Ciencia e Experiencia

CINCIA E EXPERINCIA
um ensaio sobre a Fenomenologia do esprito de Hegel
Chanceler Dom Dadeus Grings Reitor Joaquim Clotet Vice-Reitor Evilzio Teixeira Conselho Editorial Ana Maria Lisboa de Mello Elaine Turk Faria rico Joo Hammes Gilberto Keller de Andrade Helenita Rosa Franco Jane Rita Caetano da Silveira Jernimo Carlos Santos Braga Jorge Campos da Costa Jorge Luis Nicolas Audy Presidente Jos Antnio Poli de Figueiredo Jurandir Malerba Lauro Kopper Filho Luciano Klckner Maria Lcia Tiellet Nunes Marlia Costa Morosini Marlise Arajo dos Santos Renato Tetelbom Stein Ren Ernaini Gertz Ruth Maria Chitt Gauer EDIPUCRS Jernimo Carlos Santos Braga Diretor Jorge Campos da Costa Editor-chefe
Alexandre de Moura Barbosa
CINCIA E EXPERINCIA
um ensaio sobre a Fenomenologia do esprito de Hegel
Porto Alegre, 2010
EDIPUCRS, 2010 CAPA Deborah Cattani DIAGRAMAO Gabriela Viale Pereira REVISO Rafael Saraiva
EDIPUCRS Editora Universitria da PUCRS Av. Ipiranga, 6681 Prdio 33 Caixa Postal 1429 CEP 90619-900 Porto Alegre RS Brasil Fone/fax: (51) 3320 3711 e-mail: edipucrs@pucrs.br - www.pucrs.br/edipucrs
Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)

B238c Barbosa, Alexandre de Moura Cincia e experincia : um ensaio sobre a Fenomenologia do esprito de Hegel [recurso eletrnico] / Alexandre de Moura Barbosa. Dados eletrnicos. Porto Alegre : EDIPUCRS, 2010. 154 p. Publicao Eletrnica. Modo de Acesso: <http://www.pucrs.br/orgaos/edipucrs/> ISBN: 978-85-7430- 970-5 (on-line) 1. Filosofia Alem. 2. Fenomenologia do Esprito Crtica e Interpretao. 3. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich Crtica e Interpretao. I. Ttulo.
CDD 193
Ficha Catalogrfica elaborada pelo Setor de Tratamento da Informao da BC-PUCRS.
AGRADECIMENTOS
Ao professor Manfredo Arajo de Oliveira, pela dedicao, presteza e pacincia que no somente aquela do Conceito. (De seu poeta dileto, e sempre devedor). Ao professor Joo Emiliano, por ler esta obra e colaborar, na medida do possvel, para sua realizao; e a quem tenho por mentor, assim como Meister fora para Werther. Ao professor Kleber Amora, pelas observaes e crticas, as quais contriburam para a finalizao deste trabalho. Luclia (Minha Nga), pelo amor. minha me Clia e ao meu pai Ernane (em memria), pelo incentivo, dedicao, educao e pelo amor, que tudo. Ao professor Gileno Campos, por plantar a semente da absurdidade em minha existncia. professora Ilana, por me retirar do antro habermasiano, atravs de Sade; e por minha formao acadmica na graduao. Aos meus amigos dialticos Patrick, Ericsson e Ivnio, que me proporcionaram o jbilo da convivncia na skesis, prxis e sopha. Ao meu amigo platnico Wilson, pelas discusses sobre o Mnon e a dialtica. minha tia Ivone, pelo incentivo. coordenao do mestrado acadmico, pela confiana. CAPES, por ter propiciado e financiado este trabalho.
O que vive indestrutvel, permanece livre em sua forma de servido mais profunda, permanece uno e, mesmo que o divida at o fundo, permanece invulnervel, e mesmo que o despedace at a medula, seu ser escapar vitorioso por entre as mos. Hlderlin
Quando um saber est maduro para se tornar cincia, precisa necessariamente surgir uma crise; pois torna-se evidente a diferena entre aqueles que cindem o singular e o apresentam cindido e aqueles que tm o universal em vista e gostariam muito de juntar e incluir nele o particular. Goethe
LISTA DE ABREVIATURAS DAS OBRAS MAIS UTILIZADAS DE HEGEL
Em portugus: F.e. I e II Fenomenologia do esprito. 2 vols. Trad. br. Paulo Meneses, So Paulo: Vozes, 1992; [Phnomenologie des Geistes. Frankfurt-am-Main:
Suhrkamp-Taschenbuch Wissenschaft, 1986. (Werke 3)] (*) Enc. I e III Enciclopdia das cincias filosficas em eptome. Vols. I e III. Trad. br. Paulo Meneses. So Paulo: Vozes, 1995.
Em espanhol: Dif. Diferencia entre los sistemas de filosofa de Fichte y Schelling. Trad.esp.: Maria Del Carmen Paredes Martn. Madrid: Editoral Tecnos, 1990; [Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie. Frankfurt-am-main: Suhrkamp-Taschenbuch Wissenschaft, 1986. (Werke 2)](**) LHF I, II e III Lecciones sobre la historia de la filosofa. Vols. I, II e III. Trad. esp.: Wenceslao Roces. Mxico: Fondo de cultura econmica, 1995.(**)
Em francs: C.L. Science de la logique. Premier tome premier livre : ltre [ed. 1812]. Trad. fra.: P.-j. Labarrire et Gwendoline Jarczyk. Paris: Edition Aubier Montaigne, 1972.(**) Scep. La relation du scepticisme avec la philosophie, suivi de lessence de la critique philosophique. Paris: Librairie Philosophique J. Vrin, 1972. (***)
Em alemo: GW Glauber und Wissen oder Reflexionsphilosophie der Subjetivitt in der Vollstndigkeit ihrer Formen als kantischen, Jacobischen und Fichtesche Philosophie. Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1962.
OBSERVAO SOBRE A UTILIZAO DAS ABREVIATURAS
Observaes: Caso haja alguma alterao ou dvida quanto certeza de traduo de alguma palavra, esta vir entre colchetes ou, no caso de uma frase, esta ser citada em alemo no rodap de forma expressa. (*) A traduo de Paulo Meneses da Fenomenologia do esprito foi cotejada com sua edio alem e, para facilitar a localizao no alemo, citaremos primeiro a pgina em portugus e em seguida a em alemo entre parnteses, por exemplo: F.e. I, p.25 (p.16). (**) A traduo citada das obras em espanhol e/ou francs no corpo de texto minha. Constar seu original em espanhol e/ou francs no rodap. (***) Nessa edio francesa, o texto sobre a crtica filosfica est junto do texto sobre o ceticismo antigo e moderno, por isso ser citado com seu ttulo: suivi de lessence de la critique philosophique, no local, para no confundir com a abreviatura do artigo sobre o ceticismo.
SUMRIO
Consideraes introdutrias............................................................................. 11 Captulo I: Experincia versus Experimentum: Hegel e a superao da concepo moderna de experincia .................................................................................... 23 1.1 A transformao do conceito de Natureza e a constituio da experincia moderna. ............................................................................................................. 25 1.2 Experincia e o problema do conhecimento ............................................. 31 1.2.1 Ciso sujeito-objeto: A experincia e a ciso entre Homem e Mundo ........ 38 1.3 Da Representao Apresentao: Crtica matemtica como mtodo para a Filosofia ................................................................................................... 47 1.3.1 Mtodo e a Verdade em e para si: crtica ao mtodo moderno por aprisionar a verdade. ............................................................................................................ 55
Captulo II: Experincia e dialtica: desenvolvimento e transformao do conceito de Experincia em Dialtica ................................................................................... 63
2.1 Experincia e formao: Fenomenologia do esprito como histria da formao do esprito .......................................................................................... 67 2.2 Experincia e negatividade: mediao e o trabalho do negativo ............ 72 2.2.1 Sobre a importncia do ceticismo para a filosofia e sua relao com a Fenomenologia do esprito ................................................................................... 75 2.2.2 Experincia e Ceticismo amadurecido: sobre a negatividade na
Fenomenologia do esprito ................................................................................... 83 2.3 Experincia e Dialtica: sobre a transformao especulativa do conceito de experincia .................................................................................................... 88 2.3.1 A Fenomenologia do esprito e a aporia da aprendizagem no Mnon de Plato93 2.3.2 Sobre a diferena entre experincia e dialtica: aporia do movimento pedaggico entre a conscincia natural e filosfica ............................................. 95
Captulo III: Cincia e a Experincia: sobre a passagem da cincia da experincia da conscincia para a Cincia.............................................................................. 101
3.1 Da Experincia cincia da experincia da conscincia. ...................... 107 3.1.1 Experincia e Necessidade: sobre a cientificidade da experincia ........... 112 3.2 Experincia e totalidade: sobre o desenvolvimento histrico-conceitual do saber absoluto ............................................................................................ 116 3.2.1 Cincia e experincia: sobre a efetivao do saber absoluto.................... 121 3.3 Cincia e Cincia da experincia da conscincia: sobre a relao entre Fenomenologia do esprito e Cincia da Lgica, ou ainda sobre o comeo da Cincia .............................................................................................................. 127 3.3.1 Experincia e a rememorao (Er-innerung): sobre a soluo platnica para a impossibilidade da Fenomenologia do esprito como uma introduo Cincia .... 131
Consideraes finais ....................................................................................... 139
Bibliografia........................................................................................................ 143
Apndice ........................................................................................................... 150
CONSIDERAES INTRODUTRIAS
I Consideraes de ordem metodolgica sobre a exposio
Esta exposio filosfica tem como objetivo mostrar a relao entre Experincia e Cincia na Fenomenologia do esprito e colaborar para a pergunta pela posio da referida obra no sistema, ou seja, se uma introduo ou parte do sistema. Desenvolve-se em: primeiro captulo, destinado exposio crtica da experincia moderna; segundo captulo, que expe a negatividade da experincia essencial para a relao de passagem da conscincia natural filosfica, como um problema aportico de introduo filosofia; e um terceiro captulo, que traz, de fato, a relao especulativa entre experincia e cincia, como contribuio para o problema de uma introduo filosofia e, com isto, para a prpria funo da Fenomenologia do esprito. Neste trabalho apresento as consideraes metodolgicas expostas sobre a experincia e como elas se encontram condensadas na Introduo, seguindo sua dmarche, no desenvolvimento da totalidade da experincia e da cincia na obra como um todo, mais especialmente no saber absoluto. Com isto, pressuponho uma unidade entre a Introduo e o todo da exposio da Fenomenologia do esprito. Assumo, neste ponto, a posio de Labarrire 1 sobre a unidade total interna da obra. Assim, a cincia da experincia da conscincia se identifica com a fenomenologia do esprito, no movimento expositivo da experincia e em sua relao com a cincia especulativa mesma. Desta forma, ao tratar da experincia da conscincia em um certo ponto, fica claro que se trata de uma experincia do esprito em seu reconhecimento na conscincia. O problema da passagem da conscincia natural filosofia tem como pano de fundo, nesta apresentao, uma discusso sobre as aporias do Mnon de Plato. As aporias da passagem da conscincia natural filosfica tambm foram apresentadas por Marcos Mller, no incio de seu texto: A experincia, caminho
LABARRIRE, J.-P. Structures et mouvement dialectique dans la Phnomnologie de lesprit de Hegel. Paris: Aubier, 1968.
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Cincia e Experincia: um ensaio sobre a Fenomenologia do esprito de Hegel
para a verdade? 2. A utilizao do Mnon tem como funo metodolgica mostrar como a soluo das aporias tem a mesma sada em Plato e Hegel, que, no caso, a rememorao. Assumo em parte a leitura que Bourgeois apresenta em: Sentido e inteno da Fenomenologia do esprito 3, acerca da conscincia que deve ser introduzida de fato na cincia pela Fenomenologia do esprito, se que podemos realmente chamar de uma introduo, no sentido de uma aprendizagem, uma paideia, como a pensa Hyppolite. H trs problemas a serem considerados no decorrer da exposio desta obra referentes inteno e a ideia da Fenomenologia do esprito: (a) sobre o conceito de experincia como parusia e sua relao com a cincia, como se expressa em Heidegger; (b) sobre a problemtica da leitura historiolgica de Haering, que leva a uma pergunta gentica da obra, como soluo para a antiga questo do hegelianismo acerca da posio da Fenomenologia do esprito no sistema, tal como apresentada por Poeggeler em seu texto: O que a Fenomenologia do esprito 4; (c) sobre a posio crtica de Bourgeois acerca da leitura da Fenomenologia do esprito como pedagogia. As trs leituras confluem no desenvolvimento da experincia e sua relao com a Cincia.
A) Sobre a experincia e a parusia no texto de Heidegger: O conceito de experincia em Hegel 5
Na posio heideggeriana, a experincia em Hegel j se definiria em sua essncia na Introduo da Fenomenologia do esprito, o nico texto a ser utilizado para sua anlise, em todos os pargrafos. Por isso, junto ao seu texto, para que no se tivesse dvidas sobre suas citaes, Heidegger publica o texto integral da Introduo anexado logo no comeo do artigo.
MLLER, Marcos. A experincia, caminho para a verdade? Sobre o conceito de experincia na Fenomenologia do esprito de Hegel. In: Revista Brasileira de Filosofia, v. XVII, n 66, 1967, pp. 146-177. 3 BOURGEOIS, Bernard. Sens et intension de la Phnomnologie de lesprit. In: Prface et introduction de la Phnomnologie de lesprit. Paris: Libraire Philosophique J. Vrin. 1997, pp. 7-28. [Texto introdutrio da traduo francesa de B. Bourgeois para o prefcio e introduo da Phnomenologie des Geistes]. 4 POEGGELER, Otto. Quest-ce que la Phnomnologie de lesprit. In: tudes hgeliennes par Otto Pggeler. Paris: Librairie Philosophique, 1985. pp. 145-192. 5 HEIDEGGER, Martin. El Concepto hegeliano de la experiencia. In: Sendas Perdidas: Holzwege. Trad. esp.: Jos Rovira Armengol. Buenos Aires: Editorial Losada, 1960. pp. 99-174.
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Heidegger comea seu texto mostrando a vinculao de Hegel com a tradio onto-teolgica da metafsica clssica aristotlica, do ente enquanto ente, por isso exigindo o real conhecer do que em verdade . A filosofia possui como sua verdade ser esprito, mas a essncia do esprito descansa na conscincia de si mesmo. Com isto, Heidegger vincula a filosofia hegeliana ao pensamento da filosofia moderna da conscincia. Pois ainda se trata da conscincia, mesmo que autoconscincia, j que precisamente a essncia da conscincia ser-consciente Bewusst-Sein. A pergunta pela absolutidade do absoluto no movimento fenomenolgico do esprito se torna a exposio da subjetividade do absoluto ou a prpria subjetividade absoluta. Absolutidade que j se encontra desde o incio junto conscincia, o que interpretado por Heidegger como uma imanncia profunda do absoluto conscincia, uma parusia do todo em ns. Nessa exposio, a experincia tem uma essencial importncia como expresso ou mesmo representao do movimento do aparecimento da absolutez do absoluto, que se torna, ao fim, pura parusia da absolutidade em ns. O termo parusia utilizado por Heidegger possui um sentido de uma permanncia, atualidade e mesmo num sentido paulino do novo testamento. Assim a experincia seria a atualizao do aparecer da absolutidade do absoluto na conscincia, como cincia. O movimento da experincia entre a conscincia e a cincia se mostra como um ceticismo, pois a conscincia sofre com seu aparecer como autoconscincia, ou em seu adentrar na cincia. Heidegger analisa
hermeneuticamente as origens da palavra ceticismo, em alemo Skeptizismus, at sua matriz grega skpsis, apresentando uma interpretao deste ceticismo como realizao da apario da absolutez do absoluto e sua posterior conservao 6. Esta dialtica da skpsis torna-se a prpria essncia da filosofia especulativa, como a introverso da conscincia, um aprofundamento da conscincia sobre si. A filosofia que se expe como cincia tem na Cincia da lgica seu conceito efetivo, como teologia do absoluto. A cincia ainda em seu aparecer fenomenolgico, segundo Heidegger, seria exposta como cincia da experincia da conscincia.
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HEIDEGGER, M. Op. cit. pp. 160ss.
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Numa anlise desse subttulo da Fenomenologia do esprito, Heidegger expe tanto a permanncia de Hegel na filosofia da conscincia como experincia da conscincia, quanto como uma onto-teologia 7, apresentando uma posio ntica da tradio filosfica desde Aristteles, ao denominar de cincia a filosofia do pensar puro. O ttulo Cincia da experincia da conscincia expe o objeto do texto, que seria a experincia como o ser mesmo da conscincia, segundo a qual a conscincia se exporia em sua inverso como cincia. No entanto, segundo Heidegger, esse ttulo inicial substitudo por outro, durante o decorrer da obra, tornando-se Cincia da fenomenologia do esprito 8. Todavia, para Heidegger, a Cincia da experincia da conscincia subsiste nesta substituio. Assim, a essncia da experincia a mesma da essncia da Fenomenologia. Por fim, essa interpretao de Heidegger recai em inmeros problemas: (a) o primeiro seria o excesso de positividade, ou seja, h uma incompreenso da subjetividade como essncia negativa, o que o leva a uma incompreenso da negatividade do prprio movimento dialtico do absoluto, por isso a nfase na positividade da parusia. (b) Essa positividade o leva a uma discusso sobre o ceticismo sem negao; recorrendo somente etimologia do vocbulo, sem se ater a todas as discusses hegelianas sobre o ceticismo em seu sentido negativo e sua importncia para a filosofia e, principalmente, para a negatividade da experincia na Fenomenologia do esprito. (c) Segundo Poeggeler, o essencial que Heidegger cai em problemas ao tentar, com esse texto sobre a experincia na Introduo da Fenomenologia do esprito, dar conta de uma discusso mais ampla sobre a inteno da obra como um todo e sua relao com a Enciclopdia, assim como sua posterior reedio em 1832. Para Poeggeler, Heidegger erra ao propor uma discusso mais ampla sobre a obra de Hegel, privilegiando apenas a Introduo como o lugar da exposio do conceito de experincia, como se esse
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A expresso onto-teologia define uma posio da tradio filosfica que sempre pretendeu abarcar definitivamente o ente-supremo. Essa tradio filosfica tal como entendida desde Aristteles se consolidou como metafsica, como filosofia primeira, como cincia do ente enquanto ente. Essa filosofia no se perguntou pelo sentido do ser, em sua dimenso ontolgica Heidegger diferencia a dimenso ntica, da ontolgica , fincando restrita aos entes, acabou por reduzir o ser aos entes. A pergunta pelo sentido do ser em sua dimenso ontolgica no pode ser respondida tal como a pergunta pelos entes, como definies fixas e estticas, pois isto entificaria o ser. Ao definir o ser, j o obscurecemos, assim no perguntando diretamente pelo ser que se compreende seu sentido. 8 Heidegger, Op. cit, p.167ss.
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conceito no se desenvolvesse ao longo do movimento fenomenolgico do esprito. Destarte, sua tentativa de analisar o sentido da Fenomenologia do esprito s compreende a Introduo da Cincia da experincia da conscincia, no chegando a uma discusso profunda sobre a totalidade da obra, nem sobre sua relao com a Cincia mesma. Assim, permanece na superficialidade.
B) A crtica de Otto Poeggeler e Labarrire s posies genticas da Fenomenologia do esprito
Poeggeler amplia a discusso entre experincia e cincia ao tratar do desenvolvimento histrico das vrias interpretaes da Ideia da Fenomenologia do esprito; ou seja, a pergunta por sua finalidade, tanto como uma introduo ao sistema, quanto como parte do mesmo sistema. Poeggeler mostra o desenvolvimento desta clssica questo sobre a constituio da Fenomenologia: desde os hegelianos de direita, como Michelet, Gabler, entre outros, passando por Heidegger e Haym, chegando at a pergunta de sua constituio gentica histrica da obra por Haering. A posio de Haering influenciou Hyppolite na elaborao de seu livro Gnese e movimento da Fenomenologia do esprito 9. Assim, torna-se necessria a exposio da tese de Haering sobre a composio e a inteno da Fenomenologia do esprito. Das diversas interpretaes, a de Haering tem um tratamento historiolgico de Hegel, o que levaria pergunta sobre a constituio gentica histrica da prpria obra em sua realizao. Essa posio tem em comum com a leitura de Haym a diferenciao entre a pretenso da Introduo e a concluso da obra. Para Haym, segundo Poeggeler, a Introduo seria exposta como psicologia transcendental cincia da experincia da conscincia e a Fenomenologia do esprito seria uma demonstrao histrica. Mas Haym no consegue dar uma unidade sua tese de forma convincente, conforme Poeggeler, caindo em um julgamento superficial, pois no se pergunta pela ideia que inspirou Hegel ao escrever a Fenomenologia do esprito, ao invs de uma cincia da experincia da conscincia. De fato, essa pergunta pela ambiguidade da obra e as intenes de
HYPPOLITE, Jean. Gnese e estrutura da Fenomenologia do esprito de Hegel. Trad. Slvio Rosa Filho. So Paulo, Discurso Editorial, 1999.
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Hegel em sua escrita foi posta por Haering, em 1933, no Congresso hegeliano em Roma 10. Haering enfocou, luz da composio da prpria obra, a pergunta sobre o sentido e a inteno da Fenomenologia do esprito. Sua tese parte da investigao da gnese da obra, pois, segundo o prprio Haering, a Fenomenologia do esprito nem seria uma obra construda organicamente e nem mesmo seria um plano antigo de que Hegel pudesse aproveitar o
desenvolvimento precedente. Segundo Haering, as intenes iniciais da Fenomenologia, ao ser redigida em partes, em um tempo exguo, no permaneceram as mesmas no transcurso da obra; muito pelo contrrio, ao fim de sua redao, a ideia inicial, posta na introduo, que seria uma cincia da experincia da conscincia que deveria ir somente at a figura da Razo , teria dado lugar no fim Fenomenologia. Para Haering, o projeto inicial da Fenomenologia do esprito como cincia da experincia da conscincia teria de ir somente at a razo e de l passar para a Cincia da Lgica. Essa interpretao tem como base uma anlise da Propedutica de Nuremberg, em que a Fenomenologia do esprito somente compreende as figuras at a Razo, esquema reutilizado na Enciclopdia. No caso, para Haering, a Fenomenologia do esprito transforma-se em um impasse, pois se introduo no pode ser parte do sistema, se parte do sistema no pode ser introduo. No entanto, para Poeggeler, o problema de Haering um falso problema, constitudo de conjeturas puramente histricas sobre a relao entre as obras e sua inteno e ideia, apenas analisando o modo de composio e edio. sobre esta crtica a Haering que Labarrire vai apoiar sua tese posterior de uma unidade interna da obra, assim mostrando uma unidade entre a Cincia da experincia da conscincia e a Fenomenologia do esprito. Deste modo, Labarrire enfrenta as posies genticas (historiolgicas) tanto de Haering, quanto de Hyppolite, atravs da tese sobre a ideia de a Fenomenologia possuir uma unidade interna ao seu desdobramento e sua estrutura, no podendo ser pura relao hermenutica de anlise da composio da obra, a partir de uma posio historiogrfica.
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POEGGELER, O. Op. cit, pp. 162 ss.
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C) Sobre a posio crtica de Bourgeois Fenomenologia do esprito como uma pedagogia: sentido e inteno da Fenomenologia do esprito
A interpretao defendida por Hyppolite, com base na tese de Haering, apresenta tambm uma tentativa de justificao gentica da obra. Em sua interpretao, Hyppolite tem a Fenomenologia do esprito como obra essencial no sistema hegeliano, uma obra que escaparia ao sistema posto silogisticamente na Enciclopdia (Lgica-Natureza-Esprito). Segundo Hyppolite, a Fenomenologia do esprito deveria ser compreendida como uma paideia, que possibilitaria a passagem da conscincia natural conscincia filosfica. Dando nfase ideia de formao, conceito pedaggico, comum literatura e filosofia iluminista dos sculos XVIII e XIX, como em O Emlio, ou Da Educao (Rousseau) e mesmo em Anos de aprendizado de Wilhelm Maister (o que em parte tem razo, acerca da influncia desta obra de Goethe sobre Hegel, posto que formas do esprito de sua poca se encontram bem retratadas e definidas nas suas personagens, como a figura da bela alma). No entanto, o problema da Fenomenologia do esprito como uma pedagogia do indivduo acarreta inmeros inconvenientes, segundo Bourgeois, pois: (a) como uma pedagogia, ela pretenderia ser uma introduo de uma conscincia no filosfica filosofia; reside a o problema para Bourgeois, pois o aprender implica um contedo alheio forma que o apreende. (b) H, na interpretao pedaggica, um problema que a passagem da conscincia natural filosfica. Para Bourgeois, seria a conscincia natural j cultivada, no sendo assim simples conscincia natural, no sentido dado por Hyppolite. De modo que a conscincia natural seria um recorte da conscincia do leitor da obra, que se coloca com sua formao preestabelecida por sua poca, como o presente do esprito j constitudo, restando este jorrar-para-fora como seu reconhecimento. (c) Outro problema decorrente deste, segundo Bourgeois, que uma introduo consciencial perde seu sentido e, com ela, a prpria Fenomenologia do esprito perde seu sentido de introduo. Assim, as Noes preliminares da Enciclopdia estariam bem mais de acordo com uma introduo ao sistema, mesmo que no exponha a necessidade da conscincia em seu movimento interno, mas sim o desenvolvimento intelectivo j desenvolvido e apresentado como crtica imanente filosofia pr-especulativa enquanto posies relativas objetividade: a primeira seria a metafsica; a segunda, empirismo e criticismo; e a terceira, o 17
saber absoluto imediato. Esse movimento de introduo teria como finalidade produzir externamente uma contradio interna a cada posio pr-especulativa. Atravs disso, como chama ateno Hegel, fazer com que a introduo seja uma livre inteno de filosofar, de pensar abstratamente (sem auxlio da representao e sem permanecer na passividade da imediatidade). Por fim, neste trabalho analisaremos, a partir desses comentadores, esse impasse da ideia da Fenomenologia do esprito em ser ou no uma paideia, em seu sentido de aprendizagem. Problema este que est diretamente ligado cientificidade da prpria experincia. necessrio uma articulao e um desenvolvimento do conceito mesmo de experincia e sua relao com a cincia especulativa, e com isto mostrar que o impasse da aprendizagem pode ser solucionado especulativamente no fim do trajeto.
II Problematizao da relao entre experincia e cincia para uma contribuio interpretao da Fenomenologia do esprito
Ao discutir sobre a relao entre experincia e cincia, proponho-me a estabelecer uma releitura realmente comprometida com a anlise interna da obra e de como essa exposio da constituio da cientificidade da experincia leva inevitavelmente pergunta por sua real finalidade; fao-o, assim, confrontando os comentadores e estabelecendo embates quando possvel com suas
interpretaes. De todas as questes que perpassam a obra, a mais difcil e mais importante parece ser a apresentada por Poeggeler: qual a ideia da Fenomenologia do esprito? ela uma introduo ou primeira parte do sistema? Ou simultaneamente as duas, se possvel? Isso leva ao problema de Bourgeois: se for introduo, quem introduzido: a conscincia natural, ou a do prprio leitor j cultivado? Caso no seja uma introduo, nem ao mesmo tempo parte do sistema, pois Hegel retira o subttulo primeira parte do sistema na reedio posterior, o que , ento, a Fenomenologia do esprito? Para responder a essas questes preciso um desenvolvimento na sua dmarche dialtica acerca do conceito de experincia exposto na obra. Aqui, mostro como sua relao com o conceito de cincia fundamental para o desenvolvimento da Fenomenologia do esprito e sua transio Cincia da lgica, ou filosofia especulativa mesma. 18
No primeiro captulo, apresento as crticas de Hegel experincia moderna. O conceito clssico de experincia do mundo grego muda com a transformao da natureza, em seu sentido ontolgico-cosmolgico, para o sentido epistemolgico de natureza moderna. Em toda essa transformao, a experincia marcada pelo entendimento, que promove em seu interior uma ciso gnosiolgica entre o cogito e os objetos. Essa ciso moderna acaba por se expressar filosoficamente na forma de uma teoria do conhecimento. Esta teria em Kant seu ponto mximo, na Crtica da razo pura, com a separao entre coisaem-si e fenmenos, assim como entre entendimento e razo 11. Todas as tentativas de soluo das cises por parte da filosofia transcendental acabavam em uma sntese somente subjetiva e finita. Deste modo, seria preciso uma nova forma metodolgica que contemplasse no s a relao quantitativa, como das cincias naturais, mas que pudesse reabilitar a diferenciao interna da coisamesma, ou seja, seria preciso uma filosofia da natureza e do esprito de forma especulativa. Esse mtodo especulativo teria inicialmente de mostrar como a experincia se relaciona com a dialtica, para expor assim a transformao metodolgica da especulao. No segundo captulo, trato de como ento a experincia se transforma em dialtica. A Fenomenologia do esprito, inicialmente, parece ser uma paideia, posio comum a diversos comentadores, presente em especial na leitura de Hyppolite. Nessa interpretao, a Fenomenologia do esprito se apresenta como uma forma introdutria da conscincia natural cincia. Nessa dmarche, a conscincia passa por figuraes estruturas de mltiplas determinaes, tanto histricas, quanto conceituais , em que se expe histrico-conceitualmente sua
A diferena entre entendimento e razo possui na filosofia razes antigas, na diferenciao platnica entre duas faculdades intelectuais como dianoia (que se relaciona com a sensibilidade, com o clculo, com a matemtica) e noesis (que se relaciona com o pensar, o mais intuitivo da filosofia). Assim, o desenvolvimento moderno dessa distino essencial para a compreenso de Kant e do idealismo alemo. Em Kant, o entendimento possui atribuies mais elevadas, como faculdade de ideias e conceitos metafsicos: totalidade, Deus, reino dos fins, etc. Para Kant, a razo precisaria de limites que so dados por ela mesma, assim se restringindo em seu uso especulativo ao prtico. Para Hegel, essa diferena importante, mas no intransponvel, h uma passagem de uma instncia a outra. possvel ver nisso a importncia que tem o entendimento para o prprio Hegel como mediao racional, j que ir diretamente razo perder a capacidade de particularizao importante para a determinao da prpria razo. Por isso, Hegel contra uma intuio intelectual, pois esta pretende um acesso direto razo sem as medies do entendimento.
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formao. Esse trajeto no percorrido sem representar para a conscincia natural em sua imediatidade um trauma, um mal-estar, pois tudo que tinha por certeza ser verdade falso. Isso a leva, por fim, a uma posio ctica. Segundo Hegel, o ceticismo de fundamental importncia para a filosofia, pois traz em si o negativo frente a todas as parcialidades. Essa negatividade fundamental para o movimento intelectivo filosfico. Para Hegel, a relao essencial entre o ceticismo e a filosofia se situa nessa negatividade dialtica contra tudo que limitado e finito: a sensibilidade, as sensaes e a representao. Na verdade, a natureza de todo finito negar-se a si mesmo, ser-outro. A partir dessa considerao do finito, podemos ver que a negao uma crtica interna do finito sobre si mesmo, a qual definida por Plato como alteridade entre ser e no-ser, como uma negao determinada. Nesse movimento, o verdadeiro torna-se seu outro, o falso; mas este, o falso, j uma nova posio, um novo verdadeiro. Hegel parte da diferena posta pelo entendimento entre sujeito e objeto como caracterstica da conscincia natural, para mostrar, no decorrer da obra, sua superao. No primeiro momento, para vencer essa ciso metodolgica, exigida uma unidade de medida, como na gnosiologia moderna; todavia, essa unidade no pode ser alheia ao que medido, ou seja, prpria conscincia. Assim o padro de medida imanente prpria conscincia, o que nos leva a considerar o saber e o objeto, a partir dela. Desse modo, a conscincia, por um lado, conscincia do objeto, por outro, conscincia de si mesma: conscincia do que verdadeiro para ela, e conscincia de seu saber da verdade 12. A experincia a negatividade em seu movimento dialtico exercido sobre esses dois momentos da conscincia, em que examina sua ambiguidade em ser para si saber (subjetivo), e saber do ser para si (objetivo). Nessa apresentao fenomenolgica da experincia, o ser em-si suprassumido em um ser-em-sipara-a-conscincia. Essa passagem do primeiro em-si para o segundo em-si denominada por Hegel como uma reverso da conscincia, o que
posteriormente definido como o movimento de rememorao do esprito. O reconhecimento desse trajeto pertence ao filsofo no movimento fenomenolgico,
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F.e. I, p. 70 (p. 77).
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ou, segundo Hegel, para-ns. S o filsofo sabe que o que surge no um simples novo objeto, mas simultaneamente seu devir. que constitui a histria pormenorizada da conscincia at sua totalidade como saber absoluto. Essa relao entre conscincia filosfica e natural, na pretenso metodolgica de uma imparcialidade por parte do filsofo, acarreta diversas complicaes acerca da interferncia ou no do filsofo no movimento de aprendizagem da conscincia, pois: de um lado, se no h interferncia por parte do filsofo, no se pode sair da figura menos determinada para outra mais determinada, ficando preso na conscincia engajada na experincia; de outro lado, se h uma interferncia do filsofo do para-ns , o prprio movimento da experincia perde sua necessidade, e cairia em uma intuio intelectual. Essas aporias sero melhor expostas no decorrer da obra, mas fica uma dvida sobre se possvel realmente a Fenomenologia do esprito ser uma paideia, no sentido de uma aprendizagem da conscincia natural filosfica. Destarte, a aporia apresentada por Plato no dilogo do Mnon, sobre a passagem da dxa para epistme, leva-nos a considerar a relao da Fenomenologia com a cincia que pretende introduzir, ou ainda, se mesmo possvel tal introduo. No terceiro e ltimo captulo, tematizo primeiramente a filosofia e sua necessidade sistemtica de ser uma cincia da totalidade ou do absoluto. Essa uma exigncia advinda do esprito da prpria poca de Hegel, pois no se trataria de um restabelecer apenas epistemolgico do todo, mas a reabilitao ontolgica do ser do esprito, que foi arrefecido pelo entendimento na modernidade. Nessa questo aparece um outro conceito de cincia que vem associado ao pertencimento da Fenomenologia do esprito ao sistema, como expresso por Hegel no subttulo primeira parte da cincia; ou ainda, prpria necessidade de uma introduo ao sistema. Para isto, preciso expor a relao entre a experincia e a cincia, ou melhor, mostrar a cientificidade da experincia na Fenomenologia do esprito e, deste modo, sua ulterior passagem para a Cincia mesma (a prpria filosofia especulativa). Assim nesse terceiro captulo, primeiramente, pergunto: como a
experincia transforma-se, de seu sentido emprico, em seu sentido especulativo? Nessa transformao, a relao metodolgica entre o conceito de absoluto e sua apresentao essencial para o desenvolvimento do prprio esprito em sua
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totalidade. Nesse trajeto, a conscincia atinge a si mesma como sua totalidade expondo suas essencialidades no elemento do saber, constituindo uma cincia, mais precisamente a cincia da experincia da conscincia. O reconhecimento da necessidade desta cincia est na necessidade da prpria experincia de tornar o esprito o que ele em essncia, ou seja, ser saber de si. Posteriormente, discuto a relao entre a experincia e a totalidade, que forma, ao fim da Fenomenologia do esprito, o saber absoluto. Mostro como a experincia histrico-conceitual, no decorrer de toda a obra, passa por determinaes sintticas que culminam em seu termo no saber absoluto. Essas so as figuras da religio e sua unidade no contedo absoluto e da bela alma como forma absoluta. Destarte, no captulo sobre saber absoluto, h uma recapitulao desses momentos sintticos, em uma totalidade sinttica
especulativa, na qual se constitui uma totalidade da experincia do esprito, mas no s como cincia da experincia, seno j como cincia especulativa, em seu comeo. A passagem da Fenomenologia do esprito para a Cincia da lgica se apresenta especulativamente na prpria totalidade das essencialidades do esprito no saber absoluto como pensar puro e ser puro. No entanto, essa passagem problemtica se a Cincia da Lgica no possui pressupostos, nem pode possuir. Essa posio hegeliana leva novamente pergunta pela possibilidade da determinao da Fenomenologia do esprito como uma introduo, uma paideia, no sentido de uma aprendizagem. Mais uma vez, retorna aporia da aprendizagem e ao problema da passagem da conscincia natural filosfica. A ideia de introduo necessria da conscincia ao sistema parece ser infrutfera, para no dizer desnecessria, do ponto de visto da prpria apresentao especulativa sistemtica, tal como se d nas Noes preliminares da Enciclopdia. Isso se evidencia, na segunda edio da Fenomenologia do esprito (1832), pela retirada de seu subttulo de primeira parte do sistema, o que implica em uma desqualificao da obra como parte do sistema, assim como de uma introduo ao mesmo. Todas essas indagaes coadunam-se com a pergunta pela ideia e inteno da Fenomenologia do esprito, que precisa ser solucionada atravs da apresentao dialtica da relao entre experincia e especulao cientfica.
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CAPTULO I
Experincia versus Experimentum: Hegel e a superao da concepo moderna de experincia
O conceito de experincia, assim como o prprio conceito de cincia, merece na filosofia hegeliana um esclarecimento, pois a primeira difere do modus operandi das cincias experimentais modernas que pem toda nfase na repetio e na continuidade previsvel e calculada. A filosofia como cincia, no tendo o mesmo procedimento das cincias naturais que possuem a matemtica como base metodolgica, mas procedendo especulativamente, pretende ser a cincia da totalidade, que tem por objeto o Absoluto em seu desdobramento. Essa cincia necessita ser um sistema, pois s sistematicamente possvel essa exposio da verdade em e para si. Nessa totalidade, a filosofia necessitaria de uma mediao, a experincia seria essa mediao na conscincia entre o conceito e seu objeto. No entanto, at que ponto essa experincia hegeliana se diferencia da posio epistemolgica moderna. Este primeiro captulo inicia, assim, expondo a constituio da experincia moderna e sua relao com a transformao do conceito de Natureza, acentuando a passagem da viso cosmolgica antiga, que tinha por objeto uma racionalidade objetiva e ordenadora do mundo, segundo a qual o homem seria um ser contemplativo desta ordem, para a concepo moderna, na qual a realidade cindida entre subjetividade e objetividade, entre homem e natureza. Deste modo, busca-se aqui caracterizar a passagem da experincia qualitativa da natureza para a quantitativa: ver-se-, por conseguinte, que esta assim denominada experincia moderna seria, assim muito mais, um experimentum, ou seja, uma experincia dominada quantitativamente. No primeiro momento deste captulo, oferece-se uma tematizao do desenvolvimento do mtodo das cincias modernas. Para a filosofia moderna, preciso aferir a validade e justificar a aquisio do conhecimento, constituindo-se, com isso, numa teoria sobre tal aquisio, denominada propriamente de teoria do conhecimento. Como ressalta Hegel, a teoria do conhecimento manifesta uma influncia dos mtodos das cincias experimentais e da matemtica sobre a 23
filosofia, a qual passa a basear-se na atividade representativa do entendimento, cindindo assim a objetividade e a subjetividade. A filosofia que se desenvolveu na modernidade lana mo de um conhecimento que permanece no prtico do templo do saber, recusando-se a adentrar o prprio templo sendo esta uma tarefa delegada s cincias particulares , formando um conhecimento sobre o conhecer, antes de um conhecimento efetivo. A consequncia ltima desse processo consiste numa instrumentalizao do conhecimento. Com base no conceito moderno de experincia (experimentum) e na elaborao da teoria do conhecimento, Hegel desenvolve sua crtica filosofia e cincia moderna, crtica na qual afirma que, diversamente ao que o pensamento moderno estabeleceu para si como programa, as determinaes do saber no podem ser externas ao objeto, como instrumentos ou meios para sua apreenso, mas antes so as reflexes objetivas da coisa mesma (Sache selbst). Essas reflexes se desenvolvem pela apresentao (Darstellung) 13, segundo a qual a subjetividade penetra a objetividade, e vice-versa, como resultado do movimento de formao (Bildung) do Esprito. Em Hegel, a crtica da teoria do conhecimento se d no movimento do prprio conhecer, movimento este que se constitui numa autocrtica deste conhecer e cujo lugar a dialtica mesma da apresentao. Em outras palavras, a exposio da coisa mesma a prpria crtica do conhecimento, sendo prescindvel uma anterior teoria do conhecimento. A apresentao supera, assim, a representao que cinde em seu interior forma e contedo, sujeito e objeto. Tal posio fragmentria a do entendimento (Verstand), que superado na razo (Vernunft). Deste modo, o presente captulo conclui, em sua terceira parte, mostrando a importncia metodolgica da concepo de experincia que Hegel articula como alternativa para aquela concepo moderna e que deve servir de fio condutor para a apresentao especulativa da formao do Esprito.
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Darstellung, aqui traduzido por apresentao, um conceito essencial na metodologia hegeliana, mas s entraremos propriamente em sua determinao mais adiante. Sua utilizao ainda intuitiva, e sua justificao se dar em sua prpria efetivao.
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1.1 A transformao do conceito de Natureza e a constituio da experincia moderna
Outrora tinham [os homens] um cu dotado de vastos tesouros de pensamentos e imagens. A significao de tudo que existia estava no fio de luz que o unia ao cu; ento, em vez de permanecer neste [mundo] presente, o olhar deslizava alm rumo essncia divina: uma presena no alm se assim se pode dizer. 14
Essa passagem do Prefcio da Fenomenologia do esprito um ponto de partida adequado para uma exposio da concepo cosmolgica dos antigos. 15 O universo, em tal tempo antigo, possua um sentido determinado; nada em sua natureza lhe escapava, pois possua o comum em sua essncia. A filosofia buscava essa essncia transcendente e significativa das partes na totalidade iluminada pela razo (lgos), a qual compartilhava imanentemente da mesma luz com as estrelas. Tudo o que o homem abarcava com sua viso possua sentido e era-lhe, ao mesmo tempo, espantoso e comum; a este comum, que em tudo visava, denominou-se princpio (arkh). Dessa forma, a natureza possua uma ordenao substancial prpria, o que lhe conferia no s uma harmonia, mas tambm uma beleza. Tal ordenao e racionalidade garantiam a conformidade entre o pensar e o ser, assim como entre o contedo e a forma, ou ainda, entre o esprito e a natureza, conciliados de forma intuitiva e imediata no lgos. Por isso, no se perguntava propriamente pela necessidade de tal sntese, pois esta era uma evidncia. Sendo assim, os filsofos antigos no sentiam, como os romnticos modernos, acerca da unidade primordial, semelhante nostalgia, seno, pelo contrrio, uma perfeita satisfao e quietude dentro daquela certeza
F.e. I, p.25 (p.16). Segundo Philonenko, essa passagem faz aluso a uma de Ccero, a qual parafraseia: Lanimal peut lever les yeux vers les Cieux. Toutefois il ne regarde pas les toiles mais comme le chat par exemple, il guette dans le ciel une chose, une proie, qui appartient au monde en tant que monde, et son regard demeure terrestre. Seul lhomme peut regarder dans le Ciel et Cicron dit que Socrate fut le premier qui sleva aux toiles (lunivers, et non pas simplement le monde) pour y saisir la philosophie. Cf. PHILONENKO, A. Lecture de la Phnomnologie de Hegel: Prface Introduction, p.24. Tratarei aqui da linha mestra do pensamento ocidental de Parmnides at Plato e Aristteles, sem adentrar no pensamento marginal da filosofia atomstica e mesmo da sofstica (mesmo sendo estes ltimos interlocutores por excelncia dos filsofos deste perodo).
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que os levaria a ver um conhecimento no que no era mais que aparncia 16. Em sua aparncia, o real, onde tudo se reunia, dava-se essencialmente: tudo um, ou como afirmava Parmnides, o mesmo pensar e ser, que seria a prpria experincia da totalidade. O pensamento grego, que principiou com a experincia do espanto (t thauma) frente unidade da multiplicidade na natureza, conferia viso um papel importante, como bem assinala Aristteles na Metafsica 17, e talvez nisso resida a gravidade esttica do esprito grego. De modo que possui a viso, por um lado, um sentido sensvel, esttico em seu sentido clssico de asthsis , presente na relao em que o mutvel e o contingente se apresentam aos olhos; por outro lado, apresenta-se tambm como viso notica e intelectiva do que subjaz e transcende multiplicidade, como unidade da mesma. A viso possibilita uma relao essencial entre o homem e o seu mundo, atravs da contemplao (theora) do imutvel no mutvel. Deste modo, a teoria ou a contemplao consistiria em colocar diante do esprito a unidade do que se mostra mltiplo aos olhos, como um movimento do sensvel ao inteligvel. Nessa busca essencial pela unidade, a experincia grega frente natureza se constituiu numa ontologia, cuja pergunta principal pela entidade do ente, ou, como afirma Aristteles, a cincia do ente enquanto ente. 18 Faz-se premente o estabelecimento das bases ontolgicas do pensar, em que a natureza possuiria a forma determinada de uma totalidade ordenada objetivamente, constituindo-se propriamente como um Cosmo.
LHF. I, p.102: Los filsofos antiguos no sentan semejante nostalgia, sino, por el contrario, una perfecta satisfaccin e quietud dentro de aquella certeza que les llevaba a ver un conocimiento en lo que no era ms que una apariencia. 17 ARISTTELES. Metafsica. trad. br.: Marcelo Perini apud. trad. it.: Giovanni Reale. So Paulo: Edies Loyola, 2002, p.3, A1, 980a 21-26: Todos os homens, por natureza, tendem ao saber. Sinal disso o amor pelas sensaes. De fato, eles amam as sensaes por si mesmas, independentes de sua utilidade e amam, acima de todas, a sensao da viso. Com efeito, no s em vista da ao, mas mesmo sem ter nenhuma inteno de agir, ns preferimos o ver, em certo sentido, a todas as outras sensaes. E o motivo est no fato de que a viso nos proporciona mais conhecimento do que todas as outras sensaes e nos torna manifestas numerosas diferenas entre as coisas. Essa preferncia pela viso torna-se filologicamente aparente pelo grande nmero de palavras que possui o grego para dizer ver, como: blpo = ver no sentido fsico; skopo = ver detalhadamente algo; ido = ver imageticamente ou abstraidamente, representar; theoro = ver contemplativamente. 18 ARISTTELES, op. cit., G 2, 1003a 20-21, p.: Existe uma cincia (epistme) que considera o ser enquanto ser (t n).
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Para Hegel, os gregos concebiam uma unidade imediata entre esprito e natureza, o que constituiria uma forma essencial em seu pensamento, no plano terico; e de sua sociedade, no plano prtico, tendo por si tal unidade consigo mesma, como uma intuio do Cosmo, que possui no s o sentido de uma harmonia preestabelecida, mas tambm belo. Como identifica Hegel: a fase da conscincia grega a fase da beleza 19, beleza esta que brota do Esprito como idealidade e pensamento constituindo a relao entre homem e natureza. Com isto, a experincia grega gira em torno de uma idealidade esttica, segundo a qual a subjetividade em seu modo de ser ainda se vincula imediatamente natureza e ao sensorial, ainda que o transcenda intelectivamente. Tal vinculao finda por concluir que o esprito grego ainda no se representa a si mesmo (autoconscientemente) e no se constitui num mundo para si mesmo, a no ser intuitivamente. Nessa unidade imediata, essncia espiritual no seria algo estranho natureza, mas algo essencialmente relacionado com ela, e mesmo subsumido nela. Como afirma Hegel: os gregos tm como base, como essncia a unidade substncia da natureza e esprito 20. Ora, a relao entre esprito e natureza sofreu uma radical transformao com a passagem do mundo antigo para o moderno. Antes, os gregos se uniam em uma razo objetiva no interior do Cosmo. Como ressalta Hegel, esta relao passou, na modernidade, a se caracterizar essencialmente pela duplicao da realidade, tornando-se esta, de um lado, ideia subjetiva e, de outro, o substancial. Ora, essa ciso refletiu tambm na contraposio entre a subjetividade e a objetividade, ou, ainda, entre o pensamento e o ser e, por fim, entre o prprio esprito e a natureza. Com isto, ocorreu uma mudana fundamental no conceito de Natureza, com a tematizao da subjetividade algo diludo na antiguidade como princpio agora de uma autoconscincia. Hegel caracteriza essa transio como uma grande navegao, uma descoberta de um continente desconhecido, no qual o homem, depois de transpor o mar turbulento de seus pensamentos,
LHF. I, p.142: La fase de la conciencia griega es la fase de la belleza. La belleza es, en efecto, el ideal, el pensamiento que brota del espritu; pero de tal modo que la individualidad espiritual no es para s, como subjetividad abstracta llamada a desarrollar en s misma su existencia hacia el mundo del pensamiento. 20 Idem, ibidem, p.142: Los griegos tenan como base, como esencia la unidad sustancial de naturaleza y espritu.
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chega, enfim, e pode dizer: terra!. 21 Assim, tal pensamento chega sua autoconscincia, enquanto cogito em Descartes. Para Hegel: com Descartes comea, com efeito, verdadeiramente, a cultura dos tempos modernos, o pensamento da moderna filosofia, depois de haver marchado durante largo tempo pelos caminhos anteriores. 22 Com essa nova configurao da racionalidade, todo o conhecimento humano sofreu uma alterao fundamental: o homem no seria um espectador passivo do Cosmo, como outrora, porm detentor, doador e ordenador do sentido do mundo. A contemplao deu lugar ao investigativa da natureza, em que esta deixa de ter uma ordem prpria, passando a ser ru no tribunal da razo. 23 A razo julga sobre o mrito da verdade do conhecimento acerca da natureza, se os modelos de nosso entendimento so ou no adequados para a representao desta, o que coloca a ideia de um domnio cada vez mais eficaz sobre ela. A ideia de uma tal racionalizao segue o desenvolvimento de uma questo que perpassa toda a modernidade (dos empiristas aos racionalistas, dos realistas aos idealistas), qual seja o fato de que compreenderam (Galileu e Stahl) que a razo s discerne o que ela produz segundo os seus projetos. 24 Desta maneira, os modernos constituem sua distino em relao aos antigos, como vai afirmar Kant: at agora se sups que todo nosso conhecimento se tinha que se regular
Idem, ibidem, p. 252. Idem, ibidem, loc cit.: Con Descartes comienza, en efecto, verdaderamente, la cultura de los tiempos modernos, el pensamiento da moderna filosofa, despus de haber marchado durante largo tiempo por los caminos anteriores. 23 A clssica filosofia da natureza, que fora principiada na antiguidade na obra platnica Timeu e retomada e desenvolvida posteriormente pelos neoplatnicos tardios, deu lugar, na modernidade, matematizao das cincias da natureza. Oliveira comenta a reabilitao especulativa da filosofia da natureza no idealismo alemo, com Schelling e Hegel e suas discusses atuais com Wandschneider e V. Hsle. Para ele, a reabilitao da filosofia da natureza, no pensamento contemporneo, requer uma relao entre um pensamento especulativo filosfico e as cincias particulares acerca do conceito sistemtico de natureza. Assim revitalizando o pensamento sistemtico com relao natureza. OLIVEIRA, M. Filosofia da Natureza e Idealismo objetivo: uma leitura da postura sistemtica de Hegel segundo D. Wandschneider e V. Hsle. In: Revista de Filosofia Unisinos, vol.7, (2007), n.1, 1. 24 KANT, I. Crtica da razo pura. [Coleo Os Pensadores]. Trad. br. Valrio Rohden e Udo Baldur Moosburger. So Paulo: Nova cultural, 1996, p. 35. H uma humanizao da natureza, medida que a compreendemos. Essa posio antropolgica de ser o homem medida de seu conhecimento frente natureza e em espacial frente prpria histria, como produo sua, na modernidade tem como precursor Giambattista Vico. No auforisma 1: O homem, pela natureza ilimitada da mente humana, onde quer que esta refocile na ignorncia, erige-se a si prprio como regra do universo. Cf. VICO, G. Princpios de (uma) cincia nova: acerca da natureza comum das naes. [Os pensadores]. 3. edio, So Paulo: Abril Cultural. 1984, p. 31.
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pelos objetos, mas, ao invs disso, tente-se ver uma vez se no progrediremos melhor nas tarefas da Metafsica, admitindo que os objetos tm que se regular pelo nosso conhecimento. 25 Tal posio foi denominada por Kant de revoluo copernicana do pensar, em que fica evidente que o mundo no e no pode ser algo independente do sujeito cognoscente, mas determinado e condicionado por este, tornando mais explcito que a razo s conhece aquilo que pe, e a razo moderna pe o mundo como seu objeto. Essa tendncia no de forma alguma algo isolado a Kant. Pelo contrrio, ele a expresso mxima dessa posio moderna do sujeito cognoscente na modernidade. As cincias modernas tiveram papel importante nessa transformao da perspectiva cosmolgica para a antropolgica (epistmica), que ocorreu com a mudana conceitual do ponto de vista acerca da natureza. Para os antigos, a natureza tinha o sentido de um todo qualitativamente organizado de forma objetiva, por uma razo que o perpassava; destarte, s restaria ao homem certa atividade contemplativa. J para os modernos, essa natureza constitui-se em inteligvel com base em sua quantificao matemtica 26. A prpria ideia de um Cosmo limitado pois o belo, para os gregos, o que possui limites d lugar ao infinito quantitativo do Universo. Assim, a prpria ideia de Cosmo ou Universo se transforma. Se h algo a ser investigado e extrado de seu interior, s pode ser atravs da matemtica. Com isso, tornou-se necessria a elaborao de um mtodo que permitisse tal investigao; tal mtodo foi denominado de procedimental, por estabelecer procedimentos para validao das investigaes, ou experimental, por ter na experincia sua fonte de contedo e validao, e as cincias que o utilizam, de cincias experimentais. O mtodo procedimental das
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Cf. Idem, Op.cit. p. 39. Mesmo a interpretao geomtrica platnica do cosmo no Timeu ainda est associada a uma relao essencialmente qualitativa do cosmo, influncia pitagrica em sua obra. H uma diferena entre a matemtica clssica e a matemtica moderna em sua relao com a prpria natureza. Mesmo Galileu dizendo: o livro da natureza est escrito em caracteres matemticos, o conceito de natureza no o mesmo de Aristteles, pois o universo agora para os modernos mecnico e no mais essencialmente teleolgico. Na modernidade, resta a razo humana partir metodologicamente da observao e posteriormente da experimentao, para por fim formular uma interpretao matemtica da natureza. No um trabalho contemplativo-abstrativo de deduzir o lgos (ou mesmo a matemtica) imanente do prprio cosmo, mas uma formulao e uma construo humana representativa do universo atravs da matemtica.
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cincias
experimentais
precisava
de
uma
sustentao
terica
para
conceitualizao de tal posio frente a seu conhecimento sobre a natureza. A filosofia fundamentou tal procedimento em seu plano metafsico e terico e buscou, ainda, pesquisar se a investigao d conta ou no de seu objeto, que a natureza. A filosofia moderna constitui-se, deste modo, enquanto uma teoria do conhecimento ou ainda epistemologia. No meio dessas mudanas ocorridas na modernidade, a prpria experincia do homem frente ao mundo mudou, passando a possuir um delineamento a partir das cincias da natureza, tendo como fonte o conhecimento matemtico e calculado. Esse novo proceder na experincia moderna, cujo clculo passou a ser uma ferramenta fundamental ao campo investigativo dos fenmenos naturais, possibilitou que essa experincia pudesse ser apreendida e reproduzida em condies previstas pelo prprio pesquisador, tornando-se assim uma experincia previsvel pela forma metodolgica de seu procedimento. Tal proceder guiou as cincias da natureza por seu tatear at atingir o modelo para seu saber experimental vlido. Assim, as cincias firmaram seu modo experimental como meio para atingir seu objeto (a natureza) e, como seu senhor, juiz e inquiridor, estabelecer o que a verdade em seu conhecimento. Com base nessa experincia (ou experimentum), em que a matemtica e a fsica (matemtica aplicada) estabeleceram-se como parmetros formais para a verdade, a filosofia tomou emprestado de tais cincias seu mtodo procedimental, fixando procedimentos matemticos como seu prprio proceder. A matemtica, que constitui seus objetos numa universalidade formal, de um lado, passa ento a tornar-se parte integrante essencial do mtodo filosfico, em que deveria usar a forma de demonstrao axiomtica como forma ideal, na exposio de seus objetos metafsicos (como o more geometrico do sistema espinosano); de outro, exige o estabelecimento duma necessidade de elaborao epistmica que pudesse sustentar e justificar seus conhecimentos (matemticos) sobre a natureza (principalmente em Kant). Tal elaborao seria a teoria do
conhecimento, para analisar criticamente a real capacidade de conhecimento humano. Tal problema do conhecimento se tornou, pois, algo essencial na modernidade.
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1.2 Experincia e o problema do conhecimento
A filosofia moderna se estabeleceu sobre uma posio epistmica segundo a qual o conhecimento deveria ser investigado previamente, constituindo, segundo Hegel, uma preocupao por um conhecimento acerca do prprio conhecer, antes de abordar a Coisa mesma (Sache selbst) ou seja, o conhecimento efetivo do que , em verdade 27. Para tanto, estabelece propeduticas e organa para um conhecimento correto do real. Tal procedimento conferiu de uma parte um cuidado cartesiano com o exame do meio de conhecimento, ou mesmo ainda a mediao crtica dos limites da faculdade de conhecer da cincia j constituda. Com isso, nesse proceder, tem-se um saber prvio ao saber, como se a capacidade de conhecer fosse um instrumento, logo se suspeita que a aplicao de um instrumento no deixe a Coisa tal como para si, traga conformao e alterao28. Ento, se se retirar do conhecimento essa alterao, teria a coisa em sua verdade; mesmo assim, ainda se estaria onde se comeou, ou seja, possui-se o conhecimento, mas no o teria, como se a capacidade de conhecer fosse um recipiente vazio, em que o conhecimento fosse armazenado, igual a um pssaro capturado numa gaiola 29. Outra forma seria um saber que se pergunta por um meio passivo entre o sapiente e o que sabido; um meio refratrio que alteraria a prpria coisa (argumento fsico que pode ser utilizado para explicar a percepo sensvel que se tem das coisas, a qual depende do meio fsico em que ela se mostra, assim, meios distintos alterariam as coisas, exemplo: um graveto entre a gua e o ar tem a aparncia de estar quebrado). Para Hegel, conhecer as leis que regem tal meio no nos garante o conhecimento da coisa, mas apenas de um recipiente esttico. Deste modo, se se descontar o meio pelas leis da reflexo do raio, nada foi de fato conhecido. Em todos os casos, tanto no primeiro, quanto no segundo, trata-se de uma abstrao
F.e. I, p. 63 (p.68). F.e. I, p. 63 (p.68). 29 Essa crtica mediao instrumental do conhecimento j est em Plato, no dilogo Teeteto, em que critica a posio de quem possui o conhecimento sem t-lo, assim como os caadores de pssaros selvagens que podem aprision-los em gaiolas e utiliz-los a seu bel-prazer. Nessa posio, uma criana teria suas gaiolas vazias, que seriam preenchidas no decorrer de sua aprendizagem. Essas so posies crticas tanto instrumentalizao do saber quanto aprendizagem. Cf. PLATO. Teeteto, 197c.
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do saber sobre si mesmo como se o Absoluto j no estivesse desde sempre prximo a ns 30 atravs de um meio (Medium) 31 para todo conhecimento, o que constitui, de fato, o que se denomina de Teoria do Conhecimento. A teoria do conhecimento a marca da modernidade e das suas alteraes decorrentes no pensamento, que agora deve tematizar no uma substncia no sentido cosmolgico, mas a relao cindida entre a subjetividade e a natureza, sendo uma externa outra. Essa relao constituda de forma representativa, na qual o conhecimento seria a representao de algo fora do pensamento, o que marcaria uma independncia do pensar frente ao objeto, mais do que isto uma reelaborao do mesmo objeto pela mediao da subjetividade, que agora ativa no processo cognoscitivo. Nesse processo, o entendimento exerce uma funo abstrativa essencial, em que a realidade representada em seu cerne. Para
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Idem, ibidem, p. 64 (p.69): Se atravs do instrumento o absoluto tivesse apenas de achegar-se a ns, como um passarinho na visgueira, sem que nada nele mudasse, ele zombaria desse artifcio, se j no estivesse e no quisesse estar perto de ns em si e para si [wenn es nicht an und fr sich schon bei uns wre und sein wollte] [Grifo meu]. Para Heidegger, a afirmao de Hegel contra a mediao instrumental do puro preenchimento de um espao vazio reside na relao dicotmica entre o conhecer e o absoluto, em que esse estar-em-ns exatamente o que pe o absoluto em sua capacidade de articular o fundamento dos entes, ou seja, a subjetividade absoluta o que Heidegger denomina de parusia, ou a permanncia do absoluto em ns, junto de ns. Dessa forma, o que h ento um querer do absoluto de estar em ns, estar junto de ns, identificando experincia com parusia. Essa imanncia do absoluto o que impele a autoconscincia de si. Cf. HEIDEGGER, M. El concepto hegeliano de la experiencia. In: Sendas Perdidas: Holzwege. p.112. Essa interpretao heideggeriana que define a experincia como uma parusia do absoluto uma no compreenso do movimento da negatividade, que fora muito mal tratado no texto de Heidegger. Como caracteriza G. Planty-Bonjour, por essa experincia, interpretada heideggerianamente, ao se identificar com o conceito de parusia, acaba constatandose que lapparatre lui-mme et le savoir apparaissant propre la conscience nont pas un caractre ngatif puisquils expriment la volont mme de lAbsolu, son propre devenir intime. [o aparecer mesmo e o saber aparente prprio conscincia no tm um carter negativo, j que eles exprimem a vontade mesma do Absoluto, seu prprio devir ntimo]. Cf. PLANTY-BONJOUR, G. Trois interprtations de la phnomnologie. In: Le projet hglien. p.25. Trata-se, para Heidegger, de uma simples atualizao orgnica sem contradies dialticas do que subjaz de forma inconsciente ou pr-ontolgica (ntica), no caso, o prprio Absoluto. 31 H duas palavras para meio em alemo: uma seria das Mittel, que base para o conceito hegeliano de mediao Vermittlung; a outra das Medium, a que de fato usada aqui, que vem do latim, medium. O medium usado, no incio da introduo, significa o meio ambiente, o lugar, o espao, em que est ou acontece algo, o que implica um substrato passivo, vazio a ser preenchido. A natureza de tal meio (Medium), um tanto quanto relativa, segundo Hegel, implicaria tambm numa alterao da verdade do objeto mesmo, pois o conhecimento prvio do meio implica tanto numa separao entre o sujeito e o objeto, quanto a separao do prprio saber e do Absoluto. H em Hegel uma transformao especulativa do conceito de mediao (Vermittlung), que se definia antes na modernidade como mediao finita subjetiva, base para a representao, que suprassumida em um conceito de mediao infinita, como especulao. Sobre o desenvolvimento dessa transformao especulativa do conceito de mediao (Vermittlung) no pensamento de Hegel ver NIEL, Herni. De la mdiation dans la philosophie de Hegel, pp. 376s.
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Hegel, essa forma abstrata do entendimento o que se objetivou na modernidade, e com ela uma mediao subjetiva que no abarca a realidade que pretende conhecer. Assim, o conhecer seria um meio que se interpe entre o saber subjetivo de algo e a realidade objetiva desse algo, estabelecendo, ento, uma separao entre o pensar e o real, como se o prprio conhecimento se constitusse num instrumento para o conhecer ou o meio pelo qual conhecemos. Tanto em sua forma ativa quanto em sua forma passiva, a representao cinde a realidade entre o conhecido (subjetivo, para-si) e o desconhecido (objetivo, emsi). Poderamos dizer que o Absoluto cindiu-se de si mesmo. Assim, em tal operao de mediao subjetiva da representao, segundo Hegel,
no h por que atormentar-se, buscando respostas a essas representaes inteis e modos de falar sobre o conhecer, como instrumento para apoderar-se do absoluto, ou como meio atravs do qual divisamos a verdade etc. So relaes em que vm a dar, com certeza, todas essas representaes de um absoluto separado do conhecer, ou de um conhecer separado do absoluto 32.
Toda a crtica da teoria do conhecimento, que Hegel efetua na introduo da Fenomenologia do esprito, tem como alvo essencial no s atingir a posio moderna de forma universal, porm, particularmente, as posies de Kant e do criticismo (seus sucessores: Fichte, Reinhold e outros) como filosofias reflexivas da conscincia 33. A filosofia kantiana, em suas linhas gerais, pode ser posta no pice da posio moderna, e marca a chegada da epistemologia ao seu ponto culminante, o que para Kant significava uma reestruturao de toda forma de compreenso do conhecimento humano, que ele mesmo denominou de revoluo copernicana do pensar. O conhecimento da metafsica deve encontrar seus limites, da mesma forma como as cincias naturais, e, antes dessas, a
F.e. I, p.65 (p.70). Segundo W. Rd, a crtica de Hegel teoria do conhecimento na introduo da Fenomenologia do esprito no atinge, de fato, Kant, pois este no toma o conhecer como apreender do absoluto. Com efeito, Kant no pretenderia, consoante Rd, conhecer o conhecer em si, mas arrolar suas condies de possibilidade. Assim a crtica de Hegel representao e teoria do conhecimento no daria conta do que pretende, a no ser colocar uma reserva genrica, mas s em alguns pontos dessa crtica sobre Kant. Cf. RD, W. Filosofia dialtica moderna. Braslia: Editora Universidade de Braslia, 1984, pp. 129-136. Ao contrrio do que pensa Rd, pode-se ver que Kant e o criticismo so na Fenomenologia do esprito, assim como em outros escritos, os interlocutores principais dessa crtica instrumentalizao do conhecimento e teoria do conhecimento, como filosofia do entendimento finito, subjetivo.
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matemtica e a lgica encontraram os seus, podendo, assim, descansar num porto seguro. Nisso se mostra o ponto fundamental da filosofia kantiana: a metafsica clssica, que tinha como parmetro o ente ontologicamente definido , s conseguia tatear no escuro, no se constituindo e nem ao menos se desenvolvendo como as cincias naturais 34. O problema do conhecimento que surge da pergunta pela natureza e possibilidade do conhecimento se depara na modernidade com duas grandes correntes, que de uma forma ou de outra almejavam resolv-lo. De um lado, havia os racionalistas, para quem o conhecimento deriva de ideias inatas, anteriores experincia. De outro lado, os empiristas, que afirmavam que o conhecimento era adquirido pela experincia. Em meio a essa querela, Kant tenta, em sua teoria da experincia, articular esses dois nveis do conhecimento, na sua denominada filosofia crtica. O conceito de crtica aqui , ento, de forma bem-determinada, a busca por critrios para fundamentar a possibilidade, a capacidade, o limite do conhecimento, o qual no poderia se dar de forma dogmatista, que seria a utilizao da inteligncia e dos conceitos antes de se perguntar pela capacidade de conhecermos os objetos em si mesmos. Essa luta contra o dogmatismo foi essencialmente influenciada pelo encontro de Kant com as obras de Hume, a quem deve, como afirma o prprio Kant, seu despertar do sonho dogmtico. A ressalva fundamental que Kant faz a Hume ter, com sua crtica ao conceito metafsico de causa e efeito, tambm criticado o saber real das cincias naturais e, com isto, relegou toda forma de conhecimento ao hbito 35. A metafsica clssica e, nesta, o racionalismo, afirma Kant ser um modelo estril, incapaz de enriquecer o conhecimento humano, pois utiliza conceitos de forma puramente explicativa, tautologia, no trazendo nada de novo, mas movendo-se por abstrao entre puros conceitos. E o empirismo se baseia em algo contingente que no pode por si fundamentar conhecimento seguro de uma cincia; isto , no pode fundamentar a si mesma como experincia emprica. A filosofia kantiana se reestrutura entre dois nveis: o de possibilitao da experincia, que deve ser dado a priori, e o da prpria experincia, a posteriori,
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Cf. KANT, I. op. cit. p. 35-38. Cf. KANT, Prolegmenos a toda a metafsica futura. Lisboa: Edies 70, 19__, pp.17ss.
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sendo a pergunta pela possibilitao a priori da experincia o que constitui a prpria filosofia crtica naquilo que denominou o prprio Kant de transcendental 36. Trata-se de uma crtica interna ao racionalismo, a partir da diferenciao do conhecimento entre analtico e sinttico. Com isto, o conhecimento dogmtico, que acreditava poder conhecer todos os mbitos do real com simples conceitos puros, mostrou-se infrutfero j que tais conceitos produziam simples explicaes, ou tautologias, logo, um conhecimento analtico no sentido kantiano do termo. O conhecimento frutfero, este sim o que deveria ser procurado, no caso o sinttico, que traria algo novo ao conhecimento. Sua possibilidade de cientificidade est apoiada na sua universalidade e necessidade; mas como ambos os fatores no poderiam nascer na experincia, isto , a posteriori, deveriam ser ento a priori. essa aprioricidade que confere ao conhecimento cientfico a universalidade e a necessidade que lhe so prprias. Tais propriedades a experincia puramente a posteriori no contm. Assim, torna-se claro por que Kant diz que todo nosso conhecimento comece com a experincia, mas que no se origine da mesma 37, e sim das leis a priori independentemente de toda a experincia, sobre a qual esta ltima se estrutura 38. O conhecimento em Kant est condicionado inicialmente s formas puras da sensibilidade, que so o espao e o tempo, como bem postos na Esttica Transcendental. Assim todo nosso conhecimento deve ter seu comeo no sensvel, embora sua gnese ou origem seja transcendental, quer dizer, ser mediado espao-temporalmente pelas formas de intuio puras a priori, estruturando uma representao fenomnica da realidade. A realidade
fenomnica a nica qual se tem acesso, uma exigncia decorrente da mudana no fluxo do conhecimento, pretendida pela revoluo copernicana do pensar, que, ao invs de regular nosso saber pelo objeto, como na metafsica
Segundo Oliveira, as perguntas pela experincia e pelos princpios da razo so fundamentais para a filosofia de Kant, pois este vai distinguir o plano do fato e de sua possibilitao, de tal modo que toda sua filosofia um esforo de articulao racional do plano de possibilitao da experincia dos fatos, a tematizao dos princpios de mediao da experincia humana. O que, de fato, caracteriza a posio transcendental kantiana. OLIVEIRA, M. Lgica transcendental e lgica especulativa. In: Filosofia na crise da modernidade. 2. edio. So Paulo: Loyola, 1995, p. 31. 37 KANT, I. Crtica da razo pura, Introduo, [Coleo Os Pensadores]. Trad. br. Valrio Rohden e Udo Baldur Moosburger. So Paulo: Nova cultural, 1996, p.53. 38 Idem. Op. cit., p. 53-4.
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clssica e sua ontologia dogmtica, agora, deve ser transcendental, ou melhor, o objeto deve ser formatado espao-temporalmente pelo prprio sujeito, enquanto sujeito transcendental, que lhe confere uma objetividade. Tal sujeito
transcendental no se reduz a um sujeito meramente psicolgico, como em Hume, mas antes condio do mesmo. A posio kantiana acaba por cindir o que poderia ento ser conhecido objetivamente 39 enquanto experincia possvel e o que no pode ser conhecido, pois no condicionado pelo tempo-espao como fenmeno o que Kant denominou de coisa-em-si 40 mesma. A coisa-em-si ento o que no pode ser conhecido, mas para Kant deve poder pelo menos ser pensada. A partir daqui, instaura-se uma outra questo, que a da diferena
Para Oliveira, Kant concebe o conhecimento humano como uma espcie de hilemorfismo: a matria fornecida atravs da sensibilidade, a forma uma atividade da subjetividade. Nesta perspectiva, pode-se falar de um duplo movimento de transcendncia: o movimento de transcendncia que parte do objeto para sua objetividade e o movimento da objetividade na direo do objeto, pois sem a matria, a aprioridade no passa de um horizonte vazio. Cf. OLIVEIRA, M. Op. cit. p. 32. 40 Ver. BONACCINI, J. Kant e o problema da coisa em si no Idealismo Alemo. Rio de Janeiro: Relume Dumar, 2003, pp. 43-52. O autor em seu livro sobre o problema da coisa-em-si polemiza com os comentadores da Crtica da Razo Pura (Jacobi, Reinhold, Fichte, Schelling e Hegel para citar os principais). A principal e primeira crtica, de fato, foram as objees de Jacobi em seu texto David Hume sobre a Crena ou Idealismo e Realismo, um Dilogo, de 1785, em que o autor expe trs incompatibilidades da coisa-em-si no idealismo transcendental: 1) O idealismo transcendental cai, segundo Bonaccini, em um solipsismo: o idealismo transcendental, princpio que fundamenta a doutrina da Crtica da Razo Pura, no admite nada que no sejam representaes; e no se pronuncia sobre nada que no possa ser exterior e independente das representaes, com efeito, nada garantiria de que o qu h objetivamente (no sentido ontolgico) no seja mais uma iluso, j que no possvel diferenciar o fundamento da prpria representao fenomnica. Jacobi compara o idealismo kantiano ao de Berkeley e ao Cartesiano (na primeira meditao), para quem estamos presos s nossas representaes ou em ns mesmos (cf. Op. cit. p.47); 2) A segunda decorrente da primeira crtica, pois se as impresses sensveis so provocadas por objetos externos, advindos da receptividade da sensibilidade, tal posio vai contra o idealismo transcendental, que deve admitir ento um objeto externo (que no representao) como causa inteligvel dos fenmenos, so objetos transcendentais. Com efeito, se s temos acesso a representaes (fenomnicas), o conceito de objeto transcendental problemtico, pois um objeto independente da representao um nada de conhecido e dizvel. Kant chega a um impasse, pois tem que haver um ponto de partida que no seja mera representao, mas no pode admiti-lo porque contraria sua doutrina (cf. Op. cit. p.49). Isso porque ao falar e definir o que no se pode, no caso de algo fora e independente do sujeito cognoscente, contraria sua prpria advertncia de que s temos acesso apenas a fenmenos, logo, precipita-se em um solipsismo, mas este incompatvel com suas pretenses. 3) E, por fim, a incognoscibilidade da coisa-em-si conduz ao ceticismo. Para Jacobi, negar o conhecimento da coisa-em-si implica cair no s no solipsismo, mas num ceticismo, e, no caso, pirrnico, em que no conhecer as coisas em si no conhecer. A nica sada seria admitir que conhecemos a coisa-em-si, mas isso contraria o idealismo kantiano. Como ressalta Bonaccini, essas crticas de Jacobi so retomadas de uma forma bem prpria por Hegel em diversas obras, de F e Saber, Fenomenologia do esprito e Cincia da Lgica. Para Hegel, o termo kantiano coisa-em-si uma abstrao das propriedades efetivas do objeto concreto, restando um grande nada conceitual. Em contraste com essa noo kantiana, Hegel vai denominar o objeto efetivo e suas propriedades de Coisa mesma (Sache selbst), que, por fim, o especulativo em-si e para-si da Razo.
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entre conhecer e pensar, que deve estar presente para a considerao dos objetos metafsicos, os nmenos, que so, segundo Kant, a imortalidade da alma, Deus e a liberdade. Kant resguarda tal uso puro da razo para a filosofia prtica. Fixa-se, desse modo, uma separao fundamental entre o mundo dos fenmenos e o mundo dos nmenos, entre a filosofia terica e a filosofia prtica, ou ainda entre o entendimento e a razo, em que no possvel passagem especulativa entre essas formas. A crtica da teoria do conhecimento na Fenomenologia do esprito e, mais precisamente, na Introduo da obra, coaduna-se diretamente com a crtica que advm da posio que tem a representao como nica forma de conhecer, como se d na filosofia kantiana em seu dualismo entre coisa-em-si e fenmeno, razo e entendimento, ou ainda, entre filosofia prtica e filosofia terica. Para Hegel, h na filosofia kantiana exatamente uma limitao, na qual a razo se reduz a entendimento. Parece que a filosofia, antes de abordar o conhecimento da essncia das coisas e da liberdade, tem que conhecer a prpria faculdade de conhecer, assim como se pudesse aprender a nadar sem entrar na gua 41, constituindo um instrumento prvio, externo ao sujeito e ao prprio objeto como um meio. precisamente esse problema que afeta a filosofia enquanto uma teoria do conhecimento. A experincia acaba por se limitar ao terico, ao que possvel dentro das faculdades do conhecimento, negligenciando, na experincia, a vida, o social, o histrico; no interior de tal categorizao desenvolve-se a matematizao da natureza e do prprio conhecimento 42. Assim, na filosofia moderna e na filosofia kantiana h o estabelecimento de uma teoria abstrata da experincia, que ao mesmo tempo est ligada a uma teoria do conhecimento. Podemos afirmar que essa teoria da experincia, como bem se utilizou nas cincias naturais, limitase apenas ao conhecimento terico, no atingindo, como fica explcito em Kant, a totalidade do esprito. Essa experincia, com base em uma teoria do conhecimento, explicita as condies atravs das quais possvel a transformao dos fenmenos em
Enc. I, 10, p. 50. Sobre esse problema da relao de matematizao nas experincias das cincias naturais e na filosofia kantiana, com a sua posterior crtica por Hegel, ver. KCHY, Kristian. Das Experiment der Vernunft bei Kant und Hegel, In: Philosophisches Jahrbuch, I, 109, (2002), 44-63.
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objetos condicionados no espao-tempo transcendental, j que a subjetividade humana finita e tem por nica faculdade do conhecimento o elemento da representao. Atravs dessa representao do objeto, o sujeito abstrai o em-si da coisa no elemento do entendimento, estabelecendo uma ciso que resulta em uma outra separao profunda: a do homem e seu mundo. exatamente essa forma cindida da experincia que caracteriza ento a epistme moderna, atravs da separao entre sujeito e objeto.
1.2.1 Ciso sujeito-objeto: A experincia e a ciso entre Homem e Mundo
Na modernidade, a relao sujeito-objeto se apresenta como um problema fundamental do conhecimento, em que a representao da realidade se coloca entre o sujeito cognoscente e seu objeto, a natureza. Desse modo, a questo essencial se constitui na pergunta pelo mtodo que nos daria o conhecimento da realidade tal como ; e, ainda, como poderamos elidir a separao entre a subjetividade e a objetividade, j que a unidade cosmolgica fora quebrada. Tomando, ainda intuitivamente, os conceitos hegelianos na Fenomenologia do esprito, de um lado temos o saber, ou a subjetividade e, de outro lado, a verdade, a objetividade. Em especial, no idealismo alemo que se concentra essa tentativa de realizar um conhecimento efetivo sobre a faculdade de conhecer, assim como a de colocar uma ponte sobre a separao entre cogito e natureza, saber e verdade ou, por fim, sujeito e objeto. Kant reconhece a proposio, ou juzo, que implica a conexo entre conceitos, como a expresso essencial de todo o pensamento humano 43, constituindo o elemento bsico que, desde o nvel mais simples, at o conhecimento exato e necessrio, como o das cincias, operacionaliza o pensar. O juzo uma construo proposicional, como bem expressa a tradio
Apesar de Kant no colocar em discusso profunda essa questo da linguagem em seu sistema, para sua poca essa questo passou a constituir a pedra de toque de diversos filsofos que entraram em discusso como a Crtica da Razo Pura, como Herder, Hamann e suas metacrticas da crtica da razo pura e, por fim, Wilhelm Humboldt e seus ensaios sobre a linguagem, e sua posio expressionista, com o privilgio da linguagem como expresso da totalidade orgnica do esprito. Sobre esses textos e um comentrio sobre a relao de Hegel e essa filosofia da linguagem, ver. JUSTO, J.M.(org). Ergon ou Energeia: Filosofia da linguagem na Alemanha scs. XVII e XIX, pp. 7-48. [Comentrio introdutrio de J. M. Justos s tradues].
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aristotlica, sendo conexo entre dois conceitos, de um lado, o sujeito e, do outro, o predicado; essa conexo constitui no pensamento humano o conhecimento. De fato, h aqui uma tentativa de sntese na predicao, em que se encontra de um lado o mltiplo oferecido pela percepo e, de outro, a unidade do conceito no entendimento, mediado sinteticamente pela cpula 44. A filosofia kantiana, que pretende ser um meio sinttico entre a querela moderna sobre origem do conhecimento partilhada pelos racionalistas e os empiristas, tem a seguinte questo essencial a ser respondida: como so possveis os juzos sintticos a priori? Ou: como possvel que o conhecimento das cincias seja sinttico, ou que tragam algo novo e tambm a priori, isto , independente da experincia, como condio da mesma? De fato, a filosofia crtica tem como questo essencial a capacidade humana do conhecimento, ou seja, a capacidade de formular juzos vlidos sobre os objetos ou sobre a realidade. Na sua formulao, Kant pretende estabelecer o uso correto dos conceitos puros, cujo uso indevido leva a razo a antinomias, como bem expressa na Dialtica Transcendental. O uso terico ou puramente discursivo da razo pura sem devida relao com a experincia leva especulao em seu sentido pejorativo. A razo, assim, refm do entendimento e entre os dois se instala um abismo. Kant tenta solucionar a ciso entre a subjetividade e a objetividade no interior do entendimento transcendental, atravs da sntese entre a multiplicidade, que advm da sensibilidade e condicionada pelas formas puras do espaotempo, e pelas categorias puras do entendimento. Tal sntese se deve capacidade de julgar, i.e, de formular juzos vlidos, que atravs da imaginao transcendental45 sintetiza conceitos e intuies no esquematismo. Essa sntese
GW. p.18: Das Vernnftige oder, wie Kant sich ausdrckt, das Apriorische dieses Urteils, die absolute Identitt als Mittelbegriff stellt sich aber im Urteil nicht, sondern im Schluss dar; im Urteil ist sie nur die copula Ist, ein Bewusstloses, und das Urteil selbst ist nur die berwiegende Erscheinung der Differenz. [Grifo meu] 45 O conceito de imaginao produtiva (transcendental) em Kant est diretamente ligado ao de sntese figurada e ao esquematismo transcendental, tanto na Crtica da razo pura quanto na da faculdade de julgar, como imaginao que tem uma funo sinttica entre o entendimento e a sensibilidade na interior do esquematismo transcendental como elo entre a receptividade da sensibilidade com a espontaneidade do entendimento. Essa sntese est ligada espontaneidade produtiva que permite a determinao a priori da sensibilidade. Tal sntese figurada, pois, se distingui de uma intuio puramente intelectual, que radicalmente criticada por Kant. Alm de
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dada no esquematismo, em que o Eu transcendental, que Kant denomina apercepo transcendental, torna possvel toda e qualquer experincia, articulando as categorias e as intuies. Deste modo, o Eu acompanha todas as representaes e as torna possveis. De fato, a soluo no resolve a separao entre coisa- em-si e fenmeno, apenas mantm essa diferena. Fichte tentou superar essa ciso sujeito-objeto, estabelecendo uma filosofia que oferecesse princpios irrefutveis para toda e qualquer cincia e mesmo para todo ato de pensar, analisando a forma como tal sntese fundamenta uma metacincia ou, como denominou, Doutrina da cincia. Essa posio especulativa de Fichte tem como base as ideias regulativas de sistematizao e de totalidade terico-prtica, como sntese do mundo numnico e do fenomnico, que o aproxima a Kant ao estabelecer tal totalidade em sua Crtica da Capacidade de Julgar 46. Kant tenta articular uma totalidade sinttica que d conta tanto do mundo humano, ou da liberdade, quanto do mundo da natureza, ou da necessidade, estabelecendo um elo atravs de um juzo teleolgico 47. Com este, a matria organizada na natureza possui uma finalidade interna, na qual Kant acaba estabelecendo uma relao de unidade entre a receptividade da sensibilidade e o ato de espontaneidade da liberdade como autnoma. Esse princpio ordenador da realidade natural que propiciaria uma passagem entre o orgnico e o inorgnico se pe como uma finalidade interna, uma causalidade teleolgica, como totalidade que no pode ser dada pela experincia, mas apoiada em uma relao puramente regulativa, ou seja, no constitutiva em seu sentido ontolgico, que se expressa como: como
sua distino da imaginao reprodutiva que est subordinada sensibilidade e que no possui uma contribuio para a prpria possibilidade do conhecimento a priori. 46 A crtica da faculdade de julgar considerada o fechamento sistemtico do pensamento kantiano. Essa obra pretende investigar a capacidade e a possibilidade no apenas de juzos especficos, como tericos ou prticos, mas da formulao de juzos. Kant levanta a discusso sobre dois juzos especficos: o esttico ou de gosto, e o teleolgico, que no trataremos profundamente aqui, pois acabaria fugindo das intenes deste trabalho. Essa pequena meno da Terceira crtica pretende mostrar em parte o ponto essencial de onde possvel se v uma passagem a Fichte, atravs da mediao da relao problemtica entre liberdade e natureza atravs do juzo teleolgico e sua importncia para a totalidade sistemtica. 47 Para O. Hffe, os juzos teleolgicos fazem parte da filosofia desde Aristteles at as cincias modernas, principalmente com o avano da relao mecanicista de causa-efeito. Para o autor, uma ingenuidade pensar que Kant se oporia radicalmente posio aristotlica, pois mesmo as cincias naturais teriam em seus pensamentos uma orientao para um fim. Em Kant, os juzos teleolgicos se estabelecem como uma mediao entre o entendimento e a razo, como vnculo entre natureza e liberdade. HFFE, O. Immanuel Kant. Trad. br.: Cristian Viktor Hamm e Valrio Rohden. So Paulo: Martins Fontes, 2005, pp. 300ss.
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se. Assim, como se a natureza tivesse uma finalidade interna, mas que deve ser puramente formal. A natureza necessidade possui uma ordenao objetiva que se sintetiza atravs de um princpio incondicionado com a prpria liberdade numa totalidade sistemtica da arquitetnica da razo. Essa liberdade o destino do homem, seu fim ltimo 48. A partir dessa reflexo sistemtica da totalidade em Kant, Fichte, que desempenha um papel importante no idealismo alemo, desenvolve a sua filosofia transcendental, atravs de uma reflexo especulativa. Punha-se, para ele, o problema de como resolver, de fato, a ciso sujeito-objeto, teoria-prtica e fenmeno e coisa-em-si, e como estabelecer, com isto, princpios inegveis para todos os conhecimentos e pensamentos, ou mais do que ser uma teoria da possibilidade da experincia, ser a posio do prprio pensamento como princpio ineliminvel e autofundante. 49 A anlise de Fichte parte de uma relao crtica ao Eu sinttico da apercepo kantiano. Para Fichte, todos os dados deveriam ser deduzidos e condicionados a partir de um princpio incondicionado 50, denominado de Eu absoluto ou originrio. Com efeito, para Fichte, a relao entre a subjetividade e a objetividade se baseia nesse Eu absoluto, tomado como princpio de seu idealismo, sendo este Eu um ato puro e simples da prpria conscincia, que pe como oposto o no-Eu, o momento de objetividade. Na Doutrina da cincia de 1794-5, a conscincia reconheceria a necessidade desse movimento especialmente na deduo das representaes, em que partiria do contedo comum da conscincia e chegaria aos pressupostos a priori de toda e
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OLIVEIRA, M. Kant e a histria como processo de totalizao. In: tica e sociabilidade. So Paulo: Loyola, 1993, 170: Para Kant , portanto, o conceito de finalidade que realiza a mediao entre natureza e liberdade, entre teoria e prtica... Ora, o fim ltimo da natureza o homem enquanto ser racional, enquanto ser moral. S h uma espcie de ser no mundo que possui uma causalidade teleolgica, dirigida a fins e que, ao mesmo tempo, se apresenta lei, em virtude da qual se deve propor fins; absoluta, e dependente das condies naturais, necessria em si mesma. 49 Segundo M. Oliveira, instncia fundante, para Fichte, no pode ser mais a possibilidade da experincia, que constantemente pode ser contestada ou negada, mas o Pensamento, princpio que absoluto precisamente porque no pode ser negado sem que essa negao o suponha. OLIVEIRA, M. Para alm da fragmentao, So Paulo: Edies Loyola, 2002 , p 135. 50 Segundo W. Rd, o Eu transcendental kantiano a unidade sinttica da apercepo, com cuja aplicao se ordenam os dados e se gera a experincia. Fichte rejeita a suposio de dados independentes do eu e est obrigado a deduzir do eu ou da atividade pura do sujeito o aspecto material da experincia. Ele se via, assim, obrigado a afirmar que o objeto (o no-eu) oposto ao eu pelo prprio eu num ato originrio.... Ver. RD, W. op. cit. p. 84
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qualquer ao, que condicionaria todas as demais cincias, nas quais o Eu em sua autoposio seria fundamento. Sua reflexo sobre o princpio absoluto chega ao irrefletido da unidade sujeito-objeto, que seria dado por uma intuio intelectual 51, no Eu=Eu, a identidade do pensamento e do pensado, o que destri a necessidade de se pensar a coisa-em-si como fez Kant, mas parte da prpria subjetividade como espontaneidade infinita do Eu para fundamentar toda realidade objetiva do no-Eu, pondo-o em oposio a si, eliminando o dualismo kantiano entre pensar e ser. No entanto, para Hegel, a filosofia crtica, tanto kantiana, quanto fichtiana, radica-se na reflexo, que, com efeito, caracteriza a subjetividade abstrata 52. Essa anlise da filosofia crtica e de sua relao com a sntese sujeito-objeto subjetiva se mostra em diversas obras, mas especialmente em F e Saber [Glauben und Wissen (1801)] e na Diferena entre os sistemas filosficos de Fichte e Schelling [Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie (1801)], nas quais Hegel faz uma exposio da filosofia crtica e sua concomitante crtica. Segundo Hegel, toda essa preocupao crtica de dar conta da ciso sujeitoobjeto de modo subjetivo no soluciona, de fato, tal problema, pois tanto Kant e sua apercepo transcendental, quanto Fichte e seu Eu originrio so estruturas reflexivas e, assim, relacionadas com a razo subjetiva finita, ou melhor, com o entendimento.
Esse conceito de intuio intelectual fora rechaado por Kant, por no ter uma correlao emprica, sendo puramente intelectivo, sem referncia sensibilidade. A intuio intelectual tornou-se pedra de toque de parte do idealismo alemo (Fichte, Schelling), sua funo a de um fundamento incondicionado e imediato, em que a relao de infinita espontaneidade do Eu colocada e coloca a si mesma. Como em Fichte, esse Eu ato puro, puro pensamento de si, esta imediatidade do pensar. necessrio que o filsofo chegue a esse princpio, mas s o pode pela imediatidade de tal intuio, que no pode ser um saber condicionado, caso contrrio cairia em um regresso ao finito. Sobre isto ver OLIVEIRA, M. A. Para alm da fragmentao. So Paulo: Edies Loyola, 2002 , p. 135-168; e OLIVEIRA, M. A. Sobre a fundamentao ltima. Porto Alegre: EDIPUCRS,1997, p. 30-37; RD, W. Op.cit. p. 79-92. 52 Enc. I, 46 p. 117: a crtica kantiana simplesmente um idealismo subjetivo (superficial) que no se introduz no contedo, s tem diante de si as formas abstratas da subjetividade e da objetividade, e em verdade se atm unilateralmente primeira, a subjetividade, enquanto determinao ltima absolutamente afirmativa. [Grifo meu] Hegel, GW. p.22: Dass nun eine solche Verschiedenheit, wie sie hier vorgestellt ist, nur verschiedene Seiten meines subjektiven Betrachtens, und dass diese Seiten nicht selbst wieder objektiv in der Entgegensetzung als Erkennen der Erscheinung gesetzt sind, sondern jene formale Identitt als die Hauptsache erscheint, dies macht das Wesen des formalen oder psychologischen Idealismus aus... [Grifo meu]
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Hegel afirma que Fichte deu um salto especulativo frente a Kant, mas no conseguiu se manter na especulao por muito tempo, pois confundiu princpio absoluto com o fenmeno da autoconscincia finita, Eu=Eu 53. a que a crtica de Hegel vai penetrar no sistema da Doutrina da cincia. O Eu=Eu, que teria de ser um princpio absoluto, exige a posio de outros princpios que o complemente, enumerando-os: 1) o Eu se autope e 2) pe o no-Eu, que se ope ao prprio Eu. Deste modo, abre para o terceiro princpio, a sntese dos outros dois, em que tanto o Eu quanto o no-Eu so postos divisivelmente e se limitam mutuamente. Ento, a crtica hegeliana a Fichte consiste, primeiramente, em ver que o Eu=Eu (o princpio incondicionado) no um princpio absoluto, mas relativo, pois princpio que precisa de outro princpio externo a si, assim sua oposio absoluta, em ltimo caso, tambm relativa. Esse movimento de autoposio do Eu necessita que o no-Eu seja determinado completamente pelo Eu; tal exigncia, contudo, no se efetiva, pois o no-Eu (a natureza) no possui o mesmo estatuto reflexivo do Eu, o que faz da unidade especulativa um ideal regulativo e no constitutivo que, no fim, transforma-se em uma infinitude condicionada, identificando a subjetividade finita com seu princpio fundamental. Para Hegel, isso implica que na medida em que o EU pe um mundo objetivo, pe-se a si mesmo como deficiente e, deste modo, perde sua absolutez 54. A nica possibilidade da constituio de uma sntese originria se oferece como um Euprtico, expresso como um postulado prtico: o Eu deve ser igual ao Eu
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. Desta
forma, a filosofia prtica se torna a base da filosofia terica, o que a torna, pois, um idealismo prtico sntese prtica entre filosofia terica e prtica. Hegel, no texto sobre a Diferena, expe Fichte exatamente como uma filosofia da reflexo subjetiva, que teria seu princpio reflexivo no Eu=Eu, ou melhor, no Eu deve ser igual ao Eu, permanecendo numa sntese unilateral sujeito-objeto no interior da subjetividade. H, nessa sntese, uma finitizao do princpio absoluto na conscincia transcendental. A natureza em tal sntese, como chama ateno Hegel, alienada; de fato, enquanto o Eu originrio absoluto infinito, a natureza
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Ver OLIVEIRA, M. Para alm da fragmentao. So Paulo: Edies Loyola, 2002. p.137 nota 28. 54 Idem, ibidem, pp. 72-74. 55 Dif. pp. 77.
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(no-Eu) a finitude absoluta que deve ser reduzida ao Eu. Constitui-se, ento, uma oposio entre o finito (natureza) e o infinito (esprito), em que a sntese sujeito-objeto destituda de sua essencialidade, pois cai em uma unilateralidade do ideal regulativo posto pelo entendimento. Hegel expe, analisando a filosofia de Schelling, no texto da Diferena uma unidade especulativa entre sujeito e objeto de forma objetiva. Segundo Hegel, a pretenso de Schelling seria de estabelecer um conhecimento especulativo que leve convergncia entre a filosofia transcendental e a filosofia da natureza. Toda a argumentao de Schelling que a atividade prpria do entendimento no alcana a unidade, seno torna a totalidade uma justaposies das antinomias irredutveis. Com efeito, a ciso pressupe algo que fora cindido, o todo. Deste modo, expe-se na ciso, de um lado, como pensar e, de outro, como ser, um como sujeito-objeto subjetivo, ou outro, como sujeito-objeto objetivo. A unidade proposta e exigida pelo prprio saber filosfico s pode acontecer como uma intuio intelectual, que se mostra ser uma unidade entre a realidade e a idealidade, mas para tal sntese preciso que tanto o lado subjetivo (o pensar) quanto o lado objetivo (o ser) sejam ambos lados sintticos em-si mesmos, isto , sujeito-objeto subjetiva como um sistema da inteligncia (no sistema idealismo transcendental) e sujeito-objeto objetivo como sistema da natureza (filosofia da natureza). Hegel pretende, com isto, que a razo reunifique o todo na identidade da identidade e da no-identidade, tal como se expressara Plato. Essa referncia platnica no por acaso, muito pelo contrrio, a atividade reflexiva da ciso torna-se uma necessidade imanente da estrutura do prprio absoluto e no apenas da conscincia subjetiva finita. Se, de um lado, Hegel toma partido de Schelling, nesse texto, de outro, j apresenta seu prprio pensamento, como dialtico em seu sentido prprio. Para Hegel, como bem expressa em seu promio Diferena, os problemas da ciso sujeito-objeto e de reconciliao entre razo e natureza so essencialmente uma determinao histrico-conceitual no se tratando aqui de uma histria puramente ftica, mas do essencial temporal ou da formao (Bildung) que se expe no prprio desenvolvimento do pensamento da prpria formao da poca moderna, como uma realizao da forma analtica no procedimento do entendimento frente realidade. Essa tematizao da relao
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entre o desenvolvimento da filosofia e de sua poca o que posteriormente vai permitir o desenvolvimento em seu pensamento de uma nova formao, do surgimento de uma nova poca, como destruio e negao de sua anterior, mas que guarde em si sua essncia, sua verdade. Sobre essa nova formao explanar posteriormente na Fenomenologia do esprito. Em tal poca moderna, o entendimento que se efetivou e conduziu a realidade a oposies fixas de um lado, subjetividade, entendimento e teoria, de outro lado, objetividade, razo e prtica evidenciou-se na filosofia crtica como o pice de tal separao, em que se tornando imperscrutvel o abismo entre as partes, assim como a relao entre a coisa-em-si e o fenmeno. A ciso o fator preponderante da formao dessa poca moderna, que se evidencia no s de forma epistmica como sujeito-objeto, o que marca o domnio do entendimento e suas contraposies rgidas, mas tambm como problemas objetivos da realidade de sua poca, sobre a qual emerge o pensamento hegeliano: como a relao conflituosa entre o indivduo e a sociabilidade, uma questo advinda da revoluo francesa e seu problema poltico, moral e tico, alm da insurgncia da economia poltica como chave de compreenso dessa mesma fragmentao e individuao da sociedade civil (burguesa) 56.
A leitura da Lukcs a partir dos textos de juventude procura fundamentar a dialtica hegeliana no em um simples desenvolvimento terico do idealismo alemo, mas tomar de fato a realidade atual de sua poca como ponto de vista necessrio para elaborao de seu sistema. RD, W. Op.cit. p. 79-92. A leitura de Bourgeois sobre o desenvolvimento do pensamento poltico hegeliano mostra exatamente que essa reconciliao (Vershnung) no plano terico consequncia das relaes polticas que advm essencialmente das dos ensejos prticos, da reconciliao da polis antiga com o indivduo moderno, ou do substrato com o sujeito. Ver. BOURGEOIS, B. La pense politique de Hegel, p.147s. Essa mesma argumentao retomada por M. Oliveira em seu texto Leitura hegeliana da revoluo francesa, em que trata da racionalizao das contradies decorrentes dos momentos ps-revolucionrios, em que tenta descobrir numa leitura da histria universal desse acontecimento a relao problemtica entre sociabilidade e as liberdades individuais, ou melhor, entre o estado e o indivduo no campo poltico-prtico. Para M. Oliveira, essa ciso entre a objetividade e a subjetividade uma caracterstica da modernidade, e da reduo unilateral duma nica determinao, que a da subjetividade em contraposio realidade objetiva, assim como a ciso entre o dever-ser e o ser (do ponto de vista prtico). Ver Oliveira, M. Leitura Hegeliana da Revoluo Francesa. In: tica e sociabilidade. So Paulo: Edio Loyola, 1993, pp.227-247. Segundo E. Aquino, a emergncia da sociedade civil-burguesa na modernidade desenvolve-se, no plano histrico, como uma determinao dissolutora, destrutiva, das antigas formas mais simples, naturais e homogneas de sociedade. Esta sua natureza dissolutora tem um alcance filosfico-histrico mais amplo na compreenso da modernidade por Hegel, pois tal dissoluo realiza, no afastamento que ela promove das determinaes imediatamente naturais, um trabalho de formao cultural (Bildung) que, por meio do desenvolvimento negativo da particularidade, tem em vista o prprio desenvolvimento universal. AQUINO, J. E. F. Diferena e singularidade: notas sobre a crtica de Hegel a Spinoza. In.:
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Com efeito, toda relao cindida entre sujeito e objeto antes uma relao de ciso do homem e de sua cultura, ou do absoluto e sua manifestao histrica, o que implicaria numa quebra entre o homem e seu prprio mundo, cuja totalidade posta em fragmentos pelo entendimento. Tais fragmentos, como chama ateno Hegel, tendem a constituir com as partes uma totalidade, pois o que fora outrora; porm, seria apenas uma totalidade de fragmentos, partes, pedaos, postos pelo entendimento, no atingindo, dessa forma, o Verdadeiro, isto , o Absoluto. Assim, o todo se perde em antinomias entre as partes, j que os opostos perdem sua viva relao e interao e cobram autonomia 57. Todavia, para Hegel, a ciso algo necessrio para a constituio da formao do homem e de sua poca; sem tal separao no seriam possveis a autoconscincia subjetiva do homem e seu desenvolvimento para a liberdade efetiva. Destarte, ele afirma: a ciso necessria um fator da vida, que se autoconfigura contrapondo-se perpetuamente, e s mediante a restaurao a partir da mxima separao possvel a totalidade na vitalidade suprema. 58 Para Hegel, trata-se de um fator essencial e imanente prpria cultura, que constitui a experincia de formao dos indivduos e seu reconhecimento na liberdade, assim como o desenvolvimento imanente do absoluto e de suas manifestaes. A experincia de ciso parte constitutiva da experincia humana, negatividade que teria de ser sintetizada no mais pelo Entendimento, porm pela Razo. Por fim, a sntese no mais sujeito-objeto epistmica, mas a liberdade e a vida concreta do esprito, a que a considerao da experincia na Fenomenologia
Philosophica, Faculdade de Letras de Lisboa, Lisboa, n 28, 2006 p. 111. Ver: O pensamento hegeliano est diretamente mergulhado nas questes urgentes da sua poca, como bem notou Lukacs e com ele todos aqui citados. 57 Dif. p. 20: los opuestos pierden su viva relacin e interaccin y cobran autonoma. A respeito dessa crtica hegeliana da fragmentao e da alienao promovida pela filosofia moderna, em especial as filosofias de Kant e Fichte, no interior da cultura, possvel verificar a necessidade de passar por esta etapa de desenvolvimento do esprito, pois s assim ele se pode encontrar em e para-si. Nos textos sobre a Diferena do sistema, Hegel refere-se positivamente a Bildung (formao), como esprito cuja verdade o todo, e negativamente a Kultur (cultura), enquanto uma posio atual da experincia com a separao e a fragmentao. necessria uma formao especulativa que se efetive na cultura. Como expressa no prefcio da Fenomenologia do esprito, a efetivao de uma vida plena, em que a ciso constitui seu mais efetivo fator de unidade na singularidade, contrapondo-se ciso esttica e fixa dessa vida substancial. 58 Dif. p.20: ...escisin necesaria es un factor de la vida, que se autoconfigura contraponindose perpetuamente, slo mediante la restauracin a partir de la mxima separacin es posible la totalidad en la vitalidad suprema.
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do esprito ultrapassa a posio moderna. A superao do problema da ciso sujeito-objeto est diretamente relacionada com a necessidade filosfica de um novo mtodo diferente do more geomtrico, das cincias naturais, que possa dar conta da vida, da histria, da Coisa mesma, da Realidade efetiva.
1.3 Da Representao Apresentao: Crtica matemtica como mtodo para a Filosofia
Com o advento das cincias, na modernidade, o mtodo ou o caminho correto e adequado para o conhecimento tornou-se questo essencial. As exigncias dessas cincias emergentes que se diferenciaram da antiga metafsica, em sua relao com o objeto foram a de estabelecer novos procedimentos para o desenvolvimento de seu conhecimento da natureza. Essa mudana de procedimento de mediao do sujeito com relao natureza constitui o mtodo de tais cincias denominadas naturais. Tal mtodo tinha na utilizao e instrumentalizao da experincia sua base para aferimento e comprovao de seu conhecimento. A matemtica exerceu funo essencial nessa transformao do mtodo clssico para o moderno, fixando-se como o parmetro metdico do procedimento, para correta e adequada representao da realidade. Com efeito, a matematizao o que constitui o prprio mtodo cientfico, em sua formulao de princpios e leis abstratas sobre a natureza. Essa abstrao metodolgica importante para sua generalidade, pois o experimento deve poder ser repetido nas mesmas condies e ser vlido universalmente. A filosofia foi influenciada por esse procedimento abstrato, tomando como seu mtodo o das cincias naturais, que se denominou como more geometrico, ou maneira dos gemetras. Assinala-se que o more geomtrico, um mtodo decorrente da matemtica clssica, reestruturado pela matemtica moderna, em que se apresenta uma cadeia de dedues que conduz s sentenas dadas a partir de proposies j intudas de forma axiomtica. Suas sentenas constituem silogismos com base no juzo, que, como j visto, formado por um sujeito e um predicado, ligados pelo verbo ser, que relacionam em tais silogismos a particularidade (sujeito) e a universalidade (predicado). Nessa relao estabelece-se o mtodo de 47
demonstrao como analtico e sinttico, cuja distino pertence prpria matemtica desde a antiguidade 59. Essa diferenciao metodolgica do mtodo de demonstrar se encontra em Hegel: o conhecimento primeiro analtico: o objeto tem para ele a figura da singularizao, e a atividade do conhecimento analtico visa reconduzir o singular que se lhe depara a um universal 60. Esse procedimento do conhecimento comum para os empiristas, na medida em que h uma decomposio do objeto em elementos abstratos e examinados isoladamente; o objeto tratado analiticamente a considerado, por assim dizer, como uma cebola, da que se retira uma casca depois da outra 61. O mtodo sinttico, para Hegel, seria o contrrio do procedimento analtico, cujo universal (como definio) forma o ponto de partida, por meio da particularizao (na diviso) avana em direo ao singular (o teorema) 62. Com efeito, essas relaes demonstrativas, que marcam o pensamento, so utilizadas unilateralmente pelo procedimento construtivo-matemtico para obteno do conhecimento nas cincias modernas. A crtica matemtica como mtodo da filosofia no moderna. Em Plato, na obra A Repblica, h um comentrio crtico sobre esse mtodo de conhecimento pertencente dinoia (ou nas categorias hegelianas,
entendimento), que possui necessariamente como ponto de partida a deduo da hiptese; j a filosofia, como epistme, pretende ir ao princpio em-si, ao ahipottico, que seria propriamente o notico (a Razo), o fundamento que suprassumiria todas as hipteses e seria pressuposto pelas mesmas 63. Para Hegel, a matemtica, que a fsica moderna toma como parmetro para o seu procedimento, resulta em uma interpretao formalista da natureza, do mundo, mas apenas tange a coisa mesma. Trata-se de uma linguagem abstrata sem demonstrao dos pressupostos de suas proposies axiomticas. O mtodo matemtico utilizado para a anlise dos fenmenos naturais, como na fsica
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Exposta por Descartes na Respostas do autor s 2s objees Meditao, como a ordem e a maneira de demonstrar, que dupla: uma se faz pela anlise ou resoluo, e a outra pela sntese ou composio. Ver DESCARTES, R. Resposta do autor s segundas objees as Meditaes. Obras escolhidas. So Paulo: Difuso Europia do Livro. p.231. 60 Enc.I, 227, p.359. 61 Idem, ibidem, loc.cit. 62 Idem, ibidem, p.359-360. 63 PLATO, A Repblica, livros VI e VII.
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newtoniana, uma abstrao formal da realidade a qual pretende representar, pois seus conceitos, como peso, velocidade, etc, no so tratados em sua constituio e relao essencial, mas j tomados como formas prontas; por exemplo, ao falar de velocidade, abstrai-se da relao que existe e pressuposta formalmente entre o espao e o tempo. A cincia no pode deduzir seus conceitos de forma intrnseca necessria, isto se deve a uma relao externa entre o contedo e a forma de apreend-lo. A imperfeio de tal representao consiste no fato de que a geometria abstrai do tempo e a aritmtica do espao na representao formal no interior da subjetividade, enquanto o objeto real situado espao-temporalmente. A representao matemtica do mundo, prpria ao entendimento subjetivo, tem como tarefa a anlise das partes decompostas, isolando o que h de concreto no objeto, isto , as diferenas, conferindo-lhes a forma subjetiva de uma identidade abstrata e formal do tipo A=A 64. Tal abstrao provoca uma formalizao do conhecimento, que cinde forma e contedo, que tm na representao sua possibilidade de sntese subjetiva, o que pode gerar arbitrariedades:
no conhecimento matemtico, a inteleco para a Coisa um agir externo; segue-se da que a verdadeira Coisa por ele alterada. O meio [desse conhecimento] a construo e a demonstrao contm proposies verdadeiras; mais tambm se deve dizer que o contedo falso. 65
O mtodo matemtico, ressalta Hegel, privilegia o aspecto formal, exterior e extrnseco ao contedo, que o prprio objeto, constituindo-se numa representao abstrata que implica uma ciso entre a forma e seu contedo, ou ainda, em uma diferena (Differenz) externa, um estranhamento (Entfremdung), entre os dois, que torna contingente essa relao. Na representao o esprito se mostra nessa justaposio, que ainda est presa materialidade intuda, que
Enc. I, 115 pp. 27-29 e 227, p.350. Cf. DUBARLE, Dominique e DOZ, Andr. Logique et dialectique, Paris: Librairie Larousse, 1972, p.37: On a dj dit plus haut comment il faut comprendre la caractrisation hegelienne de lobjet mathmatique comme dtermination abstraite de la pense. Cest dans le mme sens quil faut considrer lentendement, la fois dans labstraction quil fait du concret sensible et dans celle quil fait du concret spirituel et vritable de la raison. 65 F.e. I, p.44 (p.43).
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representada como a interiorizao da imediatez da intuio 66. Assim, a representao teria um sentido subjetivo ou ainda psicolgico que estabelece uma separao entre os contedos e o esprito, no interior do prprio esprito. Enquanto separao recproca h uma duplicao do mesmo contedo (contedo conhecido, o objeto externo, e contedo que sabe que conhece, o saber). Tal interiorizao representativa no constitui uma diferena interna no entendimento, mas puramente externa, pois o material continua passivo e imaginado no esprito, correspondendo a um movimento segundo uma reciprocidade externa entre o objeto e o saber. Desta forma, a cincia moderna, que pretende com o mtodo formal da matemtica conhecer a natureza, expe-se como um conhecimento inefetivo, baseado em uma representao abstrata da realidade, que no atinge a realidade efetiva mesma. Hegel pretende tornar a filosofia uma cincia, como pretendia Fichte, uma cincia dos princpios 67, ou melhor, num programa comum com Schelling, o estabelecimento de uma cincia do Absoluto. Schelling, no entanto, foi influenciado em sua filosofia da identidade por um modo do espinosismo 68,
Ver. Enc III, 446 a 468, pp. 225-262. Nessa relao entre representao (Vorstellung) e intuio (Anschauung), a representao uma mediao entre a imediatidade da intuio e a efetividade do conceito. H no interior da representao trs modos que so distintos, mas se inter-relacionam: a) interiorizao (ou rememorao, Erinnerung); b) imaginao; c) memria. 67 PHILONENKO, A.. Op. cit. pp.18-19: Hegel est sur ce point parfaitement daccord avec Fichte. Ils sont aussi daccod sur lide que le savoir philosophique doit tre un systme et Hegel vers une conception mathmatique du systme, bien que Fichte soriente vers une conception mathmatique du systme et Hegel vers une conception organique; et par systme ils entendent, comme chacun sait, une totalit cohrente, avec ses articulacions prcises, ses structures, gouverne par larchitectonique, Fichte et Hegel, aprs Kant, posent comme un principe que la philosophie doit tre une science dans la forme dun systme. 68 J. Hyppolite afirma haver um espinosismo em Schelling, em que o Absoluto est para alm de todo saber como identidade. Ver HYPPOLITE, J. Gnese e estrutura da Fenomenologia do esprito, p. 23. Mas W. Rd afirma que h mais um neoplatonismo do que propriamente um espinosismo em Schelling, pois a identidade Absoluta parece ter sido concebida no tanto sob a inspirao da substncia de Spinoza, mas do uno de Plotino, que polariza em sujeito e objeto no pensar do pensar. RD, W. op. cit., p. 110. O problema da relao entre Hegel e Spinoza no gira em torno apenas do mtodo para a filosofia, se a matemtica pode ou no ser mtodo da metafsica especulativa, mas tambm do problema da singularidade no interior da substncia. Para Hegel, essa transposio arbitrria do mtodo das cincias naturais para a filosofia provoca um engessamento da especulao em uma forma abstrata, esttica e fixa, acaba por anular as qualidades singulares dos objetos espirituais. H diversas leituras sobre essa relao profunda entre Hegel e Spinoza acerca da singularidade e do mtodo. Sobre essa relao entre Spinoza e Hegel, ver E. Aquino, que entra em discusso com as argumentaes pretendidas por M. Chau acerca do singular como pretenso do mtodo espinosiano. Ver AQUINO, J. E. F. Diferena e singularidade: notas sobre a crtica de Hegel a Spinoza. In: Philosophica, Faculdade de letras de Lisboa, Lisboa, n 28, (2006), 109-133; CHAU, M. Espinosa e a essncia singular. In. Cadernos espinosanos, n VIII, So Paulo, (2002), 9-41. Tambm sobre a relao metodolgica de Hegel
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compreendendo o Absoluto como Substncia postulada na forma de uma Identidade Absoluta do sujeito-objeto objetiva, a partir da qual se deduz a totalidade, more geomtrico. Quanto ao saber, essa Identidade pressuposta como condio para o prprio filosofar: o primeiro passo para a filosofia e a sua condio [...] a compreenso de que o absolutamente ideal absolutamente real. 69 Sob esse prisma, Schelling coloca como fundamental na identidade absoluta o conceito de Indiferena (Indifferenz) entre o real e o ideal, que se d de forma imediata numa intuio intelectual70, da qual se deduz, j na Identidade, a no Identidade do Real (Natureza) e do Ideal (Esprito). O saber dos fenmenos precisa, no caso de Schelling, reconhecer que s o saber filosfico atinge o atode-conhecimento absoluto, contraposto conscincia comum. Segundo ele, o absoluto , como talvez todo aquele que tem alguma capacidade de meditar admite por si s, necessariamente identidade pura, somente absolutez e nada outro, e a absolutez, por si, s igual a si mesma. 71 Para Hegel, todavia, essa posio de Schelling acerca do saber absoluto uma tautologia formal, do universal abstrato, que se torna uma violncia contra a conscincia comum, pois para a conscincia natural, confiar-se imediatamente cincia uma nova tentativa que ela faz andando de cabea para baixo 72. conscincia comum requerido imediatamente que aceite a identidade pura sem saber de sua necessidade na filosofia schellingiana. O Idealismo objetivo de Schelling cairia, para Hegel, em um formalismo monocromtico to insubstancial (abstrato),
com Spinoza, cf. BORGES, Maria de Lourdes. Ser o hegelianismo uma forma de espinosismo?. In: Discurso, n 30, So Paulo, (1999), 63-85 e MACHEREY, P. Hegel ou Spinoza. Paris: Editions La Decouvert, 1990, 259 pp. 69 SCHELLING, F.W.J. Exposio da idia universal da filosofia em geral e da filosofia-da-natureza como parte integrante da primeira. [Coleo Os Pensadores.]. Trad. br.: Rubens Rodrigues Torres Filho. So Paulo: Nova Cultural, 1989, p. 47. 70 Fichte e Schelling, cada um a seu modo, utilizaram-se para a posio de seus princpios incondicionados do artifcio da intuio intelectual. Em Fichte, a sntese sujeito-objeto se d aps a abstrao de todo objetivo no puro sujeito originrio, no entanto, em Schelling o mesmo artifcio chega ao incondicionado do puro objetivo, a identidade absoluta, a Substncia. Assim, enquanto Fichte eleva ltima potncia Eu = Eu, a intuio de Schelling vai para o oposto. Restam a Schelling os seguintes problemas: (1) saber quem realiza a intuio intelectual; 2) saber o que aquele puro objetivo, a que Schelling no hesita em chamar tambm de natureza. Ver MORUJO, C. Schelling e o problema da individuao (1792-1809). Lisboa: Imprensa NacionalCasa da Moeda, 2004 pp. 245-246. De fato, Schelling admite que o filsofo que intui e relaciona o puro objetivo como uma objetividade intrnseca ao prprio pensar. Esse puro objetivo est de tal forma imanente que se identifica com a prpria intencionalidade do ato de pensar. 71 SCHELLING, F.W.J. op.cit., p. 49. 72 F.e. I, pp. 34-35, (p.30).
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quanto a sua substncia mesma, por ser uma unidade indiferente e indefinida qualitativamente da totalidade que a constitui. 73 Frente s posies tanto da representao, em especial a filosofia de Kant, quanto da intuio, da filosofia da identidade de Schelling, Hegel prope o ponto de vista de que a substncia deva ser tambm sujeito, e com isto superar a parcialidade de ambos, em que de um lado se tem um sujeito sem substncia, pura subjetividade vazia; de outro uma substncia sem o sujeito, pura ontologia cega. nessa perspectiva de sntese entre substncia e sujeito que Hegel articula o movimento que pretende suprassumir a representao, negando nesta a diferena (Differenz) externa que est associada relao emprica de reproduo da realidade externa no sujeito, e que continua cindida no interior do prprio sujeito como representao; e atravs de tal negao imanente, conserva uma diferenciao (Unterscheindung) interna no seu prprio contedo. Tal movimento chamando por Hegel de Darstellung, isto , apresentao (exposio, explicao) 74. Essa apresentao, que um conceito central na
Para Hegel, o formalismo de Schelling universal abstrato, em que h uma indiferena (Indiferenz) no interior do absoluto onde tudo uma identidade indiferenciada qualitativamente. ingenuidade de quem est vazio de conhecimento pr esse saber nico em oposio ao conhecimento diferenciado e pleno; ou ento fazer de conta que seu absoluto a noite em que todos os gatos so pardos. Ver F.e. I, p.29, (p.22). Frente a essa crtica, Schelling realizar em 1827 uma exposio como o nome Histria da filosofia moderna, da qual dedica uma parte para criticar o sistema hegeliano, com base somente na Cincia da Lgica, reduzindo-o a um formalismo, a uma filosofia negativa, que teria contrabandeado para o lgico as categorias da filosofia da natureza. Acusa Hegel de utilizar a intuio intelectual, algo to pouco cientfico, para demonstrar o Absoluto em sua Lgica, pressupondo no comeo aquilo que s no fim tem seu momento de substancialidade. Cf. SCHELLING, F.W.J. Histria da Filosofia Moderna: Hegel. [Coleo Os Pensadores]. Trad.: Rubens Rodrigues Torres Filho. So Paulo: Nova Cultural, 1989. p.155-178. No entanto, segundo E. Luft, a crtica de Schelling externa ao sistema de Hegel, pois se caracterizaria por tratar a Lgica ainda no interior da ciso sujeito-objeto, pr-Fenomenologia do esprito. Por partir Schelling imediatamente da Lgica (no esquema silogstico: LgicaNatureza-Esprito) e assim no ter passado pela mediao da Fenomenologia do esprito, considera uma intuio intelectual a posio inicial da Cincia da lgica, alm de identificar a uma determinao subjetiva, e no necessria. Ver LUFT, E. Para uma crtica interna ao sistema de Hegel. Porto Alegre: EDIPUCRS, p. 17-34. 74 A palavra alem Darstellung possui vrias tradues correlatas para o portugus como: exposio, apresentao e mesmo representao. Todavia, para Hegel, Darstellung um conceito metodolgico do movimento especulativo, no se confundindo com o conceito de Vorstellung ou de representao como ainda pertencente ao entendimento. Na sintaxe hegeliana ambos os conceitos possuem funes especficas e mesmo diferentes no desenvolvimento da totalidade do sistema. Para acentuar a diferena metodolgica entre Vorstellung e Darstellung, optei por traduzir esta ltima por apresentao, e a primeira por representao. Segundo Rametta, enquanto a representao est presa justaposio no sentido psicolgico do termo; a apresentao resguarda, no entanto, um dispositivo metodolgico complexo, que sintetiza especulativamente o efetivo e o conceito. A temporalidade, afirma o autor, exatamente o que distingue a representao (Vorstellung) da apresentao (Darstellung), pois na representao no h pelo
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filosofia hegeliana, um movimento sistemtico complexo que engendra em suas proposies o saber propriamente especulativo e conceitual, que no sentido hegeliano no o de uma pura abstrao, mas, antes, o concreto em si e para si, e por isso mesmo o Absoluto de forma conceitual. Tal exposio conceitualizante do Absoluto atravs da apresentao dialtica , de um lado, uma crtica indireta imediatidade intuitiva de Schelling e sua utilizao na estrutura do formal axiomtico-dedutiva, segundo o qual admite de antemo o que se pretende provar, sem uma real demonstrao necessria de tais pressupostos, ou seja, o mtodo geomtrico como em Spinoza 75; de outro, como uma crtica da mediao finita da representao na prpria filosofia da subjetividade. Esse movimento de apresentao uma autodiferenciao qualitativa imanente ao contedo, em que o formalismo negado, j que a forma o vir-a-ser inato do prprio contedo concreto, 76 que, ao se diferenciar e negar suas determinaes contraditrias, suprassume-as em uma posio mais elevada ou conceitual, que a Coisa mesma. Deste modo, a apresentao desenvolve-se tanto subjetiva como objetivamente, relacionando o sujeito com seu substrato ontolgico, o que garante metodologicamente uma unidade entre Epistemologia, exposio do saber, e Ontologia, exposio da realidade; restaurando a totalidade da cincia metafsica, a partir de uma crtica interna a seu prprio desenvolvimento objetivo. A questo metodolgica moderna caracterizada por Hegel como algo unilateral, que separa anlise e sntese como formas independentes entre si de demonstrao da verdade. Essa posio crtica diante das filosofias da subjetividade, que possuem como fundamento a representao, est vinculada
tempo uma interiorizao da diferena, ao contrrio da apresentao, em que pelo movimento dialtico-especulativo de negao engloba a temporalidade interiorizando as diferenas como determinaes da Coisa-mesma na negao da negao. esse movimento que finitiza o infinito (num primeiro momento, como exteriorizao de si) e infinitiza o finito (no segundo momento, como interiorizao de si) que o prprio da especulao. Ver RAMETTA, G. Concetto del tempo: Eternit e Darstellung speculativa nel pensiero di Hegel. Padova: ed. Franco Angeli, [s/d], p. 20ss. 75 Para Hegel, a identidade absoluta de Schelling se torna uma apresentao formal e externa ao desenvolvimento imanente de sua ideia especulativa devido prpria forma demonstrativa. Nessa forma pura da identidade absoluta, segundo Hegel, Schelling emplea aqu [...] lo mismo que hiciera Spinoza, el mtodo geomtrico: establece axiomas y luego principios a cargo de los cuales corre la prueba y de los que salen en seguida otros principios derivados, etc. Ver LHF III, p.499. Mas, para Hegel, esse mtodo no aplicvel sua filosofia, pois tal derivao axiomtica precisa da posio de um princpio incondicionado, que s pode ser dado por uma intuio intelectual. 76 F.e. I, p.53 (p.55).
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crtica da ciso sujeito-objeto, assim como ao problema do mtodo associado a tal situao. O mtodo moderno, de fato, caracterizado como um instrumento formal, principalmente em sua associao com a matemtica 77, que no toca a essncia, ou melhor, o conceito, que a verdade. atravs da apresentao na Fenomenologia que veremos melhor no decorrer deste trabalho, que est diretamente relacionado com o conceito de Experincia, que Hegel almeja solucionar esse problema entre o mtodo e a verdade. Essa experincia o motor da apresentao, rumo ao verdadeiro saber, que no s terico, mas se pe como saber de si e do mundo. A experincia significa inicialmente um sentido amplo, de uma atitude quotidiana frente realidade. Assim poderamos dizer que Hegel retorna, mutatis mutandis, ao ponto de vista de Kant e Fichte 78, de uma subjetividade (certeza) que se aparta da objetividade (verdade), porm que no permanece nesse modelo, pois mostra sua autocontradio imanente, o que o leva a super-lo. De toda forma, a apresentao trata deste elevar-se da conscincia ao esprito por meio da experincia de si mesma, cumprindo o caminho da alma que percorre a srie de suas formaes [Gestaltungen] enquanto estaes que lhes so prescritas por sua natureza. 79 Assim a experincia torna-se a questo central na apresentao fenomenolgica, desenvolvendo o contedo e a forma em movimento at a concretude, que a cincia. O Mtodo fenomenolgico o caminho e o ato de caminhar para a Verdade, j que o contedo e a forma se movimentam imanentemente no conceito, em um movimento de autodiferenciao a de autodeterminao, ou melhor, num movimento dialtico. Assim, o mtodo no pode se separar do seu
A mesma crtica de Hegel matemtica que encontramos no prefcio da Fenomenologia do esprito reposta no prefcio da Cincia da lgica, em que afirma que: O fim ou o conceito da matemtica a grandeza. Essa justamente a relao inessencial carente-de-conceito. Por isso, o movimento do saber [matemtico] passa por sobre a superfcie, no toca a coisa-mesma (F.e., I, p.44 (p.44)); por isso, como reitera no prefcio da Cincia da lgica, la philosophie, en tanto quelle doit tre science, ne peut pas cet effet, ainsi que je lai rappel ailleurs, emprunter sa mthode une science subordonne comme lest al mathmatique (CL. p. 6). A utilizao do clculo infinitesimal na parte referente quantidade s comprova a afirmao crtica na Fenomenologia do esprito de que a matemtica s abarca a grandeza. Nessa parte na Lgica, Hegel se utiliza do clculo infinitesimal no na forma de mtodo essencial da filosofia, mas para apreciar especulativamente as relaes lgicas subjacentes no clculo infinitude quantitativa. 78 Cf. HYPPOLITE, J. Op. cit. p.23. 79 F.e. I, p. 66 (p.72): der Weg der Seele, welche die Reihe ihrer Gestaltungen, als durch ihre Natur ihr vorgesteckter Stationen, durchwandert ... [Grifo meu].
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prprio contedo, sendo um movimento no interior da Coisa mesma, a verdade em si e para si. O resultado a sntese entre saber (subjetivo) e verdade (objetiva), que foi posta cindida pela modernidade e que caracteriza o prprio movimento da Experincia da Fenomenologia do esprito, que faz cada vez mais o subjetivo (ou o saber) penetrar no objetivo (ou na verdade) at que sejam um s, no Saber Absoluto, que o resultado final da apresentao. Por fim, a apresentao nos leva a considerar a relao entre o mtodo e a verdade. Ou melhor: como se d seu desenvolvimento no interior da prpria verdade, j que para Hegel a verdade do mtodo representacional moderno no abarca a totalidade do Absoluto?
1.3.1 Mtodo e a Verdade em e para si: crtica ao mtodo moderno por aprisionar a verdade
A filosofia no tem a vantagem, de que gozam as outras cincias, de poder pressupor seus objetos como imediatamente dados pela representao; e tambm como j admitido o mtodo do conhecimento para comear e para ir adiante. Em primeiro lugar, a filosofia tem, de fato, seus objetos em comum com a religio. As duas tm a verdade por seu objeto, decerto no sentido mais alto: no sentido de que Deus a verdade, e s ele verdade. 80
A ideia de Verdade , de fato, a essncia da filosofia, constituindo uma questo fundamental no pensamento filosfico: como definiu Aristteles, a filosofia cincia da verdade 81. Ela tem por seu objeto a prpria verdade. Da a aproximao que Hegel estabelece entre a filosofia e a religio, quanto natureza metafsica de seu objeto comum, a verdade, ao contrrio das cincias modernas, que possuem seus objetos dados imediatamente na empiria. A questo da verdade, em especial na modernidade, est associada elaborao de um procedimento cientfico idneo para conhecer a realidade, ou melhor, a natureza. Tal procedimento se depreende em meio a uma nova viso de mundo, na qual h uma insurgncia da subjetividade como produtora do conhecimento, frente
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Enc. I, 1, p.39. ARISTTELES. Op. cit. p. 73, a 1/2 993b 19-21.
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objetividade. Desta forma, destaca-se uma anlise de como se poderia aferir a verdade ou como se pe a objetividade do conhecimento, surgindo, assim, a necessidade de se ter uma teoria do conhecimento que d a medida da verdade para um procedimento cientfico. O mtodo, assim como expressa sua prpria etimologia, um caminho correto para o conhecimento. Ele se tornou para a modernidade algo a ser estabelecido para a manuteno da relao baseada na representao correta da realidade. Com efeito, essa busca pelo mtodo correto advm da emergncia das cincias naturais e com a necessidade que as mesmas se impem em dar conta da realidade, da natureza. Para essas cincias particulares, a matematizao o parmetro metodolgico no estabelecimento do trabalho cientfico, que com relao verdade tem como ponto de partida a pressuposio de seu objeto emprico e do mtodo adequado para chegar verdade, ou seja, a verdade uma consequncia do aferimento metodolgico do conhecimento do real, sendo, de fato, um instrumento para o controle e domnio do objeto. A verdade, nesse caso, seria uma forma de adequao entre o conhecimento subjetivo e a realidade objetiva; assim, uma correspondncia entre pensamento e ser, ou ainda entre juzo e fenmeno. Com o advento das cincias particulares fez-se premente a necessidade de um mtodo que possa aferir o conhecimento verdadeiro, j que no se poderia recorrer unidade do Cosmo como parmetro. Com a modernidade, a separao entre sujeito e objeto um marco importante da reelaborao metodolgica de uma verdade baseada na representao, em que a realidade s seria acessvel atravs da relao representativa da subjetividade, cujo conhecimento torna-se a representao de algo externo ao pensamento, concebendo uma independncia do objeto diante do prprio pensamento. O processo cognitivo , ento, uma reconstituio do objeto atravs da mediao subjetiva, ou seja, um representar correto que se torna essencial ao processo de conhecimento. Isso torna a verdade uma relao correspondencial da representao da realidade com a prpria realidade, no interior da subjetividade. Assim, pode dizer-se que a base dessa relao correspondencial a estrutura representativa da realidade no entendimento. Na representao da realidade h uma elaborao do conhecimento correto no interior da subjetividade, na qual o conhecimento passa a ser
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entendido, em especial pela filosofia kantiana, como juzo objetivamente vlido da realidade, na forma proposicional que sintetiza sujeito e predicado com a cpula do verbo ser: o . Essa relao lingustica do juzo se estabelece como a forma cognitiva de se referir objetividade, e assim tornar correlata sua relao entre conceito e realidade, constituindo o parmetro para a verdade. Esse modelo expe um problema, pois a verdade seria um juzo subjetivo que representaria verdadeiramente a realidade, a qual se encontra externa ao prprio juzo verdadeiro, o que, de fato, torna o juzo uma representao abstrata e formal da realidade mesma. Nesse sentido, a verdade seria uma abstrao e uma formalidade, em que o saber (subjetivo) estaria separado da verdade (objetiva). Portanto, enquanto juzo formal e abstrato, a verdade seria melhor denominada, segundo Hegel, de correo, e no propriamente por verdade, pois se trata de um aferimento externo entre a correo do juzo com seu correlato objetivo externo a si. Essa verdade como tradicionalmente se entende enquanto
correspondncia extrnseca entre subjetividade e objetividade uma forma abstrata, j que se estabelece sobre um substrato (a representao), atravs do entendimento. Prende-se o sujeito da predicao aparncia, superfcie da coisa, como ponto fixo, que base dos predicados. No exame prvio da proposio sujeito-predicado pressupe-se uma teoria da predicao, como teoria da representao verdadeira, que cinde o sujeito (particular) e o objeto (universal). Pressupe, tambm, com isto, um fundamento exterior prpria relao, que pode ter base na representao finita que, como mediao, no atinge o verdadeiro. Com efeito, neste caso, o absoluto est alienado de si, como se fosse possvel um conhecimento da verdade fora da verdade que ainda assim seja verdadeiro, o que contraditrio. Segundo Hegel, o conceito de verdade no se restringe a uma representao formal da realidade, em uma filosofia terica da predicao sujeito-predicado, mas , antes, a totalidade efetiva, em que a verdade o todo 82, ou ainda, como afirma na introduo da Fenomenologia, s o Absoluto verdadeiro e o Verdadeiro o absoluto 83. No entanto, tais
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F.e. I, p.31 (p.24). Idem, ibidem, p.64 (p.70).
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afirmaes s possuem sentido ao fim do movimento dialtico da apresentao, em que a verdade se torna verdadeira. O conceito de verdade, em Hegel, no entanto, no definido de forma precisa, tornando-o vrias vezes difuso 84. Ao analisar esse conceito, possvel classific-lo pelo menos em quatro significados de verdade em seu sistema: a) a verdade como absoluta; b) a verdade no momento do saber como medida do momento do em-si; c) a verdade no sentido tradicional de correspondncia formal entre o entendimento e a coisa, o que denomina melhor de correo; d) por fim, a verdade como correspondncia do contedo consigo mesmo ou do objeto com seu conceito85. Com efeito, entre as vrias definies que se articulam no interior do sistema, aqui, no entanto, preciso ater-se nessa pesquisa s definies da Fenomenologia do esprito (Introduo e Prefcio) 86, em que se apresenta o movimento do conceito fenomenolgico de verdade, que exposta em princpio na Introduo, como na relao aparentemente moderna, na qual cinde de forma imanente ao conceito do saber da verdade que posto como medida do
Para Puntel, o conceito de verdade hegeliana no claro, pois confunde o plano semntico com o sinttico, que mistura conceitos como proposio, sentena e juzo. De fato h, para ele, uma falta de uma semntica definida no sistema hegeliano, apesar de se investigar o sentido, que ao se colocar em uma estrutura ontolgica se aproxima da verdade no sentido antigo (acrtico) de verdade grega, como alethia, o que faz com que aproxime Hegel da posio heideggeriana. PUNTEL, L.B. Hegels Wahheitskonzeption. Kritische Rekonstrution und eine analytische Alternative, 208-242. 85 Essa classificao dos conceitos de verdade no sistema hegeliano est em Archenberg, R, in: Sprachanalyse und Tranzendentalphilosophie, Stuttgart, 1982, p.220-222 : Erstens, davon war schon kurz die Rede, identifiziert Hegel Wahrheit (oder das Wahre) mit dem Absoluten (bzw. Mit Gott)... Zweitens nennt Hegel Wahrheit (oder das Wahre) das dem Moment des Wissens (des Fr-anderes des Subjektiven etc.) als Masstab gegenderstehende Moment des Ansich, Objektiven etc... Drittens fasst Hegel Wahrheit im Sinn der traditionellen adaequatio-Konzeption als bereinstimmung eines Gegenstandes mit unserer Vorstellung. Dieser Wahrheitsbegriff bezeichnet fr Hegel jedoch bloss formelle Wahrheit oder Richtigkeit. [grifo meu]. Para Archenberg, o conceito de verdade hegeliana no possui uma definio simples, pois foge do padro da simples adequao, como colocada como base da teoria do conhecimento na modernidade. Em seu texto o autor faz uma exposio detalhada das acepes (tese por tese) do conceito de verdade em Hegel e sua relao com a metodologia especulativa na Fenomenologia do Esprito. 86 Para Archenberg, a dificuldade de uma explicao do conceito de verdade fenomenolgica est em esse conceito no ser definido terminologicamente na Introduo da Fenomenologia do esprito, onde aparece explicitamente na obra. A Introduo articula o conceito de verdade: primeiro momento, transcendente como o em-si (objetivo) cindido do para-si (subjetivo); em um segundo momento, imanente conscincia entre o saber em si e o saber deste em si para si. Archenberg investiga o conceito de verdade, na Fenomenologia do esprito, duplicando-o em implcito e explcito. No conceito de verdade explcito, define o que se pode chamar de objetividade do objeto em sua relao de correspondncia com o saber. J o conceito de verdade fenomenolgico implcito articula uma relao imanente conscincia entre os momentos do saber e do objeto. Archenberg, Op. cit. p. 248ss.
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momento do em-si da realidade. exatamente nessa relao dicotmica, em que se coloca de um lado o subjetivo (saber), e de outro, o objetivo (verdade), que se pe a experincia como motor e alma do movimento de superao e sntese do saber e da verdade, no fim da apresentao fenomenolgica. S ento a verdade em-si se torna para-si, ou concreta, no Saber absoluto. Em tal movimento fenomenolgico, a conscincia passa por diversas figuras (saber sensvel, percepo, etc.) nas quais se considera na posse da verdade, mas que, por fim, mostram-se figuras imperfeitas da conscincia e, por isso, ilusrias e falsas. um movimento de reconhecimento da autoconscincia atravs da negatividade do falso, que o sujeito acredita ser o verdadeiro, que faz com que consiga atingir a verdade mesma, na totalidade. essa apresentao metodolgica do movimento o que constitui o carter cientfico da exposio na Fenomenologia, em que a experincia a pedra de toque para mostrar o desenvolvimento histrico especulativo da conscincia ao esprito, e cincia mesma. Para tanto, preciso que a apresentao especulativa em seu movimento supere a forma dicotmica entre sujeito e objeto para poder atingir, no seu fim, o Absoluto, o Saber absoluto, isto , fazer com que a verdade no seja s substncia, [...] mas tambm sujeito 87:
alis, a substncia viva o ser, que na verdade sujeito, ou o que significa o mesmo que na verdade efetivo, mas s medida que o movimento do pr-se-a-si-mesmo [Sichselbstsetzen], ou a mediao consigo do tornar-se-outro [Sichanderswerden]. 88
O problema conceber ento a mediao reflexiva na imediatez do Absoluto ou na simplicidade de seu comeo, que s como resultado final do processo mediativo que constitui a verdade em e para si, e no fim se mostra como Todo. Assim, a afirmao: verdade o todo um resultado, no uma pressuposio axiomtica. Portanto, contrariando a posio que s concede o absoluto imediato, de Schelling e Jacobi, pois , para Hegel, um
desconhecimento da razo quando a reflexo excluda do verdadeiro e no
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F.e. I, p. 29 (p.23). Idem, p. 30 (p.23).
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compreendida como um momento positivo do absoluto 89. O imediato do Absoluto deve mediatizar-se a si mesmo, de forma imanente, pois sua reflexo no pode ser externa a si mesma. A verdade se torna, ento, uma mediao do imediato, em que pura ao mediativa do simples, mas simultaneamente o retorno ao simples no resultado efetivo, sendo imediatez mediada, pois a liberdade consciente-de-si que em si repousa, e que no deixou de lado a oposio e ali a abandonou, mas se reconciliou com ela90; ela se constitui num crculo entre mediao e imediao, assim como entre comeo e o fim. Desta forma, podemos dizer que a mediao infinita, como imediata enquanto verdade (contedo) e mediata enquanto saber (forma), que se sintetizam no movimento do devir entre substncia e sujeito. O mtodo dialtico consegue ento fazer com que a verdade seja a mediao entre forma e contedo, como mediao de seu prprio conceito, em que h uma automediao sendo totalidade final do resultado efetivo do devir, o Absoluto em-si e para-si. Nessa relao mediativa infinita 91, em que substncia deve ser tambm sujeito, constitui-se a especulao, colocando a necessidade de superar a proposio judicativa sujeito-predicado, da teoria tradicional da predicao. Como visto, esta teoria articula os predicados sobre os substratos (hypokemenoi) ou sujeitos da representao, fixos e pressupostos (Deus, alma, etc.), de forma externa um ao outro, o que marca no uma mediao, mas antes uma ciso entre sujeito e predicado. Para Hegel, por isso que essa teoria tradicional da predicao, que apenas tagarela sobre representaes (fixadas e pressupostas como substrato), no atinge a verdade especulativa, ou a prpria constituio
Idem, p. 31 (p.25). Idem, p. 31 (p.25-26). 91 Afirma H. Niel que, apesar do conceito de mediao [Vermittelung] ter sido utilizado por Fichte e Schelling, como unidade das oposies, essa noo para Hegel est ligada forma de interiorizao da totalidade, em que a mediao representacional (finita) se diferencia da mediao dialtica (infinita), em que esta ltima se apresenta como atualizao da liberdade. Como chama ateno Niel, la mdiation peut tre soit mdiation finie, soit mdiation infinie. Dans le premier cas il persiste une certaine extriorit dans le mouvement par lequel le mme est rfr lautre... Dans le deuxime cas, toute extriorit des termes entre eux est supprime. La mdiation est mdiation avec soi, libert. Le passage dans lautre est retour en soi. Le lien reliant la mdiation finie et la mdiation infinie se fonde sur ce que le monde dessences intelligibles qui donne au rel sa consistance est processus dactualisation de la libert. NIEL, H. Op. cit, pp.7071. Desse modo, o conceito de mediao infinita empregado por Hegel aqui no o mesmo de Fichte, ou seja, no cai em uma m-infinitude, mas uma mediao que conserva a relao entre o finito e o infinito de forma especulativa, na reconciliao da verdade.
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mtua do sujeito e de sua predicao. Para atingi-la, preciso que se negue essa relao sujeito-predicado, tornando-se outra forma mediativa, que suprassuma a imediatidade da cpula . Da parte a necessidade da proposio especulativa, segundo a qual seu sujeito no pode ser fixo, esttico e anterior ao saber, pois no pensamento conceitual o sujeito comporta-se de outra maneira, penetrando nas determinidades do prprio contedo, diferenciando-o e constituindo seu prprio movimento imanente. Desta forma, nessa relao o predicado no pode se pr de forma contingente e acidental, mas se expe de forma substancial, segundo os contedos das puras determinidades do pensar que so imanentes ao prprio predicado. Por isso, o predicado a substncia, a mediao que permite determinar o sujeito, como expressa este movimento mediativo: tendo comeado pelo sujeito, como se esse ficasse no fundamento em repouso, descobre que medida que o predicado antes a substncia o sujeito passou para o predicado 92. Assim, estabelece-se a mediao entre sujeito e predicado, na qual o predicado torna-se o sujeito de sua prpria mediao e, do mesmo modo, na mediao entre sujeito e substncia, a substncia torna-se sujeito de sua mediao. Desenvolve-se a no mtodo da apresentao como exposio da verdade que , em seu conceito, a automediao. na sntese da verdade com seu conceito, ou ainda consigo mesma, dada pelo mtodo dialtico fenomenolgico da apresentao, como caminho da verdade no interior da prpria verdade, que o Absoluto se torna efetivo em-si e para-si no elemento do saber, como saber absoluto. Assim como h uma imanncia da verdade a si, h uma imanncia do mtodo ao seu objeto, pois sua forma no pode ser externa ao seu contedo. essa superao da separao imediata entre forma (saber) e contedo (verdade) que constitui o pice do movimento na Fenomenologia do esprito. O seu resultado contraria toda a pretenso moderna de um mtodo para apreenso da verdade, que acaba por instrumentalizar e abstrair a prpria verdade do mtodo, por exteriorizar a forma do contedo, o que torna a verdade externa a si mesma. preciso ento uma nova relao entre o mtodo e a verdade para mostrar internamente o prprio desdobramento fenomenolgico do esprito, em que a verdade se d nessa
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F.e. I, p. 55 (p.58).
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apresentao especulativa, que expe as determinidades do esprito, atravs da experincia, na qual a conscincia articula os momentos de verdade e saber no interior de si mesma, assim penetrando na Coisa mesma (pensar puro e ser puro). Tal movimento metodolgico da experincia exposto na introduo da Fenomenologia do esprito como autodiferenciao e autodeterminao dialtica. Resta ento investigar como se apresenta essa relao metodolgica entre a experincia e a dialtica.
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CAPTULO II
Experincia e dialtica: desenvolvimento e transformao do conceito de Experincia em Dialtica
Em sua Fenomenologia do esprito, Hegel pretende inicialmente retomar criticamente como posio de partida de sua exposio o ponto de vista da representao subjetiva moderna. Assim, adota, em um primeiro momento, a ciso sujeito e objeto partindo da posio da conscincia natural e de suas condies fenomnicas, o que de fato o aproxima de Kant e de Fichte, embora se diferencie deles estabelecendo uma crtica a essa posio subjetiva. A prpria conscincia fenomnica a executa sobre si. Hegel amplia, para isto, o conceito kantiano de experincia, que se limitaria essencialmente ao epistmico, abrangendo com sua crtica a experincia viva do Esprito, em sua formao histrico-conceitual. Conforme Hegel, inicialmente, para o emergir da filosofia, parece ser necessrio como ponto de partida a experincia, que possibilita conscincia se refletir e se criticar no prprio movimento de formao. H nesse movimento uma crtica posio kantiana, por ser uma crtica do conhecimento que incide tanto sobre a conscincia filosfica como sobre a comum, de forma indiscriminada, como se esta ltima tivesse que aceitar imediatamente os parmetros da conscincia filosfica. Em Kant, o entendimento se objetivou como sntese sujeito-objeto, como condio de objetividade, sintetizando aprioristicamente sensibilidade e
entendimento, como trata na lgica transcendental, atravs do esquematismo, para com isto tornar possvel a experincia teortica (fenomnica). Com base nesse movimento crtico de Kant em sua deduo transcendental, tanto Fichte quanto Schelling tratam de uma reconstituio da conscincia fenomnica para atingir sua posio incondicionada, ou transcendental, como condio para si prpria, enquanto fenomnica. Assim, fundamentam toda experincia
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fenomnica 93. Fichte, em sua Doutrina da cincia, no captulo sobre a Deduo da representao, pretende expor essa passagem da conscincia comum filosfica a partir de uma duplicao no movimento transcendental da atividade produtora do Eu (espontneo), que se encontra numa relao de dupla direo ao no-eu (limitante). Tal duplicao torna-se reconhecimento de uma diferenciao a saber, a primeira (direo) refletida por um mero travo de fora (no-eu); a segunda, por espontaneidade absoluta (Eu) que s possvel no interior da reflexo filosfica, que colocada arbitrariamente no comeo da prpria investigao; mas o problema justamente demonstrar esse pressuposto da possibilidade de toda reflexo filosfica como factum originrio da conscincia natural94. De fato, Fichte pretende uma prova do pressuposto de toda reflexo filosfica, e conduz, com isto, a conscincia comum filosfica. Este um movimento semelhante ao de Schelling em seu Sistema do Idealismo Transcendental, que comea definindo que todo o saber se baseia na coincidncia de algo subjetivo com algo objetivo. Com efeito, s se sabe o verdadeiro, e a verdade posta geralmente na coincidncia das representaes com seu objeto. 95 Em um movimento similar a Fichte, Schelling tenta abstrair tal identidade e mostrar que partindo do saber (Esprito) se chega ao objeto (Natureza) e prpria unidade. Tal movimento, como visto, que parece conduzir a conscincia fenomnica filosfica, tanto em Fichte, quanto em Schelling, pressupe arbitrariamente a prpria unidade e parte de sua mera abstrao artificial. De fato, esses procedimentos vo diferenciar-se de certo modo da metodologia da reflexo de Hegel na sua Fenomenologia do esprito. 96 Hegel pretende substituir todas as explicaes abstratas acerca da gnese do saber, atravs de uma crtica conscincia comum ou natural, efetuada por si mesma em sua passagem pelo mundo, pois esta deve ultrapass-lo para chegar conscincia filosfica. Segundo Hegel, tal movimento no deveria ser ento
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Sobre essa relao em Fichte e Schelling ver HYPPOLITE, J. Gnese da Fenomenologia do esprito, p.21-27 e PHILONENKO, A. Lecture de la Phnomnologia de Hegel: Prface Introduction. p.160-161. 94 FICHTE, J. G. Doutrina da cincia 1794, [Coleo Os Pensadores] trad. br.: Rubens Rodriges a Torres Filho, 2 . edio, So Paulo: Abril Cultural, p. 123. 95 SCHELLING, F.W.J. Sistema del idealismo transcendental, Trad. esp.: J. Rivera de Rosales e V. Lpez Domnguez. Barcelona: Editorial Anthropos, 1988, p.149. 96 HYPPOLITE, J. Op.cit, p. 21-27.
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entendido como uma interferncia da posio filosfica mediada sobre a natural imediata, mas sim de uma automediao da imediatidade da conscincia natural, que seria uma conscincia tomada em sua imediatidade, que ainda no se reconhece como esprito, porm, por isso, cinde-se deste com uma
independncia prpria, uma subjetividade abstrata e estranha a si mesma. O conceito de conscincia natural no tem um sentido a-histrico, mas sim uma representao do grau de conscincia. A natureza ou ainda a naturalidade da conscincia constituda pela tradio cultural do prprio indivduo cultivado que, como se ver no fim deste trabalho, s pode ser assimilada em sua completude no trmino do movimento da Fenomenologia do esprito H, neste caso, uma apresentao, no
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. j exposto de
sentido
automovimento, que procede atravs de um distanciamento do filsofo e de seus achados e pensamentos na investigao da Coisa mesma, enquanto exposio do saber fenomenal, ou da cincia ainda em seu aparecer, segundo a qual se deve tomar suas determinaes como se apresentam e se apresentam como foram apreendidas 98. Assim, a conscincia deve ento procurar dentro de si suas determinaes, sua medida (der Masstab), tornando-se uma autocrtica que tem na experincia um movimento essencial, que possibilita a passagem de um ponto de vista a outro mais elevado. Nesse movimento, a experincia exerce um fator negativo sobre a posio em que se encontra a conscincia, essa conscincia rev o saber que antes achava verdadeiro, mas que pela experincia mostrou-se o contrrio, no verdadeiro. em meio a esse movimento de negatividade posto pela experincia que a conscincia pe a si mesma como seu prprio padro de medida de autocrtica atravs do movimento mediativo da experincia e constituindo uma cincia, uma cincia da experincia da conscincia 99. A cincia
LABARRIRE, P.-J. Structures et mouvement dialectique dans la Phnomnologie de lesprit de Hegel. Paris: Aubier. 1968, p. 39-40, BOURGEOIS, B. Sens e intention de la Phnomnologie desprite. In: Prface et introduction de la Phnomnologie de lesprite, Paris: Librairie philosophique J.Vrin, 1997 p.12-13. 98 F.e. I, p. 69 (p.79). 99 Quando se trata inicialmente da conscincia, esta esprito, ou melhor, este em seu ser-a imediato, indeterminado e ainda no reconhecido como tal, no momento em que o esprito se autorreconhece. H nisso ento uma unidade em toda a obra. Tanto a cincia da experincia da conscincia como a Fenomenologia do esprito so uma s, como fica claro em obras posteriores em que h ainda referncias de Hegel Fenomenologia do esprito como a cincia da experincia da conscincia. Ver PGGELER, O. Quest-ce que Phnomnologie de lesprit? In: Etude
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da experincia da conscincia articula os momentos de verdade e saber no interior das configuraes singulares da conscincia, que se expe com o movimento total de mltiplas determinaes denominadas de figuras da conscincia (Gestalten des Bewusstseins) 100. Essas figuras, atravs da experincia, articulam os momentos de verdade e saber, estabelecendo a formao da conscincia como esprito. Nessa formao, a conscincia chega a reconhecer seu substrato como seu, e pode reconhecer, ento, que desde o incio fora esprito, em seu aparecer na conscincia como seu ser-a imediato. Assim, pode-se dizer que as figuras da conscincia se mostram ento como figuras do esprito na conscincia desde seu princpio e a experincia da conscincia se mostra ento como uma experincia do esprito na conscincia, pois
o esprito a essncia absoluta real que a si sustm. So abstraes suas, todas as figuras da conscincia at aqui [consideradas]; elas consistem em que o esprito se analisa, distingue seus momentos, e se demora nos momentos singulares. 101
De fato, no s constituindo, deste modo, apenas uma cincia da experincia da conscincia, mas essencialmente a apario do esprito em seus momentos singulares, o que a torna uma Fenomenologia do esprito. Hegel a apresenta como a histria da formao do esprito, na qual traz a questo do cultivo da conscincia do ponto de vista da conscincia natural ao saber filosfico, ou do reconhecimento da necessidade sistemtica no interior do esprito de sua poca. Como chama ateno Hegel no texto da Diferena, a necessidade da filosofia surge quando o poder de unificao desapareceu da vida dos homens, e
Hegeliennes par Otto Pggeler. Paris: Librairie Philosophique J. Vrin. 1985, pp.145-192; LABARRIRE, P.-J. Op. cit. pp.312s. 100 A diferenciao de figura (Gestalt) e forma (Form) lgica, pois Hegel utiliza ambas com o mesmo sentido, de uma forma. No entanto, para diferenciar figura de Forma, categoria lgica que est em relao com contedo (Inhalt). Gestaltung uma forma bem-determinada, uma forma plstica e orgnica, nessa ideia de figura, utilizado por Goethe, no sentido de uma figura humana, como expresso de uma totalidade. Cf. ARCHENBERG, R, Sprachanalyse und Tranzendentalphilosophie, Stuttgart, 1982, p.227-229, notas 1 e 6. Segundo Labarrire, que tenta uma unidade interna da Fenomenologia do esprito, la premire et la plus fondamentale de ces units est celle de la figure, de la Gestalt. Nous avons dj rencontr ce terme, pour noter que les accentuations diverses des textes de 1805 et 1807 se retrouvaient dans lutilisation que Hegel en fait, substituant lexpression figures de lEsprit celle de figures de la conscience, ou plutt expliquant lune par lautre, en lui donnant par l sa vritable ampleur. LABARRIRE, P.-J. Op.cit. p.41. 101 F.e. II, p. 8 (p.325).
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os opostos perdem sua viva relao e interao e cobram autonomia. 102 O que se encontra cindido para a Fenomenologia do esprito a prpria vida e sua substncia, seu presente, o que . Resta, ento, que a formao torne o esprito o que ele . Dessa forma, a Fenomenologia tornar-se-ia uma paideia 103, uma posio pedaggica que teria por objetivo considerar o indivduo universal concreto, ou seja, o esprito consciente-de-si na sua formao104. Com efeito, trata-se de restaurar a relao entre o indivduo e seu prprio mundo cultural, que aparentemente lhe estranho, atravs da experincia, sendo este o conceito central para a compreenso do movimento do esprito na Fenomenologia, no qual a cada ponto a conscincia experimenta o mundo e a si mesma, at tornar-se autoconsciente da sua realidade efetiva enquanto esprito, ou seja, no elemento da Razo que para o esprito seu mundo. 105
2.1 Experincia e formao: Fenomenologia do esprito como histria da formao do esprito
A Fenomenologia do esprito, ao pretender, como expressa na sua Introduo, que o itinerrio de seu movimento seja o transcurso da alma, em sua imediatidade, ao esprito, atravs de sua apario fenomnica na conscincia, constitui-se numa histria detalhada da formao (Bildung) para a cincia da prpria conscincia 106. H neste conceito de formao comum no sculo XVIII e XIX, o sentido do ideal grego de paideia, de preparao da criana para a vida adulta 107. No entanto, trata-se aqui de uma relao moderna, prpria a um tempo em que o esprito (interno) e a natureza (externo) se cindem, e assim tambm o indivduo de seu mundo (cultural). O que se pretende com essa formao que o
102
Dif, p. 20: La necesidad de la filosofa surge cuando el poder de unificacin desaparece de la vida de los hombres, y los opuestos pierden su viva relacin e interaccin y cobran autonoma. 103 Ver JAEGER, Werner. Paideia A Formao do Homem Grego. Trad. de Artur M. Perreira. 2. ed. So Paulo: Martins Fontes, 1989. 104 F.e. I, p. 35 (p. 31). 105 F.e. II, p. 9 (p. 326). 106 F.e. I, p. 67 (p.73). 107 Idem, ibidem, p.26. Hegel faz um paralelo entre o desenvolvimento do esprito em sua poca, ou nascimento de sua nova poca, com o desenvolvimento de uma criana, que logo ao nascer cresce quantitativamente at atingir um salto qualitativo categoria lgica importante, na passagem da quantidade para qualidade.
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indivduo reconhea seu mundo como algo seu, e no estranho a si, conduzindo o particular ao universal. Trata-se do desenvolvimento temporal-conceitual do indivduo desde sua relao sensvel com a natureza at a sabedoria, ou propriamente ao indivduo universal. A formao que se pretende apresentar a do prprio esprito, em seu autoconhecimento, pela sua mediao conscincial108. Em Hegel, o conceito de formao se tornou influenciado pelos romances de formao de sua poca, em especial, Os Anos de aprendizado de Wilhelm Meister, de Goethe 109. Nesse romance, Goethe evidencia a forma determinida relao entre o modo de vida social burgus (prosaica) e a interioridade (potica), atreves da experincia de formao (bildung) do seu protagonista Wilhelm , em que, primeiramente, acredita em sua vocao para a arte, para o teatro, mas por uma srie de experincias negativas chega a abandonar suas primeiras convices. De fato, essa experincia contida na narrativa de Goethe uma crtica estetizao da vida, como fuga da realidade do mundo, atravs da qual o esteta pretende ter seu refgio na abstrao subjetiva do sentimento (romantismo). A forma educativa com que trata os erros da vida faz desse livro uma representao da inquietao de uma poca marcada pelo iluminismohumanista, no campo intelectual, e pela revoluo burguesa, no campo econmico-poltico. A experincia de Wilhelm Maister posta como uma pedagogia do erro, uma autoeducao que traz a formao pelo prprio erro, pois,
no obrigao do educador de homens preserv-los do erro, mas sim orientar o errado; e mais a sabedoria dos mestres est em deixar que o errado sorva de taas repletas seu erro. Quem s saboreia parcamente seu erro, nele se mantm por muito tempo,
Sobre essa relao mediativa da conscincia na formao do esprito, ver LIMA VAZ, H. A significao de Fenomenologia do esprito. [Apresentao]. In: Fenomenologia do esprito. Vol. I, a 2 . edio, 1988, p.10. 109 Segundo Hyppolite, Igualmente importante, porm, nos parece ter sido a influncia dos romances de formao da poca (op. cit, p.27), que na passagem do sculo XVIII ao XIX ressalta sua importncia e influncia no pensamento de Hegel. Nesse romance a forma determinada da relao entre modo de vida social burguesa (prosaica), de um lado, e a interioridade (potica), do outro. Entretanto, h uma leitura que classifica a Fenomenologia do esprito como uma epopeia, mas esta no se enquadra exatamente no problema da Fenomenologia do esprito, que essencialmente o moderno problema da dicotomia entre a vida e o homem, o que a aproxima do romance.
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alegra-se dele como de uma felicidade rara; mas quem o esgota por completo, deve reconhec-lo como erro... 110
De forma similar transcorre na Fenomenologia do esprito, segundo a qual a conscincia, atravs sua experincia, reconstitui momentos essenciais que possibilitaram a formao do prprio esprito. atravs da experincia que a conscincia pe em prova as verdades parciais que tinha como verdadeiras, nas quais permanecia na calma da iluso. Mas a experincia leva a inquietude do esprito em seu ser-a (na conscincia) reflexo e a mostrar a no verdade do que antes tinha por mais verdadeiro. Hegel pretende, com isto, que a conscincia natural aprenda com seus erros, como veremos, que ela reconhea, pela negatividade da experincia, que o erro nega sua verdade, mas tal negao traz em seu bojo uma nova verdade, um novo degrau de conhecimento. Apesar de comparar e mostrar uma relao entre o romance de formao e a Fenomenologia do esprito, a obra de Hegel no um romance, nem possui uma concepo estetizante da experincia, mas visa, ao contrrio, expor o lugar do saber filosfico, enquanto saber absoluto, na formao do esprito, atravs do percurso de seu aparecer na conscincia. Trata-se, como chama ateno Hegel, da histria pormenorizada da conscincia como um romance filosfico da conscincia, no entanto, no na forma de romance, mas na de uma apresentao (Darstellung) filosfica, que possui um desenvolvimento necessrio. Nesse movimento inicial, a conscincia tem exclusivamente o saber fenomenal como seu objeto, que se contrape objetividade, para chegar, no fim, cincia efetiva, atravs da negatividade da experincia, que faz com que a Fenomenologia se conduza nesse itinerrio como o caminho da conscincia natural que abre passagem rumo ao verdadeiro saber 111. Esse impulso ento sua necessidade interior de ser o que , ou seja, ser substancialmente esprito. Esse saber, como visto, no puramente teortico, mas se pe como a exposio do
caminho da alma que percorre a srie de suas formaes enquanto estaes que lhe so prescritas por sua natureza, para que possa purificar rumo ao esprito, e atravs dessa experincia
110 111
GOETHE, W. Anos de aprendizagem de Wilhelm Meister, p.143 F.e. I, p.66 (p. 72).
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completa de si mesma alcanar o conhecimento do que ela em si mesma. 112
Nessa formao h um desenvolvimento que exige da conscincia natural, em sua imediatidade, a aproximao conscincia filosfica. Tal exigncia posta pela prpria conscincia, que, mesmo em sua naturalidade, deve tornar-se esprito autoconsciente. essa necessidade que torna esse desenvolvimento uma cincia, como veremos melhor posteriormente, cincia da experincia da conscincia e mesmo j a prpria cincia em seu aparecer. A conscincia mais do que o que acha que , pois da natureza da conscincia o saber de si 113, saber-se como esprito. Isto a impulsiona para alm de si mesma 114. O que, de fato, difere-a do um ser-a imediato, que s se ultrapassa na morte. A conscincia tem por essncia ultrapassar-se, ir alm de si, pois ela conceito de si mesma115, ou melhor, esprito. Essa relao de passagem da conscincia natural filosfica, ou da conscincia ao esprito, o que torna possvel a prpria Fenomenologia do esprito como cincia. Essa cincia filosfica que articula as determinaes da conscincia em figuras se apresenta especulativamente como uma exposio tanto do desenvolvimento conceitual da subjetividade, quanto do desenvolvimento histrico-conceitual de sua poca, que acaba recaindo na formao da subjetividade 116. As figuras so formas singulares (como certeza sensvel, percepo, entendimento, Razo, esprito, a religio, etc.) que agregam momentos essenciais do esprito, mediados pelo movimento da experincia. Essa
112 113
Idem, ibidem, loc. cit. Enc. III, 378, p.10. 114 F.e. I, p. 68 (p.74). 115 Idem, ibidem, loc. cit. 116 Enc.I 25 : Na minha Fenomenologia do esprito que, por isso, quando se publicou foi designada como primeira parte do sistema da cincia tomou-se o caminho de comear pela primeira mais simples manifestao do esprito, pela conscincia imediata, e de desenvolver sua dialtica at o ponto de vista cincia filosfica [bis zum Standpunkt der philosophische Wissenschaft], cuja necessidade [Notwendigkeit] mostrada atravs dessa progresso. Mas para isso no se podia ter ficado no formal da simples conscincia: pois, o ponto de vista do saber filosfico em si ao mesmo tempo o mais rico de contedo e o mais concreto; por conseguinte, ao desprender-se como resultado, ele pressupunha tambm as figura concretas da conscincia, como por exemplo, as figuras da moral, da tica, da arte, da religio. O desenvolvimento do teor [Gehalt], dos objetos que so partes prprias da cincia filosfica, incide [fllt] pois ao mesmo tempo nesse desenvolvimento da conscincia que inicialmente parecia restrita apenas ao formal. Esse desenvolvimento deve, por assim dizer, avanar por detrs das costas da conscincia, na medida em que o contedo [Inhalt] se relaciona conscincia enquanto o em-si, a exposio torna-se, por isso, mais complicada, e o que pertence s partes concretas j recai [fllt zum] parcialmente nessa introduo [ cincia].
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experincia o prprio movimento de formao da constituio do esprito, como saber absoluto, ou o conceito da cincia. Em meio a esse movimento entre o saber puramente fenomenal e o saber filosfico, a cada forma concreta imperfeita o esprito mostra sua conformao prpria, em que a conscincia acaba suprassumindo a exterioridade e a alienao, em que se encontra na cultura, interiorizando o substancial, como indivduo universal consciente de si, reconhecendo-se a si mesmo enquanto esprito. Nisso, ento, consiste a finalidade pedaggica da formao na Fenomenologia do esprito, que, segundo Hegel, tem
a tarefa de conduzir o indivduo, desde seu estado inculto at ao saber, devia ser entendida em seu sentido universal, e tinha de considerar o indivduo universal, o esprito consciente de si na sua formao cultural [...] cada momento no indivduo universal se mostra conforme o modo como obtm sua forma concreta e sua configurao prpria. 117
Por fim, o movimento de formao da Fenomenologia do esprito tem na experincia sua forma essencial, seu motor. Pela experincia, a conscincia se constitui a si mesma desde sua ingenuidade imediata, que a cada momento se eleva cientificidade, que nesse movimento imprescindvel vem aflorar a cincia especulativa em seu campo propcio. Nesse processo de formao, a experincia traz a negatividade da conscincia tona e a faz transbordar de si e se objetivar, para que, por fim, internalize-se, sintetizando a substncia e o sujeito. Nesse processo de formao, a experincia a educadora, nela a conscincia penetra na negatividade, sorvendo, como afirma Goethe, a taa repleta de erro, de no verdadeiro, de inessencial, e a saboreia por completo, e, por isso, no se mantm nela por muito tempo. Em sua negatividade, pe-se em dvida o que antes se tinha por verdade. Assim, a experincia da conscincia seria o caminho da sua autonegao, em que o ainda no verdadeiro, o inessencial se nega em sua verdade, em sua essncia. A negatividade da experincia assim a mediao produtora da prpria conscincia. Tal movimento de autoproduo o que chamado por Hegel de potncia e trabalho do negativo.
117
F.e. I, p. 35 ( p.31).
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2.2. Experincia e negatividade: mediao e o trabalho do negativo
A filosofia hegeliana possui na negatividade e no negativo elemento central de constituio de seu sistema, em especial da Fenomenologia do esprito 118. Esta, em se tratando de uma apresentao inicial da formao para a cincia e, por isso mesmo, ainda do ser-a imediato do esprito para a conscincia, no elemento de sua abstrao nos seus momentos de saber e de verdade, apresenta, num primeiro momento, a desigualdade entre a subjetividade e a objetividade. Tal diferena, segundo Hegel, tem como motor a negatividade. De fato, o que movimenta a Fenomenologia do esprito, sendo mesmo a sua alma 119. O negativo tido como a mediao do conceito, que segundo Hegel, seria a superao da pura imediatidade e da mediao finita da representao que se estabelece como uma negao da objetividade em sua representao conceitual subjetiva. Trata-se de superar tal posio atravs de uma mediao especulativa, que se constitui atravs de uma negao baseada na autodeterminao da substncia. Nesse movimento, o conceito desenvolvido por Hegel o de suprassuno (Aufhebung)120 expresso que comporta trs sentidos: negao, conservao e elevao da desigualdade inicial entre o eu e o objeto. Nesse movimento tridico do suprassumir, h uma superao da diferena dada na mediao finita da representao, constituindo-se em uma diferenciao interna da substncia consigo mesma. Enquanto tal, esse movimento uma automediao, cuja negao seria assim a capacidade prpria do conceito de se determinar, ou seja, sua determinidade em se negar como imediatez, no agir da substncia como sujeito, em que se objetiva na exterioridade de si que retorna
Ver HYPPOLITE, Logique et existence, essai sur logique de Hegel, Paris: Presse Universitaires de France, 1991, pp. 135-163. 119 F.e. I, p.40 (p.39). 120 O substantivo alemo Aufhebung deriva do verbo aufheben, que possui trs sentidos para sua traduo: negar, levantar (erguer) e conservar. Para Hegel, esse conceito ganha uma determinao unitria especulativa que sintetiza em si seus trs sentidos simultaneamente. nessa polissemia do conceito de aufheben que dificulta as suas tradues, pois se privilegia um dos sentidos, seja o de negar, o de elevar, ou o de conservar, haveria perda no sentido do prprio movimento especulativo. Optei pela proposta de traduo da palavra, por Paulo Meneses, no neologismo do verbo suprassumir e o substantivo suprassuno, que deriva do verbo francs sursumer, e substantivo, sursomption.
118
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sobre si, vindo a ser o que , ou seja, substncia mediatizada 121. Pode-se tirar disso a relao intrnseca entre determinao e negao, em que ento se institui no s como o dito em Spinoza e ressaltado por Hegel que a determinao uma negao122, mas tambm que toda negao uma determinao. O negativo assim assume a forma mediativa entre a substancialidade do Absoluto e seu prprio movimento de apresentao (Darstellung). O efetivo se estabelece atravs da negatividade da experincia nesse movimento mediativo entre a representao (finita) e a especulao (infinita) 123.
Experincia justamente o nome desse movimento em que o imediato, o no-experimentado, ou seja, o abstrato quer do ser sensvel, quer do Simples apenas pensado se aliena e depois retorna dessa alienao [Entfremdung]; e por isso como tambm propriedade da conscincia somente ento exposto em sua efetividade e verdade. 124
A relao experiencial essencial no movimento da Fenomenologia do esprito, pois articula os momentos tanto de subjetividade quanto de objetividade. A experincia mostra a exteriorizao de si da substncia, na experimentao do mundo, at sua efetivao, passando atravs de seus vrios nveis da sua formao na conscincia, at que o em-si seja para-si e, com isso, o Verdadeiro seja o Absoluto, e o Absoluto seja o Verdadeiro. Com efeito, esse movimento de exteriorizao da substncia o que constitui sua mediao, ou seja, sua negatividade, que ter por essncia ser sujeito, ou de pr a si mesmo oposto a si,
F.e. I, p. 50 (p.51-52). Segundo E. Aquino, na considerao da crtica hegeliana filosofia de Spinoza, o conceito de determinao passa a ser essencial, pois enquanto para Hegel a negao uma mediao interna que se estabelece como negao absoluta especulativa, para Spinoza, uma simples determinao qualitativa. Afirma E. Aquino sobre a determinao em Spinoza, que a determinao seja uma negao, isto diz respeito determinao qualitativa que se d na ordem de finitude [...] Para Hegel, apenas neste nvel que Spinoza compreende a determinidade (o ser determinado) [...] Como em Spinoza no h uma concepo da imanncia negativa ou da negao absoluta, a reflexo (isto , o estar um em face do outro) do modo finito no infinito, na substncia, , segundo Hegel, uma reflexo externa. AQUINO, J. E. F. Diferena e singularidade: notas sobre a crtica de Hegel a Spinoza. In: Philosophica, Faculdade de Letras de Lisboa, Lisboa, n 28, 2006, p.128. 123 A mediao, que tem na Fenomenologia do esprito a forma negativa da experincia, constituise numa mediao infinita da finitude, uma superao da representao do entendimento, que se efetiva no fim na reconciliao entre interior-exterior, saber-verdade, sujeito-substncia, no interior da Razo. Sobre a mediao em todo esse movimento da Fenomenologia do esprito ver NIEL, H. Op. cit. p.111-184. 124 F.e. I, p. 40 (p. 38-39).
122 121
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como automediao. Como sujeito, a negatividade pura e simples, e justamente por isso o fracionamento do simples ou a duplicao oponente, que de novo a negao dessa diversidade indiferente e de seu oposto 125. Nessa relao de ciso, a substncia, em seu movimento, consegue efetivar sua unidade, que, por fim, unidade efetiva, ou melhor, na verdade em e para si. Tal movimento da experincia, atravs da exteriorizao da substncia, estabelece-se como o srio, a dor, a pacincia e o trabalho do negativo 126. A experincia a forma fenomnica desse trabalho 127 conceito que caracteriza bem o esforo e a produtividade da negatividade 128 que se desenvolve entre o ser e o pensar, ou a conceitualizao do real ainda no efetivo, e seu movimento de espiritualizao. Nesse movimento, a experincia articula imanentemente essa posio de diferenciao, tanto em seu lado subjetivo, quanto em seu lado objetivo. O movimento torna-se uma unificao do Simples nessa diferena atravs da mediao da negao do aparentemente externo ao conceitual do seu ser-outro , uma exterioridade do prprio conceito que retorna
especulativamente a si mesmo. Assim, a experincia efetiva, pela negao, o Simples do conceito mediado, ou o Verdadeiro efetivo em e para si.
125 126
Idem, ibidem, p. 30. Idem, ibidem, loc. cit. 127 J. H. Santos estabelece a forma definida do trabalho e da produo em Hegel, no apenas como simples posio, como em Fichte e sua Tathandlung, mas propriamente como um movimento recproco de formao entre o objeto e o esprito humano. Essa formao recproca o que possibilita a transformao da natureza em uma segunda natureza, uma natureza da cultura ou do esprito. Cf. SANTO, J.H. Trabalho e Riqueza na Fenomenologia do esprito de Hegel. So Paulo: Loyola, 1993, p. 15-28. Para Marx, a fonte desse trabalho do negativo uma transformao abstrativa do trabalho efetivo em trabalho do conceito, em que a essncia negativa do trabalho em seu plano ontolgico transpe-se ao plano conceitual no interior da dialtica da abstrao da autoconscincia, que tem por finalidade a autocriao objetiva do esprito. Segundo Marx, o grande mrito da Fenomenologia de Hegel e do seu resultado final a dialtica da negatividade enquanto princpio motor e criador reside, em primeiro lugar, no fato de Hegel conceber a autocriao do homem como processo, a objetivao como perda do objeto, como alienao e como abolio da alienao; e no fato de ainda apreender a natureza do trabalho e conceber o homem objetivo (verdadeiro, porque homem real), como resultado de seu prprio trabalho. Cf. MARX, K. Manuscritos Econmico-filosficos. So Paulo: Martin Claret. 2001, p.178. 128 Atualmente, como salienta M. Oliveira h toda uma tentativa de anlise a partir da filosofia da linguagem da negatividade a partir do potencial produtivo que engendra em sua contradio. Como se observa em Kesselring, h uma tentativa de reconstruo da metodolgica da dialtica a partir do desenvolvimento de modelos cognitivos, como base no construtivismo de Piaget. Nesse redimensionamento metodolgico da dialtica, as antinomias tm importncia essencial, por isso preciso investigar a forma de sua constituio semntico-sinttica. Isso quer dizer que todo potencial produtivo da dialtica est contido nessa forma de articulao semntica. Sobre essa interpretao da dialtica, ver: OLIVEIRA, M. Dialtica hoje: lgica, metafsica e historicidade. So Paulo: Loyola Editora, 2004, p.143-163.
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A negatividade da experincia, no transcurso da Fenomenologia do esprito, caracteriza-se como esse trabalho do negativo, em que a cada momento a conscincia fenomnica coloca em questo sua posio, procedendo negativamente a sua exteriorizao de si, mostrando no seu retorno a si o no verdadeiro e a nulidade, atravs de sua automediao. Esse trabalho produz e transforma teleologicamente a prpria forma em contedo, assim como o contedo em forma para si. A conscincia formaliza seu objeto, mas transformase nesse movimento em objeto para si, ou seja, a conscincia para si o prprio contedo que em si se formaliza. Esse o movimento de espiritualizao que, como vimos, transcende a relao puramente epistmica entre sujeito e objeto. Com efeito, s resta a esta conscincia, no decorrer de sua formao como esprito, o caminho da dvida, j que procede negativamente frente a todas as suas verdades aparentes, colocando-se
129
em
um
caminho
que
leva
teleologicamente ao ceticismo.
A conscincia se produz efetiva, num ceticismo
diferente do convencional, pois se mantm na dvida e a supera com autoconscincia de seu ser como esprito. Tal procedimento uma introspeco da conscincia sobre si, um aprofundamento sobre si, negando suas posies dogmticas, at se negar a si mesmo na forma do ceticismo. Esse negativo do ctico de extrema importncia para a filosofia em geral, em especial para a prpria Fenomenologia do esprito.
2.2.1 Sobre a importncia do ceticismo para a filosofia e sua relao com a Fenomenologia do esprito
A negatividade, que se caracteriza como momento automediativo essencial, para Hegel, constitui-se no movimento que leva a filosofia ao questionamento de suas verdades parciais. Tal posio o que leva Hegel a caracterizar o ceticismo como uma cincia negativa aplicada por meio de todas as formas de conhecer 130; essa postura leva a filosofia a estabelecer-se criticamente frente a seus pressupostos, ou seja, frente a um dogmatismo e sua
129 130
F.e. I, p.66 (p. 72). Enc. I, 78, p. 155.
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aceitao de pressupostos no demonstrados. Pode-se dizer que o ceticismo levaria a filosofia a uma posio, atravs de sua oposio, de sua anttese. O recurso do negativo como mtodo expositivo no recente na filosofia: Zeno j o estabelecera na sua interpretao do problema do movimento do ser parmendico; Scrates o utilizou, ainda no interior de uma configurao subjetiva na forma de sua ironia, contra as prprias argumentaes sofsticas; e, por fim, Plato o aperfeioou, segundo Hegel, e realmente estabeleceu
metodologicamente a negatividade dialtica como um desenvolvimento expositivo da Ideia 131. Veremos nesse desenvolvimento do conceito de dialtica que o ceticismo, conforme Hegel, relaciona-se com a filosofia atravs de sua negatividade contra todo dogmatismo. A questo do ceticismo foi tratada em vrias obras no decorrer do sistema hegeliano. No entanto, o texto-base para a compreenso dessa relao entre o ceticismo e a filosofia o artigo de 1802, publicado no Jornal de crtica filosfica: sobre a relao entre o ceticismo antigo e o moderno 132. Nele, Hegel pretende expor a relao entre o ceticismo moderno e o antigo, assim como a posio de ambos frente ao dogmatismo e a filosofia. Em tal empresa, Hegel procede de forma crtica na anlise do ceticismo, como havia definido no texto Sobre a essncia da crtica filosfica 133, no qual exige um critrio ou padro que seja
Enc.I, 81, p. 164. Scep, p. 7-82s. Aqui no se trata de um excurso, como bem poderia parecer, mas de uma tentativa de desdobramento da questo do texto de 1802 sobre o ceticismo e a filosofia, para relacionar com a importncia da negatividade do ceticismo na Fenomenologia do esprito. Com efeito, a questo do ceticismo do artigo de 1802 reposta no s na Fenomenologia do esprito, mas tambm em obras mais tardias, como a Enciclopdia. Aqui foi utilizada a traduo francesa, com comentrios crticos de B. Fauquet, e prefcio de J.-P. Dumont. 133 H crticas s interpretaes (apropriaes) hegelianas do ceticismo clssico, como no prefcio de Dumont da traduo francesa. Essas crticas partem da forma apropriativa com que Hegel trata os textos dos filsofos no se atendo letra e tentando articular criticamente diversas escolas, pois acaba confundindo histria da filosofia com a prpria filosofia, ou seja, h uma totalidade histrica da filosofia em uma filosofia unitria. O ceticismo antigo, segundo Dumont, acaba sendo levado, na interpretao de Hegel, a um niilismo. Como chama ateno D. A. Attala, exatamente por definir seu procedimento filosfico como crtica que Hegel no se culpa de fazer uma histria totalitria do ceticismo, pois, ao contrrio de Dumont, que pretendia uma interpretao positiva dos textos cticos, Hegel se prope no a uma simples aceitao ingnua da letra do texto, mas de sua relao com o pensamento filosfico, que composto em embates e contraposies, ou seja, ao esprito do texto, que no se reduz ao subjetivismo da interpretao. Dessa forma, Hegel se pe mais que uma interpretao do ceticismo, sendo mesmo uma relao crtica ao ceticismo, em especial uma crtica interna filosfica. Cf. ATTALA, D. A. Crtica e interpretacin del escepticismo en el artculo de Hegel Relacin del escepticismo con la filosofa, de 1802. In: Kriterion, Belo Horizonte, n93, junho/96, p.123-133.
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independente deste que julga e deste que julgado, que no seja tirado, nem do fato singular, nem da particularidade do sujeito, mas do modelo eterno e imutvel da coisa mesma 134. Nesse proceder do conceito de crtica filsfica no pode ser puro confronto de subjetividades, mas efetivamente uma ideia de uma crtica imanente 135. Hegel parte de uma anlise do Enesidemo de Schulze, que se pretendia herdeiro do antigo ceticismo, para realizar sua caracterizao e diferenciao do ceticismo moderno em suas linhas gerais. Isso quer dizer que a crtica hegeliana ao ceticismo moderno no atinge somente Schulze, mas toda posio ctica moderna. Em princpio, a crtica de Hegel a Schulze parte de uma distino entre a filosofia deste e sua pretensa associao com o ceticismo antigo, pois ele via em sua prpria filosofia a continuao do ceticismo antigo de Pirro e de Sexto Emprico. Para Hegel, o ceticismo de Schulze no v uma relao entre a filosofia (em seu sentido especulativo) e o ceticismo, mas uma total contraposio. Segundo Hegel, Schulze acaba transformando o pensamento de Kant em um kantismo vulgar. Conforme Schulze, assim como para o ceticismo moderno, o ceticismo possui ento uma parte positiva e uma parte negativa 136. A parte positiva consiste na ideia de que a filosofia no ultrapassa a conscincia. Os fatos da conscincia so apercepes que no podem ser negadas, por isso verdadeiros e inquestionveis, o que daria conscincia uma validade irrefutvel. Constituindo o que denomina Hegel um kantismo vulgar, Schulze limita todo o conhecimento da razo a uma absoluta negao da especulao 137. J a parte
134
HEGEL, Idem p.85: ...la critique exige un talon qui aussi indpendant de celui qui juge que de ce qui est jug, qui ne soit tir, ni du fait singulier, ni de la particularit du sujet, mais du modle ternel et immuable (sic. immutable) de la chose mme. 135 HEGEL, Idem, p.88: ... la critique peut retenir ce quil y a dobjectif o le besoin cherche satisfaction, et tirer de lauthentique tendance objectivit parfaite qui lui est propre la rfutation de ce quil y a de limit dans la forme. 136 Scep, pp. 28-29. 137 Um exemplo dessa relao problemtica seria o prprio pensamento kantiano, que acabaria caindo em aporias como a possibilidade de se atingir a causa ltima das coisas, porque s temos acesso ao que condicionado, o que abre para o problema da coisa-em-si. Essa negao ctica da coisa-em-si implica, como j vimos anteriormente, uma aporia do problema transcendental da coisa-em-si kantiana. A incognoscibilidade da coisa-em-si conduz ao ceticismo, que reduz todo conhecimento ao no conhecimento, o que acarreta que no conhecer as coisas-em-si no conhecer. Sobre este esse problema da relao entre coisa-em-si e ceticismo no prprio pensamento kantiano, ver BONACCINI, J. Kant e o problema da coisa em si no Idealismo Alemo, Rio de Janeiro: Relume Dumar, 2003, pp. 50-52.
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negativa do ceticismo compreende que tudo que no for uma relao emprica ento destitudo de sua validade, o que acaba caindo em um imprio do positivo, do sensvel. Schulze considera o ceticismo verdadeiro aquele que se ope aos julgamentos especficos da filosofia, ao suprassensvel, exteriores esfera da conscincia138. Com efeito, ele afirma contra a filosofia terica que no se pode saber nada disto que existe fora do campo de nossa conscincia 139. Essa forma emprica, que, para Hegel, caracteriza no s Schulze, mas todo o ceticismo moderno, estabelece-se no fato de que a experincia s pode dar conta objetivamente (espao-temporalmente) de seu contedo emprico, mas no pode fundament-lo, j que o lado formal da experincia no justificado empiricamente, no tendo assim uma necessidade e uma universalidade. Com isso, pode remeter-se somente a um aspecto subjetivo consciencial, como o hbito em Hume. Destarte, o ceticismo moderno se distingue do antigo quanto ao privilgio do sensvel. Com isso, podemos ver que
h que distinguir muito bem o cepticismo de Hume [...] do cepticismo grego. O cepticismo de Hume tem por base a verdade do emprico, do sentimento, da intuio, e da impugna os princpios e as leis gerais, pelo motivo de no terem justificao por meio da percepo sensvel. O cepticismo antigo estava to distante de fazer do sentimento, da intuio, o princpio da verdade, que antes se voltava contra todo o sensvel. 140
O ceticismo antigo, para Hegel, difere do moderno exatamente no no privilgio da sensibilidade como critrio, pois o antigo coloca todo o conhecimento e principalmente o sensvel em questo. Em sua caracterizao do ceticismo antigo, Hegel analisa os textos de Sexto Emprico e os comentrios de Digenes Larcio sobre Pirro, alm de outros como Arcsilas. Primeiramente, vem a afirmao de Sexto Emprico de que o critrio do ceticismo o fenmeno, pois atravs dele que compreendemos subjetivamente o fato, e essa compreenso que leva convico 141. Nisso constitui o que denomina de dvida ctica, pondo
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Scep, p.30: extrieurs la sphre de la conscience. Idem, ibidem, loc. cit: ...il affirme contre la philosophie thorique quon ne peut rien savoir de ce qui existe hors du champ de notre conscience. 140 Enc. I, p.102. (grifo meu) Nessa nota Hegel faz meno explcita do texto 1802 sobre o ceticismo. 141 Scep, p.31-32.
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em questo toda a percepo e suas pretensas certezas irrefutveis, tais como caracterizadas no dogmatismo e no ceticismo moderno, como constituindo a verdade. No caso, o ceticismo antigo nega no a existncia propriamente dos objetos, sem dvida existentes, mas os juzos dogmticos sobre os objetos, ou melhor, sobre os fenmenos. Desse modo, os cticos antigos negam o conhecimento que se prende ao particular, como no caso, do emprico. Difere, nisso, do ceticismo moderno, que ataca o conhecimento da razo em prol do sensvel 142. A essncia do ceticismo antigo pode ser expressa, segundo Hegel, nesta afirmao de Sexto Emprico: pant lgi lgos sos ntkeitai [a todo argumento se ope um outro de fora igual 143]. Por fim, toda a questo ctica incide sobre os juzos acerca dos fenmenos, ou melhor, sobre a suspenso (epoch) de tais juzos sobre os fenmenos. Entre esses textos, o ceticismo de Arcsilas , para Hegel, muito importante, pois coloca o ceticismo relacionado com a academia platnica ao utilizar o aportico como aprendizagem, o que, segundo Sexto Emprico, seria ctico apenas na primeira parte de sua doutrina, mas que posteriormente, em sua segunda parte, mostra-se dogmtico 144. Atravs dessa relao de diferenciao crtica entre o ceticismo, a filosofia e o dogmatismo, que passa a ser ento essencial a anlise hegeliana, pois ao contrrio da posio moderna o ceticismo antigo se mostra no de forma antifilosfica, mas um puro negativo, sem parte positiva, como um ser-outro, ou a forma ainda inessencial da filosofia o que j constitui, nessa leitura hegeliana, uma crtica ao prprio ceticismo antigo. O ceticismo antigo (em Arcsilas) reconheceria, em suas crticas, a existncia de uma filosofia no dogmtica, e, com isso, uma diferena entre dogmatismo e filosofia. Essas so diferenas importantes para Hegel, pois a negatividade ctica traz filosofia a crtica do dogmatismo do senso comum, atravs da crtica imanente a toda finitude, que por sua ligao com as coisas limitadas tem em si mesmo sua prpria destruio 145. Segundo Hegel, o ceticismo acaba confirmando a finitude (humana), que tem no tempo sua autonegao. Com isso,
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Idem. p.45. Idem. p.39. 144 Idem, ibidem, loc. cit. 145 Idem. p.36.
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pode-se relacionar a filosofia com esse ceticismo antigo. No caso do ceticismo moderno, essa relao no bem-determinada, para no dizer totalmente excludente, pois tanto no ceticismo antigo quanto na filosofia residiria a negao frente a todo finito a sensibilidade, a opinio, a representao , atingindo uma oposio do finito a si mesmo. A filosofia platnica se utilizou desta ltima posio crtica do ceticismo frente a todo finito, contra todo o dogmatismo e inclusive contra o prprio ceticismo. Para Hegel, essa relao entre o ceticismo antigo e a filosofia tem no platonismo a sua verdade. A negao ctica platnica desenvolve-se atravs do uso aportico argumentativo contra o senso comum do dogmatismo e dos sofistas. Esse uso aportico, como mtodo dialtico, caracterizou, segundo Hegel, de forma explcita o Parmnides de Plato como um autntico ceticismo. Mas tal proceder se encontra implcito em toda racionalidade filosfica.
O ceticismo que aparece na sua pura forma, explcita no Parmnides, se encontra, de forma implcita, em todo sistema autenticamente filosfico; pois ele [o ceticismo] o aspecto livre de toda filosofia; quando numa proposio qualquer se exprime um conhecimento racional, isola-se seu aspecto refletido, os conceitos que a esto encerrados, e que se considera a maneira em que estes conceitos so ligados, aparece necessariamente que estes conceitos so ao mesmo tempo postos parte [negados suprassumidos aufgehoben] ou que eles so unidos de tal forma que eles se contradizem; de outro modo, no isto seria uma proposio da razo, mas do entendimento. 146
Esse mtodo que utiliza a negatividade do ceticismo faz com que todas as asseres passem por uma anlise reflexiva. Tal movimento expe a relao necessria entre os conceitos, que so negados e ao mesmo tempo so unificados de tal modo que se convertem em seu outro, em um processo dialtico. possvel verificar esse processo no texto do Parmnides, que um texto metodologicamente dialtico, tido por Hegel como a obra prima da dialtica
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Idem, p.37-38: Le scepticisme qui apparat dans sa pure forme explicite dans le Parmnide, se trouve sous forme implicite dans tout systme authentiquement philosophique; car il est laspect libre de toute philosophie; lorsque dans une proposition quelconque exprimant une connaissance rationelle, on isole son aspect rflchi, les concepts qui y sont enferms, et que lon considre la manire dont ces concepts sont lis, il apparat ncessairement que ces concepts sont en mme temps mis de ct <aufgehoben> ou quils sont unis de telle faon quils se contredisent; autrement ce ne serait pas une proposition de raison mais dentendement.
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antiga. Plato expe, no dilogo, uma crtica prpria teoria das formas, entrando em um embate com o ser parmendio e sua unilateralidade. No dilogo, em cada momento, os conceitos dados unilateralmente se mostram em sua anlise autocontraditrios, pois caem em seu oposto; partem de uma hiptese ao seu oposto, e assim por diante. Assim, principiando com o uno em si, Plato mostra que necessrio admitir o mltiplo, pois sem ele o uno no poderia e nem seria idntico a si, o que implicaria em algo idntico a um outro algo, ou haveria dois idnticos (mltiplos); nem se moveria, nem seria esttico; no fim, no poderia nem ao menos ser, passaria a no ser uno e assim at partir para outra hiptese. O negativo utilizado em Plato no s de forma pedaggica, e muito menos instrumental, mas constitutiva da relao entre os conceitos da Ideia 147.
Este ceticismo platnico no tem por objeto uma dvida que aplicar-se-ia sobre estas verdades do entendimento que conhecia as coisas como diversas, como totalidade [Ganze, todo] composta de partes, que conhecia uma gerao e uma corrupo, uma multiplicidade, uma similitude, etc., e formula tais asseres objetivas, mas ele se prope a rejeitar radicalmente toda verdade de um tal conhecimento. Este ceticismo [platnico] no constitui uma pea particular de um sistema, mas ele mesmo a parte
Segundo J. Paviani, Parmnides possui um carter propedutico do uso da dialtica. Ele argumenta que o mtodo hipottico no Parmnides estaria prximo do definido na Repblica (533c-534c) como pertencente dinoia e no conseguindo alcanar o notico, pois assim como a matemtica permaneceria em uma exposio hipottica. Cf.: PAVIANI, J. Filosofia e mtodo em Plato. Porto Alegre: EDIPUCRS. p. 92-96. No entanto, o mtodo dialtico do Parmnides se coloca como o problema para si no como soluo, como no caso da matemtica. Trata-se de uma autocrtica do mtodo, em que o ceticismo se estabelece como motor essencial do movimento. O problema est em no s admitir o mtodo em sua finitude, no hipottico, mas que a prpria limitao e a finitude esto tambm na unilateralidade e fixidez das determinaes dos conceitos expostos, ou seja, ao expor o uno em si isolado do mltiplo, acaba negando no fim a si mesmo como uno. O problema no simplesmente caracterizar o mtodo como formal gnosiolgico pertencente dinoia . De fato, poderamos dizer que a contradio do Parmnides uma antinomia entre forma e contedo. Trata-se de uma no adequao expositiva entre a forma (em si) e seu contedo (para si). No caso, a forma, ao se estabelecer isolada, nega-se, assim, ao ser exposta em seu oposto no contedo, opondo-se a si mesma. Sua essncia ou seu fim nega a si mesma como forma, opondo a forma a seu contedo exposto. Do mesmo modo, o movimento do entendimento do uno em si unilateral e fixo nega-se no mltiplo, sendo este sua determinao essencial, seu ser-outro. Com isto, podemos dizer que o dianotico cai em aporia ao trabalhar especulativamente com o notico, pois toda tentativa de trabalhar os conceitos dialticos com a separao absoluta entre forma e contedo no se sustenta. Assim, como separao uno-mltiplo, movimento-repouso, etc., estabelece a partir do mesmo problema inicial e piv do dilogo: a relao dicotmica entre mundo de ideias em-si, uno, ideia e mundo fenomnico para-si, mltiplo, fenmenos. Com o Parmnides, Plato quer criticar a m leitura da sua teoria das ideias, baseada nessa dicotomia e na pura oposio a que se chega pelas determinaes dianoticas entre Ideia e Fenmeno, baseadas na influncia eletica. Cf. Enc., I, 81, adendo, p.164.
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negativa do conhecimento do absoluto, e pressupe imediatamente a razo (Vernunft) como a parte positiva. 148
Toda filosofia, conforme Hegel, possui uma parte positiva, que no se limitaria ao sensvel, e negativa, o que leva ento a considerar a negatividade como constitutiva da Razo, como um aspecto da natureza reflexiva da filosofia, constituindo mesmo sua liberdade, atravs de sua capacidade de autodeterminarse e autonegar-se. Kant, por exemplo, utiliza-se do ponto de vista da limitao, posto por Hume em seu ceticismo moderno, para estabelecer sua crtica metafsica, na parte negativa para a determinao de seu sistema; e, portanto, expor, na parte positiva, a constituio transcendental da objetividade, atravs da deduo das categorias. No entanto, no atingiu o princpio especulativo de fato, pois, assim como Hume, continua atrelado sensibilidade e representao. A filosofia, para Hegel, vai colocar-se como a autntica superao do ceticismo no movimento de autodeterminao da Razo, como crtica posio subjetiva finita moderna. Esse movimento de autodeterminao da filosofia tem na Fenomenologia do esprito sua constituio como parte essencial do sistema hegeliano, ao estabelecer crticas contra o subjetivismo dogmtico do senso comum e do criticismo o que inclui a degenerao do pensamento kantiano por alguns tericos149. A conscincia, que permanece ligada sensibilidade e representao, possui em si sua negao, sendo uma negao imanente, pois o finito, como vimos, traz consigo sua autodestruio, j que assim como a vida traz em si a morte, a essncia de todo finito isto: suprassumir-se a si mesmo;
Scep, p.36: Ce scepticisme platonicien na pas pour objet un doute qui porterait sur ces vrits de lentendement qui connat les choses comme diverses, comme totalit [Ganze] compose de parties, qui connat une gnration et un corruption, une multiplicit, une similitude, etc., et formule telles assertions objectives, mais il se propose de refuser radicalment toute verit une telle connaissance. Ce scepticisme ne constitue pas une pice particulire dun sistme, mais il est luimme le ct ngatif de la connaissance de labsolu et prsuppose immdiatement la raison <Vernunft> comme le ct positif. 149 Essa degenerao pode ser bem retratada pela leitura superficial como a do Sr. Krug sobre a filosofia transcendental, em especial a filosofia fichteana, qual ele se refere em sua clssica imposio da deduo da prpria pena com que escreve. A pena de Krug como ficou conhecida to descabida exigncia torna-se um desafio colocado pelo senso comum filosofia. Hegel toma para si esse desafio e mostra o total contrassenso do pedido, pois este no compreende a diferenciao entre o plano transcendental e o plano fenomnico. Ver HEGEL, G.W.F. Como o senso comum compreende a filosofia. Trad. br.: Elosa Arajo Ribeiro. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1994, p.125ss.
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isto porque ele em sua limitao interna se contradiz a si mesmo, o que faz com que ultrapasse o limitado, ou seja, ele mesmo e suas determinaes unilaterais, sendo suprassumido no infinito. De fato, a Fenomenologia do esprito tem que mostrar o Verdadeiro atravs da negao do no verdadeiro a cada figura exposta. Nesse movimento, a negatividade do ceticismo posta contra todas as determinaes-doentendimento, limitadas e fixadas, que recorrerem sensao e representao, permanecendo no conhecido imediato da certeza subjetiva e da representao, mas ainda no reconhecido. Todo esse movimento ctico da Fenomenologia nega o dogmatismo do senso comum e chega a determinar-se como uma efetiva negao dos fatos da conscincia, que pretensamente possuiriam validade irrefutvel. Na Fenomenologia do esprito, o ceticismo atinge todo o mbito da conscincia, todas as suas certezas, reconhecendo os limites e as finitudes de cada posio e sua posterior autonegao. Tal procedimento definido por Hegel como um modo especial do ceticismo que se efetivou, realizou-se e amadureceu. 2.2.2 Experincia e Ceticismo amadurecido: sobre a negatividade na
Fenomenologia do esprito
A experincia conduziria com sua negatividade a conscincia natural dvida. Segundo esse movimento, a conscincia natural vai mostrar-se imediatamente como sendo apenas conceito de saber, ou saber no real 150. Em sua determinao imediata como saber real a conscincia acaba por constituir uma significao negativa, pois sua efetivao a prpria perda da sua verdade imediata. Ela assim perde-se a si mesma a cada momento que se torna efetiva ou torna-se verdadeira, pois perde o que, de fato, tinha por verdade, mas mostra ser seu oposto, o inessencial ou no verdadeiro. Esse ceticismo imanente conscincia natural o motor do prprio movimento fenomenolgico-dialtico, que, em Hegel, definido como um ceticismo amadurecido 151. Analisando esse
F.e. I, p.66 (p.72). O ceticismo amadurecido no uma figura determinada da Fenomenologia do esprito, para evitar conflitos entre a figura do ceticismo na autoconscincia e o mtodo ctico efetivo que marca toda a obra. O ceticismo amadurecido no se reduz ou se soluciona na dita figura da
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caminho da dvida, vemos ento a relao crtica e o confronto com o ceticismo moderno, alm da filosofia moderna, em particular da filosofia cartesiana. Para Hegel, a dvida a caracterstica inaugural da filosofia moderna, em Descartes, utilizada para cindir o que era puramente subjetivo, no caso o cogito, do que era objetivo. Essa dvida est contida na filosofia cartesiana como ideia metodolgica que marca a inflexo histrica do pensamento filosfico moderno. Nas Meditaes, Descartes caracteriza a dvida como processo constitutivo do cogito. Partindo de uma relao entre sujeito-objeto, o cogito coloca-se em dvida frente ao que no reconhece precisamente como claro e distinto. Em tal movimento, a dvida nega assim gradativamente o objeto e concomitantemente positiva o cogito. Nessa relao de negao representada nas Meditaes, a dvida sobre conhecimentos objetivos acaba por realizar uma diferenciao entre sujeito e objeto, que marca fundamentalmente a modernidade, promovendo uma reduo epistemolgica do objeto ao sujeito 152. Por isso, mantm uma perspectiva subjetiva, a partir de uma ordenao epistmica. Conforme Hegel, na dvida cartesiana as verdades recebidas no conseguiriam estabelecer-se como universais, pois, em todo caso, essa dvida implicaria apenas as verdades particulares, no atingindo a verdade mesma. Isso se deveria tambm no significao temporal do objeto negado na dvida, pois este permaneceria imutvel, ou seja, aps a dvida permanece o mesmo. Assim a dvida cartesiana tem um sentido clssico, de uma negao que ao se negar torna-se o mesmo indiferenciado. Tal sentido clssico da dvida definido por Hegel como um vacilar nessa ou naquela pretensa verdade, seguido de um conveniente desvanecer-de-novo [Wiederverschwinden] da dvida e um regresso
autoconscincia. Trata-se, no entanto, de um mtodo apresentativo dialtico-especulativo que engloba toda a obra, em seu desenvolvimento total. 152 Na interpretao da dvida metafsica proposta por E. Forlin, torna-se bastante elucidativa uma possvel relao, tanto de semelhana, quanto de diferena, entre a atividade da dvida na Fenomenologia do esprito e nas Meditaes de Descartes; na constituio da autoconscincia, no caso da Fenomenologia do esprito, ou do cogito, no caso das Meditaes. Cf. FORLIN, E. O papel da dvida metafsica no processo de constituio do cogito. So Paulo: Associao Editorial Humanitas, 2004, p.45, nota: 59: Este o percurso que mais tarde Hegel ir refazer aos moldes de sua dialtica. Na histria da formao da conscincia, descrita na Fenomenologia do esprito, h um movimento onde, inicialmente, a conscincia parte da certeza sensvel e alcana a conscincia-de-si. A diferena que, enquanto ali se tratava de uma gnese dialtica do sujeito e do objeto, em Descartes antes uma reduo do objeto que resulta na posio do sujeito. De qualquer forma, h tanto em Hegel, quanto em Descartes, um progressivo desvelamento das mediaes que estruturam a experincia que o sujeito faz do objeto.
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quela verdade, de forma que, no fim, a coisa seja tomada como era antes153. Pelo contrrio, para Hegel, a dvida, ao negar, modifica profundamente no s a coisa, como tambm o prprio sujeito, pois modifica toda uma cosmoviso da prpria conscincia da coisa. Assim podemos dizer que incide tanto sobre o objeto quanto sobre o prprio sujeito, ou seja, ambos devem transformar-se, constituindo-se mutuamente. Em Hegel, a dvida se expe no como dvida abstrata ctica em seu sentido moderno, porm como momento da negatividade da experincia da conscincia em seu movimento. Com efeito, no se tratando de um temor do erro, como para os modernos, em especial a partir da dvida cartesiana e sua dicotomia sujeito-objeto, como busca do certo e evidente do cogito. Isso seria, para Hegel, o prprio temor verdade, mas a prpria conscincia que pe em dvida no s seu saber do objeto, mas sua viso de mundo, suas convices, sendo mais que uma dvida (Zweifel) torna-se assim um desespero (Verzweilflung). 154 Com isso, a conscincia natural no pe em dvida somente o conhecimento de seu objeto, mas antes a si mesma, ela se perde na dvida. Esse movimento prprio do saber, que vai da conscincia natural, enquanto saber ainda sem realidade, cuja realizao o perder-se de si, at atingir o saber efetivo ou absoluto, necessariamente passa em cada grau de determinao da conscincia, at alcanar a totalidade das figuras da conscincia, atravs da negatividade de um ceticismo amadurecido 155. Ao invs de se fixar como
F.e. I, p.66 (p. 72). Como ressalta Hyppolite, esse caminho no somente o da dvida, mas tambm, nos diz Hegel, aquela da dvida desesperada [Verzweiflung]. A experincia no conduz somente ao saber no sentido restrito do termo, mas concepo de existncia. Logo, no se trata apenas da dvida, mas de um efetivo desespero. Ver HYPPOLITE, J. Op. cit. p. 29. 155 Sobre o problema da interpretao heideggeriana do ceticismo como skepsis. Analisando a origem da palavra alem Skeptizismus, do grego do verbo , que significa ver, observar de forma detalhada, olhar minuciosamente, trata-se a de um observar que penetra na interioridade da conscincia, constatando assim uma relao entre o termo grego e o alemo Einsicht (viso que se dirige ao interior). Ver HEIDEGGER, M. El concepto hegeliano de la experiencia. p. 129ss. Essa interpretao heideggeriana se limita a uma simples anlise etimolgica da palavra alem Skeptizismus, no atingindo de fato a sua essncia, que seria a negatividade. Essa negatividade, como foi visto em outra interpretao de Heidegger sobre a parusia, totalmente esquecida por ele, como nos lembra Platy-Bonjour (Cf. Nota. 24). Em parte, tal esquecimento da negatividade nessa interpretao do ceticismo hegeliano, por parte de Heidegger, tem como objetivo arrefecer o poder do negativo frente tradio e o remeter de forma a-crtica origem, no caso, origem grega da palavra, skepsis. Heidegger parece
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ceticismo moderno, na unilateralidade das determinaes abstratas do entendimento, como na sensibilidade e na representao, e caindo, com isto, no abismo vazio, pois ceticismo que termina com a abstrao do nada ou do esvaziamento no pode ir alm disso, mas tem de esperar que algo de novo se lhe apresente e que novo seja esse para jog-lo no abismo vazio 156. Para Hegel, o movimento de negatividade ctica realizado pela prpria conscincia que se v como uma conscincia no satisfeita com seu objeto e, com isto, no satisfeita consigo mesma. Desse modo, sua experincia confere um significado negativo para si, negao que determinada ou negao que possui um contedo e inerente a este. A negao determinada um momento essencial de toda dialtica, tal como a platnica, no Sofista, e sua discusso sobre o ser e o no-ser. Nesse dilogo, Plato define seu movimento dialtico, com base na relao posta por seu personagem principal, o Estrangeiro, entre ser e no-ser, em relao com o ser eletico. Em sua exposio crtica aos sofistas, o Estrangeiro chega definio do no-ser como alteridade em relao ao ser: trata-se de uma crtica interna ontologia parmendica, porque o no-ser no se reduz a nada, porque quando falamos do no-ser isso no significa, ao que parece, qualquer coisa contrria ao ser, mas apenas outra coisa qualquer que no o ser 157. O que o prprio Plato define como uma oposio determinada de ser a ser 158. a partir dessa discusso platnica entre o ser e no-ser que podemos ento entender a negao determinada entre a conscincia verdadeira e a no verdadeira, na Fenomenologia. Segundo Hegel, a conscincia no verdadeira, que se reconhece em sua no verdade, no somente um momento de negatividade no sentido que pensa a conscincia natural, que a remete ao vazio , porm j a prpria superao da no verdade, seu ser-outro, sua verdade. Isto , ao reconhecer o prprio erro ela j o supera. Pois o erro o Outro da verdade, que uma outra verdade, estabelecendo uma nova posio. Essa
esquecer que a verdade do conceito no est em sua origem, mas no trmino de seu mximo desenvolvimento como resultado e seu devir. 156 F.e. I, p. 67 (p. 74). 157 PLATO, Sofista, 257b. 158 Idem, ibidem, 257e.
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negatividade segue uma ordem teleolgica da experincia, que leva a conscincia a sua formao e a seu fim. A experincia da conscincia, em seu desenvolvimento, d-se
necessariamente numa ordem teleolgica do saber, segunda a qual a meta est ali onde o saber no necessita ir alm de si mesmo159, isto , onde conclui seu processo e conhece em si e para si, efetivando-se na correspondncia concreta entre o conceito e seu objeto. A vida em sua naturalidade, conforme Hegel, que tem seu existir imediato (Dasein), no passa alm de si mesma a no ser em sua morte; todavia, a conscincia para si mesma seu conceito; por isso, imediatamente o ir-alm do limitado, e j que este limite lhe pertence ir-alm de si mesma 160. A conscincia no s um ser-a determinado naturalmente, pois est sempre ultrapassando a si mesma, em sua racionalidade infinita e seu devir histrico, transcendendo os seus limites, e reconhecendo-se como esprito, o que no ocorre sem representar para a conscincia, que se satisfaz na limitao, uma violncia que lhe nega a passividade por meio do pensar. Tal violncia torna a conscincia angustiada e desesperada, em face da verdade que tinha por verdadeira e que, por fim, no o era, marcando o aparecimento de uma outra verdade para si, at o movimento de sua determinao se efetivar como a verdade em-si (objeto) e para-si (saber). Nesse movimento na forma da experincia da vida da conscincia, a negatividade ctica acaba determinando-se como parte essencial do
desdobramento fenomenolgico hegeliano. De fato, poderamos dizer que, assim, a experincia se apresenta como esse movimento mediativo-negativo entre o saber e o objeto, no interior da prpria conscincia. A experincia, desse modo, assume a definio mesma de seu movimento, ou seja, da dialtica.
159 160
F.e. I, p.68. (p. 74). Idem, ibidem, loc. cit.
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2.3 Experincia e Dialtica: sobre a transformao especulativa do conceito de experincia
No
mtodo
de
desenvolvimento
[Methode
der
Ausfhrung],
Fenomenologia do esprito intenta por esse percurso a efetivao da cincia, que ainda est em seu aparecer fenomnico na conscincia. Para tal procedimento de investigao preciso ento estabelecer um padro de medida, j que o exame, em seu sentido clssico, consiste em conferir a relao de adequao, de um lado, entre o intelecto e a coisa (adaequatio intellectus et rei), como remete a uma identidade entre conceito e verdade; de outro, entre a coisa e o intelecto (adaequatio rei et intellectus), a relao entre verdade e conceito. Mas, nesse ponto inicial, a medida em geral e tambm a cincia, se for a medida, so tomadas como a essncia ou o em-si 161. No entanto, como a cincia ainda no se efetivou em-si, no pode ser o padro de medida. Com isso, podemos chegar a um impasse, quanto realidade do conhecimento. Pois, sendo o padro medida externa no haveria necessidade de sua adoo, como na filosofia da subjetividade moderna. Se a medida fosse dada pela matemtica como mtodo para filosofia, como visto no captulo anterior, haveria um problema de formalizao abstrata do objeto pelo sujeito, o que entra concomitantemente na dicotomia entre sujeito e objeto. O que levaria a uma separao entre a exposio do mtodo e o objeto exposto metodologicamente. Conforme Hegel, resta, para superar esse problema metodolgico da medida do saber, que se exponha a autodeterminao da conscincia atravs de uma apresentao (Darstellung) do objeto tal como se d na conscincia, ou seja, sem a interferncia do saber filosfico, pois medida que nosso objeto o saber fenomenal, suas determinaes so imediatamente tambm tomadas como imediatamente se apresentam162. A verdade se expe por meio da experincia de si da conscincia, como fio condutor do saber sua efetividade na cincia. O saber filosfico, nesse movimento, no pode exercer uma influncia, como no caso de Fichte e Schelling, em seus movimentos de elevao da subjetividade ao
161 162
F.e., I p. 69 (p. 75). Idem, ibidem, loc. cit.
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absoluto; deve ser apenas espectadora, pois, j que conscincia se examina a si mesma, tambm sob esse aspecto, s nos resta o puro observar 163. De fato, esse exame imanente da prpria conscincia comea
se recordarmos primeiro as determinaes abstratas do saber e da verdade, tais como ocorrem na conscincia. Pois, a conscincia distingue algo de si e ao mesmo tempo se relaciona com ele; ou, exprimindo de outro modo, ele algo para a conscincia. O aspecto determinado desse relacionar-se ou do ser de algo para uma conscincia o saber. 164
Essa apresentao da Fenomenologia do esprito, em seu incio, parte da insurgncia de uma questo, tipicamente moderna, de ordem metodolgica, que a medida, ou melhor, a realidade do conhecimento. Para Hegel, essa questo traz a contradio entre saber e verdade e com ela a dicotomia entre o subjetivo e o objetivo. Assim, a conscincia quer que sua certeza subjetiva e interior , tenha verdade objetiva e exterior. A princpio, para solucionar o problema, Hegel articula na conscincia esses dois momentos, com os quais ela se diferencia e se relaciona reciprocamente, e expressa um como algo para a conscincia, que o saber, e o outro como ser de alguma coisa para a conscincia, que o objeto. Com isso, tenta solapar as bases do impasse acerca da unidade de medida do saber, imposta pela filosofia moderna, expondo sua inteno de uma justificao imanente da medida: pois se a medida fosse posta pelo saber filosfico seria uma medida exterior, imposta e sem a necessidade (interna coisa) de aceit-la, pois seria apenas para a conscincia, para-si, o que se trataria de uma posio epistemolgica, como em Descartes e mesmo Kant; e o objeto externo o em-si, a verdade deveria ser comparado com essa medida subjetiva, logo seria uma contingncia reconhecer essa medida em sua particularidade. No entanto, essa medida se relaciona com o saber como para ns165 filsofos, que
Idem, p. 70. Idem, p. 69. 165 Esse para-ns representa a conscincia filosfica que perfaz o movimento do esprito autoconscincia do devir de seu objeto, que por fim a si mesmo. Esse para-ns indica no prprio movimento de formao uma imanncia do todo na conscincia. Segundo Hyppolite, esse movimento da conscincia entre o que para-ela e o que para-ns, a partir da possibilidade de mediao e passagem de uma conscincia outra, ou seja, da existncia de uma aprendizagem da conscincia, que o que colocaremos em questo, no fim do captulo, tem sua necessidade nessa imanncia. Ver HYPPOLITE. Op.cit., p. 41.
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percorremos a Fenomenologia do esprito ou seja, como um objeto da conscincia que tem como seus momentos o em-si, ou seu saber do ser do objeto, e seu saber que sabe o objeto, para-si. Destarte, essa unidade de medida do saber se radica na prpria conscincia que fornece, em si mesma, sua prpria medida 166, e com isso, como vimos anteriormente, sua interao entre epistemologia (saber) e ontologia (ser). Atravs de sua experincia imanente, a conscincia articula esses momentos de saber (para-si) e verdade (em-si), como sendo conscincia do que verdadeiro para ela, em-si, e seu saber a respeito dessa verdade, para-si. A partir dessa considerao temos as duas clssicas correspondncias entre o conceito (subjetivo) e o objeto (objetivo): se o saber o conceito e o Em-si do objeto, a verdade, resta conscincia o exame da correspondncia entre o conceito e a verdade (adaequatio intellectus et rei). Todavia, se o Em-si do objeto seu conceito na medida em que para a conscincia no elemento do saber , e a verdade o seu saber; ento, neste caso, consiste em ver se a verdade corresponde ao seu conceito (adaequatio rei et intellectus). Todavia, sendo o padro de medida a prpria conscincia, bem se v que as duas coisas so o mesmo167. Destarte, sendo ambos momentos de determinidade da conscincia como saber: enquanto subjetividade e objetividade, restando a ela comparar-se consigo mesma. Nessa apresentao fenomenolgica no se pode separar a conscincia de seu objeto, nem seu objeto da conscincia, o objeto em si tal como ela (a conscincia) o conhece, mas de tal sorte em si para a figura determinada da conscincia, que s o para ela. Dessa forma, quando ocorre uma inadequao entre seu saber e seu objeto, ela abandona o que tinha por verdadeiro e muda seu saber (seu padro de medida) e, por conseguinte, seu objeto (sua verdade). No devir de outro saber, o seu objeto torna-se um novo objeto correspondendolhe s expectativas, superando, assim, a si mesmo, como resultado da experincia que se refere, tanto ao saber, quanto ao objeto, pois esse saber saber de um objeto mediado na conscincia. Esse movimento de mediao da
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F.e. I, p.69 (p. 76). Idem, ibidem, p. 70 (p. 77).
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negatividade, denominado por Hegel de ceticismo amadurecido que se configura entre as figuras e seus objetos, exatamente definido como
esse movimento dialtico que a conscincia exercita sobre si mesma, tanto em seu saber como em seu objeto, enquanto dele surge o novo objeto verdadeiro para conscincia, justamente o que se chama experincia. 168
Para Hegel, a experincia no o que corriqueiramente se compreende por tal conceito, j que no se trata, como no sentido moderno, de uma mera relao subjetiva, em seu sentido mais abstrato, isto , inexoravelmente ligado ao particular e sensibilidade, no qual h um recomeo a cada novo objeto, que possibilita em seu conhecimento a verdade, ou melhor, a correo atravs da repetio, o experimentum sobre o sensvel, atingindo a forma representativa; que, enfim, recorre, nesse movimento subjetivo do conhecimento como experincia representao da coisa, abstrao universal formal nas leis do entendimento. Em Hegel, o conceito de experincia sofre uma transformao em seu sentido, tornando-se dialtico. Esse novo conceito de experincia como o momento de negatividade da especulao determinado pelo ceticismo efetivado na conscincia, atravs da constituio de um novo objeto a partir de seu anterior. Nesse movimento de constituies do novo objeto, nem o saber do novo objeto igual ao primeiro objeto, nem o saber que sabe do novo objeto igual ao anterior. A conscincia procede atravs da experincia em uma duplicao, ao ser conscincia de dois objetos na ordem temporal de sua apresentao: o primeiro, seria o em-si, ou o objeto em sua verdade objetiva; o segundo objeto seria o serpara-a-conscincia desse primeiro em-si. A experincia seria essa passagem, em que o primeiro Em-si deixa de ser imediato e passa ento ao segundo, como serpara-a-conscincia do em-si (Fr-das-Bewusstsein-Sein des Ansich). Portanto, estabelece-se exatamente o movimento de Nadidade (Nichtigkeit) do primeiro emsi. Esse movimento ctico de aniquilao feita sobre o primeiro em-si, no entanto, no representa sua perda total. De fato, a verdade do primeiro objeto conservada no segundo; assim, sua negao uma negao determinada, e o nada do primeiro o ser-Outro do segundo em-si, o que constitui o retorno da
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Idem, p.71 (p. 78) [Grifo meu].
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exteriorizao da conscincia como seu aprofundamento em si mesma, como seu saber de si em que o saber se transforma em objeto para si, constituindo a prpria objetividade do objeto em sua autorreflexo e sua automediao sobre si mesmo. Hegel denomina esse movimento de uma reverso da conscincia (Umkehrung des Bewusstseins). Nesse processo, o que surge inicialmente visto pela conscincia, que experimenta a particularidade apenas como algo totalmente novo daquele que antes tinha por verdadeiro (em-si), aparecendo ento como uma descoberta de um mundo novo, de uma nova cosmoviso. Todavia, como ressalta Hegel, essa experincia para ns, ou seja, para a conscincia filosfica que expe os momentos anteriores de sua formao do ser-em-si ou ser-para-ns o que transcorre como por detrs das costas da conscincia 169. H, assim, um movimento que no consciente, enquanto essa conscincia est nsita experincia, e o segundo objeto s surge como mais um novo objeto. Porm, na conscincia filosfica, o segundo objeto surge como negao do anterior, de seu ser-Outro, tornando-se sua determinao e sua mediao. Enquanto para-ela, a conscincia engajada na experincia, o que surge s como objeto, ou seja, o segundo em-si se mostra somente como novo objeto a cada nova experincia particular, no havendo relao intrnseca com o primeiro. Mas esse segundo objeto para-ns o igualmente como movimento e vir-aser 170, sua gnese ocorrendo atravs de sua constituio dialtica. Nesse movimento de reverso da conscincia pela experincia h a realizao de um aprofundamento da conscincia sobre si mesma at seu mago, seu essncia, que o saber do saber, ou melhor, o saber absoluto. Desse modo, h uma relao necessria e intrnseca entre a experincia e a dialtica nesse movimento de reverso. O reconhecimento da necessidade nesse movimento de reverso, que se estabelece como o elevar do saber fenomnico ao saber filosfico, constitui j uma cincia em seu aparecer fenomnico , isto , a cincia da experincia da conscincia. Sobre essa cientificidade da experincia, trataremos posteriormente
169 170
Idem, p.72. Idem, ibidem, loc. cit.
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de forma detalhada no terceiro captulo. Antes preciso articular um problema metodolgico entre a dialtica e a experincia 171: at que ponto a experincia dialtica, e at que ponto a dialtica experincia? Com isso, como se daria a passagem do primeiro para o segundo em-si? Esse problema pode nos indicar uma aporia acerca da capacidade da conscincia natural de passar para a conscincia filosfica por si s, ou j ser a prpria conscincia filosfica que o realiza; o que quer dizer que no s o filsofo se intromete na investigao, como se torna desnecessria a prpria investigao, pois j se est imediatamente na conscincia filosfica. Em outras palavras, no haveria ento movimento pedaggico possvel de levar a conscincia natural filosofia, tanto por parte da conscincia natural, quanto por parte da conscincia filosfica. Quanto a essa aporia metodolgica na Fenomenologia do esprito, podemos relacion-la com a clssica aporia platnica da aprendizagem do Mnon.
2.3.1 A Fenomenologia do esprito e a aporia da aprendizagem no Mnon de Plato
Em Plato a questo da aprendizagem no se restringe ao dilogo do Mnon, mas tratado em outros dilogos, como A Repblica, Fdon e Teeteto. No entanto, no Mnon que possvel ver definidamente essa aporia, e sua posterior soluo. No tratarei aqui propriamente da teoria das formas, que, de fato, est implcita ao problema da aprendizagem, mas unicamente apresentarei a aporia contida no Mnon e seu problema gnosiolgico. O Mnon parte de um problema tico acerca da possibilidade de ensinar e aprender as virtudes. Isso leva Plato a um problema de ordem gnosiolgica, com a pergunta sobre a possibilidade da aprendizagem em geral. Dificuldade conceitual que se definiria como: a aprendizagem possvel? tem sua base na investigao da aprendizagem, na pergunta pelo a priori, ou pelo intelectivo tal e
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Observa Hyppolite que h uma diferena entre a dialtica e a experincia feita pela conscincia. A reflexo sobre essa diferena nos levar a compreender por que a Fenomenologia [do Esprito] pode ser tambm uma cincia e apresentar uma necessidade que s tem significao para a conscincia filosfica, no para a prpria conscincia que est engajada na experincia. (Cf. HYPPOLITE, op. cit, p. 40)
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tal, mas que s surgir ao fim do movimento maiutico do dilogo. O argumento aportico da aprendizagem primeiramente definido pelo personagem Mnon em 80 d5-e5 como:
E de que modo procurars, Scrates, aquilo que no sabes absolutamente o que ? Pois, procurars propondo-te (procurar) que tipo de coisa, entre as coisas que no conheces? Ou, ainda que, no melhor dos casos a encontres, como sabers que isso (que encontraste) aquilo que no conhecias? 172
Essa aporia se constitui no s num problema da aprendizagem da virtude, mas antes uma questo paradoxal da aquisio do saber, do conhecimento. O problema dessa argumentao , ento, a impossibilidade do prprio saber, ou do conhecimento, como bem mostra Scrates:
... no possvel ao homem procurar nem o que conhece nem o que no conhece? Pois nem procuraria aquilo precisamente que conhece pois conhece, e no de modo algum preciso para um homem procurar nem o que no conhece pois nem sequer sabe o que deve procurar. 173
Assim parece que, naquela argumentao de Mnon, denominada de erstica pelo prprio Scrates, no possvel nenhum saber ou conhecer sem que j se saiba ou conhea, o que quer dizer que no possvel procurar conhecer nem ao prprio conhecimento nem ao que no se conhece. Se se conhece, no preciso investigar mais nada, j que se conhece; porm se no se conhece, assim tambm no conheceria, porque no o saberia caso o encontrasse, pois no sabia o que, de fato, estaria procurando e, por fim, encontrou. Desse modo, cai-se em um crculo, em que no pode vir a conhecer o que se conhece, nem o que no conhece. Essa argumentao aportica leva ao problema da investigao de todos os saberes, pois o aprendiz teria, de um lado, que saber; porm, de outro, de no saber o que, de fato, procura. Em parte, trata-se da busca por critrios que possibilitem o aferimento do que procurado e ao mesmo tempo seja o que
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PLATO. Mnon, Trad. br.: Maura Iglesias. Edio Bilngue. Rio de Janeiro: ED. PUC-Rio e Loyola, 2003, p. 49. Sero tambm utilizadas as pginas Stephanus, para facilitar a busca no grego ou mesmo em outras edies que a traga. 173 Idem, ibidem, 80e, p.49.
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procurado. A busca por tais pressupostos o que possibilita a prpria busca, ou melhor, a aprendizagem acerca da natureza inteligvel das coisas, do que constitui o pensamento propriamente filosfico. O problema aportico do saber chega, ento, passagem da dxa epistme, cincia ou saber propriamente filosfico. Da mesma forma, parece que a investigao cai em aporias, pois podemos ver que o saber ordinrio, baseado somente na sensibilidade, ao partir de si mesmo no pode chegar a ser um saber verdadeiro; dito de forma mais sinttica: se j saber verdadeiro no o mais ordinrio, mas se no o saber verdadeiro no pode chegar a s-lo, sem que j o seja; logo, o movimento de passagem de um saber para o outro no existiria. Assim, no haveria possibilidade de aprendizagem. A dxa no pode nem conhecer o que no conhece, posto que no conhece, nem chegar a conhecer o que conhece, j que o conhece e no necessria tal investigao acerca desse saber, sendo assim, imediato, o que implica uma inconscincia do prprio conhecimento. No entanto, o filsofo quer saber o que sabe, por isso sua essncia a mediao, o que acaba em contraste com a aporia erstica que o Mnon apresenta. A exposio desse aporia tem como finalidade uma compreenso do problema da passagem, na Fenomenologia do esprito, da conscincia natural, que pode ser entendida aqui na filosofia platnica como dxa, para a conscincia filosfica, que , no caso, a epistme. De todo modo, h nesse trnsito entre as duas conscincias uma aporia entre o saber no efetivo e o efetivo. Resta-nos mostrar at que ponto a investigao dialtica da experincia nessa relao capaz de articular essa passagem do saber fenomenal, ainda sem realidade, para a cincia.
2.3.2 Sobre a diferena entre experincia e dialtica: aporia do movimento pedaggico entre a conscincia natural e filosfica
A compreenso de que a Fenomenologia do esprito uma Paideia com seu sentido destinado formao e cultivo da conscincia natural, como um saber inefetivo e sem verdade, para um saber filosfico, da cincia pressupe a possibilidade de passagem de uma conscincia a outra, de seu aperfeioamento 95
at a sua cientificidade. Pois, nesse processo investigativo, Hegel afirma que o indivduo tem o direto de exigir que a cincia lhe fornea pelo menos a escada para atingir esse ponto de vista e que o mostre dentro dele mesmo174, j que no pode ser um passar imediato para a filosfica, pois seria para conscincia natural algo outro do que ela ; e tambm porque para a conscincia natural, confiar-se imediatamente cincia uma tentativa que ela faz de andar de cabea para baixo, sem saber o que a impele a isso175. Com efeito, Hegel pretende que sua exposio proceda de forma que a conscincia filosfica ou efetiva no se intrometa no percurso da conscincia natural inefetiva, restando quela o puro observar desta. Trata-se de uma exposio da relao entre essas duas conscincias, relao esta que o movimento dialtico da experincia. H a um problema, pois, se a conscincia natural o inverso da cincia e, entretanto, o prprio movimento de formao para a cincia denominada por Hegel de cincia da experincia da conscincia, resta saber at que ponto a experincia j cientfica ou no, ou melhor, se a conscincia que realiza a experincia j cientfica ou no? 176 Esse problema de ordem metodolgica decorre da posio imparcial da conscincia filosfica frente conscincia natural, na realizao do percurso da Fenomenologia do esprito. Este se constitui da separao e oposio anunciada por Hegel, pois a conscincia natural o no verdadeiro e o inefetivo, e a conscincia filosfica o verdadeiro e o efetivo. Sendo uma o inverso da outra, a passagem do inefetivo para a efetividade torna-se problemtica. A conscincia natural, como certeza em sua imediatidade carente de verdade, posta na
174 175
F.e. I , p.34 (p.29). F.e. I , p.34-35 (p.30). 176 Para M. Mller, a pergunta se expe da seguinte forma: enquanto conscincia natural ou filosfica, que a conscincia faz a experincia descrita na Fenomenologia do esprito? e leva a duas hipteses que trataremos explicitamente aqui: (a) se conscincia natural que realiza sua prpria formao no pode passar para a filosfica devido a sua limitao prpria de ser apenas natural; (b) se a conscincia filosfica que realiza o que h uma imediatidade, em que desnecessria a prpria formao. MLLER, Marcos. A experincia, caminho para a verdade? Sobre o conceito de experincia na Fenomenologia do esprito de Hegel. In: Revista Brasileira de Filosofia, v. XVII, fasc. 66, (1967), pp. 146-177. O presente trabalho devedor dessas colocaes aporticas. No entanto, em seu artigo, M. Mller apresenta essas hipteses e articula uma relao entre a metodolgica da Fenomenologia do esprito e a fenomenologia husserliana-heideggeriana, o que no trataremos aqui. Falta a Mller, nesse texto, uma certa distncia da interpretao de Heidegger.
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experincia para-ela em seu engajamento, restringe-se a um sentido limitado do objeto que o que surge como algo de novo. Somente a conscincia natural, nesse momento da particularidade da experincia, no pode expor a sua prpria passagem para a cincia, pois se move apenas no no verdadeiro, no inefetivo. Para realizar tal passagem a conscincia natural precisa ser mais do que realmente acha que ; precisa ser tambm o verdadeiro. Por seu lado, a conscincia filosfica se mostra como o nico acesso possvel verdade, j que s o todo o verdadeiro; mas, nessa exigncia inicial, acaba-se por no atingir a prpria verdade, pois o movimento de passagem da conscincia natural para a filosfica fica impossibilitado pela imediatidade do saber filosfico, que j desde sempre estaria junto a ns. No haveria, nesse caso, ento, passagem de uma conscincia natural filosfica, por falta de mediao. A cincia se daria assim imediatamente toda j em sua verdade na conscincia, no precisaria partir nem chegar cincia, pois ela j a prpria cincia, o todo, a verdade. A primeira coisa a observar que, se a experincia for efetuada unicamente pela conscincia natural, isso implica que a prpria conscincia natural se eleva de sua posio inculta de seu saber fenomenal para o saber absoluto da filosofia. Como vimos anteriormente, para Hegel, nessa apresentao fenomenolgica, o saber deve ser imparcial, ou seja, deve deixar a prpria coisa se desenvolver sem interferncia da conscincia filosfica, pois o saber fenomenal, que seu objeto, posto em suas prprias determinaes conscincia e assim j imediatamente o que de fato como se mostra. Em sua imparcialidade, o filsofo se limita a uma simples exposio da experincia que a conscincia executa sobre si. Assim a conscincia natural que realiza esse movimento de totalizao das sries de figuras na elevao da conscincia ao saber absoluto, constituindo sua prpria formao. Nesse caso, a formao ou a aprendizagem posta como um autodesenvolvimento da conscincia natural em si mesma. O problema surge quando analisamos a relao entre a conscincia natural (ou o que para-ela) e sua distino no todo do que apenas para-ns, o saber propriamente filosfico. A conscincia natural, como a nica engajada imediatamente na experincia, no pode ento efetuar sua passagem para a
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conscincia filosfica 177. O que para-ela sempre um novo objeto, o que impossibilita a unidade da totalizao do movimento, como uma efetivao do esprito no saber absoluto. Desse modo, o saber fenomenal no alcana o saber absoluto; implicando, ainda, em uma moderna ciso sujeito-objeto, pois s se teria certeza e no verdade. Dessa forma, o absoluto como verdade e sua prpria exposio como certeza estariam cindidos assim como estariam o que para-ela, a conscincia fenomnica, e o que para-ns, a conscincia filosfica. Uma segunda questo, que surgiria em oposio a essa, seria a de que: a experincia seria realizada pelo prprio saber filosfico. Essa posio parece ser aceita por Hegel, em diversas passagens da introduo da Fenomenologia do esprito, ao afirmar de incio que s o absoluto o verdadeiro e s o verdadeiro o absoluto 178. Ento, em todo o trajeto, o absoluto j estaria posto como o nico verdadeiro, desde seu comeo, como se j no estivesse e no quisesse estar junto de ns em e para si 179, o que implica na imediatidade do saber. Parece, ento, que s o verdadeiro e o absoluto seriam a nica forma de se atingir a eles mesmos, no sendo, por isso, possvel um movimento de exteriorizao e de mediao. A experincia, em seu aparecer fenomnico, j seria o verdadeiro e o absoluto, assim essa experincia como o nico caminho possvel de tal movimento seria ou desnecessria ou impossvel 180. Seria desnecessria, pois o que para-ela a conscincia engajada na experincia como certeza seria diludo imediatamente em um para-ns. Assim, o para-ns seria o nico a conduzir a experincia, o que de fato provoca inmeros inconvenientes, j que implicaria na intromisso da conscincia filosfica na experincia da Coisamesma; mais que isso, seria a prpria impossibilidade da passagem do saber fenomnico para o absoluto, como muito criticado por Hegel acerca da posio intuicionista de Schelling, o que implicaria, como chama ateno, o esforo impossvel da conscincia natural em passar a andar imediatamente de ponta cabea. Destarte, o que Hegel denominou de um movimento de formao do esprito ao saber absoluto torna-se impossibilitado pela prpria imediatidade do
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Cf. MLLER, M. Op. cit. p. 149-150. F.e. I, p.64 (p.70). 179 F.e. I, p. 64 (p.69). 180 Cf. MLLER, M. Op. cit., p. 151-152.
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saber filosfico, que j desde o incio se mostra tendo chegado onde no mais preciso ir alm. Todo o movimento de formao da conscincia natural filosfica no seria um movimento, j que sua determinidade j teria sido completamente determinada desde seu comeo, o que implicaria, com isso, uma carncia de negatividade e de mediao na conscincia que deve ser s filosfica. As duas posies com relao conscincia que exerce a experincia acabam por precipitar-se em antinomias quanto ao movimento de passagem da conscincia natural para a conscincia filosfica. Com efeito, essa no transitividade da conscincia entre sua posio fenomenal e sua posio filosfica implicaria sua no mediao na efetivao de um grau mais determinado de saber, o que se constituiria numa impossibilidade da prpria formao, ou da paideia, do esprito na conscincia. Essa aporia se aproximaria da do Mnon platnico, quanto no passagem da dxa para a epistme, ou seja, impossibilidade da aprendizagem. No caso da Fenomenologia do esprito, trata-se do no desenvolvimento do saber verdade, o que se mostraria a perda do prprio movimento, colocando-se em um acesso no mediado, ou seja, atravs de uma intuio intelectual, ao saber filosfico. Desse modo, o que para-ela no pode passar a ser tambm para-ns, o que marcaria no interior da dialtica uma ciso entre seu momento da experincia e si mesma enquanto dialtica. Porm o que leva o objeto da conscincia ao devir? Uma indagao importante na constituio fenomenolgica da cincia que fica expressa assim: at que ponto a dialtica a experincia? Ou ainda, at que ponto a experincia a dialtica? Na primeira hiptese, vimos que a experincia, ao ser exercida somente pela conscincia natural, no passa do para-ela, o que no permite que ela chegue ao para-ns; seria experincia, mas no dialtica. Isso constituiria um saber sem verdade. No segundo caso, acontece o contrrio, se s para-ns, perdem-se, com isso, a particularidade e a singularidade da experincia, em seu sentido dialtico, j que o movimento substitudo pela intuio intelectual. O que quer dizer que se pode saber, mas no se pode saber que se sabe, tornandose uma verdade sem saber. Assim, tanto numa opo, quanto noutra, perde-se ou a dialtica ou a experincia. A questo da cientificidade da experincia est diretamente ligada a essa ciso entre seu movimento experiencial e seu movimento dialtico, movimento que recai na passagem de uma conscincia
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outra, de aprendizagem do saber da conscincia da verdade. Sobre esse problema da cienticidade da experincia que se pe essa relao de identidade e diferena entre dialtica e experincia. Quando se estabelece a experincia como isoladamente para-ele ou para-ns, h uma diferena entre a dialtica e a prpria experincia. A unilateralidade do movimento entendido aqui implica um no desenvolvimento da conscincia, que ou j seria filosfica, logo, o movimento no seria necessrio, ou nunca passaria a s-lo, o que quer dizer que o movimento se perde no vazio infinito. A exposio desse problema da possibilidade pedaggica e de formao, do esprito na conscincia, acaba pondo em questo as interpretaes da Fenomenologia do esprito, que se descreveria como uma simples propedutica e introduo ao sistema. De fato, a questo platnica da aprendizagem no interior da obra se estabelece como essencial, pois s possvel sua soluo articulando a experincia com sua cientificidade, sua autonegao na especulao, ou melhor, na sua efetivao no saber absoluto e passagem para a Lgica. Desse modo, preciso que a experincia possibilite que a conscincia particular suprassuma-se na conscincia filosfica. Pois, s para o filsofo que h efetivamente reconhecimento necessrio de que experincia
concomitantemente dialtica e que, por isso mesmo, cincia, cincia da experincia da conscincia, que, ao fim de seu movimento, constitui o sistema completo da conscincia ou o reino total da verdade do esprito 181.
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F.e. I, p.72 (p.80).
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CAPTULO III
Cincia e a Experincia: sobre a passagem da cincia da experincia da conscincia para a Cincia
Colaborar para que a filosofia se aproxime da forma da cincia da meta em que deixe de chamar-se amor para ser saber efetivo isto o que me proponho. Reside na natureza do saber a necessidade interior de que seja cincia, e somente a exposio da prpria filosofia ser uma explicao satisfatria a respeito. 182
A filosofia necessita, segundo Hegel, ser mais que um simples amor ao saber como expressou a partir de sua clssica definio etimolgica: phlossopha , por isso deve ser libertada daquela relao dialtica pensada por Plato entre poros e penia, tal como se encontra figurada nO Banquete (202e) 183, enquanto movimento em direo ao ideal inatingvel, pois a satisfao (pros) da posse plena da verdade inteligvel sempre obsedada pela falta (pnia), esta sendo o imediato que se interpe indefinidamente compreenso do todo, o que, de fato, pode colocar o movimento em direo ao todo e verdade em e para si num mal-infinito, prprio ao entendimento finito 184. preciso que a filosofia seja um saber efetivo e sistemtico em sua totalidade, pois o esprito que possui no saber sua verdade exige o saber de si, o que implica sua autoconscincia, no sendo mais possvel recorrer a uma imediatidade ou a uma representao, frente ao saber da verdade em e para si. A prpria substncia, outrora esttica, tem agora tanto que ser o agente do saber de si em seu status epistemolgico quanto ontologicamente recuperar o prprio substrato arrefecido pela posio
gnosiolgica moderna. Como afirma Hegel, o esprito agora exige da filosofia no
F.e. I, p.23 (p. 14). PLATO. El banquete. In: Platon. Obras completas. Madrid: Aguilar, 1969, pp.584-585. 184 Segundo Bonaccini, a m-infinitude ocorre na separao promovida pelo entendimento entre o finito e o infinito. Isso faz com que o finito desaparea em progresso indefinida no infinito do entendimento. Ele analisa a m-infinitude qualitativa, que possui no limite sua determinao; e a m-infinitude quantitativa, que logicamente pensada como uma srie infinita, que se determina no nmero, como limite quantitativo. Em ambos, h uma finitizao do infinito. Cf. BONACCINI, J. Dialtica em Kant e Hegel, pp. 235ss.
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tanto o saber do que ele , quanto resgatar, por meio dela, aquela substancialidade e densidade do ser [que tinha perdido]. 185 uma necessidade no s interna ao saber, mas tambm a toda uma poca, que a filosofia tenha que atingir sua cientificidade; que, assim como o saber, sua poca seja propcia formao no s do saber de si do esprito, mas efetivamente de seu ser e de sua substancialidade. Nesse momento do esprito, a verdade tem sua efetividade exatamente no elemento mesmo de sua autoconscincia, como automediao do absoluto. Assim, a especulao leva a uma crtica da imediatidade indiferente, j que s no conceito e na mediao que a autoconscincia se efetiva, pois encontra nela sua verdade, como um novo imediato mediatizado, como o pensar do pensamento, a nesis noseos. 186 A antiga metafsica de Plato e Aristteles, como uma epistme primeira ou como cincia em seu sentido especulativo, como vimos, difere do que na modernidade se mostrou como cincia, por ter na nesis noseos o princpio fundamental da razo. Hegel compreende essa dimenso notica como prpria filosofia, pois a realizao do universal concreto em e para si o que constitui a especulao e o fundamental da racionalidade, e implica a superao da relao sensvel, que est presente na representao de um objeto dado em sua certeza subjetiva. H uma transformao no conceito mesmo de cincia, o qual em Hegel pensado especulativamente enquanto uma cincia dos princpios (archi), ou melhor, do absoluto. Nessa transformao, h uma influncia de Fichte e Schelling, assim como ao mesmo tempo sua superao atravs da razo dialtico-especulativa. O prprio conceito de especulao, entendido pelo kantismo em sentido pejorativo, ligado ao dogmatismo da antiga metafsica, como capacidade de perscrutar por detrs das coisas e ver sua essncia para alm do fenmeno, deve ser reestruturado e restabelecido, com base numa nova perspectiva autocrtica, enquanto superao da unilateralidade dogmtica da
185 186
F.e. I, p. 24 (p. 15-16). Enc. III, 574, p.363. O conceito de filosofia a idia que se pensa .... No toa que Hegel cita no fim de sua Enciclopdia, no tomo referente ao esprito, no ltimo desenvolvimento do esprito absoluto, a Metafsica de Aristteles (livro XI. 7) sobre o divino do pensamento do pensamento na Razo. Hegel mostra, com isso, que seu projeto de filosofia a concluso da tarefa mais nobre de toda metafsica ocidental, o desenvolvimento do pensamento puro especulativo.
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antiga metafsica, atravs do proceder autoconsciente da razo. Em face da mentalidade e do enraizamento dos homens modernos na representao e no entendimento subjetivos, a filosofia deve superar toda essa posio finita. O conceito de especulao se expressa, segundo Hegel, no texto da Diferena, como sntese sujeito-objeto objetiva. Tal sntese se torna uma questo essencial para a relao entre o ideal e o real, ou melhor, entre o pensar e o ser, que mesmo sendo aparentemente de natureza absolutamente heterognea se relacionam e se unificam 187. Para Hegel, todavia, a especulao no a mesma de Schelling, que se baseia na indiferena entre ideal e real, mas tem na mediao seu momento principal, mostrando, ento, com isso, que a diferena o prprio momento de mediao do todo em e para si, ou do absoluto. O absoluto hegeliano diferente do de Schelling exatamente por ser mediao total de toda imediatidade, enquanto para Schelling o saber do absoluto j atingido na imediatidade da intuio intelectual. Frente a este intuicionismo absoluto, a cincia especulativa precisa ter seu comeo na ordem do tempo, mostrando, assim, possibilidade de dar conscincia comum uma escada 188 que possa utilizar para alcanar suas determinaes imanentes, sem que a prpria conscincia seja tomada de assalto pela intuio intelectual. preciso, ento, constituir um movimento de mediao em que a conscincia ascenda cincia. A questo de se constituir outro conceito de cincia, em contraposio moderna, em que tal cincia tenha na totalidade especulativa sua relao essencial, acaba imediatamente recaindo no problema epistemolgico que implica sua prpria fundamentao, acarretando tambm consequentemente um problema sobre a base ontolgica requerida pela especulao para suster e justificar a unidade ser e pensar. Com efeito, Hegel, como vimos, supera a pretenso epistmica de iniciar da imediatidade dada na empiria, j que o imediato se apresenta desde seu incio nsito prpria mediao. Isso leva ao
187
Schelling, F.W.J. Bruno ou do princpio divino e natural das coisas, p.90-91. Tal unidade em Schelling implica na dissoluo da diferena entre ser e pensar, ou de todo subjetivo na objetividade absoluto da substncia, como indiferena (Indiferenz). O conceito de indiferena central no pensamento especulativo de Schelling, para o estabelecimento de um princpio substancial de unidade absoluta entre o ideal e o real. 188 F.e. I, p.34 (p. 29). Essa metfora no significa aqui um utenslio, um instrumento epistemolgico, to criticado por Hegel em sua obra, mas a prpria superao da epistemologia moderna, j que se trata de uma superao da posio subjetiva finita.
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primeiro impasse, j que no pode partir do ser sensvel da experincia, como os empiristas, nem do puro pensar imediato da intuio intelectual, como pretendido por Schelling e os romnticos. Como ento articular estes dois momentos: o epistemolgico e o ontolgico? Hegel inicia pela transformao do conceito de experincia, o qual deve articular os momentos da subjetividade e da objetividade no interior do desenvolvimento da conscincia em direo ao esprito, desenvolvimento este denominado como primeira parte de seu sistema 189. Essa formao do esprito para a cincia marcada pela relao entre experincia e cincia, que se d no interior da exposio da Fenomenologia do esprito, relao que essencial para a compreenso da passagem da conscincia natural filosfica, enquanto efetivao do saber propriamente especulativo. Nessa efetivao, tanto o conceito de experincia (Erfahrung) quanto de cincia (Wissenschaft) diferem da forma moderna, estabelecendo-se ambos como superao da dicotomia certeza/verdade ou subjetivo/objetivo. Segundo Hegel, as cincias modernas tm na particularidade da sensibilidade a base de seu procedimento, tendo na representao subjetiva a nica forma de constituio de seu conhecimento sobre a coisa, em leis e proposies universais abstratas que, como vimos, no atingem a coisa mesma. O conceito de experincia, nas cincias empricas, seria reduzido ao experimentum calculado, no podendo sair de sua implicao sensvel, o que acaba por limitar o conhecimento de parte do contedo do esprito vivo, assim como a alma, a liberdade e Deus, que no so objetos da sensibilidade. No entanto, tais objetos ditos transcendentes, ou para alm da experincia sensvel, no podem ser encontrados nesse terreno, no porque no pertenam experincia, [...] mas porque esses objetos se apresentam de imediato, segundo
H toda uma discusso sobre essa denominao da Fenomenologia do esprito como em seu subttulo: primeira parte do sistema. Segundo O. Poeggeler, a inteno de Hegel seria fazer uma primeira parte que fosse uma introduo, pois a introduo deve ser algo interno coisa (in mediam rem) que pretende introduzir. No entanto, persistem ainda indagaes sobre a ideia, inteno e sentido da Fenomenologia do esprito, at que ponto seria uma parte do sistema ou simples introduo? J que na reedio Hegel retira o subttulo de primeira parte do sistema, o que leva a uma mudana de inteno da Fenomenologia do esprito com relao ao todo do sistema. O que implica em uma desqualificao da obra frente ao sistema. Ver POEGGELER, O. quest-ce que la Phnomnologie de lesprit? In: tude Hgliennes, p.145-146; POEGGELER, O. e NICOLIN, F. Introduo. In: Enciclopdia das cincias filosficas em eptome. Lisboa: Edies 70, pp. 11-42.
189
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seu contedo, como infinitos 190. Com efeito, a experincia est ligada formao, tanto do mundo interno, quanto externo da conscincia, o que se configura na totalidade do esprito vivo e possui na efetividade seu contedo e se desenvolve imanentemente ao prprio esprito. Assim, a experincia possui por princpio a imanncia do prprio contedo, pois este no pode ser estranho ao esprito que experimenta, por isso deve encontrar tal contedo em unidade com a certeza de si, como sua autoconscincia. Por esse motivo,
o princpio da experincia contm a determinao infinitamente importante de que, para admitir e ter por verdadeiro um contedo, o homem mesmo deve estar ali; mais precisamente, [a determinao] de encontrar tal contedo em unidade com a certeza de si, e associado a ela. 191
conscincia
da
efetividade
experincia
se
articulam
na
Fenomenologia num movimento de introduo do indivduo cincia, em que a filosofia se estabelece atravs da mediao entre o conceito e o efetivo. Com efeito, a modernidade to criticada por Hegel por se estabelecer na dicotomia entre ser e pensar, entre o homem e a natureza, no interior de uma reduo gnosiolgica de todo ser ao conhecer trouxe a exigncia da autoconscincia para o saber, que como visto no primeiro captulo acaba por recorrer a uma anlise do proceder do prprio conhecer. Tal anlise, denominada de teoria do conhecimento, orientou o pensar para o comeo temporal de seu saber ou para a experincia e sua relao com a busca de uma fundamentao do saber experimental frente ao real, o que significa uma investigao da capacidade subjetiva de conhecer uma objetividade necessria, de um a priori. A experincia, em Hegel, possui uma dimenso diferente, j que em sua realizao se pe a prpria unidade ser e pensar, em um duplo movimento enquanto constituio do ser para o pensamento e do prprio pensamento como ser. A questo do comeo passa ento a ser mais uma fundao ontolgica da experincia do que uma simples anlise epistmica do sujeito cognoscente. na mediao da experincia que se d essa unidade entre o conceito e o efetivo, ou entre a racionalidade e a realidade.
190 191
Enc I, 8, p. 48. Enc. I, 7, p.46-47.
105
Assim, a partir dessas discusses que surgem no decorrer da exposio da Fenomenologia do esprito, expem-se diversas indagaes como: at que ponto a filosofia e a razo precisam de uma introduo, pelo menos em seu sentido analtico (axiomtico)? E se possvel tal introduo, como se imbricam o singular da experincia e a universalidade do esprito? O princpio imediato da Fenomenologia do esprito j pressupe problematicamente a mediao da prpria unidade sujeito-objeto, em seu status ontolgico? Essa unidade pressupe epistemologicamente a possibilidade da conscincia natural de se elevar conscincia cientfica ou filosfica e assim reconhecer como unidade legtima de ser e pensar? A temtica de uma introduo filosofia acaba por se relacionar com a aporia platnica da passagem da dxa para a epistme, como vimos anteriormente: ou j se est na epistme ou nunca poderemos saber realmente quando se chega a ela, o que implica que no h na filosofia uma possvel introduo, sem que j se esteja em seu interior imediatamente. Destarte, a filosofia se impe, enquanto tal, atravs de sua concretude dialtica, mas se no pode derivar a sua necessidade de um discurso no dialtico-especulativo e, por isso, no cientfico e no sistemtico. Ento como se introduzir no discurso cientfico-filosfico algo ainda no cientfico? Uma introduo implicaria que se deveria estar fora do que se pretende introduzir, mas sendo o pensamento o objeto da filosofia, isso implicaria que se estaria fora do pensamento, o que seria um contrassenso. A no existncia de uma introduo prpria filosofia se d porque no se pode entender um discurso filosfico como um discurso particular que se possa escolher ou no escolher, mas a sua estrutura racional necessariamente imbricada com o todo, que imanente a cada momento em sua apresentao (Darstellung). Com efeito, a ciso ser-pensar superada a partir da apresentao dialtica e do desenvolvimento das determinaes do esprito que culmina no saber absoluto e sua passagem para a Cincia da lgica. Assim a relao entre Fenomenologia do esprito e Cincia da lgica est ligada superao da dicotomia entre ser e pensar, ou mesmo, em ltimo caso, suprassuno da experincia no saber absoluto, que sua efetivao. Nesse problema epistemolgico, Hegel reivindica para a filosofia e para sua especulao a necessidade mesma de ser cincia e de mostrar em si e para si a necessidade
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de sua prpria mediao sistemtica com a totalidade. A filosofia consiste na mediao em ato; tendo no pensar seu ponto de partida necessrio, que em qualquer momento apresenta a necessidade e a concretude na mediao. A pergunta pelo comeo do saber recai no problema gnosiolgico, que se estabelece na Fenomenologia pela ciso conscincia-objeto inicial. atravs da mediao negativa da experincia, como visto no segundo captulo 192, que a conscincia atinge em sua formao, por fim, a verdade em e para si, unidade mediada entre ser e pensar, assim como a suprassuno do comeo no resultado e vice-versa, numa unidade que circular, o que quebra a forma abstrata em linearidade dedutiva do entendimento. A necessidade do movimento
fenomenolgico de suprassumir (aufheben) a externao entre subjetividade e objetividade constitui a prpria cientificidade do trajeto e do desenvolvimento pelo qual o esprito posto como conscincia chega a se reconhecer na unidade especulativa. Trata-se de saber, ento, como se d a cientifizao da experincia, quer dizer, a relao da experincia com a cincia e sua transformao especulativa.
3.1 Da Experincia cincia da experincia da conscincia
A experincia (Erfahrung) constitui a base da Fenomenologia do esprito, que possui, em sua relao inicial, a dicotomia consciencial entre sujeito e objeto. Desse modo, a conscincia no movimento de determinao nas suas figuras se expe, em seu reconhecimento como objeto de si, tendo seu saber como objeto, alcanando assim o que , a saber, o esprito autoconsciente. Nesse movimento fenomenolgico, o conceito de apresentao (Darstellung) se mostra
intrinsecamente ligado ao de experincia, pois se trata de uma unidade metodolgica, que implica no desenvolvimento da diferenciao
(Unterscheindung) interna da coisa mesma, para libertar, em cada figura, o objeto experimentado de sua subsuno ao finito da sensibilidade e da representao, chegando s determinaes puras. Essa unidade entre a
192
Sobre essa relao de negatividade na experincia, ver tpico sobre Experincia e negatividade, no presente trabalho. Cf. p. 67ss.
107
apresentao e a experincia torna possvel a articulao entre a conscincia que experimenta, de um lado, e a cincia e suas determinaes especulativas objetivas, de outro lado. De fato, a coisa mesma bem mais do que se deixa mostrar imediatamente para a sensibilidade; como real efetivo, ela possui determinaes racionais, que se relacionam especulativamente com a razo, na qual seu desdobramento se estabelece como totalidade. Com efeito, a transformao especulativa do objeto em efetividade racional est diretamente ligada transformao especulativa da experincia, antes tida como vinculada sensibilidade emprica, atravs de um processo especulativo que tem como tarefa a insero na cincia. Isso se pode compreender como o aparecer da cincia mesma na conscincia, o que marca todo o desenvolvimento da Fenomenologia do esprito. No trajeto fenomenolgico, a conscincia passa por figuras que se determinam como relao entre o conceito e a realidade. Trata-se de uma progresso da conscincia ao esprito, que se mostra como uma relao mediativa entre sua prpria verdade, enquanto em-si do objeto, e a verdade em sua totalidade, como esprito absoluto em e para si. Em tal posio mediativa, a experincia se articula como o movimento de determinao da razo na prpria conscincia, em que esta passa da sua naturalidade ingnua filosofia, como busca pelo sentido do que ela , e em tal sentido se encontram exatamente a verdade e a essncia de seu ser como esprito. O movimento da experincia traz para si sua prpria significao e sua justificao atravs do procedimento fenomenolgico de formao, cujo desdobramento mais do que simplesmente escada para a conscincia ou uma introduo cincia. A Fenomenologia constitui no seu transcurso um saber que j uma cincia, uma cincia bem-definida pelo prprio movimento da experincia de formao do esprito na conscincia, o que a torna uma cincia da experincia da conscincia. Mas, o que ser cincia? De fato, ser cincia est necessariamente ligado ao ser para si no elemento do conceito, ou melhor, ser saber que se sabe e por isso ser mais do que um conhecimento particular o prprio universal em todo conhecer. A experincia metodologicamente marcada, ora por sua relao de saber com o sensvel e o representativo, ora por sua relao com o ser mesmo da
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coisa: de um lado, a experincia o saber; de outro lado, ser. A compreenso do carter duplo da experincia nos leva pergunta por seu status epistmicoontolgico. Tal status pressupe a relao entre entendimento e razo, ou ainda, entre universal e particular na realizao experincia. Para o entendimento, a experincia uma relao particular que se torna universal por sua abstrao formal do contedo, estabelecendo a correo entre o intelecto e a coisa. Com efeito, esta posio do entendimento exige a pergunta pela possibilidade e pela justificao do procedimento, bem como pela anlise das formas do intelecto subjetivo que realiza tal experincia, o que definido como teoria do conhecimento, ou ainda uma teoria da experincia. Para a razo, esse proceder formal isolado do prprio contedo da coisa uma mera abstrao. Em contrapartida, o processo deve ser um desdobrar do prprio contedo, em sua universalidade concreta. Nesse problema metodolgico, o entendimento suprassumido pela razo, em seus momentos essenciais que compem a prpria espiritualizao do ser do objeto, que por fim o prprio esprito exteriorizado de si. A realizao efetiva do esprito se expe na experincia como um saber de si, uma autoconscincia que, passando pelo aparecer histrico-dialtico da conscincia, chega sua autodeterminao enquanto essncia racional. Como visto no captulo anterior 193, tal experincia articula na conscincia sua formao, em seu desenvolvimento conceitual e histrico. Nessa formao, o indivduo, a cada momento de sua configurao espiritual particular, insurge como indivduo universal, que se torna o que : esprito autoconsciente. Nesse momento, o indivduo particular, que o esprito incompleto, uma figura concreta no ser-a total [...] 194, no seu movimento de determinao supera sua incompletude, reconhecendo-se numa individualidade universal que alcana sua formao no saber absoluto, por isso, era preciso considerar o indivduo universal, o esprito
Sobre essa relao entre o movimento fenomenolgico e o trajeto histrico, ver, neste trabalho, o tpico sobre a Experincia e formao. Nele mostrado que a histria concreta na exposio da parte referente ao Esprito recai apenas como pano de fundo do prprio desenvolvimento conceitual, e exatamente isso que torna, segundo Hegel, mais complicado o movimento na Fenomenologia do esprito. Pois o saber cientfico possui contedo, por isso no podendo ficar na simples forma da conscincia. 194 F.e. I, p. 35 (p. 31-32).
193
109
consciente de si, em seu processo de formao 195. Dessa forma, a pergunta pela conscincia que realiza a experincia, como ser mostrado aqui, tanto uma pergunta pela considerao histrica da realizao da experincia particular do indivduo cultivado por sua poca, quanto pelo desenvolvimento conceitual do indivduo universal, que por fim pode reconhecer sua cultura como a exterioridade substancial de seu Si (Selbst) 196. A Fenomenologia do esprito parece realizar uma explcita teoria da experincia, que se definiria em sua Introduo. No entanto, ao contrrio da teoria da experincia moderna que tem a ciso posta pelo entendimento como pressuposta, a teoria da experincia hegeliana tem um duplo nvel de significao do movimento da experincia suprassumido no interior da conscincia. Como visto, tal superao procede, de um lado, atravs da conscincia comum que, ao realizar sua experincia, s reconhece o que surge como um novo objeto para-ela, ainda presa em suas certezas subjetivas; de outro lado, a experincia reconhecida em seu movimento como sntese entre certeza e verdade, na qual o que surge mais que um novo objeto, concomitantemente seu devir 197, sendo o ser-para-conscincia do em-si, ou seja, a efetivao objetiva do prprio objeto para-ns, ou em-si, o que sua objetividade. Assim no s uma teoria da experincia, como definido na modernidade, mas tambm uma teoria do ser, ou melhor, da efetivao do ser para a conscincia. Com efeito, a Fenomenologia do esprito tanto torna-se uma teoria geral da experincia quanto guarda uma diferena em relao a tal teoria na modernidade, na medida em que a pretenso hegeliana diz respeito a uma teoria de formao do ser para a conscincia, a uma ontologia. Nessa dupla significao da experincia, a conscincia em seu desenvolvimento constitui tanto a espiritualizao do ser do objeto para si, quanto de si mesma como seu prprio objeto, revelando em seu movimento sua prpria autoproduo como esprito. O movimento mediativo na sucesso das figuras traz a implicao para a
195 196
F.e. I, p. 35 (p. 31-32). A traduo proposta por Hyppolite Si (Selbst), pois foge do Eu (Ich) em seu simples sentido subjetivo. Hegel utiliza a preposio substantivada Si para designar a parte subjetiva do substrato, a reflexo ou a autoconscincia. o Si que reflexivamente se exterioriza a si mesmo e posteriormente se reconhece a si como o substancial. Ver: HYPPOLITE, Op. cit., pp.603ss. 197 F.e. I, p.72 (p. 80).
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conscincia de um procedimento necessrio, para a apreenso do substancial em meio ao aparecimento fenomnico do prprio esprito. Em tal proceder mediativo, o saber cientfico seria, segundo Hegel, um sistema em movimento, uma totalidade viva, um saber que se reconhce livre na pureza do pensar, um pensamento que se identifica com o prprio ser puro em sua totalidade, denominado por Hegel, ao fim do trajeto, de saber absoluto. A mediao entre o temporal e o a-temporal em sua determinidade condio necessria cincia, da a necessidade da experincia reconhecida pela conscincia filosfica como o ponto mdio que comporta em si mesma a autoconscincia da prpria cincia. Essa cientificidade se torna, no fim, a realizao especulativa da prpria experincia, ou melhor, sua superao. Por fim, a prpria transformao especulativa da experincia na Fenomenologia do esprito uma relao de reconstituio ontolgica do saber do esprito, que torna a substncia em seu movimento um sujeito, no caso sujeito absoluto. Em sua formao para a cincia, o esprito percorre suas estaes que lhe so preestabelecidas por sua prpria natureza 198, como configuraes constitutivas que alcanam, atravs da experincia completa de si mesma199, a prpria subjetividade da substncia, para efetivao de sua essncia no elemento do conceito, como cincia. A cincia da experincia da conscincia assim a realizao do esprito no elemento do saber, como saber de si ou saber do saber. Com efeito, nesse itinerrio a cientificidade da experincia da conscincia est imbricada com a sua necessidade imanente de ser esprito que se sabe em e para si. o reconhecer dessa necessidade na experincia realizada pela conscincia que torna a Fenomenologia uma cincia, isto , cincia da experincia da conscincia.
198 199
F.e. I, p.66 (p.72). Idem, ibidem, loc. cit.
111
3.1.1 Experincia e Necessidade: sobre a cientificidade da experincia
A cincia da experincia da conscincia apresentada nesse itinerrio de cada figura do Esprito (Certeza sensvel, Percepo, Entedimento,..., Razo, Saber Absoluto), no qual cada configurao da conscincia se torna uma totalidade da prpria autoconscincia. Esse movimento de formao do todo ou do Absoluto na conscincia se apresenta como o desenvolvimento da forma universal nas experincias particulares dos contedos desenvolvidos e
conceitualizados da coisa mesma, ou melhor, em cada figura e suas mltiplas determinaes conceituais e histricas. A experincia exatamente a forma mediativa que permite esse movimento, que se expe na diferena entre o sujeito e o objeto, de um lado, e nos graus de perfectibilidade do saber de si da conscincia, de outro. essa perfectibilidade que impulsiona a conscincia sua pureza e perfeio absoluta: a necessidade de se libertar de todo o limitado, de todo o finito e perfazer-se como totalidade, como esprito autoconsciente em e para si. O desenvolvimento das figuras, em que a conscincia se torna consciente de si no momento de seu ser como saber de sua efetividade, necessrio no transcurso de seu reconhecimento como esprito; a necessidade do esprito de ter que ser compreendido a partir de sua prpria essncia. A essncia do esprito ser para si no elemento do saber; de fato, ser saber a sua capacidade mesma de se determinar ou de se mediar. Dessa capacidade de determinao entendida, por Hegel, como negao que advm a cincia no esprito segundo sua necessidade de mediao e de sua conceitualizao atravs do movimento de apresentao. Nesse movimento, o esprito se expe pelo seu conceito, que no precisa de nenhum estmulo externo 200, e o faz por:
sua natureza prpria, que encerra em si a contradio da simplicidade e da diferena, e por esse motivo [] inquieta, impeleo a efetivar-se, a desenvolver a diferena s de modo ideal presente nele mesmo isto , na forma contraditria da ausncia da diferena em uma diferena efetiva; e por essa suprassuno de sua simplicidade como uma deficincia de uma unilateralidade;
200
Enc. III, 379, p. 12.
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[impele o conceito] a formar efetivamente o todo, do qual inicialmente s contm a possibilidade. 201
Assim, se torna clara a assero da necessidade do trajeto em que a alma prescreve, por sua natureza, suas configuraes 202, pois o conceito possui um impulso interno de superao da simplicidade indefinida e formal da possibilidade do todo inicial em que se encontra, e se pe no movimento teleolgico de determinao de si prprio como conceito e como efetividade concreta. Como a conscincia para si [mesma] seu conceito 203, a necessidade de reconhecer-se como tal torna-se uma insurgncia do todo na conscincia; pois, o conceito mesmo pe um limite ao seu autodesenvolver-se, ao dar-se uma efetividade que lhe corresponde plenamente 204, e essa plena correspondncia o alvo de seu trajeto. Nesse movimento teleolgico podemos dizer que o desenvolvimento do esprito se impulsiona rumo a sua plena efetivao, superando a dicotomia fixa do entendimento entre o conceito (nesse ponto de vista, o subjetivo) e o efetivo (com seu carter objetivo), expondo sua autoefetivao como conceito de si para si, ou seja, a unidade entre Si mesmo e sua efetividade, o que a verdade em e para si. Dessa forma, o desenvolvimento do esprito em sua totalidade no nada alm do reconhecimento de si da verdade do esprito reconduzido s suas diferenciaes ao conceito, como diferenciao interna de si mesmo do conceito (que neste ponto no apenas subjetivo, mas tambm objetivo). Destarte, esse movimento sntese entre o conceito e sua efetividade, atravs do desenvolvimento sistemtico-dialtico necessrio que torna toda a apresentao (Darstellung) da formao do esprito para cincia uma cincia. Dessa forma, o que torna a Fenomenologia do esprito uma cincia o reconhecimento dessa necessidade do movimento cientfico-sistemtico que se imbrica no movimento dialtico da experincia. Tal compreenso nos conduz a uma pergunta: como reconhecida essa necessidade na experincia? Essa questo leva a uma anlise da relao entre a contingncia da experincia e a necessidade da apresentao do absoluto, levantando, por conseguinte, o
201 202
Idem, ibidem, loc. cit. F.e. I, p.66 (p.72). 203 Idem, p. 68 (p. 74). 204 Enc. III, 379, p.12.
113
problema do segundo captulo, relativo diferena entre dialtica (apresentao do absoluto e seu reconhecimento no para-ns) e experincia (forma fenomnicoconsciencial do desenvolvimento enquanto para-ela). Primeiramente, v-se logicamente que a relao de oposio entre a necessidade e a contingncia, ou ainda, entre os juzos contingentes da experincia e os juzos especulativos necessrios, leva exposio da relao entre o conceito e a efetividade. Com efeito, a experincia imediatamente tem, de um lado, a contingncia, que a caracteriza em sua sensibilidade, principalmente na posio abstrata do empirismo; de outro lado, a efetividade, a realidade do real, como posio necessria do todo no interior da prpria conscincia. De incio, na experincia, em sua imediatidade cindida entre interno e externo, mostra-se pura possibilidade em seu carter abstrato subjetivo, sua certeza puramente formal, em que, como tal, ainda no se ps como essncia o seu ser, sua existncia, fincando retida apenas ao real contingente. Nessa posio, a experincia reduzida a este possvel, como se d em Kant na experincia possvel, tematizada na Crtica da razo pura, recaindo em uma modalidade abstrata, em que a forma (a priori, interna, universal e necessria) est cindida de seu contedo (a posteriori, externo, particular e acidental). Haveria, assim, nessa experincia, uma separao entre a interioridade conceitual-ideal e a exterioridade efetivo-real, como bem se expressa na modernidade pelo elemento do entendimento. Para Hegel, a experincia, que tem por sujeito universal o esprito, desenvolve a totalidade do que em sua efetivao que se apresenta como necessria. A superao da ciso entre externo e interno, entre o necessrio e o contingente, est na mediao promovida pela negatividade, ou mediao da prpria experincia, em que o esprito, na sua apresentao fenomenolgica, efetiva seu objeto, espiritualizando sua exteriorizao (Entusserung), segundo a qual se torna para si um Outro. A capacidade de ser Outro, atravs dessa exteriorizao de si, prpria da possibilidade, que nessa posio negativa se enriquece de todo contedo acidental (experincia do conceito), mas que possui no retorno a si sua determinao necessria, atravs de seu reconhecimento (conceito). Destarte, o externo objetivado o prprio esprito que, ao retornar, reconhece no externo o interno que , tendo por contedo sua pura forma objetivada e efetivada, como coisa mesma. Essa relao necessria entre o
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interno e o externo constitui um movimento imanente da prpria experincia, na qual a conscincia atinge o seu prprio conceito se referindo a si mesma. Todavia, para-ela, todo esse movimento uma associao de circunstncias puramente possveis e contingentes, que culminam no surgimento do novo objeto. Dessa maneira, o que h uma alienao (Entfremdung) do processo constitutivo do prprio objeto, o no reconhecimento como necessrio do desenvolvimento especulativo de sua apresentao gentica. No entanto, parans, o reconhecimento da necessidade interna do prprio conceito, que se exteriorizou e se efetivou no contedo e retornou para si na apresentao, constitui a prpria cincia, no elemento autoconsciente do esprito. Com efeito, esse movimento se expe especulativamente como a histria de formao do novo objeto, como a formao de si do esprito. Esse retorno ao Si (Selbst) do conceito marca sua prpria necessidade interna de ser efetivo em e para si, tal como o movimento lgico do universal, que mediado pelo particular retorna ao universal efetivo atravs da dialtica-especulativa, que na apresentao da Fenomenologia do esprito se estabelece como movimento cientfico da experincia. Assim, a relao entre experincia e cincia comea a se tornar clara, pois, ao invs de principiar imediatamente pela cincia, Hegel mostra a necessidade da mediao da experincia para efetivar o prprio conceito do que (o esprito). Desse modo, a experincia possui no mtodo fenomenolgico hegeliano uma importncia na efetivao teleolgica da cincia, que mesmo estando em seu aparecer j se mostra como cincia, ainda que como cincia da experincia da conscincia. A efetivao necessria da cientificidade da experincia o saber absoluto, em que o conceito corresponde absolutamente ao seu objeto, ou mais, sendo esse objeto seu saber mesmo como conceito. Essa autocorrespondncia do conceito sua simplicidade, que a si mesma retorna nesse movimento da conscincia efetiva que se torna sujeito autoconsciente e tem por objeto a si prprio. Esse movimento dialtico-especulativo da experincia, que tem na negao sua essncia motriz, acaba se autonegando no saber absoluto. O saber absoluto articula, ento, as determinaes que se expuseram atravs do movimento de formao do esprito em suas essencialidades puras. O que, por fim, conclui-se nesse movimento especulativo de formao do esprito que o
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esprito, que se sabe desenvolvido assim como esprito, a cincia. A cincia a efetividade do esprito, o reino que para si mesmo constri em seu prprio elemento. 205
3.2 Experincia e totalidade: sobre o desenvolvimento histrico-conceitual do saber absoluto
A necessidade da filosofia de ser cincia, em seu sentido especulativo, estabelece-se atravs da exigncia de sua prpria poca pela totalidade do saber em sua sistematicidade, que deve superar a dicotomia entre ser e pensar posta pela modernidade 206, embora no retornando posio clssica de uma unidade ser e pensar ainda no autoconsciente. O problema da unidade de ser e pensar torna-se questo essencial para a constituio da filosofia enquanto uma cincia da totalidade, ou melhor, do absoluto. Frente a essa necessidade, a cincia do absoluto deve justificar-se perante o esprito de sua poca e mostrar, atravs do desenvolvimento fenomenolgico de sua formao como esprito, seu devir autoconsciente. Nesse movimento que se apresenta na Fenomenologia do esprito como formao do particular para o universal, atravs de sua dmarche dialtica, d-se uma restaurao da unidade entre a vida e a sua substncia,
F.e. I, p.34 (p.29). TAYLOR, C. Hegel e a sociedade moderna, So Paulo: Edies Loyola, 2005, pp.11-26. Para C. Taylor, essa tendncia de unidade entre ser e pensar tem como pano de fundo a relao entre pensamento e sensibilidade, que surgiu na poca de Hegel. Em parte, essa tendncia fora uma reao ao iluminismo (em especial, ao francs), e influenciou posteriormente o romantismo. H, nessa perspectiva, duas posies, segundo Taylor: (1) teria na expresso sua base, a partir da formulao do pensamento de Herder; a outra seria a posio kantiana que tem sua base na liberdade. O expressivismo tinha como objeto de crtica a leitura mecaniscista-analtica do homem feita pelo iluminismo. Essa crtica, conforme Taylor, reside na viso do homem como um sujeito de desejos egostas, em relao aos quais a natureza e a sociedade meramente forneceram os meios de sua satisfao. (Cf. Op. cit. 12). Todavia, o expressivismo trata da busca da unidade perdida entre o homem e a natureza ou entre indivduo e a sociedade, atravs da expresso como sntese da totalidade. (2) A outra tendncia a kantiana, que contra esse iluminismo estabelece a liberdade moral como princpio da prpria natureza metafsica do homem. Esse iluminismo, que possui no mecanicismo e no desejo egosta sua base, limitava e destrua a liberdade do homem, fazendo-o cair em um determinismo e num necessitarismo. Na liberdade moral, o homem como sujeito moral teria de se manter na unidade com suas decises, em uma subjetividade radicalmente livre, que deve ser separada de motivaes como felicidade e prazer. Para Taylor, as duas posies tinham surgido do impacto proveniente da revoluo francesa e suas reverberaes na sociedade alem. Mas essa leitura de Taylor uma readaptao da de Dilthley em Hegel e o idealismo alemo, que de alguma forma quer vincular Hegel ao romantismo.
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expondo a negatividade como mediao da prpria experincia do esprito, transformando a totalidade e o absoluto, especulativamente, em cincia. A apresentao do desenvolvimento do esprito em direo cincia, pela sua experincia, passa por um desenvolvimento conceitual do pensamento efetivao especulativa. Como visto nos captulos anteriores, em seu princpio a ordem cosmolgica mantinha coesa toda racionalidade de forma objetiva em torno do lgos no pensamento clssico. Assim, constitua uma unidade entre pensar e ser, dando um status ontolgico ao pensamento. Essa unidade se origina em Parmnides, como pai da metafsica ocidental, ao afirmar: pois o mesmo pensar e ser 207. Assim, o pensamento j traz a necessidade no s de determinar algo abstratamente, mas determinar-se como algo existente, como ser. Nesse mundo antigo, o esprito, j no incio de sua formao, se mostra no interior dessa relao entre sua vida e sua substncia. O indivduo particular experienciando e participando de todos os aspectos de sua existncia imediata, de seu ser-a, acabava por estabelecer sua universalidade, vivendo e atuando sobre sua substncia concreta e assim a constituindo. Nessa relao, o esprito desenvolve-se a partir do contedo que se dava imediatamente como forma: a vida era toda substncia e a totalidade substancial da vida se convertia em experincia, em formao (paideia). A vida e sua substncia compartilhavam de uma unidade imediata entre imanncia e transcendncia, na qual, de um lado, o todo interno (como vida) imediatamente um externo (como sua substncia) e, de outro, que o todo o externo (enquanto natureza) imediatamente um interno (esprito). Dessa forma, a substncia e a vida se uniam imediatamente na prpria experincia e constituam a experincia da totalidade no pensamento grego clssico, que tinha na unidade imediata entre esprito e natureza seu lugar (tpos) no lgos. Com o advento da cincia moderna, em toda essa configurao se estabelece a ciso que marca a experincia moderna como o lugar da separao entre esprito e natureza. Assim como toda unidade entre interno-externo rompida, a experincia torna-se uma totalidade de fragmentos, posta pelo
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PARMNIDES, frag. III. In: Os pensadores originrios: Anaximandro, Parmnides e Herclito. Trad. Emmanuel Carneiro Leo e Srgio Wrublewki. Petrpolis: Vozes editora, 1991, p. 45.
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entendimento. O esprito, nesse momento moderno, tal apresentado por Hegel no captulo VI de sua Fenomenologia do esprito, possui a configurao da exterioridade, e mais precisamente, da alienao. Esta a alienao entre a vida e a sua substncia espiritual, que leva especulativamente a uma dicotomia entre a autoconscincia e sua conscincia efetiva, caindo no no reconhecimento do Si (Selbst) da autoconscincia como substancial. Desse modo, o mundo tem, nessa determinao moderna, de ser algo externo e mesmo estranho prpria autoconscincia, pois imediatamente sua exteriorizao no reconhecida. Com efeito, nessa relao, o todo e suas partes esto alienados de si mesmos, pondose numa duplicao do mundo no interior da prpria conscincia, tendo de um lado o contedo (a substncia espiritual) e, de outro, a sua forma (a conscinciade-si). Esse problema se desenvolve na constituio histrico-especulativa da conscincia, que tem, ressalta Hegel, apenas como pano de fundo de seu desenvolver conceitual a histria concreta em sua forma de abstrao na conscincia, assim relacionando uma constituio temporal com a elaborao conceitual do movimento de formao do prprio esprito, que alcana ao trmino a cincia. Essa constituio temporal-histrica do especulativo passa tanto pela reforma luterana quanto pelos problemas ps-revolucionrios (relativos s posies polticas, ticas e mesmo estticas, que marcaram os momentos posteriores Revoluo Francesa), no que diz respeito constituio da subjetividade da conscincia comum cultivada da poca contempornea a Hegel. H, segundo Hegel, toda uma tentativa de solucionar a dualidade moderna anulando um lado, como no caso na figura do iluminismo, que aliena o lado do contedo, do mundo, da substncia, fazendo com que a autoconscincia se recolha a uma unidade formal abstrata consigo mesma, o que leva, em ltimo caso, ao desenvolvimento da unidade abstrata na conscincia moral (Gewissen) da bela alma 208. De outro lado, a figura da religio, em que a conscincia (religiosa) toma como contedo absoluto a representao, separada de toda
Conforme Hyppolite, o conceito de Bela Alma tem como origem o texto de Goethe Anos de aprendizagem de Wilhelm Meister, em que sua personagem afirma sua conscincia moral (Gewissen), como uma absoluta convico. A figura da bela alma traz a tentativa de conciliao do dever rgido com a inclinao espontnea da natureza, atravs da beleza e dos sentimentos. HYPPOLITE, J. op. cit., p.541. Considerando as aes humanas, essa boa-conscincia descobre que na verdade uma m-conscincia, por mais boa-inteno que possa ter em seu agir.
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certeza da autoconscincia, alienando o lado da forma. Ambas as posies marcam a constituio da subjetividade do indivduo de sua poca a que o trabalho fenomenolgico re-constitutivo se destina. A formao do universal, nos tempos antigos, deveria ser constituda a partir do concreto e da variedade do ser-a de sua substncia. Para Hegel,
nos tempos modernos, ao contrrio, o indivduo encontra a forma abstrata pronta. O esforo para apreend-la e faz-la sua mais o jorrar-para-fora, no-mediatizado, do interior, e o produzir abreviado do universal, em vez de ser um brotar do universal a partir do concreto e da variedade do ser-a. Por isso o trabalho atualmente no consiste tanto em purificar o indivduo do modo sensvel imediato, e em fazer dele uma substncia pensada e pensante; consiste antes no oposto: mediante o suprassumir dos pensamentos determinados e fixos, efetuar e espiritualizar o universal. 209
Nesse trabalho de desenvolvimento, ao contrrio de uma simples purificao do indivduo de seu modo sensvel, Hegel se refere, no movimento de formao, a uma conscincia j cultivada, que chegou ao seu desenvolvimento abstrativo mximo, e, por isso mesmo, moderna, pois a especulao dialtica superao da mxima ciso, que chegou a seu pice na autoconscincia moderna. O que resta a essa conscincia esse jorrar-para-fora
(Hervortreiben), esse reconhecimento da sua prpria formao do universal j desenvolvido. Assim, no princpio, a conscincia que realiza o saber sensvel j uma conscincia moderna cultivada, representativa, que de certa forma j chegou ao universal e especulao. Nesse movimento, o esprito alcana o fim de seu desenvolvimento fenomenolgico, o saber de si mesmo, como saber que . Esse saber torna-se a efetivao objetiva do esprito, que parte de um duplo movimento sinttico no interior da conscincia: de um lado,
um objeto que se torna sujeito, no interior do prprio sujeito como um Deus que se faz homem, constituindo o contedo representacional da religio revelada ; de outro lado, o sujeito torna-se objeto, dentro do objeto como na caracterizao a partir da posio romntica pela bela alma, atravs de sua subjetividade infinita, 210
F.e. I, p. 39 (p.37). BOURGEOIS, B. Sens et Intention de la Phnomnologie de lesprit, p.18 : Bourgeois expe as manifestaes sintticas que ainda no possuem o saber de si mesmo que ser unificado no
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que muito deve a Fichte e sua egoidade (Ichheit). Essas duas totalizaes opostas e unilaterais (da bela alma e da religio) devem reconciliar-se na unidade do prprio movimento no saber absoluto como totalidade efetiva sujeito-objeto especulativa. O problema entre sujeito e objeto ou ainda entre o sujeito e a substncia faz com que a reconciliao (Vershnung) 211 torne-se a questo central na Fenomenologia do esprito. Todo o movimento fenomenolgico uma srie de totalizaes que chega a sua totalizao terminal no saber absoluto. Em parte, a preparao para o saber absoluto j traz de forma abstrada a unidade entre conscincia e autoconscincia de forma sinttica unilateral, que ocorre tanto da religio, quanto na bela alma. Ambas se constituem em snteses intuitivas e representacionais da diferenciao em uma unidade, seja no objeto (no caso da bela alma), seja no sujeito (no caso da religio). Em contraposio a ambas as unidades unilaterais, seria preciso uma nova sntese, uma reconciliao definitiva, que tornasse efetiva a unidade dessas duas posies opostas, a unidade sujeitoobjeto no mais intuitiva, nem representacional, mas especulativo-absoluta. De fato, para Hegel, no mais possvel retornar unidade primordial imediata da experincia grega entre a vida e sua substncia, como pretendido pelos romnticos, nem permanecer na posio moderna e sua experincia da ciso. preciso uma nova unidade, unidade essa que se apresenta como uma conquista histrica da Razo, que s possvel na mxima ciso, que pe a
saber absoluto, como no caso da bela alma ou ainda no caso da religio, ambas sntese sujeitoobjeto imperfeitas: ce terme objectif, oppos lui-mme, du phnomne de lesprit, cest le doublement conscientiel de lesprit en un objet qui sest fait sujet, mais hors du sujet, et un sujet qui sest fait objet, mais hors de lobjet. Lobjet qui sest fait sujet, mais hors du sujet, cest le Dieu fait homme, mais que lhomme distingue de lui en se le reprsentant, cest--dire le contenu de la religion chrtienne, dont lexposition clt le chapitre VII; le sujet qui sest fait objet, mais hors de lobjet, cest la forme de la belle me qui domine illusoirement le mond rel, lissue du mouvement effectif, thico-politique, de lesprit, prsent dans le chapitre VI. 211 Segundo Bourgeois, o conceito de reconciliao teria nos textos de juventude hegeliana uma influncia do luteranismo, de um lado, e de sua leitura do tempo clssico da bela totalidade grega, de outro. Posteriormente na Fenomenologia do esprito a reconciliao, a partir da experincia, assume a posio racional-especulativa entre homem (finito) e absoluto (inifinito) como questo essencial em toda a filosofia hegeliana madura, do ponto de vista poltico (indivduo e estado) e terico (sujeto e objeto). Ver BOURGEOIS, Pense politique de Hegel, pp. 62 ss. Segundo H. Niel, le propre de la Phnomnologie est davoir concili lune avec lautre ces deux conceptions opposes, davoir runi lide dun Devenir ternel et lide dun Devenir temporel,... Le principe permettant Hegel de concilier entre elles ces deux conceptions de lEsprit, est lide de mdiation avec soi, sur quoi se termine la Phnomnologie. NIEL, H. La mediation dans la philosophie de Hegel, p. 180-181.
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particularidade com uma articulao universal, enquanto singularidade; em outras palavras, essa relao s possvel no mundo moderno, em que o particular tem seu status ontolgico e sua relao com o universal como singular concreto. Pode agora ser encontrada a assim afirmada pretenso platnica admitida por Hegel da: identidade da identidade e da no-identidade, ao invs da pura identidade abstrata 212. A vida e a substncia se relacionam na efetivao sinttica entre duas posies (a bela alma e a religio), no saber absoluto. Nesse saber, o movimento especulativo-dialtico constitui uma racionalidade que torna a substncia sua vida atravs da totalidade da experincia. Ao contrrio dos gregos, que possuam uma experincia que abarcava a totalidade de sua vida como experincia da totalidade, na modernidade essa posio antiga d lugar a uma totalidade que engloba a experincia invertendo a primazia da experincia frente totalidade , constituindo o reconhecimento da totalidade em e para si. Assim, chega-se ao Saber absoluto, como meta da total experincia fenomenolgica do esprito sobre si mesmo.
3.2.1 Cincia e experincia: sobre a efetivao do saber absoluto
O captulo sobre o saber absoluto compe-se, na economia da obra, de uma recapitulao da totalidade da apresentao, que mostra seu
desenvolvimento at sua unidade em e para si. Nela, Hegel tenta apresentar de uma forma sinttica, especulativa, o resultado e seu devir, isto , a preparao e o prprio saber absoluto, sendo este a efetivao do conceito de cincia, como cincia especulativa por excelncia. O saber absoluto se expe dialeticamente como um suprassumir da conscincia e da autoconscincia na autoconscincia, atravs de um movimento que desenvolve as diferenas entre forma e contedo e sua suprassuno como uma reconciliao nas puras determinaes do esprito.
212
Segundo E. Aquino, a crtica hegeliana pura identidade abstrata do espinosismo parte do problema de constituio da singularidade atravs de uma diferena interna. Para E. Aquino, essa diferenciao por excelncia uma marca do mundo moderno desenvolvida atravs da particularizao, que possibilitou a mediao do particular no universal como singular. Dessa forma, a negao torna possvel a relao especulativa entre identidade e diferena, no interior da prpria identidade. AQUINO, J. E. F. Diferena e singularidade: notas sobre a crtica de Hegel a Spinoza. In.: Philosophica, Faculdade de Letras de Lisboa, Lisboa, n 28, 2006, pp. 111-112.
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Assim torna-se o saber absoluto a reconciliao do esprito consigo mesmo. Em tal experincia de reconciliao, o absoluto se apresenta, como visto, como uma totalidade da experincia, em que se estabelece como a relao dialtica entre duas diferenciaes da prpria configurao do esprito: a religio (contedo, como conscincia efetiva) e a bela alma (forma, como
autoconscincia). Diz Hegel:

Essa reconciliao, da conscincia com a conscincia-de-si, mostra-se portanto como efetuada dos dois lados: primeiro, no esprito religioso; outra vez, na prpria conscincia como tal. Os dois lados se diferenciam, um do outro, por ser o primeiro a reconciliao na forma do ser-em-si, e o outro, na forma do serpara-si. 213
Em um primeiro momento, essa unificao especulativa j se promoveu na figura da religio como o retorno da representao autoconscincia na sua forma de em-si. Porm, pode-se dizer que na figura da religio o esprito ainda no se tornou, de fato, autoconsciente para si, no tendo sua conscincia-de-si por objeto de sua conscincia, permanecendo no em-si do contedo que se contrape reflexo da autoconscincia. Ainda resta a essa unificao uma no efetividade como unidade simples do conceito, pois na religio o privilgio da verdade em-si sobre a certeza para-si acaba por tornar a unidade em seu interior algo alienado a si, na figura representativa do Deus revelado, do contedo absoluto, em uma representao carente efetivamente de conceito. O mundo est conciliado na imediatidade com sua essncia, pelo sacrifcio do homem-deus, como sacrifcio da mediao, por isso ainda no se expondo no elemento pleno do saber autoconsciente. Por fim, tem-se que na religio a sua reconciliao est em seu corao, mas ainda cindida com sua conscincia; e ainda rompida sua efetividade. 214 H tambm no lado autoconscincia essa carncia do conceito, que se expe como uma figura particular da conscincia que a bela alma. Tal figura se apresenta como saber de si numa unidade translcida, em que a autoconscincia se sabe como esprito nesse puro saber acerca de sua pura
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F.e. II, p. 210 (p. 579). Idem, p. 206 (p. 574).
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interioridade como seu ser-dentro-de-si (Insichsein). O que, como afirma Hegel, no somente intuio do divino, mas torna-se a auto-intuio do divino 215. exatamente na superao nesse ponto em que a autoconscincia se realiza no agir exteriorizando-se e superando para-si a sua carncia-de-objeto, sua abstrao, que a autoconscincia pura ganha sua forma de universalidade como seu verdadeiro objeto, como o Si existente para si. H, ento, a superao da ciso, entre o Si particular (agir) e o Si universal (dever, no interior da autoconscincia). O que caracteriza a figura da bela alma como a busca de unidade do conceito entre o interno, certeza de si no agir e o externo, o dever universal. Pode-se dizer que o conceito, no ponto de vista da bela alma, expe a sua efetividade, na medida em que esta reduzida ao Si, certeza de si, tornando-se, assim como a religio, uma figura unilateral. Na sua realizao, o conceito da bela alma como figura da conscincia moral (Gewissen) , que tem na relao entre o dever-ser e o ser sua essncia ou sua efetividade para a conscincia moral, possui seu ser-a, como sua situao emprica imediata apreendida pelo saber, ou ainda, como saber de si mesmo no agir. Nessa exposio como unidade do ser e saber, conforme exteriorizada no ser-a que se pe como objeto de si da autoconscincia, efetiva-se no conceito a sntese entre a substncia e o sujeito, como o saber que se torna o ser para si existente no agir da conscincia moral. Todavia, ainda unilateral, pois s para o Si da conscincia moral 216:
o conceito em sua verdade, isto , na unidade com a exteriorizao (Entusserung): o saber do saber puro, no como essncia abstrata, que o dever, mas do saber puro como essncia que este saber, esta conscincia-de-si pura, que assim ao mesmo tempo o verdadeiro objeto, pois o Si para-siessente. 217
Nesse movimento entre essas oposies, a conscincia-de-si e a conscincia se sintetizam no Si (Selbst), como o verdadeiro objeto em si e sujeito
Idem, p. 211 (p. 579) Agir segundo sua convico, determinar-se a si mesmo, ser livre enfim porm, no concreto, no Dasein, e no em uma essencialidade abstrata e inefetiva como era o puro dever eis o que caracteriza o Si da boa-conscincia. Ver HYPPOLITE, Op. cit, p.529. 217 F.e. II, p.211 (p. 579). Traduo alterada pelo cotejamento com o original. [Grifo meu].
216
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da prpria reflexo para si. Tal reflexo um movimento de mediao, de negao da experincia, que essencial para a determinao da sntese entre autoconscincia e conscincia. Essa mediao, tal como ocorre tanto na religio, quanto na bela alma, como contemplao da exteriorizao de si do prprio absoluto em outro de si e seu retorno a si mesmo, torna o esprito objeto de si mesmo e sujeito de seu desenvolvimento, que constitui a objetividade do sujeito ou ainda a subjetividade do objeto, a relao intrnseca entre os dois lados: sujeito (Si do autoconsciente) e substncia (o Si da conscincia efetiva). Assim como a unidade entre o Si interno e o externo a serem reconciliados no saber absoluto. O esprito apresenta-se em seu devir como exteriorizao, de um lado, intuindo o Si enquanto tempo fora de si mesmo; de outro lado, como seu ser no espao. Tal devir tem tanto a imediatidade de ser-a como natureza, quanto como saber que se mediatiza, como esprito. Em seu desenvolvimento, o absoluto passa pela relao tridica entre o lgos, a natureza e o esprito, que se colocam como unidades entre as oposies de si expostas pelo prprio absoluto. Esse movimento de apresentao tem na negatividade do prprio absoluto, como saber que sabe seus limites e os suprassume em si, sua oposio absoluta a si mesmo, em sua autodeterminao como exteriorizao no espao e no tempo. De um lado, tem-se que o tempo o prprio conceito em sua exteriorizao como ser-a, em sua presena formal na conscincia, como pura intuio vazia de si do conceito, que se torna o puro Si. O tempo o puro Si externo e intudo [mas] no compreendido pelo Si: conceito apenas intudo 218; o que seria uma intuio externa do Si a si mesmo, pois ainda carente de contedo no se reconhece como Si. Enquanto o esprito para si seu prprio conceito, este se coloca como impulso necessrio do suprassumir do prprio tempo, como conceito puro, tal superao do tempo ocorre na compreenso de si do prprio conceito em sua unidade simples. De outro lado, tem-se a exteriorizao no espao como o negativo-de-si do esprito que constitui seu ser como natureza, ... o esprito
218
Idem, p. 215 (p. 584).
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exteriorizado em seu ser-a no seno essa eterna exteriorizao (Entusserung) de sua subsistncia, e o movimento que restabelece o sujeito 219. Esse movimento levanta uma questo metodolgica entre a apresentao e a efetivao das puras essencialidades do esprito. O esprito no esttico e unilateral, mas devir e mltiplo em sua unidade. No saber absoluto, o esprito que se sabe saber conceituante, que se manifesta conscincia no elemento do saber, em que sua configurao completa no movimento de totalizao alcana o conceito de cincia. O movimento dialtico da experincia apresenta o esprito em seu desenvolvimento, partindo do domnio das suas configuraes imperfeitas (conscincia sensvel, percepo, entendimento, etc.), que so totalidades em si mesmas dotadas das riquezas do esprito, at a exposio conceitual no saber absoluto da relao especulativa entre sujeito e substncia, que atinge, no fim, a totalidade das totalidades. Nesse movimento, tem-se a unidade do conceito na relao entre o contedo (em-si) e a forma (para-si), pois o conceito obriga o contedo a agir sobre si, formalizando-se, espiritualizando-se. Esse processo faz com que esse contedo substancial se reconhea como esprito, como esse saber da prpria substncia sobre seu agir. Essa atividade de reflexo que a torna sujeito de si, no desenvolvimento imanente da prpria substncia, e que devm na forma de uma unidade sujeito-substncia em si e para si, ou na prpria vida e liberdade do esprito, pois este ganhou seu conceito efetivo. Essa apresentao especulativa um crculo de crculos, de forma dialtica pois tem na experincia seu movimento atravs do mundo , que guarda em si as diferenciaes e as puras essencialidades do esprito, cujo fim est no comeo:
esse movimento o crculo que retorna sobre si, que pressupe seu comeo e que s o atinge no fim. Assim, pois, enquanto o esprito necessariamente esse diferenciar dentro de si, seu todo intudo se contrape conscincia-de-si simples. E j esse todo o diferenciado, diferencia-se em seu conceito puro: no tempo, e no conceito, ou no Em-si. A substncia, como sujeito, tem nela a necessidade, inicialmente interior, de apresentar-se nela mesma como o que ela em si, como esprito. S a exposio completa e objetiva , ao mesmo tempo, a reflexo da substncia, ou seu converter-se em Si. Portanto, o esprito no pode atingir sua perfeio como esprito consciente-de-si, antes de ter-se
219
Idem, p. 219 (p.590). Traduo alterada a partir do cotejamento com o original. [Grifo meu]
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consumado em-si, antes de ter-se consumado como esprito do mundo. 220
O saber absoluto, em sua efetivao como saber e cincia, igualmente efetivao da experincia. O que constitui o negativo da experincia, no caso, o negativo do prprio conceito, em sua dicotomia imanente entre sujeito e objeto, que suprassumida no movimento especulativo como negao da negao. Destarte, alcana a sua meta como a negao da diferena entre sujeito e objeto no interior do conceito, que se reconcilia consigo mesmo em sua simplicidade. Nesse movimento da experincia, o absoluto deve mediatizar de forma imanente a si mesmo. Atingindo a mediao do imediato como mediao do simples do conceito , em que o comeo imediato necessita negar-se ou determinar-se como Outro-de-si, que retorna ao simples no resultado efetivo do conceito. Por fim, torna-se imediatez mediada, pura simplicidade do conceito, que vem-a-ser sua determinao imediata no desenvolvimento das essencialidades puras do esprito, apresentando-se como pensar puro, que imediatamente se pe como ser puro, pura indeterminao. Torna-se a prpria reconciliao do esprito com o presente, com o que . Com isso, devm em sua prpria liberdade, reconciliando consigo mesmo, ao fim do transcurso do movimento fenomenolgico.
Constituindo crculo entre mediao e imediao, o saber puro se mostra como o existir puro do prprio esprito, seu ser puro, que tem no pensar seu ser e o seu ser no pensar. Assim, o fim da Fenomenologia do esprito ainda uma indeterminao, que s atinge o esprito em seu conceito como ser puro, que se coloca numa indeterminao do conceito com o pensamento puro. Destarte, constitui um conceito do absoluto ou o conceito da cincia, estabelecendo s o comeo do que precisa ser desenvolvido e determinado atravs da apresentao especulativa na Cincia da lgica.
220
Idem, p. 215 (p. 585).
126
3.3 Cincia e Cincia da experincia da conscincia: sobre a relao entre Fenomenologia do esprito e Cincia da Lgica, ou ainda sobre o comeo da Cincia
A Fenomenologia do esprito alcana com o saber absoluto a superao do elemento abstrato que se estabelece a partir da imediatez e da dicotomia entre o saber e a verdade. Nesse movimento mediativo absoluto de seu ser, tem-se a unidade entre a substncia e a autoconscincia, no que o conceito. Na Fenomenologia o que ela prepara em si, o elemento do saber 221. Nessa preparao, o momento de oposio fica suprassumido na forma da simplicidade do saber como saber seu objeto como a si mesmo222. Com efeito, o movimento do desenvolvimento dessas essencialidades puras do esprito como saber puro na sua expresso da totalidade do efetivo o que vai ser apresentado como a Lgica, ou ainda como sistematicamente a Filosofia especulativa. A Fenomenologia do esprito denominada por Hegel em suas pretenses iniciais em 1807 de primeira parte do sistema, que teria uma segunda parte com a Cincia da lgica, ou ainda a cincia sistemtica geral. Assim, poder-se-ia dizer que, em suas intenes iniciais, a Fenomenologia se estabelece em sua anterioridade Filosofia Especulativa, ou mesmo ao Sistema, na forma de uma introduo. O problema da introduo levantada sobre a finalidade da obra na prpria economia do Sistema levaria a uma pergunta pela necessidade especulativa da apresentao do ponto de vista da conscincia na configurao do desenvolvimento sistemtico do absoluto em e para si. Dito de outro modo, isso levaria indagao: at que ponto a Fenomenologia do esprito seria uma parte propriamente do sistema ou simples introduo ao mesmo? Essa questo est associada da real introduo ao sistema e querela entre a Fenomenologia e as Noes preliminares da Enciclopdia de 1817. Na Enciclopdia, Hegel traa sua apresentao sistemtica do desenvolvimento especulativo atravs da crtica filosfica sobre a forma de apresentao
221
F.e. I, p. 41 (p. 39): Was er in ihr sich bereitet, ist das Element des Wissens [traduo alterada a partir do cotejamento com o original alemo]. 222 Idem, ibidem, loc. cit.
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(silogstica) que mostra, por fim, a determinao do movimento lgico do logos, na primeira parte da Pequena lgica; sua exterioridade a si mesmo na Filosofia da natureza; e seu retorno a si na Filosofia do esprito. A Fenomenologia do esprito, nesse caso, constitui-se apenas como um captulo nesse sistema da filosofia do real, um momento particular do esprito subjetivo entre a Antropologia e a Psicologia, como preparao e mediao da alma ao esprito. Essa Fenomenologia da Enciclopdia tem em seu desenvolvimento o movimento da conscincia imediata, como certeza sensvel, passando pela percepo, pelo entendimento e pela autoconscincia at a razo, como esprito em seu simples conceito. Nessa apresentao, a Fenomenologia perde sua parte sobre o esprito e religio ficando restrita aos momentos que vo at a razo. Mostra, com isso, que a Fenomenologia do esprito de 1807 em seu desenvolvimento excedeu ao que se cumpria estabelecer, isto , ser a exposio na conscincia da superao da dicotomia entre ser e pensar, partindo para a justificao da formao do esprito atravs de sua passagem por determinaes histricas concretas abstradas no interior da relao conceitual entre conscincia e autoconscincia 223. Posteriormente, Hegel retira da reedio da obra o subttulo: primeira parte do sistema, o que leva novamente ao problema da Fenomenologia do esprito de 1807 de ser apenas uma introduo, que ao efetivar sua finalidade perderia o status de pertencente ao Sistema. Mais ainda, uma introduo autodestrutiva, graas no necessidade de uma introduo pressuposta ao Sistema. Esse problema se associa pergunta que inicia o primeiro momento da Lgica, como uma tentativa de justificar seu comeo no ser puro: qual deve ser o comeo da cincia? O que nos leva s perguntas: qual a posio da Fenomenologia do esprito com relao ao comeo da filosofia? E ainda: a Fenomenologia do esprito pressuposta ou no pela Cincia da Lgica? No captulo sobre qual deve ser o comeo da cincia, Hegel retrata um problema essencialmente especulativo sobre a prpria introduo da filosofia absoluta que tem por sentido a liberdade , pois o comeo da cincia absoluta
223
Cf. Enc.I 25.
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deve ser ele mesmo comeo absoluto, ele no pode pressupor nada 224. No caso, deve ser uma imediatidade simples, um saber puro, ou um saber absoluto, que suprassumiu toda relao a um outro e a mediao225. Essa imediatidade simples no s saber puro, mas tambm o ser puro, em sua prpria imediatidade, o ser, nada mais, carente ainda de todas as determinaes e preenchimentos, que o torna um puro contedo abstrato a ser desenvolvido. Assim o comeo dever ser pura imediatidade. No entanto, o comeo no pode ser uma intuio intelectual, como em Schelling, mas um desenvolvimento do prprio saber em sua pureza, que se liberta de toda sensibilidade e representao da subjetividade finita e desenvolve especulativamente as puras determinaes do Esprito at sua autoconscincia, no saber absoluto. Esse desenvolvimento, no nvel da conscincia, exposto na Fenomenologia do esprito, que apresenta imanentemente conscincia o esprito, em seu momento de saber, saber que vem-a-ser saber em sua simplicidade, ou o vir-a-ser da prpria cincia. Todavia,
esse vir-a-ser, como ser apresentado em seu contedo e nas figuras que nele se mostram, no ser o que obviamente se espera de uma introduo da conscincia no-filosfica cincia; e tambm ser algo diverso da fundamentao da cincia. 226
Assim, Hegel descarta a Fenomenologia do esprito como um comeo em seu sentido simples de pressuposio, tanto enquanto o que introduz a conscincia natural cincia quanto como fundamentao da prpria cincia. O que a Fenomenologia tem como tarefa a formao do indivduo universal, do esprito, ou seja, o indivduo singular deve percorrer os degraus-de-formaocultural [Bildungstufen] do esprito universal 227, em que reconhece a prpria substncia, que antes tinha como conhecimento imediato, porm ainda no reconhecido como o prprio esprito em sua universalidade. O que quer dizer que se trata de uma justificao e demonstrao de uma posio j constituda, logo,
C.l. p. 40: Le commencement de la science absolue doit tre lui-mme commencement absolu, il ne peut rien prsupposer. 225 Idem, pp. 39-40: Le savoir pur, rassembl dans cette unit, a sursum tout rapport un autre et la mdiation, et est immdiatet simple. 226 F.e. I, p.35 (p. 31). 227 F.e. I, p.36 (p.32).
224
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retrospectiva e anamntica do prprio esprito nesse elemento do puro reconhecer-se-a-si-mesmo (das reine Selbsterkennen), sobre o qual, segundo Hegel,
o comeo da filosofia faz a pressuposio ou a exigncia de que a conscincia se encontre nesse elemento. Mas este elemento s alcana sua perfeio e transparncia pelo movimento de seu vira-ser. a pura espiritualidade como universal, que tem o modo da imediatez esse simples, quando tem como tal a existncia o solo da cincia, [que ] o pensar, o qual s est no esprito. 228
Nessa introduo cincia, a Fenomenologia do esprito articula, atravs do desenvolvimento especulativo da experincia, a formao do indivduo universal. Nesse movimento de formao emerge o problema da passagem da conscincia natural conscincia filosfica, ou da dxa epistme, no sentido platnico, que se torna a questo prpria de uma introduo e comeo a toda filosofia e mesmo a toda cincia. Uma intuio intelectual que identifique imediatamente o eu emprico com o eu absoluto acaba por no atingir a mediao do absoluto no momento do saber o absoluto deve emergir, ou vir-a-ser no saber puro , saber que a essncia do esprito em sua pureza e liberdade, como puro conceito de si, e ter seu contedo desenvolvido logicamente na Cincia da lgica (obra posterior Fenomenologia do esprito, sobre a qual no entraremos em detalhes aqui, pois foge de nosso propsito). A soluo, do ponto de vista da conscincia, oferece-se assim como em Plato para vencer as aporias da introduo ou da aprendizagem no Mnon no ltimo captulo da Fenomenologia do esprito denominado de saber absoluto, com o conceito de rememorao (Erinnerung). Essa rememorao permitiria superar as aporias, apresentadas no fim do segundo captulo 229, acerca da passagem da conscincia natural filosfica, ou seja, da impossibilidade da Fenomenologia do esprito ser uma introduo ou uma Paideia em seu sentido de aprendizagem cincia.
F.e. I, p. 34 (p. 27). Sobre essas aporias, ver neste trabalho o tpico do segundo captulo: 2.3.1. A Fenomenologia do esprito e a aporia da aprendizagem no Mnon de Plato, e sobre os problemas das aporias na Fenomenologia do esprito entre a passagem da conscincia natural cincia, no tpico seguinte, 2.3.2. Sobre a diferena entre experincia e dialtica: aporia do movimento pedaggico entre a conscincia natural e filosfica.
229
228
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3.3.1 Experincia e a rememorao (Er-innerung): sobre a soluo platnica para a impossibilidade da Fenomenologia do esprito como uma introduo cincia
O problema da Fenomenologia do esprito, como uma introduo em seu carter pedaggico, principia na prpria pretenso em mostrar a formao da conscincia natural ao saber filosfico, de modo a fornecer conscincia comum uma escada, para que esta no tenha que andar de ponta cabea imediatamente, ao adentrar na cincia. Nesse movimento, a conscincia se coloca num desenvolvimento necessrio de sua formao, apresentada pelas suas diversas figuras, at sua efetivao, por fim, como conscincia especulativa. Mas, para Hegel, a Fenomenologia no somente um simples encaminhamento da conscincia natural filosfica, nem a fundamentao da prpria cincia, o que nos leva inicialmente pergunta por sua funo no sistema. De um lado, temse na Cincia da lgica de 1812 a afirmao de sua importncia, como uma justificao, prova ou deduo do conceito da cincia, por outro lado, h uma desqualificao da obra como uma introduo frente s Noes preliminares na Enciclopdia de 1817 e como parte do prprio sistema na sua reedio posterior, em que Hegel retira o subttulo de primeira parte do sistema. Toda essa dificuldade interpretativa da posio da Fenomenologia no sistema deve-se, em parte, prpria pretenso pedaggica como sua funo essencial, sobre a qual podem colocar-se, ento, as indagaes: a quem essa obra se destina introduzir, se que possvel tal introduo? Qual conscincia deve ser introduzida: a conscincia natural ou a do leitor j cultivado? A essas indagaes se associam as aporias, expostas no fim do segundo captulo do presente estudo, acerca do problema da introduo filosofia e sua relao com o problema da aprendizagem no Mnon platnico ou mais, da prpria impossibilidade de passagem da conscincia natural filosfica. Tais aporias implicariam na prpria negao da Fenomenologia no sentido de uma pedagogia, isto , de uma aprendizagem. Recapitulando: a primeira aporia seria a relativa formao ou aprendizagem posta como um desenvolvimento livre da conscincia natural em si mesma. Essa aporia consiste no problema da relao entre a conscincia natural e o saber filosfico, pois a conscincia natural como nica engajada imediatamente na experincia no
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pode, ento, efetuar sua passagem para a conscincia filosfica, por ter apenas a imediatidade do objeto como sua base, constituindo-o sempre como um novo objeto e por isso no conseguindo alcanar a completude exigida pelo saber absoluto, ou filosfico. O que cai na no possibilidade de aprendizagem por si mesma da conscincia natural filosfica, impedindo sua introduo cincia. A segunda aporia surge da prpria intromisso da conscincia filosfica na experincia. Destarte, desde o comeo o absoluto j estaria posto em sua verdade, o que coloca em questo a necessidade do prprio movimento da experincia, j que o absoluto somente poderia dar-se como intuio intelectual. Isso implica tambm na no possibilidade de passagem da conscincia natural filosfica, pois s se teria imediatamente a conscincia filosfica, no havendo uma possvel aprendizagem. Ambas as aporias constituem o problema de relao entre a experincia do conceito para-ela como conscincia engajada na experincia e o prprio conceito para-ns, conscincia filosfica. Essas aporias acerca da formao e da aprendizagem da conscincia natural filosfica se aproximam das aporias no Mnon de Plato, expostas no segundo captulo: no h passagem da dxa para a epistme, havendo uma impossibilidade da aprendizagem. Desse modo, pode-se dizer que a
aprendizagem se torna ao pretender articular a particularidade da dxa e a universalidade da epistme autocontraditria, pois falta uma forma mediativa entre o finito da experincia e a infinitude das ideias. A soluo platnica, para esse problema, o conceito de anmnesis ou rememorao. No Mnon, Scrates comea argumentando contra as aporias ersticas da aprendizagem de seu interlocutor, Mnon, a partir da imortalidade da alma como pressuposta:
sendo ento a alma imortal e tendo nascido muitas vezes, e tendo visto tanto as coisas <que esto> aqui quanto as <que esto> no Hades, enfim todas as coisas, no h o que no tenha aprendido; de modo que no de admirar, [...], ser possvel a ela rememorar aquelas coisas justamente que j conhecia. 230
230
Plato, Op. cit, 81ed.
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Plato coloca a alma em uma relao de co-originalidade com a natureza das coisas em sua totalidade na ideia. Assim, o que torna possvel a rememorao de uma coisa o que possibilita a rememorao de todas, graas a tal origem comum entre todas na ideia. Destarte, o procurar e o aprender so, no seu total (hlon), uma rememorao 231. exatamente como todo (hlon), que h o reconhecimento da rememorao do que at ento s se tinha como parte na aprendizagem. A aprendizagem imediatamente uma aparncia do que ainda no se reconhece pela rememorao pertencente ao todo. Plato pretende, assim, superar a argumentao erstica de Mnon acerca da impossibilidade da aprendizagem, que, por fim, inviabilizava todo o conhecimento. No dilogo, Scrates mostra como o escravo, imerso na dxa, conhece o que pensa no conhecer, e com isso demonstra por si que, nesse movimento metodolgico, no h uma aprendizagem, mas antes uma rememorao do que ele j conhecia imediatamente (dxa), mas no reconhecia (epistme). Ento, Scrates pode afirmar que: ... no h ensinamento, mas sim rememorao 232. Segundo Hegel,
com efeito, o aprender, segundo a representao imediata de Plato, expressa a incorporao de algo alheio conscincia pensante: uma espcie de operao mecnica consistente em encher um espao vazio com coisas alheias a este espao e indiferente a ele. 233
Para Hegel, na interpretao do Mnon platnico, a base sobre a qual se pode requerer conscincia sua relao com o divino notico das ideias o esprito 234, que contm a si mesmo e pode ento desenvolver tal divino ao seu prprio conhecimento. A questo essencial da formao do esprito, em Plato, no uma aprendizagem, como o mecanismo que permitiria engendrar mecanicamente o conhecimento do objeto na conscincia, o que implicaria uma
231 232
Plato. Op. cit, p.53, 81d. Plato p.53, 82a. 233 LHF, II, p. 163: En efecto, el aprender, segn la representacin inmediata de Platn, expresa la incorporacin de algo ajeno a la conciencia pensante: una especie de operacin mecnica consistente en llenar un espacio e indiferentes a l. 234 Idem, ibidem, loc. cit.: Y, para Platn, la verdadera naturaleza de la conciencia consiste en ser espritu, en le cual, como tal, existe ya aquello que es su objeto o que la conciencia est llamada a ser para s. Esto no es otra cosa que el concepto de lo verdaderamente general en su movimiento: el concepto del genero que es en s mismo su propio devenir, en cuanto que es ya previamente, en s, lo que est llamado a llegar a ser para s; movimiento, como se ve, en el que no sale del marco de s mismo.
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instrumentalizao do conhecimento, mas antes uma rememorao, que exporia a unidade entre o objeto e o saber no interior do prprio esprito. Na exposio do dilogo, Scrates mostra que o essencial no o que achado matematicamente da rememorao do escravo, mas o prprio ato e procura do conhecimento, em que as perguntas so os nicos guias para a mautica das ideias, o que torna esse dilogo uma exposio metodolgica da rememorao. A interpretao hegeliana da rememorao em Plato parte da prpria natureza da conscincia em ser esprito, ou ser para si no elemento do saber e, assim, ter por objeto a si mesmo. Com efeito, o esprito em sua essncia cobra para si o que , ou seja, sua conscincia de si. Essa rememorao, segundo Hegel, no se limita relao sensvel do conhecimento apesar de em Plato seu sentido estar ainda imerso na representao e no sensvel, como em suas exposies mticas , como uma representao de algo em outro tempo, mas sim se refere ao que prprio a todo conhecimento: ao especulativo do conhecimento, que possui uma constituio comum com seus objetos de conhecimento postos como momentos imanentes ao esprito. Hegel toma a acepo da palavra rememorao (Erinnerung) a partir de sua anlise etimolgica na lngua alem, como o movimento de interiorizao, Er-innerung 235. Hegel mantm, assim, o que h de mais profundo no sentido conceitual da prpria palavra, pois conhecer o universal um adentrar em si, um ir ao interior, atravs de um movimento reflexivo do esprito sobre si mesmo 236. Na Fenomenologia do esprito, a rememorao guardando com Plato semelhanas e diferenas possui uma funo essencial, como expressa Hegel, no saber absoluto, que a da prpria recapitulao e reconhecimento do desenvolvimento do esprito em sua formao. Em Hegel, o sentido de Er-innern de interiorizar, essa mesma composio de significado da palavra no possvel na forma grega anamnesthai, empregada por Plato no Mnon, que significa simplesmente recordar-se. Hegel, nas lies sobre Plato, utiliza Erinnerung ressaltando que em Plato seu significado de rememorao tem um
Hegel usa o hfen para ressaltar a derivao da palavra Erinnerung, rememorao, do alemo inner, que significa interior e sua composio com o prefixo Er-, que tem neste caso a funo do prefixo portugus re-, ficando assim um movimento de re-interiorizao. 236 LHF, II, p.164.
235
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sentido fundamental da rememorao que se constitui como diretamente ligada sensibilidade; o que leva Plato a uma confuso entre a representao e o conceito 237. Para Plato, como se o verdadeiro j tivesse sido para ns em outro tempo; ou ainda, um retorno arquetpico ao uno originrio. Para Hegel, no entanto, o conceito de rememorao, como interiorizao do movimento de determinao do mais abstrato ao mais concreto, submete-se ao desenvolvimento histrico-conceitual do prprio esprito e um movimento de mediao especulativa
238
. Isso base para a crtica ideia tanto de uma interpretao da
anmnesis como retorno imediatidade arquetpica da verdade (romantismo: Schelling) quanto de uma simples representao temporal de algo j passado. Nesse movimento, a negatividade mediativa entre cada grau de efetividade do esprito vem da prpria experincia que este efetua sobre si, uma retrospectiva de seu desenvolvimento. De fato, o esprito possui a capacidade mesma de tal exposio de seu desenvolvimento atravs de suas prprias determinaes, at sua efetivao completa sobre si, reconhecendo sua autoconscincia, ou seja, reconhecer seu presente em sua verdade em e para si. O esprito, em sua relao de atualizao de sua(s) essencialidade(s), torna-se, por fim, autoconscincia absoluta, isto , o saber absoluto. Na Fenomenologia do esprito o problema histrico-conceitual do indivduo, em seu trajeto de formao, o que leva necessariamente pergunta pela relao entre a histria e o conceito. Nessa formao, Hegel articula manifestaes fenomnicas culturais contemporneas ao esprito de sua poca,
237
LHF, II, p.164: Sin embargo, no puede negar que, en Platn, la palabra recuerdo presenta con frecuencia el primero de los sentidos, o sea el sentido emprico. Ello se debe a que Platn expone, a veces por va de representacin y de un modo mtico el verdadero concepto de que la conciencia es, en s misma, el contenido del saber, por donde se presenta precisamente aqu la confusin entre la representacin y el concepto... 238 Segundo P. Arantes, Hegel critica tanto a posio platnica, que se prenderia representao sensvel; quanto a posio de um retorno arquetpico, que cairia em um imediato. O conceito de rememorao hegeliano suprassumiria o tempo histrico em sua irreversibilidade, como crtica dessas posies anteriores, especialmente a do primitivismo nostlgico do romantismo (psudoplatonismo). Nessa rememorao hegeliana, o objeto histrico conservado na sua negao especulativa, por isso, o presente a verdade do passado, e a rememorao uma interiorizao no do passado, mas do que . ARANTES, Paulo. Hegel: A ordem do tempo. Trad.: RODRIGUES, Rubens. 2. ed. So Paulo: Hucitec\Polis, 2000, pp. 297-298. Podemos entender que no se trata de um retorno ao passado originrio, mas antes um recorte metodolgico da reconstituio do presente, a partir dos pontos essenciais de sua formao, onde se demora em sua apresentao especulativa.
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que recaem sobre o essencial de tal formao exposta no presente das determinaes do esprito, em sua dmarche cientfica. O esprito, nessa justificao do presente, prova ter chegado ao saber absoluto, no porque este esteja desde sempre junto conscincia, mas antes porque fora constituindo em seu devir histrico-conceitual que a reconhecido. Dessa maneira, a Fenomenologia possui um sentido retrospectivo, ou melhor, de uma rememorao dialtica do prprio esprito. Mas qual conscincia rememora: a conscincia natural (pr-cultivada), ou a conscincia do prprio leitor j cultivada por sua cultura? De fato, a conscincia que realiza a Fenomenologia no poderia ser uma conscincia natural presa descontinuidade e contingncia histrica da prpria experincia, tal como se d com a experincia engajada, para-ela, na qual a cada momento se tem um novo objeto e no consegue dar uma unidade sua formao. Assim, no haveria cincia, nem mesmo o movimento da prpria Fenomenologia de passagem de uma figura outra. Essa conscincia engajada para-ela possui a experincia realizada do conceito, o qual transforma sua substncia em algo externo a si, em cada momento figurado, no a reconhecendo como tal e mesmo tornando-a uma substncia inorgnica com relao a si mesma, por isso torna-se uma conscincia natural, que se tem naturalmente em seu ser-a imediato, por isso presa em seu esquecimento. De um outro lado, nos momentos conceituais para-ns das experincias realizadas surgem mais do que simples novos objetos: tambm seu devir, seu movimento de totalizao das essencialidades 239. Destarte, pode-se dizer que o esquecimento na conscincia natural, como forma abstrada da conscincia atual do leitor, constitui a formao da substncia, pois, tal esquecimento implica na prpria negatividade como exteriorizao de si do esprito em seu ser-outro, que ainda no foi reconhecido pelo prprio esprito como seu Si (Selbst), e que
239
Essa posio de Hyppolite tem que aceitar, como chama ateno Bourgeois, que s o para ns filosfico que reconhece a passagem de uma posio inferior outra. Assim, Bourgeois afirma que o contedo determinado no numa autorreferncia da conscincia a si mesma, mas a obra se enderea a uma relao da conscincia presente j cultivada, ou ainda uma conscincia especfica j cultivada filosoficamente que j passou pelo romantismo e pelo luteranismo, tal como o prprio Hegel em sua formao. Por isso mesmo, segundo Bourgeois, a conscincia que se expe e a quem se destina pode ser chamada de uma conscincia hegelianizante. Ver BOURGEOIS, Sens e intention de la Phnomnologie desprit, p. 22.
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somente atravs de sua rememorao como conceito possui seu retorno a si como negao da negao para ns. A Fenomenologia tem seu substrato no presente atual do leitor, substrato do qual a conscincia natural um recorte marcado pelo esquecimento de seu devir constitutivo. Segundo Bourgeois:
a cincia fenomenolgica sabe que o passado transcendental ou emprico da conscincia do leitor est presente nesta [conscincia] como uma propriedade j adquirida vindo-a-ser assim sua substncia, sua natureza inorgnica, numa palavra: seu Si mesmo; este Si que ela precisa por conseqncia somente reativar, tarefa mais livre que esta da assimilao de um contedo estranho. 240
A apresentao dialtica na Fenomenologia possui a tarefa reflexiva sobre a substncia atual seu Si (Selbst) da conscincia do leitor, no movimento cientfico da experincia do esprito universal, como exposio de sua totalidade. Conforme Bourgeois, a Fenomenologia do esprito se destina conscincia do leitor j cultivado, sua substncia j constituda em seu presente psrevolucionrio e luterano , mas ainda no reconhecida 241. A conscincia do leitor que percorre esse movimento necessrio da experincia dialtica atinge a certeza de si mesmo como unidade constitutiva de sua verdade, ou seja, reconhece-se que j , desde o comeo da Fenomenologia, filosfica, e que a cada figura tal autoconscincia alcana sua verdade em e para si. Segundo Hegel, a recordao [Er-innerung] o interior, e de fato, a forma mais elevada da substncia 242. Nesse movimento histrico-conceitual a rememorao imbrica-se na Fenomenologia com a dialtica da experincia. Por fim, a Fenomenologia do esprito, no ponto de vista da conscincia engajada na experincia fenomenolgica, ou seja, para-ela, parece ser uma pedagogia, uma paideia em seu sentido de aprendizagem; porm, no ponto de vista da totalidade do movimento para ns mais do que isso, j que a experincia-dialtica uma rememorao do esprito como saber absoluto a cada
240
Idem, Op. cit. p. 16: ...la sciencie phnomnologique sait que le pass transcendantal ou empirique de la conscience du lecteur est prsent en celle-ci comme une proprit dj acquise devenue ainsi sa substance, sa nature inorganique, bref : son Soi lui-mme ; cest ce Soi quil lui faut par consquent seulement ractiver, trche plus aise que celle de lassimilation dun contenu tranger. 241 Idem, Op. cit. pp. 18 ss. 242 F.e. II, p. 220 (p. 591).
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momento que experimenta o mundo, pois a totalidade imanente ao prprio desenvolvimento. Destarte, o movimento da prpria substncia como sujeito sua totalidade em e para si nos elementos de seu saber puro, de sua liberdade e de sua vida, prprios do reino-do-esprito. Com efeito, h uma duplicao do movimento dialtico de rememorao: de um lado, a rememorao histrica (ideada) da formao do esprito, no seu ser-a livre que se manifesta na forma da contingncia243, ou melhor, da conscincia singular j cultivada em seus momentos determinados no interior do esprito universal; e, de outro lado, uma rememorao conceitual, como totalizao das essencialidades e efetivao do conceito de cincia ou do absoluto. Ambos os movimentos, que possuem na experincia sua sntese, formam a recordao e o calvrio do esprito absoluto; a efetividade, a verdade e a certeza de seu trono, sem o qual seria a solido sem vida 244.
243 244
Idem, ibidem, loc. cit. Idem, ibidem, loc. cit.
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CONSIDERAES FINAIS
O propsito deste trabalho foi mostrar a especificidade da Fenomenologia do esprito, na pergunta pela relao intrnseca entre a experincia e a cincia. O desenvolvimento desses dois conceitos possibilita, em Hegel, uma compreenso da obra, tanto em sua pretenso como parte integrante do sistema quanto at mesmo de sua corrente interpretao como uma pedagogia, uma paideia, uma aprendizagem da conscincia natural filosfica. Esta ltima tornou-se uma posio que parecia estabelecer a experincia como uma escada, oferecida conscincia natural para seu adentrar gradativo na cincia. Em parte, trata-se em todo seu decurso duma exigncia crtica ao intuicionalismo de Schelling e dos romnticos, a quem Hegel almejava superar especulativamente, atravs da reintegrao da mediao no Absoluto. Essa relao entre mediao/imediao foi o que constituiu a sua posio dialtica, a partir da negatividade como determinao de si do prprio Absoluto. Negatividade que se exps na Fenomenologia do esprito como o prprio de seu movimento: a experincia. No trajeto deste trabalho, em princpio, tencionou-se mostrar a experincia e sua diferenciao da relao moderna que a constituiu como um experimentum calculado e dominado pelo entendimento matematizante, assim como uma crtica cincia moderna. Tal crtica experincia moderna vem associada ao reconhecimento das limitaes dessas cincias particulares alm de uma crtica s exigncias acerca do mtodo da filosofia moderna de uma abstrata fundamentao e justificao de procedimentos metodolgicos das cincias atravs de uma teoria do conhecimento. Frente a tudo isso, Hegel pretende restabelecer uma cincia da totalidade que possa suprassumir as particularidades das cincias sem destitu-las de suas validades, mas aprofundar-las
especulativamente. Assim como h necessidade do desenvolvimento do conceito de cincia especulativa, preciso concomitantemente um novo conceito de experincia. Com efeito, seria impossvel compreender o conceito de experincia hegeliano sem um desenvolvimento do movimento fenomenolgico, que possui, no retorno conscincia natural, o comeo de sua apresentao. Essa conscincia deveria criticar-se de forma imanente a si, sem a intromisso do
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prprio saber absoluto no movimento, pondo em questo tudo que se expe em seu modo de ser finito, o que a levou a um ceticismo. No entanto, como Hegel mesmo afirmar posteriormente, um comeo negativo ctico para a cincia no uma forma adequada para sua posio absoluta. Como foi visto, toda essa pretenso de uma introduo da conscincia ao sistema leva s aporias decorrentes da passagem da conscincia natural filosfica; pois, ou h uma intromisso da conscincia filosfica ou no possvel o prprio movimento fenomenolgico. Essas aporias no interior da Fenomenologia possuem um princpio comum com a problematizao platnica acerca da possibilidade de aprendizagem que permita a passagem da dxa epistme. A partir dessa exposio de Plato, mostrou-se que a pergunta pela posio da Fenomenologia do esprito est diretamente ligada ao clssico problema de uma introduo ao pensamento filosfico, segundo o qual no possvel e mesmo necessria uma introduo filosofia. Destarte, permanece a pergunta pela finalidade mesma da Fenomenologia do esprito, isto , se a obra uma introduo ou no. Assim mostrou-se uma crtica clssica leitura de Hyppolite da Fenomenologia do esprito como uma paideia, uma aprendizagem da conscincia natural filosfica. Com efeito, essa crtica possui consequncias na prpria pergunta pela finalidade da Fenomenologia do esprito como uma obra que se destina a um pblico determinado que pretende introduzir na cincia ou no sistema. Desse modo, h uma terceira conscincia implicada em seu trajeto e que deve ser considerada nessa introduo cincia, no caso a conscincia do leitor, que deve assimilar o contedo da obra em sua necessidade. Assim, o movimento em sua totalidade seria uma condio para que o leitor, como uma conscincia presente j cultivada, mas ainda em sua naturalidade, reverta-se sobre si mesmo e reconhea-se como esprito autoconsciente no saber absoluto. Nesse ponto, a crtica da Fenomenologia do esprito como uma introduo, ao estabelecer uma conscincia determinada como seu alvo, acaba por colocar em questo o que se pode entender exatamente pelo natural da conscincia. Tal naturalidade da conscincia, como visto, possui a imediatidade de suas relaes j constitudas como conscincia atual do leitor j cultivado da poca contempornea de Hegel. Assim, faz sentido sua referncia na formao do esprito s configuraes da bela alma (romntica) e da religio (em seu sentido
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luterano). Isso torna todo esse movimento da experincia um movimento retrospectivo que aproxima o esprito presente de sua cultura e torna o natural da conscincia o efetivo, o autoconsciente. Uma necessidade que torna clara, segundo Bourgeois, a exigncia cientfica de expor a totalidade do movimento do esprito universal, mas atravs de sua reflexo no Si atual da conscincia cultivada do leitor da Fenomenologia245. Nesse caso, tratou-se, ento, de apresentar uma soluo para a reconciliao entre a conscincia natural e a filosfica, pela mediao da experincia rememorativa da conscincia j cultivada. Assim mesmo como a soluo platnica das aporias ersticas afirmadas por Mnon, que tiveram sua soluo na ananmse, ou na rememorao platnica. A rememorao conceituada no saber absoluto se apresenta como uma interiorizao do presente da conscincia e da reconciliao do indivduo universal consigo mesmo no singular. Dessa forma, a Fenomenologia do esprito no se torna nem uma introduo, nem uma fundamentao do sistema, mas um movimento rememorativo-reconstitutivo da formao do esprito presente da conscincia historicamente cultivada do leitor, mas ainda no reconhecido pelo mesmo. Segundo Bourgeois, a Fenomenologia do esprito no poderia ser compreendida por uma conscincia extempornea a Hegel, isto , por uma conscincia que ainda no tenha alcanado, assim como Hegel, a especulao, por isso no filosfica. Poderamos entender, com Bourgeois, que a
Fenomenologia do esprito pretende ser uma resposta direta intuio intelectual do Absoluto de Schelling, e enderea-se a uma conscincia j hegelianizada, ou seja, Hegel se refere a si mesmo em seu transcurso de autoformao. Essa finalidade, como uma justificao de si, por parte de Hegel, torna-se necessria atravs de uma justificao do prprio esprito presente. Com efeito, mostrando retrospectivamente ser possvel tal desenvolvimento, prova ter chegado especulao de onde parte, como crculo de crculos que se fecha sobre si, no saber absoluto, atingindo o princpio mesmo da cincia especulativa. Com essa releitura, pretendeu-se, ento, uma tematizao no apenas da relao entre experincia e cincia na Fenomenologia do esprito, mas a prpria
245
BOURGEOIS, op. cit., p. 16: Lexigence scientifique dexposer la totalit du mouvement de lesprit universel, mais travers sa rflexion dans le Soi actuel de la conscience cultive du lecteur de la Phnomnologie.
141
finalidade desse movimento, qual seja de uma introduo ao sistema. No caso, entrando em discusso com a leitura hyppolitiana da Fenomenologia, que ao fim deste trabalho, chegou-se, ento, afirmao platnica de que a Fenomenologia no uma aprendizagem, mas uma rememorao. Um movimento de rememorao (Er-innerung) que, no seu desenvolvimento imanente de
interiorizao de si da Coisa mesma, coloca-se mediado pela experincia, tanto como uma histria, como uma passagem do esprito pelo mundo, como pela contingncia de sua experincia, quanto como um conceito, como o
desenvolvimento do Si mesmo na necessidade da experincia do esprito absoluto. Tal trajeto que tem, por fim, seu resultado junto com seu prprio devir 246, atravs da experincia, no deixou de ser, para o esprito em sua atualizao, uma provao de si mesmo, seu calvrio; o que representa, para a prpria experincia como mediao, a sua glgota no saber absoluto. Por fim, a experincia suprassume a imediatidade da vida substancial do todo que posto como totalidade fixa de fragmentos no interior da formao cultural (Bildung) pelo entendimento no reconhecimento da vida plena na cincia especulativa, ou seja, uma posio de uma unidade advinda da mxima ciso, como totalidade da experincia. essa unidade objetiva da vida plena consigo mesma efetivada por sua passagem atravs do mundo com sua riqueza e concretude do esprito j constitudo, que se torna o substancial concreto, na negao da negao como efetivao da experincia no conceito. Mas isso apenas seu comeo, em que se pode afirmar, concluindo, que: quando enfim o rigor do conceito tiver penetrado na profundeza da Coisa, ento tal conhecimento e apreciao tero na conversa o lugar que lhes corresponde. 247
246 247
F.e. I, p. 23 (p. 14). Idem, ibidem, loc. cit. [Grifo meu]
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APNDICE
I Breve excurso crtico experincia contempornea como experincia da tradio
Economia da experincia, Dilvio da experincia, Coisas de que no se falaria se se soubesse do que se trata. J. W. Goethe, Mximas e reflexes Quem tentar, sequer, lidar com a juventude invocando sua experincia?... No, est claro que as aes da experincia esto em baixa... Walter Benjamim, Experincia e pobreza
Num tempo em que o poder de unificao desapareceu da vida dos homens e sua substncia se encontra cindida e alienada de suas vivas relaes, falar em experincia soa quase impossvel, para no dizer, falso. No entanto, muito se fala da experincia, ainda que seja na repetio mecnica e abstrata ou na interpretao da historicidade do ser. Tais posies possuem no fim, em seu mago comum, o arrefecimento do poder do negativo na vida dos homens e mesmo a sua prpria abstrao como ser humano em uma obscuridade, que ora se pe, na cincia moderna, reduzido a feixes e impulsos nervosos e mecanismos musculares meramente orgnicos, ora como o que busca pelo sentido de um tal ser, to obscuro quanto a noite em que todas as vacas so pardas. Em meio ao discurso contemporneo da ciso e da fragmentao, propor a herclea tarefa de discutir sobre a experincia e qui resgat-la do obscurantismo, em que se encontra, ainda que contra sua vontade e natureza, pois, em sua natureza possui, desde os tempos imemoriais, o que nos gregos se tinha como o divino que est presente em cada lugar e em todos os lugares: a vida do esprito em toda sua exuberncia. Para eles, o sentimento de nunca estar fora de casa ou sempre ser preciso retornar casa so duas faces da mesma experincia como em Ulisses e seu demorado retorno. A prpria palavra em
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alemo, Erfahung 248, traz o sentido do viajar, do que: porque viaja experiente, to caro experincia grega, peiro, com o sentido de fazer e ter experincia, o que leva a tentar e mesmo seduzir; por isso mesmo, pr prova. Por sua nsia pelo desconhecido, o homem se laava ao mundo tendo o cu estrelado como guia e por destino o mar homrico a ser desbravado. Os indivduos, em tais tempos antigos, formavam-se pela experincia de sua existncia imediata, a partir de seu ser-a como substncia espiritual. O que fazia sua substncia espiritual parte de sua prpria vida, para no dizer, toda sua vida. Essa experincia possua a totalidade da vida. Todavia, com a decadncia da substncia espiritual, veio tona a necessidade da prpria reflexo para poder levantar novamente os olhares dos homens para o suprassensvel. Atravs da busca pelo sentido da interioridade que principia extemporaneamente com Scrates, que foi o primeiro a ver no interior do homem o cu estrelado e com ele a busca expressa na forma do imperativo de Delfos: conhece-te a ti mesmo. Apenas na modernidade o esprito conseguiu atingir a forma da autoconscincia, exigida pela filosofia. A experincia ganhou fundamentalmente a dimenso subjetiva, mais precisamente
gnosiolgica. No mundo moderno, a substncia espiritual tornou-se algo alheio prpria vida do homem. Expondo-se como uma experincia do estranhamento. Mas antes seu impacto negativo, no entanto, uma exigncia do prprio esprito pela particularidade, ou melhor, pelo reconhecimento da singularidade, no interior do esprito universal. S na ciso possvel uma outra forma de unidade, uma unidade especulativa concreta, j que no possvel retornar experincia do mundo antigo, como pretendido pela nostalgia romntica; muito menos, permanecer na experincia da ciso moderna, sob pena de nos alienarmos no s dos outros, mas de ns mesmos.
H, pelo menos, trs termos alemes para experincia: Experiment, que pode ser traduzido por experimento, enquanto experincia precisa, delimitada; Erlebnis, termo que s ganha importncia no sculo XX, enquanto vivncia individual subjetiva; e Erfahrung, que tem como radical o verbo fahren, viajar, que poderia significar, ento, ter experincia por ter viajado, por ter percorrido o mundo e se relacionado com vrias pessoas, por isso mesmo mantendo em seu sentido uma experincia comum e social.
248
151
Atualmente, todavia, parece que a filosofia permaneceu acomodada nos sintomas das cises ocorridas nas estruturas objetivas da realidade, tornando-se uma filosofia da fragmentao e mesmo do que denominam de filosofias da finitude. De um lado, a matematizao, a cientificidade moderna, a lgica formal e abstrata; de outro lado, as filosofias da historicidade, como suas experincias dialgicas, seus jogos, etc. Essas filosofias so cheias de novidades, numa sociedade onde a experincia condenada a ser sempre a mesma, uma repetio do mesmo. Em especial na filosofia da historicidade, com seus dilogos anti-prconceitosos,crticos morais, em prol da diferena, mostra-se ser uma filosofia da experincia do mesmo, ou seja, da reposio da tradio. Tal reposio da tradio implica no reconhecimento dos pr-conceitos, mas no legitima sua crtica, por falta de negatividade frente ao que constitui a prpria atualidade, s servindo para o simples reconhecimento da hegemonia do passado sobre o presente, de fato, toda negao frente a tal hegemonia significa antes de tudo a esta filosofia uma simples aceitao do passado. O homem um ser histrico, diz tal filosofia, no porque faa da histria seu lugar, mas antes porque pertence histria. Essa determinao autnoma da histria sobre os homens em muito se assemelha ao antigo destino e ao amor fati, ou seja, ao misterioso em que as relaes sociais possuem suas reais contradies encobertas e alienadas. H, nesse encobrimento das relaes conflituosas entre o indivduo, produtor de sua histria, e seu prprio produto social, que a histria, a forma fantasmagrica da historicidade do ser como posio de uma forma equivalente comum que possibilite a troca no jogo dialgico, no que denominado de fuso de horizontes. A pura aceitao da historicidade, atravs da alienao do sujeito de suas aes histricas em sua singularidade, em prol da contemplao do sentido dum tal ser, a destruio do poder do negativo frente hegemonia da tradio. Desse modo, o sujeito, que pode ser definido por excelncia como a fonte do trabalho do negativo, perde seu sentido. De forma que, nessa filosofia, a experincia torna-se um artifcio da tradio em sua reproduo, em que as diferenciaes das experincias enquanto relaes sociais histricas so alienadas na reposio de tal conceito de tradio.
152
esta a economia da experincia contempornea, que quanto mais se fala em experincia, h cada vez menos experincias; quanto mais se fala em dilogo, h cada vez menos comunicao e mais sujeio tradio. Assim, quanto mais em alta est o conceito de experincia, menor seu valor. Por fim, podemos dizer com Hegel, acerca dessa experincia, que pela insignificncia daquilo com que o esprito se satisfaz, pode-se medir a grandeza do que se perdeu 249.
249
F.e. I, p. 25 (p. 17).
153

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CINCIA E EXPERINCIA

um ensaio sobre a Fenomenologia do esprito de Hegel

Alexandre de Moura Barbosa

Porto Alegre, 2010

Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)

Ficha Catalogrfica elaborada pelo Setor de Tratamento da Informao da BC-PUCRS.

LISTA DE ABREVIATURAS DAS OBRAS MAIS UTILIZADAS DE HEGEL

OBSERVAO SOBRE A UTILIZAO DAS ABREVIATURAS

Consideraes finais ....................................................................................... 139

Apndice ........................................................................................................... 150

Alexandre de Moura Barbosa

I Consideraes de ordem metodolgica sobre a exposio

Cincia e Experincia: um ensaio sobre a Fenomenologia do esprito de Hegel

Alexandre de Moura Barbosa

HEIDEGGER, M. Op. cit. pp. 160ss.

Cincia e Experincia: um ensaio sobre a Fenomenologia do esprito de Hegel

Alexandre de Moura Barbosa

Cincia e Experincia: um ensaio sobre a Fenomenologia do esprito de Hegel

POEGGELER, O. Op. cit, pp. 162 ss.

Alexandre de Moura Barbosa

Cincia e Experincia: um ensaio sobre a Fenomenologia do esprito de Hegel

Alexandre de Moura Barbosa

Cincia e Experincia: um ensaio sobre a Fenomenologia do esprito de Hegel

F.e. I, p. 70 (p. 77).

Alexandre de Moura Barbosa

Cincia e Experincia: um ensaio sobre a Fenomenologia do esprito de Hegel

Alexandre de Moura Barbosa

Experincia versus Experimentum: Hegel e a superao da concepo moderna de experincia

Cincia e Experincia: um ensaio sobre a Fenomenologia do esprito de Hegel

Alexandre de Moura Barbosa

1.1 A transformao do conceito de Natureza e a constituio da experincia moderna

Cincia e Experincia: um ensaio sobre a Fenomenologia do esprito de Hegel

Alexandre de Moura Barbosa

Cincia e Experincia: um ensaio sobre a Fenomenologia do esprito de Hegel

Alexandre de Moura Barbosa

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Alexandre de Moura Barbosa

1.2 Experincia e o problema do conhecimento

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1.2.1 Ciso sujeito-objeto: A experincia e a ciso entre Homem e Mundo

Alexandre de Moura Barbosa

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1.3 Da Representao Apresentao: Crtica matemtica como mtodo para a Filosofia

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