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Teora de la iluminacin de San Agustn.

Pedro Barrera Silva. Concepciones histricas del conocimiento. Centro de Estudios Filosficos Toms de Aquino, (CEFTA). Marzo 2011.

Resumen. San Agustn, telogo y filsofo del siglo IV, aborda el problema del conocimiento como muchos estudiosos antes y despus de l. Pero este telogo originario de Tagaste traz su reflexin desde otra perspectiva. Mientras los dems abordaban el conocimiento con un fin especulativo, Agustn, cual mstico, se ocup de perseguir la verdad con miras a la felicidad que le dejaba el conocimiento de Dios. En este enfoque l busca fundamentos que le permitan aclarar el papel de la sensacin en los niveles del conocimiento; y en sus escalas hacia Dios presenta las ideas divinas y da explicacin a su postura desde su idea de iluminacin. Con base en la historia del jesuita Copleston y apoyado en otros dos autores, hago el recorrido breve que presento sin profundidad pero con un esfuerzo de claridad de exposicin, para abarcar en corto una visin general de la teora del conocimiento de San Agustn. Palabras clave: Beatitud, Sensacin, Escepticismo, Ideas divinas, Iluminacin.

La teora del conocimiento de San Agustn parte del sentimiento de insuficiencia que el hombre tiene. En su bsqueda de la paz y felicidad, se lanza hacia un objeto ms grande que l mismo, cuyo conocimiento es indispensable para conseguirlo. Para San Agustn el conocimiento no es especulacin, sino beatitud. Y mantiene que la sabidura consiste en la bsqueda de la verdad, declarando que la felicidad se encuentra en la persecucin de dicha verdad ms que en el logro o posesin actual de la misma.

Un cuestionamiento es el que prima en San Agustn con respecto al conocimiento: Cmo podemos conseguir la certeza? superando la pregunta Podemos conseguir la certeza? En la filosofa agustiniana sera un error pensar que Agustn estuviese preocupado por esta ltima cuestin.
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El filsofo-telogo de Hipona aborda el estudio del conocimiento desde el tema de la sensacin. Los sentidos, dice l, nunca mienten ni engaan; lo que s puede ser es que nosotros nos engaemos a nosotros mismos al momento de juzgar que las cosas existen objetivamente del mismo modo en que se nos aparecen ante nuestros sentidos.
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Donde fue nombrado obispo.

Frente a esto, Agustn no consideraba que los objetos aprehensibles por los sentidos constituyeran el objeto propio del intelecto humano. stos slo son punto de partida en la ascensin de la mente hacia Dios, aun cuando en ese mismo aspecto el alma misma constituye un punto de partida ms adecuado: debemos volvernos hacia nuestro propio interior, donde la verdad mora, y utilizar el alma, imagen de Dios, como un peldao hacia l.

Con respecto a nuestro interior, San Agustn proclama la certeza de lo que conocemos por la autoconsciencia. En este lnea, Agustn afirma que un hombre est al menos cierto de su existencia. Aunque dudara de otros objetos creados o de Dios, el hecho mismo de su duda muestra que l existe. Y Agustn deja claro: lejos de nosotros el dudar de la verdad de lo que hemos aprendido por los sentidos corporales, puesto que por ellos hemos aprendido a conocer el cielo y la tierra . El hecho de que a veces seamos engaados no es justificacin para un escepticismo completo. Aqu queda descartado el escepticismo en Agustn.
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Atendiendo lo anterior podemos decir que para San Agustn el grado ms bajo de conocimiento es el conocimiento sensible. El alma racional del hombre pone en ejercicio verdadero conocimiento y alcanza verdadera certeza slo cuando contempla verdades eternas en s misma y a travs de s misma; de otra manera, cuando vuelve hacia el mundo material y hace uso de instrumentos corporales no puede alcanzar verdadero conocimiento. El nivel ms alto del conocimiento es la contemplacin de las cosas eternas (sabidura), por la sola mente, sin intervencin de la sensacin; pero entre esos dos niveles hay una especie de estacin intermedia, en la que la mente juzga de los objetos corpreos de acuerdo con modelos eternos e incorpreos. Ese nivel de conocimiento es un nivel racional; pero supone el uso de los sentidos y se refiere a objetos sensibles. Ese uso inferior de la razn est dirigido hacia la accin, mientras que la sabidura no es prctica, sino contemplativa.

As pues los objetos de los sentidos son inferiores al entendimiento humano; pero hay otros objetos de conocimiento que estn por encima de la mente humana. Tales son verdades eternas y son comunes a todos. Mientras que las sensaciones son privadas, las verdades matemticas, por ejemplo, son comunes a todos.

Citado en Copleston, F. (1993). Historia de la filosofa. Mxico: Ariel, p. 64.

Las ideas ejemplares y las verdades eternas estn en Dios. Las ideas son ciertas formas arquetpicas, o esencias estables e inmutables de las cosas, que no han sido a su vez formadas, sino que, existiendo eternamente y sin cambios, estn contenidas en la inteligencia divina.
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Las ideas y verdades eternas, que estn en Dios, cumplen una funcin ideogentica; es decir, que se trata ms bien de que la luz que procede de Dios capacita a la mente humana para que vea las caractersticas de inmutabilidad y necesidad de las ideas eternas.

Dice San Agustn que no podemos percibir la verdad inmutable de las cosas a menos que stas estn iluminadas como por un sol, metfora que explicaremos ms adelante. Esta luz procede de Dios. La iluminacin divina hace visibles a la mente las verdades eternas. De ah parece seguirse que no es la iluminacin misma lo que ve la mente, ni tampoco el Sol Inteligible, o Dios, sino que las caractersticas de eternidad y necesidad, en las verdades eternas y necesarias, son hechas visibles a la mente por la actividad de Dios.

La razn por la cual Agustn postul esta iluminacin fue porque la mente humana es mutable y temporal, de modo que lo que es inmutable y eterno la trasciende y parece no estar al alcance de su capacidad.

La iluminacin agustiniana no debe de entenderse desde una interpretacin ontologista. Esta implicara que la mente contempla directamente la idea inmutable tal como est en Dios; tambin implicara que Dios es como un entendimiento agente separado que infunde la idea inmutable. Aqu caben puntos a aclarar.

Agustn descart que las ideas presentes en el alma vinieran de fuera. Hablaba al respecto cuando vea preciso que las ideas explicadas a un discpulo estuvieran ya de alguna manera en su alma, para que las preguntas del maestro slo invitaran al discpulo a entrar en s para encontrar verdades que ya estuvieran ah.
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Entonces, si las ideas se descubren en la propia alma pueden suceder tres cosas: que las ideas preexistan en el alma, que el alma las produzca, o que las reciba en su interior. Con la preexistencia de las ideas aludimos al innatismo platnico y por ende a la preexistencia del alma, pero San Agustn nunca habla de sta. Para el segundo caso, es imposible que el alma genere verdades eternas pues lo temporal no puede general algo eterno; el hombre no hace la verdad, la encuentra. Por ltimo, en cuanto a la
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De Ideis, 2 citado en Copleston, F. (1993). Historia de la filosofa. Mxico: Ariel, p. 68. Cfr. De magistro 12, 40 en Obras de San Agustn (Vol. 21). (1963). Madrid: BAC, pp. 591-592; y en Lancel, S. (1999). Saint Augustin. France: Fayard, p. 207.

tercera opcin, s cabe decir que las verdades estn en el interior, son recibidas pero no desde fuera sino adentro y del verdadero maestro interior que es Dios.

Vemos pues que se mantiene un platonismo en Agustn pero no implica que sea l mismo platnico. El mstico de Tagaste elimin la preexistencia del alma.

En San Agustn ms que hablar de un innatismo nativista podramos hablar de un innatismo opuesto al empirismo aristotlico que deriva el conocimiento de los sentidos. Tambin podemos hablar de innatismo en Agustn, en cuanto que todo conocimiento verdadero implica algo innato que no encontramos fuera de nosotros, sino en nuestro interior. Inclusive podramos cambiar la palabra innato por intrnseco. San Agustn observa que la mente recoge el conocimiento de las cosas corpreas a travs de los sentidos del cuerpo , y, en la medida en que l se ocupa de la formacin del concepto, parece considerar que la mente humana discierne lo inteligible en lo sensible, realizando lo que es equivalente a la abstraccin. Aqu cabe remarcar de manera insistente en este punto la siguiente nota con respecto a la abstraccin: por ms que se quiera equiparar la doctrina del entendimiento agente con la de la
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iluminacin, el alma excluye de s la pasividad que encontramos en la doctrina del entendimiento agente. Adems el entendimiento agustiniano est en el campo de lo inteligible, mas no de lo sensible. El alma es capaz de leer directamente los inteligibles, iluminados por Dios, sin ayuda de un entendimiento agente; iluminacin no es abstraccin; el problema no es el de la formacin del concepto, sino el de la verdad.

Si obtenemos el concepto de objetos corpreos (un caballo) en dependencia de los sentidos y de una realidad inmaterial como el alma, mediante la autoconsciencia y la interpretacin, nuestros juicios ciertos a propsitos de tales objetos se hacen a la luz de la iluminacin, bajo la accin reguladora de las ideas eternas.

En el estudio de la iluminacin agustiniana cabe distinguir dos aspectos importantes para evitar malos entendidos. El primero es el hecho mismo de la iluminacin. La utilizacin de esta metfora, Dios como Luz del alma y maestro interior, se entiende desde la influencia plotiniana que Agustn tena; Plotino enseaba que el alma era a Dios como la luna al sol. Con este recurso y comparando a Dios con un sol inteligible, el mstico de Hipona marcaba la diferencia entre lo que es inteligible por s y lo que es hecho inteligible por otro. En la metfora slo Dios es luz en sentido propio, de tal forma que ahora ya no es Dios como el sol, sino el sol como Dios.
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De Trinitate 9, 3, 3 en Obras de San Agustn (Vol. 39). (1956). Madrid: BAC, pp. 543-544. Cfr. Soliloquia. L.1 c.8 n.15 en Obras de San Agustn (Vol. 10). (1957). Madrid: BAC, p. 521.

El segundo punto relevante en el estudio de la iluminacin es la interpretacin de sta. Podemos descartar primero que se trate de algo sobrenatural o experiencia mstica; es algo natural. Podemos descartar tambin la pasividad del espritu; ste es receptor de la iluminacin divina y ejerce la accin vital de la inteleccin, ayudado por la iluminacin. Descartada est, como ya lo habamos mencionado con anterioridad, la lnea ontologista; el alma no intuye inmediatamente las ideas en la mente de Dios. Y por ltimo queda descartado el innatismo platnico; Agustn rechaza la preexistencia del alma.
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La prueba de que la iluminacin es necesaria para llegar al conocimiento seguro y verdadero se expone en Relativo al maestro . Existen verdades necesarias y eternas que no pueden ser conocidas ni mediante la sensacin del mundo cambiante ni por la comunicacin oral o escrita (porque los sonidos y las marcas no son ideas); de ah que el origen causal de una misma verdad que se encuentra en muchas mentes diferentes constituya un problema cuya solucin requiere una fuente interior de conocimiento.
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Termino este ensayo diciendo que la iluminacin no trata del contenido de nuestro conocimiento, sino de la verdad del mismo. No se refiere a la facultad de concebir sino de juzgar. Juicios verdaderos y certeza de pensamiento implican una ayuda divina. La Iluminacin nos da principios reguladores para lograr llegar a tal fin.

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Cfr. Obras de San Agustn (Vol. 21). (1963). Madrid: BAC, p. 530. Op. Cit. De magistro. 9 Cfr. Weinberg, J. (1987). Breve historia de la filosofa medieval. Espaa: Ctedra, p. 48.

Bibliografa Lancel, S. (1999). Saint Augustin. France: Fayard. Copleston, F. (1993). Historia de la filosofa. Mxico: Ariel. Obras de San Agustn (Vol. 39). (1956). Madrid: BAC. Obras de San Agustn (Vol. 10). (1957). Madrid: BAC. Obras de San Agustn (Vol. 21). (1963). Madrid: BAC. Weinberg, J. (1987). Breve historia de la filosofa medieval. Espaa: Ctedra.