizar el en-soi que soy yo y convertirme en pour-soi. Es decir, ser libre es dejar coincidir la libertad y la conciencia con esa nada que soy porque, en la libertad, el ser humano es su propio pasado como tambin su futuro sous forme de nantisation Es de esta manera cmo la toma de conciencia de esa libertad produce la angustia. Cuando Sartre afirma que la angustia es el modo de ser de la libertad como conciencia de ser ~ hay que preguntarle qu hay que entender por ese ser. A esto podramos aadir, y pienso que sin salirnos del contexto sartreano, que esa conciencia de ser es
64

SARTRE, 3. P., EN., p. 76. Ibid., pp. 138-39. <Lbomrne est libre parce quil nest pas sol mais prsence ti sol. Ltre qui est ce quil est nc saurait tre libre> (EN., p. 516). 63 Ibid.
60

61 62

65

Ibid., p. 66.

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conciencia de ser libre o, lo que es lo mismo, conciencia de no ser, y es por ah por donde se patentiza la angustia en cuanto que sta es el reconocimiento de una posibilidad como mi posibilidad t en cuanto que el ser de la realidad humana es pura accin, movimiento que lleva en su seno el no-ser. Esta angustia que hemos encontrado supone la reflexin Emerjo slo y, en la angustia y frente al proyecto nico y primero que constituye mi ser, todas las barreras se derrumban nihilizadas por la conciencia de mi libertad. Yo decido sobre todo ello, yo solo, injustificable y sin excusa. De esta forma, la angustia es, pues, la captacin reflexiva de la libertad por ella misma. La angustia nace como estructura de la conciencia reflexiva en cuanto sta considera a la conciencia come refleja Pero. si la angustia es estructura de la conciencia, cmo podemos adoptar conductas de huida?, no es acaso contradictorio y absurdo el pretender buir de aquello de lo que no debemos de huir precisamente porque se confunde con nosotros mismos?, qu significa este hecho de la huida de la angustia?, acaso ello no significa huir de nuestra misma libertad, en definitiva, dc nuestro propio ser? Acaso con la huida se suprime la angustia? No podemos suprimir la angustia, pues somos angustia69, en caso de suprimirla dejaramos de ser. Cuando Sartre afirma pues la posibilidad de una huida de la angustia no se refiere con ello a que dejemos de ser angustia. Sartre dice que adoptar conductas de huida a la angustia es tan slo huir para ignorar que soy angustia. Pero ste es el hecho: no puedo ignorar que huyo. Es decir, este dato viene a confirmar el hecho de que conocer que huyo es conocer que soy angustia Tal intento de huida a la angustia es lo que Sartre llama Mauvaise Foi. Para determinar el sentido que Sartre otorga a la mauvaise foi es necesario empezar sealando que, para Sartre, la mauvaise foi es el mal ontolgico de la conciencia pues sta es en su ser lo que no es y no es lo que es. Explicitemos el sentido dc esta cuestion. Sartre seala que es necesario no confundir la mauvaise joi con la mentira a secas ya que, si bien, la mauvaise foi es mentirse a s mismo, ello no implica la posibilidad de identificarla con la mentira.
~. 68 ~

~6 Langoisse est la crainte de nc pas me trouver ce rendez-vous, de nc plus mrne vouloir mt rendre (EN., p. 73). ~ la peur et 1angoisse son.t exclusives lune de lautre, puisqee Ja est aprhension irrflchie du trascendant et langoisse apprhension rflechie du soi (EN., Pp. 66-67). 66 Launoisse nait comine structure de la conscience rflexive en tant quelle considre la coriscienco rflchie <EN., p. 78). 69 <fi est corlain que nous nc saui-iois la supprimer puisque nous sommes angoisse (EN., p. 81). Aiusi nc peut-elle (la angustia), proprement parler, tre ni masque ni vite (EN., p. 82).

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En la mentira a secas, el engaador sabe la verdad y la oculta a los dems, por eso dir Sartre que la mentira es una conducta de trascendencia En cambio, para la mauvaise fol soy yo mismo quien enmascara la verdad para m. Es decir, que mientras que para la mentira hay una dualidad de engaador-engaado, en la mauvaise fol esa dualidad se ha unificado en la misma persona, en m, que soy, a la vez, el engaador y el engaado. Aqu, no padezco la niauvaise Joi sino todo lo contrario: soy de mala fe. El padecer implicara algo extenor que me invade. Pero el ser una cosa es algo que no proviene del exterior sino que se identifica con mi yo, es mi ser. Cmo es posible esto?, cmo puede explicar Sartre el hecho de que la conciencia se afecte a si misma de mala fe? Para ello seria necesario una captacin pre-reflexiva de la conciencia como siendo de Mata Fe. Mo implica esto una contradiccin? Sartre est atento a estas objeciones que, al fin y al cabo, no son ms que una simple variacin de la paradoja del mentiroso, resolver el problema afirmando que, si bien la mala fe es una estructura psquica metaestable, no por ello tiene que prescindir de una forma autnoma y duradera. Se puede vivir en la mala Fe, lo cual no implica que haya brotes de cinismo y de buena fe 1 Sartre rechazar la interpretacin que hace el psicoanlisis emprico acerca de la Mauvaise joi. El psicoanlisis, segn Sartre, sustituye la nocin de Mala fe, con la idea de una mentira sin mentiroso y pone en lugar de la dualidad de engaador-engaado, el ello y el yo, es decir, la dualidad consciente-inconsciente. Sartre no puede estar de acuerdo con esa sustitucin pues piensa que el individuo no acepta nicamente la hiptesis que le ofrece el psicoanalista. El mdividuo ve lo que es y esto es nicamente posible si no ha dejado nunca de ser consciente de sus tendencias ms profundas. De ah la conclusin sartreana de que la interpretacin psicoanaltica slo permite al hombre un prendre connaissance de lo que es, pero no un prendre conscience de ese hecho pues el hombre no pierde nunca la conciencia de lo que es. As pues, para el psicoanlisis existencialista, ninguna realidad psquica es inconsciente, lo cual no es ms que la consecuencia de la identificacin de la conciencia con la existencia Lo cual explica el hecho de la existencia de conductas de Mala fe.
~ ~.

7> Le rnensonge est une conduite de raseendance... ji suppose ilion existence, lexistence (le lautre, Inon existence pour lautre ot lexistence de lautre pour rnoi. (EN., p. 87). 72 JJ sernblo done que jo doive tre de honne foi au mutus en cec que e suis conscient de ma mauvaise foi (EM., p. 88). ~ Orn peul vM-e dans la mauvaise fol, ce qni nc veut pas dire quon nait de brusques rveils dc cvnisme ou de bonne foi (F.M., p. 88V ~ STFR, Alfred., La filosofa dc Sartre y el ]sicoai;lisiS existencialista, Buenos Aires, Compaa Editoial Fabril, 1962, p. 148.

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Escojamos un ejemplo de conductas de Mala fe expuesto por Sartre, el de la mujer que acude a la primera cita. Esta mujer sabe cules son las intenciones del hombre y sabe tambin que tendr que tomar una decisin al respecto. Pero a lo nico a que se atiene es a aquello que se limita al presente y no mira esas relaciones en su duracin temporal, es decir, se limita slo a lo que de respetuoso y discreto hay en la actitud de su compaero. La mujer es profundamente sensible al deseo que inspira a su acompaante, pero el deseo liso y llano la humillara y le causara horror. Pero, sin embargo, no halla encanto alguno en un respeto que fuera respeto nicamente. Para satisfacerla es menester un sentimiento que se dirija por entero a su persona, es decir, a su libertad plenaria, y que sea un reconocimiento de su libertad. De pronto le cogen la mano, este acto de su interlocutor arriesga el mudar la situacin pfovoeando una decisin inmediata, una doble actitud: si abandona la mano entre las de su compaero, es consenti el lirt; el retirarla, supone romper el encanto de ese momento. La joven abandona la mano, pero no percibe que la abandona. Y no lo percibe porque en ese instante ella es puro espritu: arrastra a su interlocutor hasta las regiones ms elevadas de la especulacin sentimental; habla de la vida, de su vida, se muestra en su aspecto esencial: una persona, una conciencia. Y, entre tanto, se ha cumplido el divorcio del cuerpo y del alma: la mano reposa inerte entre las manos clidas de su pareja; ni consentidora ni resistente: una cosa Con este ejemplo hemos entrado en el problema fundamental: el hombre es facticidad y trascendencia. Estos dos aspectos de la realidad humana son y deben ser susceptibles de una coordinacin vlida. Pero la Mala fe no quiere ni coordinarlos ni superarlos en una sntesis. Para ella se trata de afirmar la identidad de ambos conservndoles sus diferencias. Es preciso afirmar la facticidad como siendo la trascendencia y la trascendencia como siendo la facticidad, de manera que se pueda, en el instante en que se capta la una, encontrarse bruscamente con la otra. En el caso de conducta de Mala fe que hemos analizado encontramos la afirmacin de la facticidad como siendo la trascendencia. Por un lado, las palabras y los gestos del hombre han sido desprovistos de su significacin verdadera, no con la intencin de suprimirlos, de desbaratar ese engao, sino con la intencin de llevarlos ms all de la apetencia fsica. Este es el sentido que Sartre quiere dar cuando dice que la mujer ha desarmado las conductas de su pareja reducindolas a no ser sino lo que son, es decir, a existir en el modo del en-sol Pero, por otro lado, se permite disfrutar del deseo de l en la medida en que lo capta como no siendo lo que es,
~

Elle a dsarm les conduites de son partenaire en les rduisant ntre que ce que/les sont, cest--dire exister Sur le inode de Ven-sai (EN., p. 95).

~ 76

SARTRE.

1. P., EN., pp. 94-95.

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es decir, en que le reconocer su trascendencia. Y, finalmente, sin dejar de sentir profundamente la presencia de su cuerpo, se realiza como no siendo su propio cuerpo, y lo contempla desde arriba como un objeto pasivo al cual pueden acaecer sucesos pero que es incapaz de provocarlos ni evitarlos, porque todos sus posibles estn fuera de l As pues, y en definitiva, el que obra de Mala fe parte de la facticidad que uno es y se lanza a una trascendencia. De esta forma, otro de los instrumentos dc los que se sirve la Mala Fe es el juego del para-s y el para-otro En la Mala fe se juega a ser algo que no se es, como juega e mozo del caf a ser mozo de caf, como juega Goetz la partida del bien y del mal n, como juega Hugo a ser asesino Todos estos conceptos, todos estos juicios, remiten a lo trascendente, no se quedan en el ser puramente fctico. Se trata simplemente de
~ ~

posibilidades abstractas, de derechos y deberes conferidos a un sujeto,


el que yo debo-de-ser y que no soy, me lo represento, me lo imagino,

juego a ser una cosa que, en realidad, no soy&, de ah que tome Sartre la expresin de Valry soy una divina ausencia> y la haga suya pues,
para Sartre, soy un ser que por todas partes escapo a mi ser pero que, sin embargo, estoy condenado a ser

Pero la Mala fe no quiere slo ocultarnos el ser que somos, sino que quiere constituirnos como siendo aquello que no somos. De esta forma, incluso la sinceridad, en su estructura esencial, no difiere de la mala fe. Ms an, para que la mala fe sea posible (recurdese que la
mala fe es constitutiva de la condicin humana, somos de mala fe, segn recogamos ms arriba), es menester que la sinceridad misma sea de mala Fe. La condicin de posibilidad de la mala fe es que la realidad humana, en su ser ms inmediato, en la intraestructura del cogi-

to pre-reflexivo, sea lo que no es y no sea lo que es 83


Pero, advierte Sartre, el verdadero problema de la mala fe es que
es FE, creencia. De ah que no pueda considerarse como evidencia ni

como motivacin. El problema dc la Mala fe es un problema de creen~ Paree que tous sos possibles sont hors de lui (EN., p. 95) Mais ce concep ntaslabie lrasceildance-facticit, sil cst un des mstrnments de base de la mauvaise fui, nest pas seul. en son genve. On usera pareillement dune ausre duplicit de la ralit hurnaino... que ltro pour-soi inlplique conlplmenairoment un tro-pour-autrui (EM., p. 97). SARTRE, J. P., Le diablo ot lo bon <lien, Pars, Gatlintard, 1951, pp. 102-1.03. ~ S>xunu, J. P., Los meis sales, Pars, Gallirnard, 1947, te.rcct- cuadro, escena primera. Si Si jo le suis (mozo de caf), ce nc peut trc sur le modo de ltre en-soi, Jo le suis sur le mode dtre ce que jo nc .sii!s pas (F.M., p. 100). 82 Dc tonto part jchappe ltre et pourtanl e suis (EN., p. 100). ~ La condition do possibilit do la mauvaise fui, cest que la yalit brnnaine, dans son tre le plus irumdial, dans la inlrastructure du cogito prrrflexif, soit ce guelle nest el no soil ce quelle es (EN., p. 108).
76

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cia: se cree o no se cree de mala fe, se cree o no se cree de buena fe 84 El acto primero de mala fe se lleva a cabo para huir de aquello que no se puede huir, es decir, de lo que se es. El proyecto mismo de huida revela a la mala fe, una ntima desagregacin en el seno del ser, esa desagregacin que ella quiere ser. As, la posibilidad de la mala fe pone de relieve que es ella misma una amenaza inmediata y permanente de todo proyecto de ser humano, que la conciencia esconde en su ser un riesgo permanente de Mala fe. Y el origen de este riesgo hay que hallarlo en el hecho de que la conciencia sea, a la vez, y en su ser, aquello que es lo que no es y no es lo que es

3. La aparicin del Otro y el conflicto de las libertades


Los pargrafos anteriores nos han puesto de manifiesto una doble regin de ser claramente diferenciadas entre s: la regin del En-sol y la regin del pour-soi, que se nos ha presentado como conciencia, libertad y nada, en un constante proyecto de ser. Sin embargo, es necesario un tercer elemento: el ser para-otro que inevitablemente soy, exige la delimitacin de ese otro, lo distinto de m, que tan fundamental ha de ser para la constitucin de mi propio ser. El ser en el mundo es indicativo de la coexistencia humana, aunque tal coexistencia no sea siempre una coexistencia pacfica y se nos devele como coexistencia trgica expresin de un conflicto intersubjetivo, Para Sartre, el otro o el prjimo no entra dentro del campo de la probabilidad. Para l, el otro no es algo que quiz exista y el obrar humano no consiste en un obrar como si el prjimo existiese. Para Sartre, el otro existe realmente, lo reconoce y le otorga su categora principal: la de ser coautor de nuestra propia existencia individual. Los dos, el otro> y yo, somos responsables de nuestra existencia Con otras palabras: el pour-soi, que soy yo, remite necesariamente al para-otro. Necesito del prjimo para captar con plenitud todas las estructuras de mi ser hasta el punto de que, sin el otro, mi ser se
~.

desvanecera. Aqu debemos encontrar las razones por las cuales Sartre afirma que, si queremos captar en su totalidad la relacin de
84 La dcision dtre de mauvaise foi nose pas dire son nom, elle se croit et nc se croit pas de mauvaise fui, elle se crit et ne se croit pas de bonne fui (EN., p. 108). 85 Longino de ce risque (de ser de mala fe) cest que la conscience, la fois et dans son tre, est ce queIIe nest pas ce quelIe est (EN., p. 111). 86 Ainsi e suis responsable pour moi-mme et pour tous, et jo erde une certaine irnage de lhomme que e choisis; en mo choisissant, je choisis lhomme (SARTRE, J. P., Lexistentalisme es un humcuiisme, ed. cit., p. 27). 67 Jai besoin dautrul puar saisir plein toutes les structures de mon tre, le pour-sui ronvoie au pour-autrui (SARTRE, it. P., EN., p. 277).

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ser entre cl hombre y el ser en~soiR, es necesario plantearse la doble pregunta en torno a la existencia del prjimo y saber cules son las relaciones de m ser con el suyo

a)

La concepcin sartreana del otro

Cuatro puntos claves encontramos en la exposicin sartreana del otro y que podemos esquematizar de la siguiente manera:

referente a la existencia del <otro no ha de aportarse ninguna prueba. El cogito del otro se confunde con mi propio cogito. El cogito debe revelarnos al otro no como objeto. El otro debe aparecer al cogito como no siendo yo, pero esta negacin debe ser del tipo de negacin interna.

Ciertamente, para Sartre la existencia del otro> no es algo conjeturable ni probable % sino algo cierto. Y existe el otro con certeza no porque sea objeto de conocimiento, y aqu se centra la crtica sartreana al solipsismo, sino porque en ese otro hay un Cogito que le concierne, que le pertenece, que es un ser que posee relacin con otros seres y que, en su ser, mantiene las coordenadas de toda conciencia. El otro no estar presente en mi experiencia, a no ser que se considere como tal a la misma ausencia. El otro, en su ser, es huidizo respecto de m, se escapa. Entre el otro y yo, existe una
88 El Pour-soi en su estructura de facticidad, trascendencia y temporalidad, es un ser que lleva en s mismo su negacin: La condition ncessaire peur quil salt possible de dire ;zon, cosi que le non-tre soit une prsence perptuclie, en naus et en dehors ole neus, cest que le nant han/e ltre (EN. p. 47). Este carcter dc negacin interna que posee el Pour-soi, y debidu a su radical exigencia de trascendencia, en cuanto sta es la estructura de la conciencia, se halla lanzado en su intencionalidad, hacia una plenitud de ser (el ser-en si) la cual ntnca conseguir, pues debera, siendo pat-a-s ser, a la vez, en-s, haciendo del hombre une passion mutilo (EN., p. 708). El para-s es, por tanto, un ser en perpetuo fracaso en cuanto que intilmente perseguir esa petrificacion en el ser en-s, puesto que tan slo lo conseguir con la muerte. Aqu aparece una diferencia de Sartre respecto de Heidegger: la muerte no sera el objetivo del hombre o, mejor, el hombre no es un ser-para-la-muerte. El hombre, para Sartre, no va hacia la muerte, sino que es la muerte la que adviene al hombre hacindole en-s. Mon proet vers une mort est comprhensible (suicide, martyre, broisme), mais non le projet vers ma mor comne posssbilit indtermindo de nc plus raliser de prsence dans e monde, car ce projet secad destruction de tous les projets. Ainsi, la mor no saurait tro ma possibilit propre; elle nc saurait mme pas tre une de mes possibilit.s (EN., p. 624). >9 Mon rapport autrui es dabord et fondamentalement une relation dtre, non de connaissance connaissance (EM., p. 300). 90 <cje nc conjecture pas lexistence dautrui: je laffirme (EN., p. 308).

Las bases ontolgicas del conflicto intersubje/ivo

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relacin de negacin, pero no tan slo de una negacin externa, como sera el caso del realismo 9> y por eso es desechado por Sartre en cuanto que, en definitiva, ese realismo se reduce, a la hora de estudiar al otro, a un idealismo Sartre concordar con el realismo en la medida en que ste afirma la certeza de la existencia del otro, pero diferir de l en la forma de comunicacin entre el otro y yo93, en la forma de mi percepcin del otro, que no podr ser en el orden del conocimiento sino en el orden del ser. Lo mismo sucede a Kant, para quien el problema del otro le es ajeno al buscar tan slo las condiciones de posibilidad de la experiencia posible. Pero cl otro no puede ser ni un concepto regulador ni un concepto constitutivo ~ de la experiencia, ya que ello estara en contradiccin misma con el sistema kantiano. El mismo hecho de que la visin del giro copernicano se convierta en el tema
~.

.dans la mesure o le ralisme tente de rendre compte de la connaissance par une action du monde sur la substance pensante, it ne sest pas souci dtablir une action immdiate et rciproque des substances pensantes entre elles: cest par lintcrmdiaire du monde quelles covnmuniquent; entre la conscience dautroi et le mienne, mon corps comme chose du monde et le corps dautrui sont les intermdiaires ncessaires (E.N., p. 277). ~...le r~aiisme nc fait aucune place Jintuition dautrui: il ne servirait rien de dire guau moins le corps de autre nous est donn, et que ce corps est une certaine prsence dautrul ou dune partie dautrul: jI est vrai que le corps appartieri la totalit que nous nommons ralit humaine comifie une de ses structures. Mais prciseinent il nest corps de Vho,nme quen tant quil existe dans lunit indissoluble de cette totalit, comme lorgane nest organe vivant que dans la totalit de lorganisme. La position du ralisme en nous livrant le corps non point envelopp daus la totalit humaine inais part, comifie une pierre ou un arbre ou un inorceau de cire, a tu aussi srement le corps que le sealpel du physiologiste en sparant un morceau de chair de la totalit du vivant. Ce ,zest pos le corps dautrui gui est prscnt lintuition rnliste: cest un corps (EN., p. 278). 92 de . . .pour avoir pos la ralit du monde extrfeur, le ralisme est forc verser dans lidc=alisme lorsquil envisage lexistence dautrui. Si le corps est un obet edel agissant rellement Sur la substance pensante, autrul devient une pure reprsentation, dont lesse est un simple percipi cest--dire, dont texistence est mesure par la connaissance que nous en avoas (ibid., p. 279). ~3 Comunicacin que, como dijimos ms arriba (nota 89), debe ser en el orden del ser y no en el orden del conocimiento. El prjimo debe estar implivado en ini ser. Este es el verdadero sentido, para Sartre, que debe tener el Mit-Sein heideggeriano. ~ Kant: proccup, en effet, dtablir les bis universelles de la subjectiril, gui sont les mmes pour tous, it aa pas abord la question des personnes. Le sujet est seulement lessence eommune de ces personnes, il ne saurait pas plus permettre cte dterminer leur multiciplit que lessence dhonime, pour Spinoza, ne perrnet de dterminer celle des hommes concrets. 11 semble done dabord que Kant cid rang le problrne dautrul parmi ceux qul nc relevaient pas de Sa critique (ibid., pp. 279-280). ~ El prjimo escapa a mi experiencia: <Se vise autrul en tant quil est un systme li dexprienees hors datteinte dans lequel je figure comine un objet parmi les autres (ibid., p. 283). 96 Laut.-e ne peut done nous apparaitre saus contradiction corun-le organisan. notre exprience: U y aurait surdtermination do phnonrne (ibid., p. 281).

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cenital del pensamiento kantiano, hace imposible y obliga a fortiori a rechazar al otro como el regulador de mi experiencia en cuanto que, por principio, es el Yo pienso quien debe regular y constituir mi experiencia No, en consecuencia, a estas filosofas clsicas en cuanto que, al tratar el problema del otro en una relacin de exterioridad, en una relacin de conocimiento, se cae en un cierto solas ipse cuya nica solucin, falsa a la mirada sartreana, es el recurso a Dios. Pero Dios no puede ser garante de la existencia del otro> Urge por tanto una nueva revisin del problema. Hegel, Husserl y Heidegger estarn presentes aunque no de forma absoluta en cuanto que han de tenerse en cuenta los postulados ontolgicos sartreanos. Pero al igual que estas filosofas clsicas, parece que la filosofa de los siglos xix y xx haya comprendido que no poda escapar al solipsismo si encaraba al yo y al otro bajo el aspecto de dos sustancias separadas: toda unin de estas sustancias, en efecto, debe ser tenida como imposible. De ah que el examen de las teoras modernas nos revele un esfuerzo por encontrar en el seno mismo de las conciencias una ligazn fundamental y trascendental con el otro que sera constitutiva de cada conciencia en su mismo surgimiento. Pero, si bien parece abandonarse el postulado de la negacin externa, se conserva su consecuencia esencial, es decir, la afirmacin de que mi ligazn fundamental con el otro es realizada por el conocimiento Tal es, a juicio de Sartre, la posicin de Husserl, Hegel y Heidegger quienes, a pesar de establecer avances importantes en relacin con las filosofas clsicas, no por ello escapan del todo
~. ~ ~

97 Kant, en la primera edicin de la Crtica, al hablar de Ja deduccin trascendental de las categoras, nos dice. Si los conceptos puros del entendimiento son posibles, ms todava, necesarios, en relacin con la experiencia, ello se debe tan slo a que nuestro conocimiento no se ocupa ms que de fenmenos cuya posibilidad reside en nosotros mismos y cuya comunicacin y unidad (en la representacin de un obieto) slo existe igualmente en nosotros. Dichos conceptos preceden, pues, a toda experiencia y son los que tienen que hacerla posible en lo que a la forma de sta se refiere (Crtica d la Razn pura, A, 130, trad. de Pedro Ribas, Madrid, Ed. Alfaguara, 1978, p. 151). En la segunda edicin nos seala: En relacin, pues, con la variedad que me ofrecen las representaciones en una intuicin, tengo conciencia de la identidad del yo, ya que las llamo a todas representaciones mas, que forman, por tanto, una sola. Ello equivale a decir que tengo conciencia a priori de una ineludible sntesis originaria de apercepcin. A esta unidad han de estar sometidas todas las representaciones que se me den, y a ella han de ser reducidas mediante una sntesis (o. c., B, 135-136, trad. Pedro Ribas, p. 156). une thorie positive de lexistence dautrui devrait pouvoir la fois viter le solipsisme et se passer du recours Dieu si elle envisagcait ma reation originelle aurui comme une ngation dintriorit, cest--dire coinme une ngation qui pose la distinetion originelle dautrui et de moi-mme dans la mesure exacte o elle me dtermine par autrui et o elle dtermine autrui par inoi (SARTRE, EN., p. 288). ~ Ibid., p. 288.

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a ese escollo del solipsismo. Husserl, por ejemplo, apuntar Sartre, a pesar de hacer aparecer al Ego del otro en contemporaneidad con el mo, desde el momento en que mantiene al Ego trascendental hace que el ego emprico del otro y el mo, no sean ms que un conjunto de significaciones y, en consecuencia, la relacin que pueda mantener con l es una relacin de conocimiento im Hegel, sin embargo, hace aparecer al otro como una autoconciencia en y para-si en cuanto opuesta a otra autoconciencia (la ma) implantada a travs de su mutuo reconocimiento Pero le sucede lo propio del idealismo absoluto: la reduccin del conocimiento al ser le lleva, inexorablemente, a que, en definitiva, mi relacin con el otro est encardinada en la misma existencia de mi conciencia. Optimismo epistemolgico y optimismo ontolgico i03 en Hegel que hace desviar el problema a linderos prximos al solipsismo.
~>~

.190 ...pour avoir rduit l~tre une srie de significations, le seule liaison que Husserl a pu tablir entre mon tre et celui dautrui est celle de la connaissance (ibid., p. 291). 1W El movimiento de la autoconciencia en su relacin con otra conciencia se representa como el hacer de la una; pero este hacer de la una tiene l mismo la doble significacin de ser tanto su hacer como el hacer de la o/ra; pues la otra es igualmente independiente, encerrada en s misma y no hay en ella nada que no sea por ella misma. La primera autoconciencia no tiene ante s el objeto tal y como este objeto slo es al principio para la apetencia, sino que tiene ante s un objeto independiente y que es para s y sobre el cual la autoconciencia, por tanto, nada puede para s, si el objeto no hace en s mismo lo que ella hace en l. El movimiento es, por tanto, sencillamente el movimiento duplicado de ambas autoconciencias. Cada una de ellas ve a la otra hacer lo mismo que ella hace; cada una hace lo que exige de la otra y, por tanto, slo hace lo que hace en cuanto la otra hace lo mismo; el hacer unilatenl sera ocioso, ya que lo que ha de suceder slo puede lograrse por la accin de ambas (HEGEL, Fenomenologa del Espritu, trad. Wenceslao Roces, Mxico, FCE, 1966, p. 114). 102 En cuanto que il lui parait en effet que la vrit de la conscience de soi peut apparaitre, cest--dire quun accord objectif peut tre ralis entre les conscences sous le nom de reconnaissance de moi par autrui et dautrui par mol. Cette reconnaissance peut tre simultane et rciproque: e sais quautrui me sait comme soi-nme, elle produit en vrit luniversalit de la conselence de sol. Mais lnonc correct du problme dautrui rend imposible ce passage luniversel. Si, en effect, autrul doit me renvoyer mon soi, it faut quau terme au moins de lvolution dialectique, il y ait une commuae mesure entre ce que je suis pour tui, ce quil est pour moi, ce que je suis pour moi, ce quil est pour tui. Certes, cette homognit nexiste pas au dpart, Hegel en convient: la retation Maitre-Esclave nest pas reiproque. Mais il afume que la rciprocit doit pouvoir stablir. Cest quen effet il fait au dpart une confusion si habile quelle semble volontaire entre lobjectit et la re (SARTRE, E.N.,

p. 296).

103 En cuanto que ~<IIne se pose pas la question, en effet, des relations de Sa propre conscience avec celle dautrui mais, faisant entirement abstraction de la sienne, il tudie purement et simplement le rapport des coascences dautrui entre elles, cest--dire le rapport de consciences qui sont pour lui dj des objets, dont la nature, daprs lui, est prcisment dtre un type particulier dob jets le sujet-objet et qui, du point de vue totalitaire o il se place, sont rigoureusement quivalentes entre elles, bien bm quaucune delles soit spare des autres par un privilge particulier> (ibid., p. 300).

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Heidegger, aunque aprovecha los resultados de sus antecesores no por ello escapa totalmente al idealismo pues, an introduciendo esa positiva aportacin del Mi-sein, ese ser-con est captado desde mi ser, no poseyendo fuerza suficiente para dar cuenta del puente entre mi ser y el del otro Existe para Heidegger una cierta nocin preontolgica del otro, pero siempre a partir de mi ser. Esta no es la postura sartreana. La exigencia de una trascendencia absoluta debe estar presente en la misma inmanencia absoluta. El ser del otro viene exigido por el lanzamiento del pour-soi hacia el ensoi. Mi ser pour-soi debe entregarnos cl pour-autrui, pero no a partir de mi ser, sino que mi ser ser nicamente captable desde el momento en que me lanza hacia el otro. El prjimo, en su Cogito, se halla confundido con el mo. El otro es aquel que no soy yo y hacia el cual se lanza mi propio ser para comprenderse l mismo. En consecuencia, para Sartre no ser aceptable la solucin husserliana en cuanto que el Ego emprico del prjimo es una significacin de su Ego trascendental. Tampoco lo ser la solucin hegeliana en cuanto que, a pesar de hacer depender la existencia del otro de mi propia conciencia, mi relacin con l es de conocimiento a ser. Igualmente sucede con el Mit-sein heideggeriano que implica un cierto conocimiento preontolgico del otro partiendo desde mi ser. Sin embargo, si es aceptable la idea que presentan de una cierta confusin y dependencia del Cogito ajeno con mi propio Cogito, pero esta relacin, ya lo hemos explicitado, no es del orden del Conocimiento sino del orden del ser y, elo, porque hay un cogito que le concierne> cuya caracterstica fundamental, sealamos en el primer pargrafo es la de ser conscience (de) conscience y no conocimiento, que implicara la dualidad de sujeto-objeto. El Cogito nos lanza hacia el En-soi, el pour-soi es pour autrui. En consecuencia, afirma Sartre, no debo encontrar en m razones para creer en la existencia del prjimo, sino que debo encontrar al prjimo, como
105 804 ~ semble que Heidegger... se soit pro[ondmcnt pntr ce celle double ncessit: 1..>, la relation des ralits humaines doit tre une relation dtre; 2. cette relation doil faire dpendre les ralits humaines les unes des autres, en leur tre essentiel (ibid., p. 301). ~ <Mon tre-avec sasi partir de rnon tre nc peut tre considr qte comme une pure exigenee fonde dans mon tre, et qui nc constitue pas la moindre preuve de lexistence dautrui, le moindre pon[ entre moi et lautre (ibid., p. 305). <Lexistence dun tre qvec ontologique et, par suite, apriori, reud impossible tonte liaison ontique avec une ratit-huniaine concrte qu surgrait pounsoi comme un trauscendant absole. Ltre-avee con~u comine siructure de mon tre m>isole aussi srement que les arguinents du solipsisme. Cest que la tra,scendance hcideggrienne est un eoncept de inauvaise oi: elle vise, certes, dpasser lidalisrne, et elle y parvient dans la mesure o celui.-ci noes prsente une subjcctivit en repos en elle-mme et contemplant ses propres nages. Mais lid-alisme ainsi dpass nest quune fornie btarde de lidalisme, une sorte de psychulogisme empirio-criticiste (ibid., p. 306).

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no siendo yo t El otro no se nos presenta como objeto, en tal caso sera tema de conocimiento y no de ser, por lo que el otro se nos volvera conjeturable y problemtico. La estructura del otro es una estructura de negacin interna, que es la conexin sinttica de dos t-ininos cada uno de los cuales se constituye negndose del otro. Yo no soy el otro y ste no es yo. Negacin recproca que conduce a una serie de consecuencias: 1. Hay una multiplicidad de prjimos, pero stos no son coleccin sino totalidad. Con otras palabras, se hallan dentro de la misma textura de su ser, tan entramados entre s que la percepcin de uno de ellos es la percepcin de la totalidad. 2. No podemos situarnos desde el punto de vista del todo. 3. Y esta totalidad es totalidad destotalizada ya que lleva en s misma la negacin, como el pour-soi
~

b)

La dialctica de la cosificacin. El sentido de Le Regard

El mirar es la accin por la cual el otro se hace presente a m. Este hacerse presente es una forma de objetivizacin del otro aunque, ciertamente, esta presencia objetiva sea, en realidad, una objetividad sul generis; la objetividad de la ausencia que contrasta, precisamente, con la objetividad de la presencia. Nuestro inters en este apartado es examinar, de un lado, el sentido de la objetividad peculiar de la ausencia que es la objetividad propia del otro> tal y como Sartre nos lo explicita. Tal examen se llevar a cabo a propsito del ejemplo sartreano de le regard. De otro lado, se trata de ver cules son las reacciones primarias del sujeto que se siente mirado por el otro. Finalmente, especificar qu sea en realidad ese prjimo del que he captado su existencia en y por su mirada dirigida hacia mi. Si por un momento pudiramos pensar en la pura y simple existencia aislada, el otro carecera de inters para la fenomenologa existencial. El hecho de otorgar uno de los ms importantes papeles a este problema, hace entrever an ms la necesidad de aceptar la tesis de la co-existencia implcita en la caracterizacin filosfica del hombre como ser-en-el-mundo. El otro, ciertamente, se nos aparece en la calle cuando paseamos, en el parque cuando descansamos y en el dilogo cuando hablamos. Es decir, el prjimo, en un primer momento surge como objetivado para mi08. De la estricta
EN., pp. 308-309. Ibid., Pp. 309-310. 08 Est-il vrai quune, au rnoins, des modalits de la prsence moi dautrui est lobjectit (ibid., p. 310).
~ 107

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consideracin del otro como objeto para un conocimiento Sartre sabe lo que est destinado a concluir: el carcter conjetural del mismo. De ah que la objetividad dada por Sartre al otro sea una objetividad de tipo especial: la de la ausencia. Un ejemplo sartreano sirve para aclarar esta cuestin. Estoy en una plaza pblica, nos dice, y no lejos de m hay csped y sobre l unos asientos. Sobre uno de ellos, un hombre sentado al cual capto, a la vez como objeto y como hombre. Qu sentido tiene esto? Considerar a ese hombre como objeto es situarlo a dos metros y medio de un rbol, sentado en un banco, en una palabra llevo a cabo sobre l una accin espacializadora. Ahora bien, si lo considero como hombre ese cuadro vara. En realidad, puede considerarse que el csped, el banco y el hombre forman un cuadro. Ahora bien, la significacin me huye: eso guarda relacin con mi visin, pero tambin guarda relacin con el hombre que se halla sentado el cual, a su vez, tambin otorga una significacin, la suya, a la escena del parque. As, con la aparicin del hombre> en el parque la situacin deja de pertenecerme, ya no soy dueo de la situacin i09 Hay que distinguir, en consecuencia, un prjimo-objeto que ve aquello que yo veo, y un prjimo-sujeto con el cual mantengo una relacin Fundamental: la posibilidad de ser visto por l. Con otras palabras: con l tengo la posibilidad de convertirme, para l, en projimo-oh jeto. Esto es lo que se expresa con el concepto ser-visto-porotro, lo cual no puede deducirse ni de la esencia del prjimo-objeto, ni de mi ser-sujeto: Ltre-vu-par-autri est la vrit du voir-autrui De esta forma, la nocin del prjimo es siempre la nocin de un ser aqu y ahora, en relacin conmigo y en el mundo: el hombre se define con relacin al mundo y con relacin a mi, es ese objeto del mundo que determina un derramarse interno del universo.., es el sujeto que se me descubre en esa huida de m mismo hacia la objetivacin1. Por lo tanto, hay que explicitar el sentido de la mirada, el sentido del ser-visto-por-otro, que es la nocin misma del otro. Cul es mi reaccin ante esa mirada que se me echa encima? Sartre menciona tres tipos de reacciones: miedo, vergflenza y orgullo. En primer lugar, e sujeto siente miedo, no angustia, y lo siente porque piensa que su libertad, su ser, est en peligro ante la libertad del otro. La mirada del otro dirigida a m me alcanza y hace cambiar de actitud ponindome en guardia. El centinela, ante un ruido en la noche, siente el escalofro de una posible infiltracin. La mirada del otro es como si me abrieran por detrs, como si me abrieran el pe~

<

Ibid., p. 313.

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cho y me arrancasen el corazn, es el descubrimiento de mi intimidad. El ser mirado es, al igual que Adn, darse cuenta de la desnudez humana, de la misma manera que se desnudan con la mirada los personajes de A puerta cerrada. El ser mirado, para Sartre, es esa existencia que experimenta Roquentin, la mirada es esa existencia que toma mis pensamientos por detrs y dulcemente los abre por detrs, me traviesa por detrs, detrs de mi alguien me alimenta en burbujas de existencia 1U Sentirse mirado es, para Sartre, sentir la existencia absurda que soy. Qu es sino miedo lo que siente Daniel ante una mirada?: T has sentido en el metro, en el teatro... la impresin sbita e insoportable de ser espiado por la espalda... Yo no he podido captar esa mirada como uno puede hacerlo, a la pasada de un perfil, una frente o unos ojos, pues su carcter propio es el de ser imposible de captar. Solamente me comprim, me recog, yo era a la vez opaco y transparente, exista en presencia de una mirada. Desde entonces, no he dejado de ser ante testigo. Ante testigo, an en mi habitacin cerrada; a veces la conciencia de ser traspasado por esa espada, de dormir ante un testigo, me despertaba con sobresalto. Para decirlo todo, he perdido casi completamente el sueo... jQu descubrimiento!, me vean... y a ti tambin te ven, pero t no lo sabes, y no lo sabes porque la mirada no es nada, es una ausencta... Creme que esta violacin perpetua fue al principio odiosa: ya sabes que mi ms antiguo sueo era el ser invisible. Cien veces he deseado no dejar ningn rastro ni en el suelo ni en los corazones. Qu angustia descubrir de pronto esa mirada como un medio universal del que no puedo evadirme
i 13
-

Ser mirado, en definitiva es, para el pensamiento sartreano, no ser para m sino como pura remisin al otro i14 Pero si el miedo es nuestra primera reaccin ante la mirada del otro, la segunda es la vergenza. Por la vergjenza vivo el ser mirado. La mujer se ruboriza ante la mirada atenta del hombre. No conoce la mirada, pero la siente en su carne, se siente como objeto de atencin de tal manera que sus posibilidades de actuacin quedan petrificadas: Por la vergilenza reconozco que soy el objeto que el otro
~

SARTRE,

SARTRE,

14 Jai tout dun coup conscience de moi en tant que je mchappe, non pas en tant que ie suis le fondement de mon propre nant, mais en tant que jai mon fondement hors de moi. Je ne suis pour moi que comme pur renvoi

1. 1., La ncwse, Pars, Gallimard, Livre de Poche, p. 146. J. P., Le Sursis, Pars. Galliinard, Livre de Poche, PP. 468469.

autrui (EN., p. 318).

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~.

1. Adolfo Arias Muoz

mira y juzga Por la vergijenza siento que mi libertad, mi proyecto de ser, se me escapa. Por la vergiienza vivo la sensacin dc que existe alguien que me ve no como pour-soi sino como tre en-soi, como cosa. Y esto mismo es el orgullo. Orgullo y consuelo de Daniel en los Caminos de la Libertad que ve, por fin, que ES: Transformo para m la frase imbcil y criminal del profeta de ustedes, ese pienso, luego existo que tanto me hizo sufrir, pues mientras ms pensaba menos me pareca ser, y digo: me ven, luego soy. Ya no tengo que soportar la responsabilidad de mi transcurrir pastoso: el que me ve me hace ser, soy como l me ve. Vuelvo hacia la noche mi faz nocturna y eterna, me erijo como un desafo y digo a Dios: aqu estoy. Aqu estoy tal y como t me ves, tal como soy. Qu puedo hacer yo? T me conoces y yo no me conozco. Qu puedo hacer sino soportarme? Y t, cuya mirada me crea eternamente, soprtame. iMateo, qu dicha y que suplicio! Por fin me he transformado en m mismo. Me odian, me desprecian, me soportan, una presencia me sostiene en el ser para siempre. Soy infinito e infinitamente culpable. Pero yo soy. Mateo, soy. Ante Dios y ante los hombres, soy. Rece horno a. De esta forma, ante la mirada del otro reconozco mi esclavitud. Su mirada me esclaviza. La mirada del otro me despeja de mi trascendencia, mis posibilidades. Mi libertad es estrangulada y mi ser se aliena al ser un ser que es visto-por-otro 17 Con otras palabras: sentirse mirado es dejar de ser duefio de la situacin porque hay otra libertad que la ma que le hace frente Me siento desgraciado porque ,al travs de la mirada ajena, me vivo fijado en medio del mundo, como un peligro, como irremediable. Como se siente Mateo en los Caminos de la Libertad ante la mirada de Irene, o como se siente Estele ante la vista de Ins en A puerta cerrada. La mirada ejerce una accin cosificadora, hace del pour-soi que soy un En-soi en el que est ausente toda posibilidad.
118

c)

La mediacin de la corporalidad en la relacin intersubjetiva

Hemos visto cmo a travs de la mirada tenemos conciencia de la existencia del prjimo. Pero, qu es el prjimo? El otro, nos dice
lIS ~

Le Sursis, Pp. 469-470.


Autrui, cest la mor cache de mes possibilits
en

tant que je vis cette

mort comme eache au milieu du monde (EN., p. 323).

apparition de lautre fait apparaitre dans la situation un aspect que je nai pas voulu, dont je ne suis pas maitre et qui mchappe par principe, puisquil est pour lautre (ibid., p. 324).

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Sartre, es mi trascendencia trascendida. Pero, cmo llegamos a esta conciencia de la existencia del prjimo?, es que de mi ser para-s deriva este ser para-otro? Sartre en este punto es tajante: La existencia de os otros no es una consecuencia que se pueda derivar de la estructura ontolgica del para-si. Es un acaecimiento primero que depende de la contingencia del ser> 119 Qu quiere decirnos con eso? El Pour-soi tiene varios ek-tasis. El primero de ellos es el proyecto del pour-soi hacia un ser que l tiene de ser en el modo de no serlo. El segundo es que estoy condenado siempre a ser mi propia nihilizacion. El tercero es propiamente el pour-autrui. Ser para-otro enormemente curioso ya que no podemos captarlo sino como componente de una totalidad. No lo captamos sino como una negacin de que yo sea l: mi ipseidad y la del prjimo son estructuras de una misma totalidad de ser 120 Pero, al mismo tiempo, en simultaneidad, el otro niega ser yo. Con otras palabras, con respecto al problema del otro vemos que, de una parte, yo aparezco como objeto para l mientras que, por otro lado l aparece como objeto ante m. Es decir, nos aparecemos mutuamente como cuerpos. De ah que el problema del cuerpo sea el punto de unin de estas dos conciencias entramadas, de este cogito ajeno que se confunde con mi propio cogito. En el marco de Ltre et le nant el tema del cuerpo se halla esbozado en una triple dimensin antolgica: el cuerpo como ser para-s, el cuerpo como cuerpo-para-otro y el cuerpo que existe para-m pero conocido por otro 12% Triple dimensin ontolgica que da cuenta, a su vez, de la unidad fenomenolgica del cuerpo propio que se nos patentiza como no objetivo para s, del papel que desempea el cuerpo en el marco de la relacin perceptiva, as como, en ltimo lugar, dar cuenta tambin del papel que el cuerpo desempea en el mbito de la relacin intersubj etiva. Partamos de un hecho concreto que Sartre nos explicita: Mi cuerpo, tal cual es para-m, no es algo que se me aparezca en medio del mundo ~, de ah que pueda afirmar que el descubrimiento de mi cuerpo como objeto sea, sin duda alguna, una revelacin de ini ser, pero, el ser que ah se revela no ser su ser para-m, sino su ser paraotro. Esto que tiene su expresin literaria en la conversacin que mantienen Estelle e Ins, en el mareo de A puerta cerrada, cuando sta
820 Puisque les ngations sont effectues en intriorit, autrui et moi-mme nc pouvons pas venir lun lautre du dehors. 11 faut quil y ait un tre molmitsui qui alt b ire la scissiparil rciprogne du pour-autrui, tout juste comnie la totalit rftexif-rflcbi est un tve qui a tre son propre nant, cest-dire, que nion ipsit et celle dautrui sont des structures dune mnie totalit dt-e (E.U., pp. 360-361). ~

E.Th, p. 365.

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J. Adolfo Arias Muoz

le propone a aquella que se mire en sus ojos como en un espejo, tiene su desarrollo metafsico en Ltre et le nant, a propsito de la distincin entre lo que se llama el conocimiento del cuerpo y la experiencia del cuerpo propio. La unidad fenomenolgica del cuerpo propio se resuelve en Sartre de una forma sinttica diciendo que es imposible considerar al cuerpo como una cosa dotada de leyes propias y capaz de ser definida extrnsecamente 1 Este es el sen ido de que mi cuerpo-para-m no se me aparezca en medio del mundo. De esta manera, Sartre muestra la imposibilidad de una distincin entre lo fsico y lo psquico. Distincin que, quiz, pudiera estar ms o menos menguada por una unin, sea sta del tipo que sea, pero que en Sartre no se explicita. Tan slo senala que si queremos reflexionar acerca de la naturaleza del cuerpo, ha de establecerse en nuestras reflexiones un orden que sea conforme al orden del ser: no podemos seguir confundiendo los planos ontolgicos y debemos examinar sucesivamente al cuerpo en tanto que ser-para-s y en tanto que ser-para-otro. Estos dos aspectos del cuerpo son mutuamente irreductibles. El ser-para-s debe ser ntegramente cuerpo e ntegramente conciencia: no puede estar unido a un cuerpo... el ser-para-otro es ntegramente cuerpo y el cuerpo es ntegramente psquico ~ Pero el cuerpo, en Sartre, tiene distintos modos de ser cuerpo. Esta distinta modalidad de ser del cuerpo es lo que dar lugar a los otros puntos sealados. Efectivamente, al hablar del cuerpo como tre-pour-soi, como 1 acticidad, hace recaer en el cuerpo una importante baza en el problema de la percepcin, pues, es por la facticidad del cuerpo por lo que es posible nuestra insercin en cl mundo y su propio compromiso: El cuerpo es una caracterstica necesaria del para-s: no es verdad que sea el producto de una decisin arbitraria de un demiurgo, ni que la unin de] alma y del cuerpo sea el acercamiento contingente de dos sustancias radicalmente distintas; sino que, por el contrario, deriva necesariamente de la naturaleza del <paras que sea cuerpo, es decir, que su escapar nihilizador a] ser se haga bajo la forma de un compromiso en el mundo 25~ El conocimiento, nos seala, no puede ser sino surgimiento comprometido en un punto de vista determinado que se es (que lon est). Ser, para la realidad humana, es ser-ah (tre-2&). y ello es une mt
. -

~3 124 125

EN., p. 368.

Ibid.

EN., p. 372.

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cessit ontologique 826 que aparece entre dos contingencias: la de que yo sea, en funcin de que no soy el fundamento de mi ser, aunque sea necesario que yo sea sous forme dtre-l; y la contingencia de que est comprometido en un determinado punto de vista con exclusin de otros, aunque sea necesario que je sois engag dans tel o tel point de vue. Ah radica, en esa doble contingencia la facticidad del para-s. Igualmente, de ah, se desprende la definicin sartreana del cuerpo~ para-s como la forme contingente que prend la ncessit de ma contingence 127 y que tan slo significa que el cuerpo no es un En-soi dans le pour-soi, sino el hecho de que el para-s no es su propio fundamento. Este cuerpo-para-s (que no es su fundamento), no podr ser nunca algo que pueda conocer, no es algo objetivo: U est l, partout comme le dpass; es lo que yo nihilizo. Es el en-s trascendido por el para-si que nihiliza y recaptura al para-s en ese mismo trascender. Es el hecho de que soy mi propia motivacin sin ser mi propio fundamento; el hecho de que no soy nada sin tener-que-ser lo que soy y, sin embargo, tengo-que-ser lo que soy sin tener-que-serlo De esa forma, el cuerpo entra a formar parte de la trama intrnseca del para-s expresando la individuacin de mi compromiso en el mundo 129 Insercin en el mundo que permite a Sartre realizar una revisin del conocimiento sensible en funcin de su alirmacin de que mi cuerpo es, a la vez, coextensvo al mundo, se expande ntegramente a travs de las cosas y, al mismo tiempo, concentrado en este punto nico que ellas todas indican y que soy yo sin poder conocerlo ~. De ah el importante papel del cuerpo en el marco de la percepcin. Si en la primera dimensin ontolgica del cuerpo ste se nos presenta no bajo las coordenadas de lo objetivo, en tanto que no tengo un conocimiento de l, sino una experiencia, vivencia, conciencia de que es la individualizacin de mi compromiso en el mundo>; con la segunda dimensin dcl cuerpo, que ya no es el cuerpo-para-m sino el cuerpo-para-otro, la situacin vara bastante. Se trata de otro nivel. Veamos este punto de la forma ms breve posible. Sartre llega a definir el cuerpo ajeno como el prjimo mismo entendido como trascendencia-instrumento. Qu significado tiene esto? En primer lugar, que el cuerpo del otro es radicalmente diferente de mi cuerpo-para-m. El es el utensilio que yo no soy y que utilizo, o que
~.

E.U., p. 372. ~ reprsente (el cuerpo> lindividuation de mon engagement dans le monde. Et Platon navait pas tort non plus de donner le corps comme ce qul individualise lme. Seulement, ji serait vain de supposer que lme peut sarracher cette individuation en se sparant du corps par la mort ou par la pense pure, car lme est te corps en tant que le pour-soi est Sa propre individuation (E.N., p. 372). 130 EN., p. 382.

126 127 128 129

E.U., p. 371.

Ibid.

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se me resiste, presentndoseme ante m con un cierto coeficiente objetivo de utilidad y adversidad Nuestra relacin con las cosas del mundo es una relacin instrumental. Pero, segn vimos al analizar la aparicin del Otro, el conflicto proviene por el hecho de que ese otro, que se me presenta como cuerpo, tiene una libertad, un ser, su propio ser, que se resiste a mi inspecin sobre l. Este es el sentido de le rcgard anteriormente examinado. Pero aqu interesa comprender, ahora, el sentido de la afirmacin sartreana del cuerpo del otro como trascendencia Instrumento y, a ello vamos. Al ser del hombre le pertenecen dos notas caractersticas: la facticidad y la trascendencia. Tales notas, evidentemente, tambin pertenecen al otro. La fundamental condicin de mi ser es que soy-oque-tengo-que-ser, no soy realmente, con la realidad estricta del Ser en-s. Mi ser est a la espera y, para ser, tengo que trascender el modo como estoy determinado en este momento. Justo en este trascender, en este proyectarse, es donde se manifiesta la libertad. Cuando hablamos ms arriba acerca de la angustia como conciencia de la libertad, apuntamos, con Sartre, que la angustia que siento ante el precipicio no radica en el miedo al resbaln sino en la posibilidad de ser yo quien proyecte la calda por l y me arroje ni precipicio. Pero, como tambin sealamos, la mirada del otro me objetiva, me cosifica, me convierte en un en-s petrificado y, ante eso, mi trascendencia queda anulada y ya no queda ms que una facticidad pura y simple: estoy-ah-para-el-otro. Lo mismo le sucede al otro cuando yo le miro. El resultado no ser otro que cl del conflicto pues, tanto el otro como yo, rechazamos dicha fijacin. Pero, cmo capto yo el cuerpo del otro? Yo capto el cuerpo del otro en situacin y, ello, en funcin de esa intrnseca relacionalidad del cuerpo, ser para-s, con e] mundo. La relacin con las cosas no es un aditamento externo y sobreagregado al cuerpo. El cuerpo es esencialmente relacional; es una totalidad de relaciones significantes con el mundo. Un cadver ya no est en situacin puesto que ya no proporciona significacin del mundo, no acta, ya no puede trascender su facticidad. Su realidad es una realidad petrificada, ya no es ms en sentido intencional y, del hombre que fue ese cadver tan slo puede decirse que su suerte est echada. De ah que Sartre diga que un cuerpo es un cuerpo en tanto que esa masa de carne que l es se defina por la mesa a la que mira, por la silla en la que se sienta, por la accra por la que anda, etc. El cuerpo es, en consecuencia, una totalidad de relaciones significativas con el mundo; en este sentido, se define, tambin, por su referencia al aire que respira, al agua que bebe y a la
131 131

EN., p. 406.

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carne que come. El cuerpo no podra aparecer sin sostener relaciones significantes con la totalidad de lo que es 1 En definitiva, pues: a) Nunca podremos captar el cuerpo del otro sino a partir de una situacin total que la indique en tanto en cuanto percevoir autrui, cest se faire annoncer par le monde ce quil est 133 b) No podr percibir aisladamente un rgano cualquiera del cuerpo ajeno y me hago siempre indicar cada rgano singular a partir de la totalidad de la carne o de la vida
~

Todo esto indica, pues, que el cuerpo del otro no se distingue de ninguna manera de lo que el otro es para-m. El otro y yo nos aparecemos como cuerpos, se dijo anteriormente. Ello quiere decir que mt ser para-otro es ntegramente cuerpo, de la misma forma que el cuerpo es ntegramente psquico, el nico objeto psquico por excelencia, en el sentido de que est enteramente entregado a la percep135 cin y es inconcecible fuera de estructuras corporales La tercera dimensin ontolgica del cuerpo no es otra que el exisdr para-ini como conocido por otro a ttulo de cuerpo. Qu sentido tienen estas expresiones? Sartre es rotundo: mi cuerpo se escapa por todas partes Explicitmoslo mejor. Al hablar ms arriba de la aparicin del prjimo decamos que dejbamos de ser dueos de la situacin. El otro, al travs de su mirada, llevaba a efecto una cosificacin haciendo patente mi serobjeto como trascendencia-trascendida. Con ello se adviene al hecho de que mi cuerpo est entregado al otro: el choque del encuentro con el otro es una revelacin en vaco de la existencia de mi cuerpo afuera, como un en-s-para-otro. Con otras palabras: mi cuerpo no es slo lo vivido por m, sino que es, tambin, esa dimensin que se prolonga hacia afuera en una dimensin de huida que me escapa 137 Mi cuerpo entra dentro de la esfera de pertenencia del otro porque, el otro, con su mirada, coarta el ejercicio de mi posibilidad. Este mi cuerpo, en tanto que alienado, me escapa hacia un ser-utensilio-entre-utensilios ~, hacia un ser-organo-sensible-captado-por-rganos-sensibles, y, ello, con una destruccin alienadora y un desmoronamiento concreto de mi
~.

E.U., p. 411. FN., p. 412. Te nc percois jamais un bras qui se lve le long dun corps immobile; je peryois Pierre-qui-lve-la-main... je nc puis saisir le mouvement de la rnain ou dii bas que comrne une sructure temporelle dii COIpS entier (E.U., p. 412). 1V EN., p. 413. 136 FN., p. 419.
132

134

Este es el hecho que Sartre pretende fijar con la afirmacin de que mi cuerpo es un punto de visto sobre el que se adoptan otros puntos de vista (cfr. E.U., p. 419).

~ 138

Ibid.

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mundo, que se derrama hacia el otro y que el otro recaptar en su mundo 3, y que puede experimentar al travs de las estructuras afectivas de la timidez ~, que pretende mostrar que nos vemos desde la perspectiva del otro; como esa accin que desarrolla Estelle ante los ojos-espejo de Ins en A puerta cerrada>, como nos vemos tal y como nos dice el mdico tras su inspeccin de mi cuerpo fsico. La visin del otro nos completa: II nous parait alors que lautre accomplit pour nous une fontion dont nous sommes incapables, et qul pourtant nous incombe: nous voir comme nous sommes 141 d) El conflicto intersubjetivo La estatua est ah; yo la contemplo y ahora comprendo perfectamente que estoy en el infierno. Ya os digo que todo, todo estaba previsto. Haban previsto que en un momento ste..., yo me colocara junto a la chimenea y que pondra mi mano sobre la estatua, con todas esas miradas sobre m... Todas esas miradas que me devoran... Cmo! Slo sois dos? Os crea muchas ms. Entonces esto es el infierno. Nunca lo hubiera credo... Ya os acordaris: el azufre, la hoguera, las parrillas... Qu tontera todo eso... para qu las parrillas? El infierno son los dems
~

Estas extraordinarias frases de Garcin al final de A puerta cerrada encierran perfectamente toda la conclusin del pensamiento sartreano sobre la intersubjetividad. Efectivamente, la temtica sartreana del cuerpo-para-si y su proyeccin, el cuerpo-para-otro, en una dialctica del cuerpo-para-s (facticidad) y el cuerpo-para-otro (cuerpo-utensilio) hace inconsistente la posibilidad de una autntica intersubjetividad aunque Sartre la postule, pues, su dialctica es la de una radical oposicin sin posibilidad de una sntesis En-s-para-s negada desde sus comienzos. Slo hay hombres y relaciones reales entre los hombres, apunta Sartre en la Crtica de la Razn dialctica, pero la relacin entre los hombres es una relacin conflictiva: le conflit est le sens originel de ltre-pour-autrui 143 De ah la afirmacin de Garcin de que el
E.U., p. 420. Se sentir rougir, se sentir transpirer, etc., sont des expressions impropres dont le timide use pour expliques son tat: ce quil enteod par l, cest quil a une conscience vive et constante de son corps tel quil est non pour lui, mais pour lautre (EN., p. 420). 341 E.U., p. 421. 142 A puerta cerrada <SARTRE, 1. ?., Obras completas, Ii Teatro, Madrid, Aguilar, 1970, p. 175).
139 140 43

EN., p. 431.

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infierno son los dems. En consecuencia, nuestro inters, ahora, se centra en el examen de las relaciones conflictivas con el otro. Conflictos que, como se ver, se desprenden del basamento ontolgico del que parte ci pensamiento de 3k P. Sartre. Estas relaciones son de dos tipos: aquellas por las cuales el para-s intenta asimilarse la libertad del otro, reconociendo la alteridad del otro, y que se expresar al travs de la conducta amorosa, el lenguaje y el masoquismo. Y aquella otra en la que, tras el fracaso de la conducta anterior, vuelvo mi mirada hacia el otro intentando, desde m propia libertad, afrontar la libertad del otro. Con ello aflora el conflicto de dos libertades y se tipifica en las conductas de indiferencia, deseo, odio y sadismo. Ambos tipos de conducta, seala reiteradamente Sartre, no son prioritarias la una sobre la otra, sino que sc presentan circularmente en el sentido en que la adopcin de una supone siempre la muerte de la otra sin que, por ello, pueda decirse que deje de estar presente en cada una de las relaciones adoptadas: Conviene advertir que, en el seno mismo de cada una, la otra permanece siempre presente, precisamente, porque ninguna de las dos puede ser sostenida sin contradiccin. Ms an; cada una de ellas est en la otra y engendra la muerte de sta; de esta forma, nunca podremos salir del crculo
144

Sartre completa la cuestin con un anlisis crtico del Mit-sein en el que, si bien de una forma aparente parece solucionarse la posibilidad de una intersubjetividad no conflictiva, sin embargo, la distincin que lleva a cabo entre el Nosotros-objeto y el Nosotros-sujeto a la vista de un Tercero, vuelve a poner de manifiesto e mismo planteamiento conflictivo que se da entre el otro y yo y, todo ello, en funcin de la plena conciencia sartreana de que lessence des rapports entre consczences nest pas le Mit-sein, cest le conf III. En todo ello veremos, una vez ms reflejado el esquema de la dialctica entre el ser-mirante y el sermirado.

1.

El fracaso de la relacin inters-ubjetiva establecida bajo el intento asimilador de la libertad del otro

El punto de partida, hemos de recordarlo una y otra vez, es la situacin reflejada en el ejemplo de la mirada expresada ms arriba.
144

E.U., PP. 430-431.

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El acto de mirar conleva una posesin en tanto que mi ser modela el ser del otro cosificndolo, o es modelado por el otro cuando es mirado por ste. A trav~ de la mirada sor como el o/ro me ve. En cLerto modo pues, mi ser se me escapa y ante esta huida de mi ser, provocada por la mirada del otro, yo reivindico mi ser, reivindico mi libertad y, cii ese sentido puedo definirme como un projet de rcupralion de mon re Pero en este proyecto de recuperacin de mi ser adopto, en primera instancia, una actitud, la del amor, por la cual trato de recuperar mi ser apoderndome de la libertad del otro. De ah que la relacin amorosa sea, en ltima instancia, una relacin conflictiva y est, a radice, inevitablemente abocada al fracaso. Un texto viene en nuestra ayuda:
~.

En el amor, cada conciencia procura tener su ser-para-otro puesto a salvo en la libertad del otro. Esto supone que el otro es allende el mundo como pura subjetividad, como lo absoluto por el cual el mundo llega ser. Pero basta que los amantes sean mirados juntos por un tercero para que cada uno de ellos experimente la objetivacin no slo de s mismo sino tambin del otro. A la vez, el otro ya no es para m la trascendencia absoluta que me funda en mi ser, sino que es trascendencia-trascendida, no por m, sino por otro; y mi relacin originaria con l, es decir mi relacin de ser amado con respecto al amante, se fija en mortiposibilidad. No es ya la relacin experimentada entre un objeto lmite dc toda trascendencia y la libertad que la funda, sino un amorobjeto que se aliena ntegramente hacia aquel tercero. Tal es la verdadera razn por la que los amantes buscan la soledad; la aparicin de un tercero, cualquiera que fuere, es destruccin de ese amor. Pero la soledad de hecho (estamos solos en mi cuarto) no es en modo alguno soledad de derecho. En realidad, aun si nadie nos ve existimos para todas las conciencias y tenemos conciencia de existir para todas: resulta de ello que el amor como modo fundamental del ser-para-otro tiene en su ser-para-otro la raz de su destruccin
~

El lector habr podido apreciar en este extraordinario texto sartreano los elementos bsicos de su tesis del conflicto inersubjeivo. Pero no ser improcedente retomar algunas cuestiones al hilo, precisarnente, de ese texto. Dans lamour, chaque conscience cherche mettre son tre-pour autrui labri daus la libert de lautre. Con ello no se trata de supri846 ~7

EN., p. 431. E.N., PP. 444-445.

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mir ini ser-para-otro ni de arrancarle al otro su carcter de otro-paramt, sino que guardo mi ser-para-otro en la libertad del otro al que reconozco como libertad y lo adopto como el fiel reflejo de mi forma de ser. De esta manera, el otro aparece como modelo y aqul por el cual las cosas llegan a ser para-m. Pero eso exige, en cierto modo, una contrapartida y, sta, no es otra que la de que el amado haga del amante una elecin absoluta 148 Pero tal exigencia> es el principio mismo del conflicto entre amante y amado desde el momento en que el amado, en quien yo me miro como en un espejo, es mirada y, en l, cabe la posibilidad de <no querer amar es decir, de no querer responder a la exigencia del amante. En ese momento, su accin respecto del amante es bsicamente cosificadora: es el que me mira y me hace ser, en un sentido distinto al anterior; es el otro que mira, que objetiva mi ser haciendo de mi posibilidad una mortiposibilidad, de forma que mi ser carece de sentido. La alusin, en el texto, al tercero que irrumpe en la soledad de los amantes desbaratando la relacin entre ellos, de forma que se sientan no slo extraos respecto de ese tercero sino tambin extraos entre s, es lo reflejado, en el mbito de la relacin entre amante y amado, cuando ste no quiere amar al amante La posibilidad de este rechazo del amado al amante hace a su vez posible una nueva actitud, no alejada del amor aunque no pueda realmente, ser identificada con l, del amante respecto del amado: la seduccin. La seduccin no es, propiamente y de forma directa, un rebajamiento del ser del otro, sino una auto-posicin de mi ser-objeto-parael-otro de forma y manera que, ante l, aparezca bajo el caracter de ob jet prcienx possder , que ocasione en el otro la conciencia de su nihilidad frente al objeto seductor: Por la seduccin, apunto a
~

148 Cea signifie que Itre-dans-Ie-monde de laim doit tre un tre-amant. Ce surgissement de laim doit tre libre choix de laimant. Et comme lautre est fondernent de mon tre-objet jexige de lui que le libre surgissement de son tre aif pour fin unique et absoine son choix de moi cest--dire, guil aif choisi dtre poer fonder mon objectit et ma facticit. Ainsi, ma facticit est sauve. Elle nest plus ce donn impensable et insurmontable que je fuis: elle est ce pour quoi lautre se fait exister Iibrement; elle est comme fin quil se donne (E.U.. p. 438). ~ La alusin al tercero pone en primer plano la pregunta por el sentido y el valor del nosotros en la relacin intersubejtiva. Sartre menciona dos formas de entender el nosotros: el nosotros-objeto, que, en ltima instancia se reduce a la relacin yo-otro. Es, nos dice, la revelacin de una dimensin de existencia real y corresponde a un simple enriquecimiento del originario experimentar el para-otro. De otra parte, est, tambin, el nosotros-sujeto que es una experiencia psicolgica realizada por un hombre histrico sumido en un universo trabajado y en una sociedad de tipo econmico definido; no se revela nada de particular, es una vivencia puramente subjetiva (E.U., p. 5021 850 EN., p. 442.

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1. Adolf o Arias Muoz

constituirme como una plenitud de ser y a hacerme reconocer como tal. Para ello me constituyo en objeto significante, me propongo como intrascendible 151 Pero, ah, radica tambin su propio fracaso ya que esta proposicin de mi ser como intrascendible no tiene valor: sin el consentimiento y la libertad del otro que debe cautivarse reconocindose como nada frente a mi plenitud absoluta de ser 52 Pero aqu entra en juego, nuevamente el crculo del ser-mirante-ser-mirado y, vuelta a empezar. Una ltima salida le queda a Sartre para examinar en este apartado, una vez que tras esbozar la cuestin del lenguaje como expresin de mi ser-para-otro ~ se manifiesta el fracaso de la conducta amorosa respecto del otro ~ y por la cual trato de asimilar al otro conservando su alteridad. Ante este fracaso apunta Sartre, adopto, como ltimo recurso una actitud inversa, la conducta masoquista. Pero ello no conduce tampoco a una solucin positiva. Efectivamente, el masoquista, nos dice, proyecta hacerse absorber por el otro y perderse en su subjetividad desembarazndose de la suya Pero, justo, ah mismo, est la fuente del fracaso masoquista. El masoquista, al intentar perderse en el otro hacindose fascinar por l ,en simulacro de seduccin-por-el-otro, lo nico que hace es manipular al otro utilizndolo como objeto-utensilio de su propia satisfaccin. Con lo cual, el aparente objeto-sometido-al-otro, que quiere ser el masoquista, es el sujeto que manipula al otro para su propio provecho: el ser mirado se convierte en mirante y el oprimido se convierte en opresor< De ah la conclusin del texto de que, si bien el amor es siempre amor-al-otro, la peculiar forma de nuestro ser-paraotro en el marco de la dialctica del ser mirante-ser mirado, es, tambin, el principio mismo de su destruccin. El para-s remite al otro y, precisamente en este su ser-para-otro, radica el punto de partida del conflicto.
~.

152 >~

Ibid.

Tema que aqu no tratamos por haber sido analizado en otro lugar al cual nos remitimos. Cfr. mi artculo Notas introductorias al problema del lenguaje en ji. P. Sartre en Millars, vol. U Revista del Colegio Universitario de

Castelln de la Plane, 1975 pp. 83-92.

54 Una triple raz encuentra Sartre en el carcter destructible y bsicamente conflictivo del amor: 1, en tanto que el amor es por esencia, un embaucamiento y una remisin al infinito; 2, porque siempre es posible el despertar del otro que puede hacerme aparecer como objeto y, de ah, la perpetua inseguridad del amante; 3, el amor es un absoluto perfectamente relativizado por los otros (cfr. E.U. p. 445). ~ Cfr. E.U., pp. 445446. 156 le masochiste qui paye une femme pour quelle le fouette, la traite en instrument et, de ce fait, se pose en transcendance par rapport elle. Ainsi le masochiste finit par traiter lautre en objet et par le trascender vers Sa propre objectivitd (EN., p. 447).

Las bases ontolgicas del conflicto intersubjetivo 2.

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FI fracaso de la relacin intersubjetiva en las actitudes resultantes de mi accin ob jetivadora del otro al dirigir mi mirada sobre l

Si el fracaso de mis actitudes hacia el otro, a partir de la asuncin de mi ser como ser-mirado-por-otro, es algo evidente por la misma estructura de mi ser-para-otro, veamos, con Sartre, si este fracaso vuelve a repetirse desde el otro mbito de la dialctica ser mirante-ser mirado. Es decir, adoptemos respecto del otro lo que l lleva a cabo respecto de m: no nos vamos a dejar subyugar por la mirada del otro y vernos tal cual l nos ve. Vamos a mirarlo, es decir, vamos a realizar sobre l una accin cosificadora de forma que l sea algo que yo poseo y reconozca mi libertad, la cual, se la voy hacer ver de mltiples maneras. Una de las primeras conductas hacia el otro en el terreno en el que ahora nos movemos es, bsicamente, una conducta de lo que Sartre ha llamado de Mauvaise Foi y se expresa en la Indiferencia hacia el Otro en tanto en cuanto ste aparece como cosa entre las cosas. Tal conducta, que es la prctica de un solipsismo de hecho es de Mala Fe por cuanto practico, con ella, una ccit vis--vis des autres15 y juego a ser un ser solitario entre esos muchos que no son, para m, ms que un coefficient dadversit y, ante los cuales, yo trato de proteger mi libertad. Una de las formas de protegerme de l es el uilizarlo como mero instrumento apoderndome de su libre subjetivi(Lid al travs de su objetividad para-mi. El deseo ser, para Sartre, esa tentativa original de apoderarme de la libre subjetividad del otro al travs de su objetividad para m. Tal deseo es definido por Sartre como un mode primitif des relations ayee atitrui, qui constitue lAutre comme chair dsirable sur le fond dun monde de dsir . Cul es el significado? Tratemos de explicar esta definicin. Decir del deseo que es un modo primitivo de las relaciones con el otro supone aceptar la consideracin del deseo como purement et simplement dsir dun ob jet transcendant Tal objeto trascendente no ser un cuerpo fisiolgicamente tomado, sino una forma total:
~ .

~
159

E.U., pp. 448-449.

Jy prends peine garde (de los otros), jagis comnie si jtais sen] an monde; je frle les gen? comme je frle les murs, je les vite comme jvite des obstacles, leur libert-objet nest pour moi que leur coefficient dadversit; je nimagine mme pas quils puissent me regarder... Ces gens sont des fonctions... A partir de l, u sera possible de les utilisier an mieux de mes intrts, si je connais leurs cls et ces maitres-mots qui peuvent dclencher leurs mdcanismes (E.U., p. 449). E.U., p. 462. 161 E.U., r- 454.

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J. Adolfo Arias

MUHOZ

une forme en situal ion, entendida como un <cuerpo viviente como totalidad orgnica en situacin con la conciencia en su horizonte 162 En el desear quien desea, soy yo justo ese ser que elige existir su facticidad en otro plano distinto, de manera que desear, no sea slo develar el cuerpo ajeno sino revelar mi propio cuerpo ~ como carne. De esta forma, el deseo es aquel acto por el que llevo a cabo una doble encarnacin: la del otro y la ma propia. La referencia a la caricia y a su sentido en el marco de las relaciones entre dos cuerpos que se desean, trata de ser una exposicin de este doble acto de encarnacion. La caricia, nos dice, nc se veut pas simple contact es una modelacin (faQonnement) del cuerpo del otro como carne no slo para m sino, tambin para l: La caricia revela la carne desvistiendo al cuerpo de su accin, escindindolo de las posibilidades que lo rodean ~ Pero, desde el momento en que el que acaricia soy yo, observo que la encarnacin del otro lo es al travs de mi propia encarnacion:
En el deseo y en la caricia que lo expresa

me encarno para realizar la encarnacin ajena; y la caricia, al realizar la encarnacin del otro, me descubre ini propia encarnacin; es decir, que me hago carne para inducir al otro a realizar para-s y para-m su propia carne, y mis caricias hacen nacer para mi mi carne en tanto que es para otro carne que lo hace nacer a la carne: le hago gustar mi carne por la suya para obligarlo a sentirse carne. De esta suerte, aparece verdaderamente la posesin como doble encarnacin recproca .
Justo ah, en ese acto de encarnacin, ver Sartre una de las races del fracaso dc la actitud de deseo respecto del otro, Efectivamente, teniendo presente, de una parte, la caracterizacin del para-s, que es quien desea y, por otra, la dialctica del ser-mirante y del ser mirado se aprecia claramente que, en las coordenadas sartreanas, en el deseo subyace un anhelo de posesin del otro situado en un mundo del

le dsir nest pas seulcment dsir du corps dautrui; il est, dans lunit dun mme acte, le projet non tbtiquement vcu de senliser dans le corps; ainsi le dernier degr de consentement an corps. Cest en ce sens que le dsir peut trc dit dsir dun corps pour un autre corps. Cest en tau un apptit vers le corps dattrui qui est -vcu comnie vertige du Pour-soi dcvant son propre corps: et ltre qui dsire cest la connaissance se faisant corps (EN., p. 458). IM E.U., p. 459.
865

E.U., p. 459.

Las bases ontolgicas del conflicto intersubjet ivo

53

deseo, que es un mundo desestructurado que ha perdido su sentido y en el que las cosas resaltan como fragmentos de materia pura 167 La posesin y apropiacin del otro por medio del deseo se prolonga ya no en caricias sino en actos de prehensin y penetracin que hacen romper la reciprocidad de la encarnacin y da origen a la conducta dcl sdico. Sartre define el sadismo como pasin, sequedad y encarnizamiento que detesta la reciprocidad y presentifica la carne del otro como instrumento, destruyendo la gracia para abismarse en la obscenidad. Lo obsceno, nos dice, es la adopcin por parte del cuerpo de posturas que lo desvisten enteramente de sus actos y que revelan la inercia de la carne> ~, de forma que pueda ser utilizado como instrumento en un intento de apropiacin de la libertad del otro 170 Pero esta actitud, al cual que las otras, encierra en s su propio fracaso en tanto en cuanto, en su intente por apropiarse de la libertad trascendente de la vctima, no se da cuenta de que sta, siempre estar fuera de su alcanee y por ello mismo entra dentro de su campo de posibilidades el devolver la mirada al propio sdico que, de esa forma, se encuentra trascendido y nihilizado por la propia vctima. Ante todos estos continuos fracasos ya slo parece quedar una tentativa: abandonar el intento de apropiarse del otro renunciando a utilizarlo como instrumento para recuperar nuestro propio ser. El para-s se desembaraza por completo de su ser-para-otro tratando de escapar a su alienacin y recobrar una libertad ilimitada. Ello debe permitirle un mundo en el que el otro no exista. Esta conducta, que se refleja en el Odio, acabar, igualmente, en fracaso. El odio lleva implcito el reconocimiento del otro, pero ste es lo que hay que aniquilar>. En consecuencia, en la conducta de odio hacia el otro se patentiza un intento liberalizador. El odio a otro es un intento de liberarse del otro que coarta mi libertad, mis proyectos de ser a raz de su labor inspectora de mis actos. Tambin ah est la base de su fracaso: Con el odio al otro no logro desembarazarme del otro. Su muerte, querida y deseada, tan slo hace fijar lo que yo he sido para l puesto que yo, en ningn momento puedo dejar de
~,

E.U., p. 465. E.U., p. 469. E.U., p. 741. 170 Leffort du sadique est pour engtier Autrui 4ans Sa chair par la violence et par la douleur, en sappropriant le corps de lAutre par le fait quil le traite comme chair faire naitre de la ebair; mais cette appropriation dpasse le corps quelle sapproprie car elle ne veut possder quen tant quil a englu en lui la libert de lAutre. Cest pourquoi le sadique voudra des preuves manitestes de cet asservissement par la chair de la libert de lAutre; il visera faire demander pardon, u obligera par la torture et la inenace lAutre shumilier renier ce quil a de plus cher (EN., p. 473).
167

468 169

54

i. Adolfo Arias Muoz

ser-para-otro, quiera su muerte o no 171 De ah que el odio sea la ltima tentativa de la relacin con el otro, pero es la tentativa de la desesperacin, expresada en la frase final de Garcin: el infierno son los dems y en la conciencia de un imposible En-so-pous-soi que Lace del hombre que intenta ser esa sntesis absoluta, une passon mutile pues proyecta ser algo qu, desde su misma estructura de ser, le viene negado. En definitiva, pues, el hombre, pour-soi-pour-autruz encuentra que su ser ms propio su libertad, le deja un triste legado: el de la soledad entre muchos otros seres solitarios que, para perseverar en su ser, en su libertad, slo les queda una alternativa: la lucha permanente. Ah se encuentra la tremenda amargura de la libertad, de la que J. P. Sartre fue plenamente consciente. J. Adolfo ARIAs MUOZ Madrid, octubre de 1980

i71 Celui qui une fois, a t pour autrui est contamin dans son tre pour le restant de ses jours autrui ffit-il entirement supprim: il ne cessera de saissir Sa dimension dtre-pour- autrui comme une possibilit permanente de son tre (EN., p. 483).

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