II.

ESPERANZA Y MIEDO

DOS PASIONES DE INCERTIDUMBRE

Entre todas las pasiones, el miedo y la esperanza asumen en las obras

espinosianas de la madurez el más alto valor estratégico y constituyen la clave
para la comprensión de diferentes problemas éticos, religiosos y políticos.
Se trata de afectos eminentemente inestables, que jamás cristalizan en hábitos
o en virtudes y por ello vuelven el ánimo inquieto e indeciso:
“En efecto, la esperanza no es más que una alegría inconstante (inconstans
laetitia), nacida de la imagen de una cosa futura o pasada, de cuyo éxito
dudamos. En cambio, el miedo es una tristeza inconstante, aunque nacida de
una cosa dudosa”.30 Todas las pasiones aparecen mudables e imprevisibles,
pero miedo y esperanza figuran entre las más violentas.” 31 En efecto, ellas son
incontrolables, impetuosas, destructivas, contagiosas, intratables y refractarias
a toda intervención directa de la razón y de la voluntad, que chocan contra un
adversario móvil y desconocido. Implican la duda (no metódica), la vacilación,
la incertidumbre, la turbulencia negativa, el peligro o la espera de salvación
ante un mal o un bien considerados como que se aproximan; en todo caso, la
conciencia de encontrarse delante de potencias, hombres y acontecimientos
inescrutables, más fuertes que la resistencia que se les puede oponer. De esto
se derivan, por un lado, la resignación y la parálisis de la voluntad; por el otro,
en compensacidn antagónica, las más virulentas formas de fanatismo, de
impermeabilidad a la crítica, de entusiasmo y de agitación.

Su inconstancia se opone diametralmente a la “constancia” y a la serenidad del

sabio antiguo, sobre todo del estoico.32 De manera diversa del placer y del
dolor, de la alegría o de la tristeza que atañen a la certeza del presente, la
inestabilidad del miedo y de la esperanza está ligada a la proyección hacia la
incertidumbre y los riesgos no sólo del futuro sino hasta del pasado, esto es, al
alternarse conjeturas entre probabilidades difíciles de decidir y consecuencias
de actos irremediables. Por ello el metus no está ligado de manera directa al
presente, ni la spes a la inminencia.
Espinosa no se opone al miedo y a la esperanza porque distraigan —según la
opinión de los estoicos— del gozo de cuanto está comprendido en el horizonte
del presente, debilitando así el ánimo con vanos pesares y expectativas
inconcluyentes, sino porque bloquean el potenciamiento de sí mismos hacia
estados de mayor perfección. Por esto no hay en él, como en Hobbes, una
relación instrumental entre expectativas del futuro y el proyecto de disponer en
el presente del poder para realizar los contenidos de las expectativas, sino más
bien la indicación de las vías a través de las cuales el logro efectivo de una
mayor perfección hará caer de por sí, haciéndolos inútiles, ya sea el miedo, ya
sea la esperanza, contra las cuales la razón difícilmente puede luchar sólo con
sus armas.
Lo que vuelve a estas pasiones importantes para la reflexión filosófica es su ser
comunes a todos los hombres, en cuanto amenazas o promesas que afectan y
comprometen la vida de cada uno y en cuanto contribuyen a formar y a
condicionar, de manera constructiva e “sediciosa” para los poderes vigentes, la
orientación de voluntades débiles, siempre en vilo entre la obediencia presente
y futura y el deseo de rebelión, entre la propensión a la confianza y la duda
lacerante.

FRENTES CONTRAPUESTOS

La tradición más antigua -con Platón, Aristóteles o el estoicismo griego en

particular- consideraba el miedo aisladamente: como expectativa de un mal
futuro o como en uno de los cuatro afectos fundamentales, junto al placer, el
dolor y el deseo.
En cambio, miedo y esperanza constituyen para Espinosa una pareja
inseparable. Esto acontece, por un lado, según un modelo historiográfico que
se remonta a Salustio, Livio y Tácito; por el otro, según doctrinas

filosóficas parcialmente elaboradas por Séneca y por el neoestoicismo de Justo

Lipsio, en los cuales el enlace de metus y de spes es ya canónico y cae bajo el
signo de una condena común. Tal oposición aparece en general en la
historiografía romana para describir el estado de ánimo de los soldados antes
de la batalla, la oscilación individual y colectiva ante una prueba mortal.1
Desde el Hierón de Jenofonte hasta las Historias de Salustie, la reflexión sobre
la política examina el miedo tanto desde el punto de vista de quien manda
como desde aquel del que ebedece, del tirano como de los súbditos. En Tácito,
en cambio, ;metus, pavor y terror (del primero se deriva el español miedo, del
segundo el italiano paura y el francés peur) aparecen generalmente
entrelazados con las condiciones de incertidumbre de aquellos que la padecen,
individuos particulares o, más a menudo, grandes masas humanas como el
ejército o la plebe. Después de algunas esporádicas décadas en Tucidides y
Salustio, él ha sido el primero en individuar, de manera sistemática y con gran
claridad, el papel eminentemente político del miedo (y, aunque en menor
medida, de la esperanza) en el despotismo imperial, poniendo en evidencia los
mecanismos y las sutilezas en la práctica cotidiana de gobierno y en la
sicología de los individuos y de las muchedumbres.
Espinosa combate en dos frentes, tratando de decapitar el águila bicéfala del
imperio teológico-político: contra el miedo, en cuanto pasión hostil a la razón
(cfr. E, IV, prop. LIII), y contra la esperanza, en cuanto habitual fuga del mundo,
justificación de la vida, instrumento de resignación y de obediencia. Mientras
duran, miedo y esperanza dominan no sólo el cuerpo, sino la imaginación y la
mente de los individuos, dejándoles a merced de la incertidumbre y
volviéndoles dispuestos a la renuncia y a la pasividad. Luego que cesan,
vuelven a ser nuevamente libres (cfr. TP, II, párr. 10 y III, párr. 8).
En esta opción de atacar simultáneamente la esperanza y el temor, él se
encuentra rodeado de pocos aliados -que, sin embargo, utilizan armas teórica
bastante débiles- y de adversarios formidables, y se ve

constreñido a enfrentar no sólo tradiciones consolidadas e ilustres, sino

también amenazas efectivas a su vida y a su libertad. Espinosa es, por
consiguiente, coherente al rechazar, y con igual energía, el miedo y la
esperanza: Spes et metus affectus non possent esse per se boni (E, III, prop.
XLVII), a menos que no sirvan para reprimir un exceso de alegría o constituyan
el mal menor frente a hombres de ánimo impotente y soberbio que no se dejan
conducir de otra manera a la obediencia de las leyes.
Falta en él -si se le compara, por ejemplo, a la religión, a la teología y a la
filosofía cristiana y hebrea- cualquier apología del “principio esperanza”. El
común rechazo de spes y metus constituye –indirectamente- el más poderoso
ataque al cristianismo, y en particular al mensaje paulino y al de Juan del
Apocalipsis, según el cual la esperanza evangélica constituye la
44
Cfr. E, IV, prop. XLVII, dem. e ibid., IV, prop. LIV, schol.:
Puesto que los hombres raramente viven según el dictamen de la razón (...)
la esperanza y el miedo ocasionan más utilidad que daño; por consiguiente, si
es verdad que no se puede dejar de pecar, es preferible pecar de este lado. En
efecto, si los hombres de ánimo débil fuesen todos igualmente soberbios, si no
se avergonzaran y no tuvieran miedo de nada, ¿cómo podrían unirse y
estructurarse entre sí con vínculos?
En un pueblo libre, respecto a uno esclavo, el recurso a la esperanza es sin
embargo más eficaz que el miedo, “ya que mientras aquél trata de gozar la
vida, éstese preocupa sólo de evitar la muerte” (TP, v, párr. 6).

la victoria sobre el miedo de la muerte. El que espera en Dios no deberá temer

la muerte. Ella era “el salario del pecado” (Rm, 6,23) y Cristo - que, como
hombre, había probado “pavor y angustia” (Mc, 14,33) frente a ellos- la ha
rescatado con la resurrección. Ahora, en su seguimiento, cualquiera que tenga
fe podrá resucitar en un cuerpo glorioso. Este “último enemigo” (1 Co, 15,26)
será en efecto definitivamente derrotado después de la segunda venida del
Señor. En la Jerusalén celeste se oirá entences una voz potente, que, hablando
desde el trono, proclamará de la manera más solemne que Dios mismo
enjugará en los hombres “toda lágrima de sus ojos, y no habrá ya muerte ni
habrá llanto, ni gritos ni fatigas, porque el mundo viejo ha pasado” (Ap, 21,4).
Oponerse al miedo quiere decir para Espinosa, en términos políticos, rechazar
el absolutismo y la razón de Estado; en términos religiosos, repudiar el
precepto bíblico del timor Domini, initium sapientiae,46 la ‘razón de lglesia’; en
términos filosóficos, abolir virtualmente la distinción pascaliana entre temor
malo y temor bueno.47 Ni el Estado, ni la fe, ni -mucho menos- la filosofía y la
sabiduría deben apoyarse sobre el temor.
Oponerse a la esperanza significa en cambio golpear el ‘corazón’ de la religión,
negarle aquello que la hace diversa del Estado en su promesa de un Reino que
no es de este mundo, de “un nuevo cielo y de una nueva tierra”: descubrir,
detrás de sus esperanzas, sus dogmas y sus prácticas, las cadenas del
misterio doloroso de la obediencia y, a menudo, de la servidumbre.
Una vez liberado idealmente el hombre del miedo y de la esperanza terrenos y
ultraterrenos (del monarca absoluto y del Dios personal pantokrator), Espinosa
puede plantear el problema de los límites de su obrar y de su pensar. El Deus
seu Natura no es un Ersatz-Gott, un sustituto más sofisticado de las
divinidades adoradas por las religiones positivas: debido a su esencia
impersonal, resulta carente de cualquier plano de gobierno inteligente del
mundo. Al faltar la Providencia, el hombre es por consiguiente virtualmente libre
de ampliar la esfera de su intervención más allá de este fantasma encarnado
de la imaginación impotente: mors Domini, initiurn sapientiae. Con la
desaparición del Dios personal (más compleja aún es la acitud de

spinosa frente a Jesús y a la religión de los “ignorantes” o “ignaros”), termina

también la moral teológica-política, fundada sobre el deber de rendir cuentas a
él o a sus representantes terrenos de la conducta de cada uno. La obediencia a
los mandamientos de Dios cesa así de representar la base de la ética. Los
sustituye la realización de sí mismos según el grado de la cupiditas de cada
uno. Por lo tanto, Espinosa no sostiene ‘conviértete en el que Dios quiere”, sino
más bien una versión potenciada de la paradoja aristotélica “conviértete en el
que eres”. Su posición se podría formular de esta manera: “llega a ser todo
aquello que necesariamente puedes llegar a ser elaborando tus pasiones y la
razón”. Una vez que el hombre cesa de estar sometido a la mirada indagatoria
de un Dios personal, advierte que él mismo es observador y observado en
cuanto Dios y parte de Dios. Y cuando es capaz de sacudir lejos de sí la tristitia
unida a la idea de caducidad, cae en la cuenta de que le eterno no se sitúa
quizás en algún otro mundo o en algún otro tiempo, sino que es accesible
también aquí y ahora, porque, estando fuera de les parámetros temperales, no
implica alguna expectativa: sentimus experimurque nos aeternos esse.
Desde el inicio del Tratado político, Espinosa arremete así, simultáneamente,
contra los partidarios de la esperanza y contra los del miedo:
los filósofos utopistas, que consideran a los hombres como quisieran que
fuesen, y los políticos, que los aceptan como son. 48 A ambos (a los teóricos
soñadores, que desprecian la ‘realidad efectiva, concreta, de las cosas’, y a los
políticos callidi (astutos), amaestrados por la experiencia, los cuales consideran
que se puede gobernar sólo con el temor y la astucia) Espinosa demuestra
cómo se puede evitar el dilema, juzgado insoluble, entre abstracto deber ser y
reconocimiento pasivo de la existente, entre sueño de la edad del oro y brutal,
supuesto realismo, entre oportunismo del concreto y realidad del universal.
Ninguna de las dos perspectivas es más verdadera que la otra: su complicidad
es, por el contrario, análoga a aquella de spes y de metus o - en un plano
paralelo - de ridere y lugere, del sarcasmo o de la condena doliente del
comportamiento humano por parte de aquellos “que saben reprobar
severamente los vicios más bien que enseñar las virtudes, y que se cuidan no
de conducir a los hombres con la razón, sino de reprimirles con el miedo, de
manera que más bien ahuyenten el mal en

lugar de que amen la virtud” (E, IV, prop. LXIII, schol.). En este sentido, en el
político realista el miedo transforma la prudencia en astucia y el odio en
escarnio, que “es alegría que nace del imaginar que algo que despreciamos se
encuentra en algo que odiamos (ibid.,III, def. XI), mientras en el utopista y en el
melancólico saturnino’ el oscilar entre miedo y esperanza conduce a la parálisis
política o- benjaminianamente- a la melancholia illa heroica de Trauerspiel, del
drama bárroco alemán. De manera análoga, el llanto se vuelve tristeza que
nace de imaginar que algo que odiamos se descubre en aquello que, si hubiese
sido de otro modo, habríamos podido amar.
El espacio para una efectiva, aunque parcial, salida del horizonte del miedo y
de la esperanza se encuentra, entonces sólo en el abandono de tal jaula
impuesta por aquella misma lógica de la imaginación y de la obediencia política
y religiosa que contribuye a mantener a los hombres prisioneros.49
Precisamente la valoración de las pasiones, no como “vicios que se deben
extirpar o someter, sino como expresiones de la naturalez -para comprender y,
en determinadas condiciones, para emancipar constituye la alternativa
espinosiana para un cambio bloqueado tanto en el terrreno religioso como en el
de las filosofías tradicionales. En efecto, no ayuda abolir las pasiones con el
solo decreto de la razón o de la voluntad, colocándose por encima de lo
posible, ni contentarse con combinarlas entre sí, como vectores de energías
físicas (con puntos de aplicación, intensidad, referencias y direcciones propias),
poniéndose por debajo de él. Demonizar o manipular de manera astuta las
pasiones es un método infalible para permanecer enredados en la eterna
insoluble, discusión entre ser y deber ser, utopía abstracta y realismo
excesivamente concreto, para deducir cómo han marchado las cosas hasta
ahora o su especular derrumbamiento o su inmutabilidad. Espinosa está en
cambio a favor de una concepción más elevada de la política en relación con
las virtudes cívicas,50 y de un conviértete en el que eres” que quite al precepto
su aparente índole paradójica. Si

los callidi reducen, pues, al hombre a aquellos términos mínimos en que la

‘muelle’ de sus potencialidades está contraida debido al enorme y milenario
peso de la opresión teológico-política, y si los utopistas imaginan por el
contrario dicha muelle expandida sin límites y carente de determinaciones-
negaciones, el problema se vuelve en cambio, para Espinosa, aquel de los
modos más eficaces para disminuir los gravámenes de los condicionamientos y
para aumentar, paralelamente, el poder de existir de los individuos asociados.
De esta manera, mientras la razón de Estado presupone un nivelamiento de la
razón sobre el existente, un congelamiento de la necesidad, que sacrifica el
poder de la imaginación de representarse el diverso, la utopía aparece como un
intento de racionalización del imaginario, un salto más allá del ‘reino de la
necesidad’.

CONTRA SPEM

La esperanza no se halla, filosóficamente, como en Cicerón o en Tomás,

dirigida por necesidad a un bien futuro, ni contrasta con la acedia, que es una
species tristitiae.51 No se la puede moderar, según los preceptos de Plutarco,
maniobrando, “como si fuesen velas, nuestras inclinaciones en relación con
nuestras posibilidades” (Plut., De tranq., 471 D), o adecuando nuestras
expectativas a nuestra situación y envileciendo la realidad, como la zorra de la
fábula que declara “acerba” aquella uva que no puede alcanzar. Si la
esperanza era, en lenguaje medieval, una extensio animi ad magna, en cambio
se puede decir que para Espinosa es más bien una contractio animi ad parva. A
la alegría y a la beatitud se llega con la victoria simultánea sobre el miedo de la
muerte y sobre su supuesto remedio que es la esperanza.
Como he indicado anteriormente, al condenar tanto la esperanza como el
miedo Espinosa se relaciona -en algunos aspectos y de manera original - con
parte de la tradición antigua y con algunas ramas de la moderna,
especialmente con el estoicismo. En efecto, para los griegos el elpis era
ambivalente, no peseía de por sí alguna particular cualidad positiva o negativa:
designaba, generalmente, esperanza, expectación, conjetura, probabilidad de
bien y de mal.52 Podía, sobre todo, ser vana,

51
Cfr., Cic., Tusc., IV, 80: .Spes est expectatio boni y Tomás de Aquino, Summa
TheoIogiae, I - IIa, q. 40 a 2: Spes est motus appetitivae virtulis consequens
apprehensionem boni futuri ardui possibilis adipisci, scilicent extensio appetitus
in huiumodi objectum. Para su comparación con la acedia, cfr. ibid.,Ia-IIae, q.
35, 8; 2. Para la esperanza como virtud teologal, cfl. ibid.,Ia-IIae, qq. 17-22 y
52-57.
52
Crf., P. Laín Entralgo, La espera y la esperanza. Historia y teoría del esperar
humano, Madrid, 1962, pp. 27ss.; O. Lachnit, Elpis, Diss. Tubinga, 1965 H.
Desroche, La sociologie de

como aquella contenida en la hesiódica caja de Pandora o tratada nega-

tivamente por poetas y filósofos griegos.53
Siguiendo la tradición helénica, dos grandes admiradores de Espinosa -Goethe
y Nietzsehe - condenarón después, y de nuevo, la esperanza (junto con el
miedo). En Goethe el tema es recurrente, casi obsesivo, y precisamente en
relación con el mito de Pandora. En 1807 escribe el poema El retorno de
Pandora, que precede a Pandora, drama de la “renuncia”, explícitamente ligado
a Las afinidades electivas; en una carta a Zeller de 1809 declara “la esperanza
y el miedo dos entidades vacías”; en las Zahme Xenien define al filisteo como
“un intestino vacío / lleno de miedo y esperanza”; en los Escritos sobre la
literatura habla de los espíritus fuertes, como Lucrecio, que “en cuanto
rechazaron la esperanza, trataron de liberarse también del miedo”; y,
finalmente, en el Segundo Fausto, permite que aparezcan en la escena el
Miedo y la Esperanza, que son así presentadas por la Prudencia:
Entre los mayores enemigos de los hombres
dos, Miedo y Esperanza, en cadenas
del consorcio civil yo los segrego.54

l’espérance, París, 1973, trad. ingl.: The Sociology of Hope, Londres, Boston y
Henley, 1979, pp. 12 y 180; y K. M. Woschitz, Elpis, Hoffnung. Geschichte,
Philosophie, Exegese, Theologie eines Schlüsslbegriffs, Viena-Friburgo-
Basilea, 1979, pp. 63ss. La raíz de elpis parecería estar ligada a la raíz vel, de
la cual el latín velle y voluptas; cfr. A. Walde y J. Pokorny, Vergleichendes
Wörterbuch der indogermanischen Sprachen, I (1930) (reed.: Berlín, 1973), p.
295.
53
Cfr. H. Turck, Pandora und Eva, Weimar, 1931 y J.-P. Vernant, “Le mythe de
Prométhée chez Hésiode”, en Mythe et société en Grèce ancienne, París,
1974, trad.it.: “Il mito di Prometeo in Esiodo”, en Mito e società in Grecia antica,
Turín, 1981, pp. 189-191. Para una valoración negativa de la esperanza como
espera engañadora y precisión ciega, cfr. Pind., fr. 24 Sn.; Theogn., 637ss.;
Antiph., 6, 5; Aischil., Prom., 250; Soph., Ai., 477ss.; Eur., Tro., 681ss.; Suppl.,
479ss.; y Plat., Gorg., 523 D-E. Para la capacidad de los sabios de aferrar las
cosas esperadas y de aquellos que no comprenden de ignorarlas, cfr. Democr.,
fr. B 58 D.-K. = II, 157, 14.
54
Goethe, Faust, der Tragödie zweiter Teil, II, 1, vv. 5403-5444 (los versos
citados son 5441-5443), trad. it. de F. Fortini: Faust. Seconda parte della
tragedia, en Faust, Milán, 1970, pp. 489-491. Sobre estos textos, cfr. G. Diener,
Pandora. Zu Goethes Metaphorik, Berlín-Zurich, 1968, y K. A. Wipf, Elpis.
Betrachtungen zum Beggriff der Hoffnung in Goethes Spätwerk, Berna y
Munich, 1974, en particular pp. 42-58. Sobre el espinosianismo de Goethe, cfr.
por último, M. Bollacher, Der junge Goethe und Spinoza. Studien zur
Geschichte des Spinozismus in der Epoche des Sturms und Drangs, Tubinga,
1969; y H. Timm, Gott und die Freiheit. Studien zur Religionsgeschichte der
Goethezeit, vol. I: Die. S’pinoza- Renaissance, Francfort, 1974. En Umano,
troppo umano y en una carta a Overbeck, Nietzsche define, a su vez, la
esperanza “el peor de los males” y a Espinosa “el más íntegro de los filósofos’,
compartiendo el principio de “hacer del entendimiento la pasión más poderosa”.
Tal admiración estaba, sin embargo, suavizada, en La gaia scienza, por una
sospecha de idealismo, exangüe, por haber el filósofo holandés reintroducido el
amor intellectualis Dei. Sobre el interés de Nictzsche por Espinosa, cfr. W. S.
Würzer, “Nietzsche”, en varios autores, Spinoza entre lumières et romantisme,
en Cahiers de Fontenay, 36-38 (marzo de 1985), pp. 157-171.