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O livro de sua Santidade o Dalai Lama, Transformando a Mente: Ensinamentos Sobre a Gerao da Compaixo, o texto referncia de onde o ensinamento

o abaixo foi retirado para ser dado como um comentrio para Os Oito Versos de Transformao da Mente de Geshe Langri Thangpa entre 16-18 de Maro 2007 em Vitria, Brasil.

O Significado de Transformao O termo tibetano lo-jong significa literalmente "treinando a mente" ou "transformando a mente", dando a entender algum tipo de disciplina interna. O ponto central de transformarmos nossos coraes e nossas mentes o de encontrarmos a felicidade. Quando ns falamos sobre felicidade e sofrimento, estamos obviamente falando sobre nossa experincia de felicidade e sofrimento, portanto ns estamos lidando com algo que tem influncia direta sobre a mente humana... Como seres humanos todos ns temos o desejo natural de sermos felizes, e a aspirao de sobrepujar (superar/ultrapassar) o sofrimento. Isto um fato, portanto ns podemos fazer deste nosso ponto de partida... ...Vamos dar uma breve olhada na natureza da experincia. Eu penso que ns podemos definitivamente dizer que experincia ocorre no nvel da conscincia ou mente, porque embora falemos sobre experincias fsicas, elas no se originam unicamente do corpo... Nossas experincias se dividem em duas categorias. Um tipo de experincia est mais conectado a nossos corpos e ocorre principalmente atravs de nossos rgos dos sentidos, enquanto o outro tipo est mais relacionado ao que se pode chamar de a conscincia mental ou a mente. Quando consideramos o nvel de experincia fsica no h muita diferena entre ns e outras espcies animais. Os animais tambm tm a capacidade de ter ambas as sensaes de dor e bem estar. Mas provavelmente o que distingue a ns, os seres humanos, com relao a outras formas de vida que ns temos experincias mentais muito mais intensas na forma de pensamentos e emoes.... Se o estado mental bsico de uma pessoa sereno e calmo, ento possvel que essa paz interna se sobreponha a uma experincia fsica dolorosa. Por outro lado, se uma pessoa est sofrendo de depresso, ansiedade, ou qualquer forma de estresse emocional, ento, mesmo que ela ou ele esteja experimentando conforto fsico, ele no ser capaz de experimentar a felicidade que estas condies poderiam trazer. Portanto, isto mostra que o nosso estado mental em termos de atitudes e emoes tem um papel crucial em moldar a maneira que experimentamos a felicidade e o sofrimento. Os ensinamentos de lo-jon sobre transformar a mente oferecem uma srie de mtodos atravs dos quais ns podemos canalizar e disciplinar a nossa mente e portanto criar as bases para a felicidade que estamos procurando. ...Os ensinamentos de lo-jong concentram-se diretamente no desenvolvimento da prpria mente atravs da transformao de nossas atitudes e do modo que pensamos.... A chave para transformar nossos coraes e nossas mentes ter uma compreenso sobre a maneira que os nossos pensamentos e emoes funcionam. Ns precisamos aprender a como identificar os lados opostos em nossos conflitos internos. Por exemplo, com relao raiva, ns precisamos ver como a raiva destrutiva e ao mesmo tempo precisamos compreender de forma correta que existem antdotos dentro de nossos prprios pensamentos e emoes que ns podemos usar para contrapor raiva. Portanto, primeiramente, por compreender que pensamentos e emoes aflitivas so destrutivos e negativos, e depois ao tentarmos reforar nossos pensamentos e emoes positivas, que so os antdotos, ns podemos gradualmente reduzir a fora de nossa raiva, dio e assim por diante. Todavia, quando ns decidimos trabalhar com nossa raiva e dio . 1

necessrio fazer um esforo combinado para seguirmos uma disciplina consciente a qual aplicamos em toda a nossa vida para reduzir a fora da raiva e incrementar o seu oposto, que o altrusmo. Este o modo para se disciplinar a mente. A introspeco a maneira pela qual examinamos como os pensamentos e as emoes nos surgem. ... Segundo a filosofia budista, muitas delas surgem a partir de hbitos e carmas do passado, que fazem surgir a propenso de pensar e sentir de um indivduo. Qualquer que seja a razo, o fato que muitos pensamentos e emoes surgem em ns, e quando ns os deixamos sem exame ou controle, estes nos conduzem a problemas indescritveis, crises, sofrimento e misria. por esta razo que precisamos adotar a disciplina consciente sobre a qual falamos anteriormente. Para podermos reduzir o poder de uma emoo negativa como a raiva ou o dio, ns devemos encorajar o seu antdoto, que neste caso so o amor e a compaixo. (Outros exemplos de antdotos: agarramento/apego feira, orgulho procure pelo Eu nos agregados, ignorncia vacuidade/ausncia de auto-existncia inerente). No suficiente reconhecermos que isto que se faz necessrio, assim como tambm no suficiente que desejemos que o amor e a compaixo cresam em ns. necessrio que faamos um esforo sustentado e contnuo para cultivarmos os nossos aspectos positivos internos, e a chave aqui familiarizar-se constantemente com estes aspectos. A natureza dos pensamentos e das emoes humanas tal, que quanto mais nos engajamos nelas, e quanto mais s desenvolvemos, mais poderosas elas se tornam. Portanto, ns temos que desenvolver o amor e a compaixo de forma consciente para incrementar a sua fora. Ns estamos na verdade falando sobre uma maneira de cultivar hbitos que so positivos. Ns fazemos isso atravs da meditao.

OS QUATRO SELOS DO BUDISMO ...embora o que desejamos de forma fervorosa seja a felicidade, tambm um fato natural que passamos por experincias dolorosas repetidas vezes e nos defrontamos com sofrimentos de vrios tipos. Ento, por que isto assim? Por que, apesar de nosso desejo profundo de sermos felizes, ns somos contrariamente confrontados com o sofrimento e a dor de modo contnuo? ... A razo que ns temos um modo fundamentalmente falho de percebermos e relacionarmos conosco mesmos e com o mundo. Na raiz disto situa-se aquilo que o Budismo identifica como as quatro vises errneas. A primeira ver as coisas e os eventos, que na realidade so impermanentes e transitrios, como eternos, permanentes e imutveis. A segunda ver as coisas e eventos, que so na verdade fonte de insatisfao e sofrimento, como prazerosas e fontes de verdadeira felicidade. A terceira viso errnea que ns frequentemente tendemos a perceber (tomar mentalmente) como puras e desejveis coisas que na verdade so impuras. E a quarta viso errnea a nossa tendncia de projetar uma noo de real existncia sobre eventos e coisas que na verdade no possuem tal autonomia. Vises fundamentalmente falhas da realidade conduzem a certas maneiras falsas de se relacionar com o mundo e consigo mesmo, que por sua vez levam a 2

confuso, misria e sofrimento. Com base nesta dinmica o Budismo formulou aquilo que conhecido como Os Quatro Selos, um conjunto de axiomas (princpios / verdade universalmente reconhecida) que so comuns a todas as escolas do Budismo. Os Quatro Selos So: 1 Todos os fenmenos compostos so impermanentes 2 Todos fenmenos contaminados so insatisfatrios 3 Todo fenmeno vazio de auto-existncia 4 Nirvana a paz verdadeira 1 Todos fenmenos compostos so impermanentes Um dos insights (capacidade de discernir a verdadeira natureza de uma situao / conhecimento adquirido pela percepo profunda) do Budismo que todas as coisas que surgem a partir de causas e condies so impermanentes, e esto em um processo de fluxo contnuo. Em relao ao nvel grosseiro de impermanncia, todos ns estamos conscientes sobre como certas coisas chegam ao fim, como as coisas passam por um processo de mudana e assim por diante. Mas o budista iria mais alm, e argumentaria Tudo est passando por um processo de mudana, at mesmo de um momento ao outro... Quando voc tiver compreendido este ponto fundamental, ento voc poder comear a ver que a felicidade a qual todos ns aspiramos obter, e o sofrimento que todos ns instintivamente desejamos evitar, so eles prprios experincias que resultam de causas e condies. Felicidade e sofrimento no vm do nada, eles surgem como resultado de suas prprias causas e condies. Este fato exato sugere que embora, por exemplo, voc possa estar passando por uma experincia dolorosa, ou at mesmo por sofrimento intenso, este mesmo fato, de que sua experincia condicionada, significa que ela vai passar. Dessa maneira ns chegamos a compreender que ambas, felicidade e sofrimento, esto sujeitas a mudana e so impermanentes... 2 Todos fenmenos contaminados so insatisfatrios O Segundo selo aponta a diferena entre felicidade e sofrimento, e afirma que todo fenmeno contaminado fundamentalmente insatisfatrio. A implicao disto que aquelas coisas que no surgem a partir de tais causas contaminadas podem ser satisfatrias e plenamente realizadas. Quando falamos sobre fenmenos contaminados, neste contexto, estamos nos referindo aos eventos e experincias que surgem sob o poder de impulsos negativos, ou pensamentos e emoes aflitivas. Elas so chamadas de contaminadas porque so maculadas pelos poluentes da mente. por esta razo que elas so fundamentalmente insatisfatrias, e porque a sua natureza considerada duhkha, ou sofrimento.... Quando os budistas falam a respeito da superao do sofrimento, especialmente no contexto do Segundo selo, ns estamos nos referindo ao nvel muito sutil de sofrimento. Aqueles que esto familiarizados com a maneira pela qual o Budismo classifica os vrios tipos de sofrimento sabero que so identificados trs tipos: o sofrimento do sofrimento, o sofrimento da mudana, e o sofrimento do condicionamento que a tudo permeia. este terceiro nvel de sofrimento com o qual estamos lidando neste segundo selo. 3

Como mencionei anteriormente, uma das implicaes deste segundo axioma que se estivermos livres dos poluentes mentais, ento poderemos obter a felicidade genuna e duradoura que desejamos ardentemente.... ...na raiz de nosso sofrimento, no nvel mais sutil, situam-se as aflies da mente impulsos negativos, pensamentos e emoes negativas, e assim por diante. Isto sugere que a raiz do sofrimento est dentro de ns, e a raiz da felicidade est dentro de ns. O conhecimento chave que retiramos disto que o grau pelo qual ns somos capazes de disciplinar nossa mente o que determina se somos felizes ou se sofremos. Um estado mental disciplinado conduz a felicidade, enquanto um estado indisciplinado da mente, que est sob o poder das aflies, conduz ao sofrimento... Em resumo, o que quer que seja contaminado no possui poder algum independente; isto ento chamado de movido por outro, e determinado por foras outras que no as suas mesmas. Agora, se combinarmos este conhecimento (insight) com o segundo selo, ns compreenderemos que qualquer coisa que surja como resultado de causas e condies contaminadas os poluentes mentais fundamentalmente insatisfatria, e est sob o poder destes poluentes. ...ns nos permitimos ser dominados e controlados pelos nossos pensamentos e emoes, e, alm disso ns permitimos que nossos pensamentos e emoes sejam determinados por nossos impulsos negativos e outras aflies da mente. Portanto, ns comeamos a reconhecer que se continuarmos a permitir que essa situao ocorra, isto somente poder nos levar a misria e sofrimento. Por refletir sobre estas linhas, ns chegaremos a ver nossas emoes e pensamentos aflitivos como verdadeiras foras destrutivas. Seja o que for que traga desastre ou dano deve ser chamado de inimigo. Portanto, isto significa que o inimigo fundamental (ltimo) est dentro de ns. Isto torna as coisas muito difceis! Se o nosso inimigo estivesse l fora, externamente, ns poderamos tentar fugir ou nos esconder. Ns poderamos at ser capazes de engan-lo algumas vezes. Mas se o inimigo est dentro de ns, muito difcil saber o que fazer. Ento a pergunta crtica para um praticante se possvel ou no superarmos este inimigo interno. Este tambm nosso maior desafio. 3 Todo fenmeno vazio de auto-existncia O terceiro axioma, no qual todo fenmeno vazio e no possui autoexistncia (existncia independente), no deve ser compreendido de um modo niilista. Voc no deveria pensar que o Budismo afirma que, em ltima anlise, nada existe. ...O que o terceiro selo indica mais apropriadamente que h uma disparidade ou diferena fundamental entre a nossa percepo do mundo e de ns mesmos, e a forma como as coisas verdadeiramente so. As coisas no existem da maneira que ns tendemos a acreditar que elas existam, como uma realidade objetiva, independente e externa. Para abordarmos a questo sobre se as emoes negativas como a raiva, o dio e assim por diante so verdadeira e inerentemente existentes, ou no, na natureza essencial de nossas mentes, ns precisamos examinar a ns mesmos e s nossas experincias. A raiva est presente em todos os instantes de nossos estados conscientes? O dio est l continuamente, o tempo todo? Ns descobrimos que no esto. H momentos em que a raiva surge, outros em que o dio surge, e depois eles desaparecem. No o caso em que sempre que a conscincia estiver presente estas emoes negativas tambm estaro presentes. A raiva e o dio realmente aparecem, mas s vezes os seus opostos, que so o amor e a compaixo surgem no seu lugar. O que o Budismo infere a 4

partir disto que a conscincia bsica obscurecida (como uma nuvem que cobre o cu) por quaisquer que sejam os pensamentos e emoes que ocorram a cada momento. Ns tambm provamos por argumentao que duas emoes mutuamente conflitantes, como o amor de um lado e o dio do outro, no podem co-existir no mesmo instante na mesma pessoa. Isso indica que vrios pensamentos e emoes ocorrem em nossas mentes em diferentes momentos, significando que nossas emoes negativas no so inerentemente existentes em ns, como partes sempre presentes e inseparveis de nossa mente bsica. por isso que dizemos que os pensamentos e emoes surgem e obscurecem a mente bsica. Portanto, ns consideramos que a mente bsica neutra; ela pode ser influenciada por pensamentos e emoes positivas, ou ser, ao contrrio, influenciada por emoes negativas. Existem, ento, bases para a esperana. Ns vimos anteriormente que mudanas e transformaes so possveis em virtude da impermanncia, significando que h certamente a possibilidade de superarmos as emoes e pensamentos negativos. Contudo, a questo mais ampla e fundamental se possvel ou no eliminarmos completamente esses poluentes mentais. Todas as escolas do Budismo argumentam que isto possvel. Ns podemos, sem dvida, falar sobre o Dharma no contexto da tica, e discursarmos sobre nos refrear de matar, mentir, e assim por diante, e nos engajarmos em atividades virtuosas. Porm, isto Dharma somente em um sentido muito geral da palavra, pois linhas de condutas ticas no so particularmente exclusivas dos ensinamentos Budistas. A compreenso da prtica spiritual que exclusiva ao Budismo est na possibilidade da cessao total dos impulsos negativos. Isto chamado de nirvana - liberar-se totalmente das aflies mentais e cess-las definitivamente. Ns poderamos dizer que o nirvana a essncia do Darma de Buda. Sesso 2 Para um praticante budista todos os aspectos da prtica do Dharma devem ser compreendidos sob a luz deste objetivo espiritual ltimo (final/elementar) de libertase dos poluentes da mente. Isso tambm se aplica a tica, sendo a prtica da tica como passos em direo ao objetivo da liberao. Como o objetivo final de um budista erradicar todos os pensamentos e emoes negativas que fazem surgir aes negativas, o esforo que um praticante faz para levar uma forma de vida tica indica o seu compromisso em lidar com emoes e pensamentos negativos. O primeiro estgio deste esforo abordar as manifestaes dessas aflies, ou seja, o comportamento fsico e verbal. O grande mestre indiano Nagarjuna disse que o nirvana deve ser compreendido como a libertao com relao s aflies mentais e as aes crmicas as quais elas fazem surgir. Sofrimento causado por nossas aes crmicas, e estas, por sua vez, so motivadas pelas foras implcitas dos pensamentos e emoes negativas. Estes pensamentos e aes so produzidos por nossas projees e fantasias, que so fundamentadas em uma falsa percepo da realidade. A falsa percepo da realidade aqui se refere a perceber que as coisas e eventos experimentam algum tipo de existncia objetiva, real e independente. De acordo com Nagarjuna, o insight (conhecimento adquirido pela percepo profunda) da vacuidade o que verdadeiramente dissipa esta ignorncia fundamental ou m percepo do mundo, portanto, este ponto se relaciona diretamente com o terceiro axioma: todo fenmeno vazio e desprovido de auto-existncia inerente. Este axioma nos diz que embora nossa percepo normal nos leve a acreditar que as coisas so permanentes e reais, e que possuam algum tipo de existncia independente. 5

Atravs de anlise, ns percebemos que em realidade elas no possuem tais qualidades. Ns descobrimos, portanto, que qualquer percepo que sugira que as coisas existam inerentemente e independentemente uma percepo falsa, e que somente o insight da vacuidade pode cortar atravs desta percepo errnea e dissip-la. Muitos dos pensamentos e emoes negativas que se embasam na nossa viso errnea da realidade sero ento eliminados, quando esse insight for gerado e quando virmos atravs de nossas percepes e reconhec-las como falsas. 4 Nirvana a paz verdadeira O quarto selo aponta para o fato de que a natureza essencial da mente pura e luminosa. Falsas percepes, pensamentos e emoes negativas no so partes inerentes da natureza essencial da mente. Suposto que as aflies so baseadas em uma percepo falsa, h um antdoto que pode elimin-las: isto , o insight na vacuidade de todas as coisas, ou a verdadeira percepo da realidade...Vacuidade... a ausncia de existncia inerente...E pelo fato de a natureza dos fenmenos ser vazia de existncia inerente, o verdadeiro nirvana, a verdadeira libertao do sofrimento possvel. Por isso, basicamente partindo do terceiro selo, ns compreendemos de forma correta que a natureza fundamental da realidade que ela desprovida de existncia inerente. Todo fenmeno que resulta de outros fatores desprovido de existncia inerente e independente, ainda assim ns erroneamente os vemos como sendo autnomos. Essa percepo errnea a base da maior parte de nossa confuso e tambm faz surgir os pensamentos e emoes aflitivas. Insight na natureza da realidade revela as coisas como desprovidas de existncia inerente, e funciona como um antdoto direto contra a falsa percepo, e consequentemente contra as aflies da mente. A total eliminao de todos os pensamentos e emoes aflitivas juntamente com suas falsas percepes fundamentais o que se quer dizer quando nos referimos ao nirvana. O termo tibetano para nirvana nyang-de, que pode ser literalmente traduzido como alm do sofrimento (alm do sofrimento mental causado pela dor, perda, desespero). Neste contexto, sofrimento se refere s aflies da mente, portanto, nirvana refere-se na verdade a um estado de ser, que livre de emoes e pensamentos aflitivos. Nirvana liberar-se do sofrimento e das causas do sofrimento. Quando ns entendemos o nirvana nestes termos, ns comeamos a compreender o que significa felicidade verdadeira e genuna. Ns podemos, portanto, comear a contemplar a possibilidade de sermos totalmente livres do sofrimento.

Captulo Dois TRANSFORMANDO ATRAVS DO AUTRUSMO As Qualidades da Bodhichitta, a Inteno Altrusta OS OITO VERSOS DE TRANSFORMAO DA MENTE de Geshe Langri Thangpa so ensinamentos sobre a prtica da bodhichitta, a inteno altrusta de atingir a iluminao para o benefcio de todos os seres sencientes... Como Lama Tsongkhapa explica no seu texto Grande Exposio Sobre o Caminho Para a Iluminao (Lam rim chen mo), a bodhichitta tal, que enquanto algum se engaja em realizar os desejos dos outros a realizao de seus prprios interesses vem como um subproduto... De fato eu penso que a bodhichitta verdadeiramente maravilhosa. 6

Quanto mais eu penso em ajudar os outros mais benefcios eu colho para mim mesmo. Isto muito extraordinrio. ... Bodhichitta um dos modos mais efetivos para se acumular mrito e incrementar nosso potencial espiritual. Alm do mais, ela um dos mtodos mais poderosos para se contrapor s tendncias negativas e impulsos destrutivos... Bodhichitta... pode nos livrar de transmigraes nos reinos inferiores de existncia,... pode nos conduzir a renascimentos superiores mais afortunados, e...pode at mesmo nos levar ao estado alm do envelhecimento e morte... a prtica da bodhichitta sobrepuja todas as prticas de tica, e na verdade um caminho muito superior... Quando a inteno altrustica sustentada pelo insight da vacuidade, e particularmente pela realizao direta da vacuidade, dito que este ser atingiu as duas dimenses da bodhichitta que so conhecidas como bodhichitta convencional e ltima. Captulo Quatro OS OITO VERSOS DE TRANSFORMAO DA MENTE At agora ns falamos sobre as bases que tornam possvel a transformao espiritual, e

sobre a necessidade de treinamento da mente. O ponto mais essencial o desenvolvimento da bodhichitta, a inteno altrustica de atingir a iluminao para o benefcio de todos os seres sencientes, que surge pelo treinamento nas duas aspiraes. Como meio para elevarmos a nossa pratica aconselhvel aplicar a bodhichitta constantemente na nossa vida diria, assim como em todo nosso comportamento fsico, verbal e mental. Entre a ao verbal est includa a leitura de textos como Os Oito Versos Para a Transformao da Mente, que so apresentados aqui (veja Appendix I) como um auxilio para nos lembrar constantemente sobre a importncia de adotarmos este tipo de contemplao. Deixe-nos situar a prtica da bodhichitta dentro do contexto do Budismo Tibetano como um todo. O Budismo Tibetano pode ser descrito como o sistema mais vasto do Budismo, no sentido de que ele contm elementos de todos os aspectos dos ensinamentos do Buda, incluindo o Vajrayana. Os ensinamentos das Quatro Nobres Verdades formam a essncia dos ensinamentos no-Mahayana, e so na verdade os fundamentos do caminho budista. Juntamente com o treinamento da moralidade, as Quatro Nobres Verdades tambm servem como base para a prtica da bodhichitta. O desenvolvimento da bodhichitta a parte central dos ensinamentos do Buda e o principal caminho. A partir do momento que o desenvolvimento da bodhichitta se iniciou, o praticante esfora-se para aplicar o princpio altrusta em toda sua vida. Isso leva ao que chamado de o ideal do bodhisattva, incluindo as seis perfeies a perfeio da generosidade, moralidade, pacincia, entusiasmo, meditao ou concentrao, e sabedoria. Entre as seis perfeies, as duas ltimas so talvez as mais importantes, pois no contexto da perfeio da concentrao e do insight que os mtodos do Vajrayana so introduzidos. Ns podemos considerar os ensinamentos do Vajrayana como mtodos mais refinados para a realizao da perfeio da concentrao e da sabedoria. A pratica mais elevada para aperfeio-los, segundo o ponto de vista budista, a Yoga Tantrica Elevada (anuttarayayoga tantra) onde uma explicao detalhada dos nveis sutis da conscincia pode ser encontrada.

O que eu quero demonstrar aqui que a prtica da compaixo est no centro (no corao) de todo o caminho. Todas as outras prticas so preliminares a ela, ou um fundamento para a mesma, ou ainda, uma aplicao subseqente desta prtica central. Eu tambm gostaria de salientar que h um consenso entre todas as escolas budistas neste sentido, em ambas as tradies Mahayana e no-Mahayana. Portanto, a compaixo situa-se como raiz de todos os ensinamentos do Buda, mas dentro do ideal do bodhisattva que encontramos uma nfase especial no desenvolvimento combinado da compaixo atravs do cultivo da bodhichitta.

OS OITO VERSOS Com a determinao de atingir o mais elevado objetivo Para o benefcio de todos os seres sencientes Que at mesmo superior jia que realiza desejos Possa eu estim-los em todos os momentos O primeiro verso inicia em tibetano com uma referncia ao self, e ns abordamos brevemente a questo do self no Captulo 1. Iremos agora prosseguir com este tema mais alm. A anlise da natureza e da existncia do self verdadeiramente crtica para uma compreenso do caminho budista. Poderamos dizer que h dois campos principais sobre este assunto dentro do budismo. De um lado existem as escolas budistas que, embora rejeitem o self como um princpio eterno, ou uma alma eterna, argumentam que um self, pessoa, ou indivduo deve ser identificado em relao aos agregados mentecorpo. Algumas escolas, por exemplo, estabelecem a pessoa como a coleo total dos cinco agregados. Outras argumentam que a conscincia mental a verdadeira pessoa ou self. O mestre indiano Bhavaviveka, por exemplo, identificou a sexta conscincia mental1 como a pessoa em ltima anlise. Contudo, outras escolas, como a Escola da Mente Somente, no se satisfazem com a identificao da pessoa com a conscincia mental. Eles acrescentam uma faculdade separada chamada de conscincia fundadora (alaya vijana) que dito permanecer constantemente, sempre presente e contnua. Tambm dito ser neutra, e agir como repositrio para as muitas propenses que existem em nosso fluxo mental. Portanto, esse grupo de escolas budistas tenta identificar objetivamente o self com o complexo mente-corpo. Por que a escola da Mente Somente sente a necessidade de colocar uma conscincia fundadora separada da nossa conscincia mental geral? Eles acreditam que existem circunstncias na vida, particularmente para um meditador altamente evoludo e em total equilbrio com a vacuidade, quando nenhum aspecto da conscincia do meditador est poludo. Mas ele ou ela ainda no atingiu a completa iluminao, ento os poluentes mentais ou as suas impresses devem se localizar ainda em algum lugar. por esta razo que eles sentiram a necessidade de colocar uma faculdade separada chamada de conscincia fundadora, a qual um estado neutro por 8

sua prpria natureza. Por outro lado, existe uma escola de budismo chamada Prasangika Madhyamaka que rejeita a necessidade de se postular o self de forma objetiva como uma entidade inerentemente existente. Eles argumentam que no devemos assumir que o self, ou nem mesmo as coisas e eventos, possuem uma realidade objetiva independente. Deve-se compreender a existncia do self ou pessoa como uma construo por partes em relao ao complexo mente-corpo, algo que imputado com base na mente e no corpo, mas que no tem existncia independente ou identidade inerente. A partir deste segundo, e mais profundo ponto de vista, ns dizemos que o self uma designao imputada ao complexo de agregados da mente-corpo. Os Prasangikas sustentam que a natureza do self tal, que na verdade quando voc comea a procurar por esta existncia real com base em seus supostos componentes fsicos e mentais, voc no pode encontrar aquilo que possa ser identificado como o verdadeiro self. A escola Prasangika Madhyamaka submete a noo de self quela que chamada de anlise dos sete pontos2 e finalmente declara que como o self ou pessoa no pode ser encontrado quando analisamos nossa mente e nosso corpo, ns no deveramos concluir que ele no exista de forma alguma, porm, mais apropriadamente que ele existe como uma designao. Uma das implicaes que eles obtiveram a partir desta abordagem que ns no deveramos nos engajar em anlise excessiva e tentar estabelecer uma realidade metafsica para o self, melhor seria aceitar a realidade do self ou pessoa com base em convenes gerais, e no tentar investigar para alm deste ponto. Desta forma, quando voc comea a reconhecer que a realidade do self somente pode ser aceita como vlida ao nvel da conveno popular, e ao nvel do uso lingstico, voc compreende (realiza) que no se pode estabelecer uma realidade objetiva e inerente ao self. Alm do mais, voc vem a compreender que o self no possui identidade prpria independente, e no existe de forma inerente. As pessoas no existem em, e por si mesmas, mas meramente no contexto da linguagem e da compreenso que predomina no mundo das interaes. Esta anlise uma maneira muito habilidosa de se obter insight na vacuidade das pessoas. Os Prasangikas esto sugerindo que de certa forma, as pessoas so reais em nome e conceito, mas no na realidade objetiva. Contudo, este conceito ligeiramente diferente da noo de entidades abstratas sustentadas por outras escolas budistas que afirmam de modo similar que entidades somente so reais em nome e conceito. importante no se confundir com isto. Embora o mesmo termo possa ser utilizado por diferentes escolas Budistas, o seu significado pode variar em diferentes contextos e quando utilizado por diferentes filsofos. Isto verdade, por exemplo, em relao palavra natureza intrnseca, svabhava. Ns s vezes encontramos esta palavra sendo utilizada nas escrituras dos filsofos da Prasangika Madhyamaka que rejeitam a noo de existncia inerente. O mero fato de eles usarem a palavra em determinado contexto no significa que eles aceitam a existncia inerente. Portanto, importante ser sensvel com relao ao contexto especfico no qual uma palavra aparece. Desta forma, quando nos referimos ao EU no contexto dos Oito Versos, no devemos v-lo como alguma forma de self substancialmente existente ou objetivamente real. Precisamos ter sempre em mente que o self compreendido como a pessoa convencional. _____________________________
O budismo clssico distingue seis conscincias: conscincia visual, conscincia auditiva, conscincia olfativa, conscincia ttil, conscincia gustativa, e conscincia mental.

Sesso 3 Neste verso voc est realizando a aspirao de estimar de forma suprema todos os seres sencientes com apreo e amor, pois eles so as bases sobre a qual voc pode atingir o objetivo mais elevado, que o bem estar de todos os seres sencientes. Este objetivo supera at mesmo a lendria jia que realiza desejos, porque por mais preciosa que essa jia possa ser, ela no pode prover as mais elevadas realizaes espirituais. H tambm aqui uma referncia bondade de todos os outros seres, e j falamos sobre o significado disso anteriormente. Especialmente para um praticante Mahayana devido a todos os outros seres sencientes que ns podemos desenvolver a grande compaixo, o mais elevado princpio espiritual, e graas aos outros seres sencientes que ns podemos desenvolver a bodhichitta, a inteno altrusta. Deste ponto de vista a bondade dos outros seres muita profunda. Ns encontramos princpios similares em outros campos da prtica espiritual como os trs treinamentos superiores o treinamento em moralidade, meditao e insight. Os outros seres representam um papel muito importante nestes treinamentos desde o seu incio. Tomemos por exemplo o treinamento elevado na moralidade. A essncia do treinamento budista na moralidade a tica de conter-se, ou seja, abster-se (refrear-se) de causar danos aos outros; e a prtica principal (central) seria abster-se das dez aes negativas, sendo a primeira delas o no matar. Portanto, a prtica inicial da disciplina tica, no matar, diretamente conectada ao valor do papel exercido pelos outros seres. Alm do mais, de acordo com o Budismo, algumas das qualidades positivas que desejamos na vida, tais como a longevidade, uma aparncia atraente, ser prspero, ser provido de tudo que se necessita, e assim por diante, so todas consideradas como sendo os resultados crmicos de nossa interao com os outros. A longevidade, por exemplo, dita como sendo um efeito da prtica tica de se abster de matar; ser fisicamente atraente dito ser o resultado de ser paciente com os outros; ser prspero visto como o resultado de se ter sido generoso para com os outros em vidas anteriores; e assim por diante. Deste modo at mesmo as vantagens mundanas que ns nos esforamos para obter so consideras como frutos de nossa interao com os outros.

__________________________ 2 Essa anlise investiga sete possibilidades uma a uma. So elas: o self no idntico as suas partes, o self
no outro que suas partes, o self no a base de suas partes, o self no depende inerentemente de suas partes, o self no possui inerentemente as suas partes, o self no a forma de suas partes, e o self no o composto de suas partes.

Quando ns falamos de cultivar o pensamento de se estimar os outros de forma suprema, importante compreender que no estamos cultivando o tipo de piedade que s vezes sentimos com relao a algum que menos afortunado que ns mesmos. Com essa piedade pode haver uma tendncia de inferiorizarmos o objeto de nossa compaixo, e sentirmos certa superioridade. Estimar os outros com apreo e amor na verdade o inverso disso. Nesta prtica, por reconhecermos a bondade dos outros, e como eles so indispensveis para nosso prprio progresso espiritual, ns apreciamos a sua enorme importncia e significado, e conseqente e naturalmente ns concedemos a eles um status mais elevado em nossas mentes. E porque pensamos neles desta 10

maneira que somos capazes de nos relacionar com eles como seres estimados e dignos de nosso respeito e afeio.
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Por causa disso o prximo verso diz: Sempre que eu estiver com algum Que eu veja a mim mesmo como o mais inferior entre todos E que do fundo do meu corao Respeitosamente sempre aprecie os outros como superiores Este verso sugere o tipo de atitude que acabei de descrever. A idia de ver a si mesmo como inferior aos outros no deve ser mal interpretada como uma forma de negligenciarmos a ns mesmos, ignorando nossas necessidades, ou sentindo que somos um caso perdido. Mais corretamente, como explicado antes, isto se origina de um estado corajoso da mente, onde voc capaz de se relacionar com os outros, completamente atento da capacidade que voc tem de ajudar. Ento, por favor, no interprete de forma errada este ponto. O que est sendo sugerido aqui a necessidade de humildade genuna. Eu gostaria de contar uma estria para ilustrar este ponto. Havia um grande mestre Dzogchen h trs ou quatro geraes anteriores, chamado Dza Paltrul Rinpoche. Ele no era to somente um grande mestre, mas tambm tinha um grande nmero de seguidores, e ele frequentemente ensinava para milhares de estudantes. Mas ele tambm era um meditador, portanto, ele ocasionalmente desaparecia para fazer retiros em algum lugar, e os seus alunos tinham que procura-lo sem direo. Durante um desses intervalos ele estava em uma peregrinao e permaneceu com uma famlia por alguns dias, como muitos peregrinos tibetanos costumavam fazer; eles pediam abrigo para uma famlia ao longo do caminho e faziam algumas tarefas em troca de comida. Ento, Dza Paltrul Rinpoche realizou vrias tarefas para esta famlia, incluindo limpar o pinico da matriarca da casa, o que ele fez corriqueiramente. Eventualmente alguns de seus alunos chegaram regio e ouviram falar que Dza Paltrul Rinpoche estava nas redondezas, e finalmente alguns monges encontraram essa famlia e abordaram a matriarca da casa. Voc sabe onde est Dza Paltrul Rinpoche? eles perguntaram. Eu no sei de nenhum Dza Paltrul Rinpoche por aqui; ela respondeu. Os monges ento o descreveram para ela, e acrescentaram, Ns ouvimos dizer que ele estava vivendo em sua casa como peregrino. Oh!! ela gritou, aquele Dza Paltrul Rinpoche! Parece que naquele exato momento Dza Paltrul Rinpoche havia sado para esvaziar o pinico dela. A matriarca ficou to horrorizada que fugiu para longe! O que o esta estria nos conta que at mesmo um grande lama como Dza Paltrul Rinpoche, que tinha um sqito de milhares de alunos, e que estava acostumado a ensinar de um alto trono, cercado por muitos monges, e tudo mais, tinha humildade genuna. Ele no hesitava quando surgia uma tarefa como limpar o pinico de uma senhora. H modos singulares pelos quais algum pode praticar ver-se como inferior aos outros. Para dar um exemplo simples, todos ns sabemos a partir de nossa prpria experincia que quando focamos em um objeto ou indivduo em particular, ns teremos uma perspectiva diferente de acordo com o ngulo ou ponto de vista que olhamos. Isto na verdade a natureza do pensamento. Pensamentos somente so capazes de selecionar 11

caractersticas isoladas de um dado objeto em certo momento. O pensamento humano no capaz de ver de forma integrada algo em sua totalidade. A natureza do pensamento ser seletiva. Quando voc compreende isso, voc pode ver a si mesmo como inferior aos outros a partir de determinado ponto de vista, at mesmo em comparao a um pequeno inseto. Vamos dizer que eu me compare a um inseto. Eu sou um seguidor do Buda, e sou um ser humano dotado com a capacidade de pensar, e supostamente, capaz de julgar entre o certo e o errado. Tambm esperado que eu tenha algum conhecimento sobre os fundamentos dos ensinamentos de Buda, e teoricamente eu estou compromissado com estas prticas. Ainda assim, quando eu encontro alguma tendncia negativa surgindo em mim, ou quando eu realizo aes negativas com base nesses impulsos, eu sou de certa maneira inferior a este inseto. Pois um inseto no capaz de julgar entre o certo e o errado da maneira que os humanos podem fazer, ele no tem capacidade para pensar a longo prazo, e incapaz de compreender as complexidades dos ensinamentos espirituais, portanto, do ponto de vista budista, qualquer coisa que um inseto faa o resultado de habituao e carma. Por comparao, um ser humano tem a habilidade para determinar o que ele faz. Mas se apesar disso, ns agimos de forma negativa, ento seria possvel argumentar que somos inferiores a este inocente inseto! Portanto, quando refletir sobre essas linhas, h fundamentos genunos para nos vermos como inferiores com relao a todos os outros seres sencientes.

O terceiro verso diz: Em todas as minhas aes, possa eu investigar a minha mente E assim que surgirem aflies mentais e emocionais Como elas colocam em perigo a mim mesmo e aos outros Possa eu fortemente as confrontar e afastar. Isso indica que apesar de todos ns como praticantes espirituais desejarmos superar nossos impulsos, pensamentos e emoes negativas, devido nossa longa habituao s tendncias negativas, e a nossa falta de diligncia em aplicarmos os antdotos necessrios contra elas, as emoes e pensamentos aflitivos ocorrem em ns de forma espontnea e muito poderosamente. Tamanha so as suas foras que ns somos frequentemente levados (controlados) por essas tendncias negativas. Este verso sugere que ns devemos estar cuidadosamente atentos para este fato de tal forma que permaneamos alerta. Ns devemos nos checar constantemente e observar com ateno quando tendncias negativas surgirem em ns, para que possamos det-las conforme elas aparecem. Se fizermos isso ento no nos submeteremos a elas; ns seremos capazes de permanecer em guarda e mant-las a certa distncia. Dessa forma ns no reforaremos estas tendncias negativas, e seremos poupados de passar por uma exploso de fortes emoes, e das palavras e aes negativas que delas advm. Mas em geral, no isso o que acontece. Mesmo que saibamos que emoes negativas sejam destrutivas, se elas no forem muito intensas, ns tendemos a pensar, Oh, talvez essa seja OK. Ns tendemos a lidar com elas de modo casual. O problema que quanto mais voc se acostuma com as aflies dentro de si, voc se torna mais inclinado a que elas ocorram novamente, e maior ser a sua propenso para submeter-se a elas. deste modo que as negatividades se perpetuam. Por isso importante sermos 12

mentalmente diligentes (atentos), como nos motiva o texto, para que em qualquer momento em que surjam emoes negativas, voc seja capaz de confront-las e desviar o seu curso imediatamente. Eu salientei anteriormente que os ensinamentos budistas devem ser compreendidos com relao ao objetivo de libertar-se do sofrimento, e que a essncia da pratica espiritual budista , portanto, trabalhar com as tendncias negativas. muito importante, especialmente para um praticante budista, checar-se na sua vida diria, verificar seus pensamentos e sentimentos, e se possvel, avali-los at mesmo durante os sonhos. Conforme voc se treina na aplicao da mente atenta e cuidadosa, voc gradualmente se torna capaz de aplic-la mais e mais regularmente, aumentando a eficcia deste recurso. O prximo verso diz: Quando vir seres de carter desagradvel Oprimidos por fortes negatividades e sofrimento Que eu possa estim-los, pois eles so raros de se encontrar Como se eu tivesse encontrado um precioso tesouro! Este verso se refere situao especial quando nos relacionamos com pessoas que so socialmente marginalizadas, talvez devido a seu comportamento, sua aparncia, sua privao, ou devido a alguma doena. Qualquer pessoa que pratique a bodhichitta deve cuidar destas pessoas de forma especial, como se ao encontr-las, voc tivesse achado um verdadeiro tesouro. Ao invs de sentir repulsa, um verdadeiro praticante destes princpios altrustas deveria se engajar no desafio de se relacionar com elas. Na verdade, o modo como interagimos com este tipo de pessoas poderia dar um grande impulso nossa prtica espiritual. Neste contexto, eu gostaria de destacar o grande exemplo deixado por muitos irmos e irms e cristos que se engajaram nas profisses humanitrias e de ajuda/cuidados dirigidas especialmente para os membros marginalizados da sociedade. Um dos exemplos de nossos tempos seria a falecida Madre Teresa, que dedicou a sua vida ao cuidado dos destitudos. Ela exemplifica o ideal que descrito neste verso. E devido a esse importante ponto que quando encontro membros de centros budistas de vrias partes do mundo, eu frequentemente saliento que no suficiente que um centro budista simplesmente tenha programas de ensinamentos e de meditao. claro que existem centros budistas muito impressionantes, e alguns centros de retiro, onde os monges ocidentais foram to bem treinados que podem tocar o clarinete na maneira tibetana tradicional! Mas eu tambm enfatizo a eles que necessrio trazer a dimenso social e de ajuda (cuidados) aos seus programas de atividades, para que os princpios apresentados nos ensinamentos budistas faam uma contribuio para a sociedade. Eu estou muito satisfeito por falar que ouvi dizer de alguns centros budistas que esto comeando a aplicar socialmente os princpios budistas. Por exemplo, eu acredito que existem centros budistas na Austrlia que estabeleceram casas de abrigo para ajudar as pessoas que esto morrendo e cuidar de pacientes com Aids. Tambm ouvi falar de centros budistas envolvidos em algumas formas de educao espiritual nas prises, onde eles fazem palestras e oferecem aconselhamentos. Eu penso que estes so exemplos grandiosos. claro que muito desafortunado quando tais pessoas, particularmente os prisioneiros, sentem-se rejeitados pela sociedade. Isto no s profundamente doloroso para eles, mas tambm o , de um ponto de vista mais amplo, uma perda para a sociedade. Ns no estamos proporcionando a essas pessoas a oportunidade de elas 13

fazerem uma contribuio social construtiva, quando na verdade elas possuem o potencial para faz-lo. Eu penso, portanto, que importante que a sociedade como um todo no rejeite estes indivduos, mas que os envolva e reconhea a potencial contribuio que eles podem fazer. Desta forma eles sentiro que tm um lugar na sociedade, e comearo a pensar que talvez possuam algo a oferecer.

O prximo verso diz: Quando os outros por inveja Tratarem-me de maneira errada com abuso, difamao, e desprezo Que eu aceite sobre mim a derrota E oferea a vitria a eles. O que se est dizendo aqui que quando outras pessoas te provocarem (perturbarem), talvez sem razo ou justificativa, ao invs de reagir de forma negativa, como um verdadeiro praticante do altrusmo voc deveria tentar ser tolerante com eles. Voc deveria permanecer inabalvel por tal tratamento. No prximo verso ns aprendemos que no basta sermos tolerantes para com tais pessoas, mas que na verdade ns deveramos v-los como nossos professores espirituais. O verso diz: Quando algum a quem ajudei Ou algum em quem depositei grande esperana Maltratar-me de forma extremamente dolorosa Possa eu ainda reconhec-la como um precioso professor. No Guia do Modo de Vida do Bodhisattva de Shantideva h uma extensa discusso sobre como ns podemos desenvolver este tipo de atitude, e como ns podemos verdadeiramente aprender a ver queles que nos perpetram o mal como objetos de aprendizado espiritual. E no terceiro captulo do livro de Chandrakirti, Entrada Para o Caminho do Meio, existem ensinamentos profundamente inspiradores e efetivos sobre o cultivo da pacincia e da tolerncia. Sesso 4 O stimo verso resume todas as prticas que temos discutido. Ele diz: Em resumo, possa eu oferecer todo benefcio e alegria Para todas as minhas mes, direta e indiretamente Possa eu serenamente receber sobre mim Todos os males e dores das minhas mes. Este verso apresenta uma prtica budista especfica conhecida como a prtica de dar e receber (tong len), e pela visualizao de dar e receber que praticamos nos igualarmos e trocarmo-nos pelos outros. Trocarmo-nos pelos outros no deve ser tomado pelo sentido literal, de algum se tornar o outro e vice-versa. De qualquer maneira, isso impossvel. O 14

significado aqui uma inverso da atitude que normalmente se tem para consigo mesmo e para com os outros. Ns tendemos a nos relacionar com esse, assim chamado Self, como um ncleo precioso no centro do nosso ser, algo que realmente vale a pena cuidarmos, a ponto de querermos negligenciar o bem estar dos outros. Em contraste, a nossa atitude com relao aos outros frequentemente se assemelha a indiferena; na melhor das hipteses ns temos certa considerao para com eles, mas at mesmo isso pode permanecer no nvel de um sentimento ou emoo. No todo, ns somos indiferentes com relao ao bem estar dos outros e no levamos isso a srio. Portanto, o ponto desta prtica em particular reverter esta atitude, para reduzirmos a intensidade de nosso agarramento e apego que temos conosco mesmos, e nos esforarmos em considerar o bem estar dos outros como sendo to significante e importante quanto o nosso. Quando abordamos prticas budistas deste tipo, onde h uma sugesto de que tomemos as dificuldades e sofrimento sobre ns, eu acho que vital consider-las com cuidado e apreci-las em seu prprio contexto. O que est sendo sugerido aqui na verdade que no processo de seguir o seu caminho espiritual e de aprender a pensar no bem estar dos outros, voc levado a aceitar certas dificuldades ou at mesmo sofrimento, ento, voc deve estar totalmente preparado para isso. O texto no indica que voc tenha que se odiar, ser duro com si mesmo, ou de alguma forma desejar a misria para si de forma masoquista. importante saber que no esse o seu significado. Outro exemplo que no devemos interpretar de maneira errada o verso de um famoso texto tibetano que diz: Que eu tenha a coragem, se assim necessria, para passar eons e eons, inmeras vidas, at mesmo no reino infernal mais profundo. O que se quer dizer aqui que o nvel da sua coragem deveria ser tamanha que se necessrio fosse, como parte do seu processo de trabalhar pelo bem estar dos outros seres, voc teria a vontade e o compromisso de aceitar fazer isso. Uma compreenso correta dessas passagens muito importante, porque de outra forma voc poderia us-las para reforar qualquer sentimento de dio a si mesmo, pensando que se o Self a personificao do egosmo, a pessoa deveria abandonar-se no esquecimento. No se esquea de que, no fim das contas, a motivao por traz do engajamento em uma prtica espiritual a de se atingir a felicidade suprema Sendo assim, da mesma forma que algum busca a felicidade para si mesmo, est-se procurando a felicidade para os outros tambm. Mesmo de um ponto de vista prtico, para que algum desenvolva a compaixo genuna pelos outros, primeiramente necessrio ter uma base sobre a qual cultivar a compaixo, e esta base a habilidade de se conectar com seus prprios sentimentos e se preocupar com o prprio bem estar. Se algum no for capaz de fazer isso, como seria possvel algum se estender aos outros e sentir-se preocupado por eles? Cuidar dos outros requer cuidar de si mesmo.

A prtica de tong len de dar e tomar engloba as prticas da bondade amorosa e compaixo: a prtica de dar enfatiza a prtica da bondade amorosa, enquanto a prtica de tomar enfatiza a prtica da compaixo. Shantideva sugere uma maneira interessante de se fazer esta prtica em seu Guia Sobre a Maneira de Viver do Bodhisattva. uma visualizao que nos ajuda a apreciar as deficincias do egocentrismo e nos fornece um mtodo para confront-lo. De um lado voc visualiza o seu prprio self normal, o self que totalmente impenetrvel 15

ao bem estar dos outros e que a corporificao do egocentrismo. Este o self que somente se preocupa com o bem estar pessoal, ao ponto de estar frequentemente pronto a explorar os outros de forma muito arrogante para alcanar os seus objetivos. Ento, do outro lado, voc visualiza um grupo de seres que esto sofrendo sem proteo ou refgio. Voc pode focar a sua ateno em indivduos especficos se assim desejar. Por exemplo, se voc quiser visualizar algum que lhe muito familiar e por quem voc se preocupa, e que est sofrendo, ento voc pode tomar essa pessoa como um objeto especfico para a sua visualizao e fazer toda a prtica de dar e tomar em relao a ele ou ela. No terceiro passo voc se visualiza como uma pessoa neutra, ou um observador imparcial, que tenta averiguar qual interesse mais importante. Isolando-se na posio de observador neutro faz com que seja mais fcil para voc ver as limitaes do egocentrismo, e compreender (realizar) como mais justo e racional preocupar-se com o bem estar de todos os outros seres sencientes. Como resultado dessa visualizao voc comea lentamente a sentir uma afinidade com ou outros e uma empatia profunda com o sofrimento deles, e neste momento voc pode comear a meditao de dar e tomar propriamente dita. Frequentemente, para poder continuar com a meditao de tomar, ajuda bastante fazer uma outra visualizao. Primeiro voc foca sua ateno em seres que esto sofrendo, e tenta desenvolver e intensificar sua compaixo por eles, at o ponto onde voc sente que o sofrimento deles quase insuportvel. Ao mesmo tempo, contudo, voc realiza que num sentido prtico no h muito que voc pode fazer por eles. Ento, com o objetivo de se treinar para ser mais efetivo, com uma motivao compassiva, voc se visualiza tomando para si o sofrimento destes seres, assim como as causas de seus sofrimentos, seus pensamentos e emoes negativas e assim por diante. Voc pode fazer isso imaginando todo o sofrimento e negatividade deles sob a forma de um fluxo de fumaa preta, e voc visualiza essa fumaa se dissolvendo em voc. No contexto dessa prtica, voc tambm pode se visualizar dividindo todas suas qualidades positivas com os outros. Voc pode pensar em qualquer atividade meritria que tenha feito, qualquer potencial positivo que exista em voc, e tambm qualquer conhecimento espiritual ou insight que tenha obtido. Voc manda tudo isso para os outros seres sencientes para que eles possam usufruir seus benefcios. Voc pode fazer isso imaginando suas qualidades sob a forma de uma luz brilhante ou um fluxo de luz branca que penetra nos outros seres e absorvida neles. dessa forma que se pratica a visualizao de tomar e dar. bvio que este tipo de meditao no ter algum tipo de efeito material sobre os outros porque ela somente uma visualizao, mas o que ela pode fazer ajudar a aumentar a sua considerao pelos outros e a sua empatia pelos seus sofrimentos, enquanto tambm ajudar a reduzir o poder de seu egocentrismo. Estes so os benefcios dessa prtica. assim que voc treina a sua mente para cultivar a aspirao altrusta de ajudar os outros seres sencientes. Quando esta surge em conjunto com a aspirao de atingir a completa iluminao, da ento voc realizou a bodhichitta, ou seja, a inteno altrusta de se tornar completamente iluminado para o benefcio de todos os seres sencientes. No verso final ns lemos: Que tudo isso possa permanecer sem se contaminar Pelas mculas das oito preocupaes mundanas; E possa eu, reconhecendo todas as coisas como iluso, 16

Desprovido de apego, ser liberto do cativeiro. As duas primeiras linhas deste verso so muito crticas para um praticante genuno. As oito preocupaes mundanas so atitudes que, em geral, tendem a dominar as nossas vidas. So elas: ficar exaltado quando algum te elogia, ficar deprimido quando algum te insulta ou o menospreza, ficar feliz quando experimenta o sucesso, ficar depressivo quando experimenta o fracasso, ficar alegre quando adquire riqueza, sentir desalento quando se torna pobre, ficar satisfeito quando se tem fama, e sentir-se deprimido quando desprovido de reconhecimento. Um verdadeiro praticante deve assegurar-se de que o seu cultivo do altrusmo no poludo por estes pensamentos. Por exemplo, se enquanto dou esta palestra, eu tenho at mesmo o menor pensamento escondido em minha mente de eu queira que as pessoas me admirem, isto indica ento, que a minha motivao contaminada por consideraes mundanas, ou aquilo que os tibetanos chamam de as oito preocupaes mundanas. muito importante checar e se assegurar de que no este o caso. Do mesmo modo, um praticante pode aplicar ideais altrustas em sua vida diria, mas se de repente, ele sentir-se orgulhoso disso e pensar, Ah, eu sou um grande praticante, imediatamente as oito preocupaes mundanas poluem a sua prtica. O mesmo se aplica se o praticante pensar, Eu espero que as pessoas admirem o que estou fazendo, esperando receber elogios pelo grande esforo que est realizando. Tudo isso so preocupaes mundanas que corrompem a prtica, e importante assegurar de que isto no acontea para mantermos a nossa prtica pura. Como voc pde ver as instrues que voc pode encontrar nos ensinamentos de lo-jong sobre transformar a mente so muito poderosas. Elas realmente fazem voc pensar. Por exemplo, h uma passagem que diz: Que eu me alegre quando algum me menosprezar, e que eu no sinta prazer quando algum me elogiar. Se eu me comprazer no elogio isto imediatamente aumenta minha arrogncia, orgulho e presuno; enquanto se eu tiver prazer com as crticas, ento pelo menos isto ir abrir meus olhos para as minhas prprias deficincias. Este verdadeiramente um sentimento poderoso. At aqui ns discutimos todas as prticas que esto relacionadas ao cultivo daquela que conhecida como bodhichitta convencional, a inteno altrusta de se tornar completamente iluminado para o benefcio de todos os seres sencientes. Agora, as duas ltimas linhas dos Oito Versos se relacionam com a prtica do cultivo daquela que conhecida como bodhichitta ltima; referindo-se ao desenvolvimento do insight na natureza ltima da realidade. Embora a gerao da sabedoria seja parte do ideal do bodhisattva, como includo nas seis perfeies1, geralmente falando, como vimos anteriormente, existem dois aspectos principais do caminho budista mtodo e sabedoria. Ambos esto includos na definio de iluminao, que a no-dualidade da forma e sabedoria perfeitas. A prtica da sabedoria ou insight correlaciona-se com a perfeio da sabedoria, enquanto a prtica dos meios ou mtodos habilidosos se correlaciona com a perfeio da forma. O caminho budista apresentado dentro de um sistema chamado Base, Caminho e Fruio. Primeiro ns desenvolvemos uma compreenso sobre a natureza bsica da realidade em termos dos dois nveis de realidade, a verdade convencional e a verdade ltima. Esta a base. Depois, no caminho propriamente dito, ns gradualmente inclumos a meditao e a prtica espiritual como um todo em termos de mtodo e sabedoria. A fruio final do caminho espiritual de algum acontece em termos da no17

dualidade de forma e sabedoria feitas de forma perfeita. As duas ltimas linhas dizem: E possa eu, reconhecendo todas as coisas como iluso, Desprovido de apego, ser liberto do cativeiro. Estas linhas apontam na verdade para a prtica do cultivo do insight na natureza da realidade, mas na superfcie, elas podem conotar uma forma de se relacionar com o mundo durante os estgios de ps-meditao. ________________________ 1 Estas so as perfeies da generosidade, disciplina, pacincia, esforo, meditao e sabedoria.

Nos ensinamentos budistas sobre a natureza ltima da realidade, so distinguidos dois perodos de tempo significativos; um a prpria sesso de meditao, durante a qual voc se mantm em meditao uni-focada na vacuidade, e o outro o perodo subseqente sesso de meditao, quando voc se engaja ativamente no mundo real, como se assim fosse. Ento, aqui, essas duas linhas relacionam-se diretamente com a maneira de se relacionar com o mundo como resultado da sua meditao na vacuidade. por isso que o texto fala de se apreciar a natureza ilusria da realidade, porque desta maneira que algum percebe as coisas quando emerge da meditao uni-focada na vacuidade. Do meu ponto de vista, essas linhas estabelecem um ponto muito importante, porque s vezes as pessoas tm a idia de que o que realmente importa a meditao uni-focada na vacuidade dentro da sesso de meditao. Elas prestam bem menos ateno sobre como esta experincia deveria ser aplicada nos perodos psmeditao. Contudo, eu penso no perodo ps-meditao como sendo muito importante. A razo da meditao sobre a natureza ltima da realidade assegurar que voc no seja enganado pelas aparncias, e que voc aprecie a distncia entre como as coisas parecem ser para voc e como elas so de verdade. O budismo explica que as aparncias podem ser frequentemente ilusrias. Com uma compreenso mais profunda da realidade, voc pode ir alm das aparncias e se relacionar com o mundo de um modo muito mais apropriado, efetivo e de maneira mais realista. Eu costumo dar o exemplo sobre como deveramos nos relacionar com nossos vizinhos. Imagine que voc est morando em uma parte da cidade em particular, onde a interao com os vizinhos quase impossvel, e ainda assim melhor se voc interagir com eles que ignor-los. Para fazer isso da maneira mais sbia possvel, depende-se de quo bem voc entende a personalidade de seus vizinhos. Se o homem que vive na casa ao lado, por exemplo, for rico, ento ser benfico para voc ser amigvel e comunicar-se com ele. Mas se ao mesmo tempo voc souber, que bem no ntimo, ele tambm pode ser enganador (traioeiro), este conhecimento inestimvel se voc quiser manter um relacionamento cordial e se manter vigilante para que ele no tire vantagens de voc. Do mesmo modo, quando voc tiver uma compreenso profunda da natureza da realidade, ento no perodo ps-meditao, quando voc verdadeiramente se engajar com o mundo, voc se relacionar com as pessoas e coisas 18

de um modo mais apropriado e realista. Quando o texto se refere a ver todo fenmeno como iluso, est se sugerindo que a natureza ilusria das coisas somente pode ser percebida se voc tiver se libertado do agarramento aos fenmenos como entidades distintas independentes. Quando voc tiver obtido sucesso em se libertar de tal agarramento, a percepo da natureza ilusria da realidade ir surgir automaticamente. Quando as coisas aparecerem para voc, embora elas paream ter uma existncia objetiva independente, voc saber como resultado de sua meditao, que este no o caso. Voc estar conscientemente atento de que as coisas no so slidas e substanciais como parecem. O termo iluso, portanto, aponta para a disparidade entre a maneira que voc percebe as coisas e como elas verdadeiramente so.

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