Unidad 1 CUESTIONES INTRODUCTORIAS

1. 2. 3. 4. Tendencias en el sentir actual Renovacin del tratado en la teologa catlica Historia y escatologa - Latinoamrica Escatologa - Hermenutica y lenguaje 4.1. Principios teolgicos en la hermenutica de las afirmaciones escatolgicas 5. Esperanza, utopa y escatologa 6. Excursus 1: Utopa en la sociedad neoliberal 7. Excursus 2: Un texto de Ernesto Sbato

Las pginas siguientes ofrecen una introduccin a la temtica estudiada hoy en los tratados de escatologa; presentan de manera breve (a) algunas tendencias, acentos y problemas actuales, (b) autores ms importantes con textos significativos escogidos, (c) artculos y manuales dedicados al conjunto del tratado, (d) referencias histricas que explican la renovacin de esta temtica en la teologa cristiana del siglo XX. Como sucede de ordinario con una introduccin ser mejor comprendida y de mayor provecho si es releda al final del curso de estudio.1 La palabra escatologa (del griego, eschata: cosas ltimas y logos: tratado) es de origen relativamente reciente. La teologa patrstica y escolstica no disponan de un trmino general para expresar estas realidades. Hugo de san Vctor, en su obra principal De sacramentis christianae fidei trata los temas escatolgicos bajo el ttulo: De fine saeculi y De statu futuri saeculi. Toms de Aquino, en el Suplemento a la Suma Teolgica, utiliza el ttulo De resurrectione, y san Buenaventura, en su Breviloquium, habla de los eschata en el De statu finalis iudicii. Recin el telogo luterano Abraham Calov (1612-1686) utiliza por primera vez el ttulo de Eschatologia sacra para un estudio de los temas: muerte, resurreccin, juicio, consumacin del mundo. La denominacin comn y ms extendida tanto en la teologa catlica como en la luterana fue De novissimis (en griego: 2 en latn, denominado: novissima3), aunque en los siglos XIX y XX fue ganando terreno el trmino escatologa. Con Friedrich Schleiermacher (1768-1834) esta expresin adquiere significacin y difusin en el lenguaje teolgico general. El paso de los novsimos a la escatologa no constituye un mero cambio de nombre; indica una transformacin en los contenidos y una toma de postura frente a las cuestiones abordadas en los manuales escolsticos tradicionales. Algunas definiciones actuales del tratado: En una primera aproximacin, podemos adelantar que la escatologa versa sobre el futuro del hombre. Mas no sobre cualquier futuro,
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Las abreviaturas de enciclopedias y revistas se rigen por el texto editado por S. Schwertner, Theologische Realenzyklopdie. Abkrzungsverzeichnis, Berlin 21994. 2 : tres palabras griegas que indican la realidad ltima y definitiva. Eschata: plural neutro, connota la pluralidad de estas ltimas realidades. Eschaton: neutro singular, connota la unidad radical singular de las mismas. Eschatos: masculino singular, connota el aspecto personal de la realidad ltima, i.e. Dios mismo. Cf. J. B. Libnio - M. C. Bingemer, Escatologa cristiana, Madrid 1985, 304. 3 El ttulo del tratado (De novissimis) contiene una referencia terminolgica a Sir 7,36 donde el trmino t schata es traducido por la vulgata (7,40) por novissima tua: in omnibus operibus tuis memorare novissima tua et in aeternum non peccabis. Esta cita indica tambin el clima sustancialmente moral del anlisis., G. Colzani, L'escatologia nella teologia cattolica degli ultimi 30 anni, en: G. Canobbio - M. Fini (eds.), L'escatologia contemporanea, Padova 1995, 81-120, 89 nota 23.

2 sino sobre el futuro absoluto, sobre lo ltimo del hombre. La escatologa es la reflexin creyente sobre el futuro de la promesa aguardado por la esperanza cristiana.4 Es la exposicin metodolgicamente fundamentada de la esperanza cristiana en el futuro definitivo, en el reino de Dios, de nuestra historia (personal, eclesial y universal) y de toda la creacin.5 "Por escatologa (...) la teologa comprende las afirmaciones de la fe sobre el destino final del individuo y el diseo ltimo, realizado por Dios, de la humanidad y del conjunto del cosmos."6 Todos los tratados de la dogmtica giran en torno a la cuestin de Dios y, con ella, en torno a la cuestin del hombre y del mundo. Este uno y nico tema de la dogmtica se analiza desde diversas perspectivas. El tratado de Dios y la cristologa estn estrechamente vinculados. All se desarrolla cmo Dios se relaciona con el hombre y el mundo mediante la revelacin en Jesucristo. Por otro lado, se vinculan estrechamente los tratados acerca de la creacin (y antropologa), de la gracia, la eclesiologa y la escatologa. La doctrina de la creacin estudia el origen y la procedencia del hombre y del mundo a partir de Dios. El tratado de gracia y el de eclesiologa desarrollan la situacin del hombre frente a Dios en el aqu y ahora de la historia. En la gracia se analiza la relacin libre recproca entre Dios y el hombre en el orden de la redencin; la eclesiologa considera el camino o el regreso del hombre hacia Dios en la comunin del pueblo de Dios. De este modo, en estos dos ltimos tratados, el hombre est en el centro de la reflexin; sin olvidar su esencial referencia mundana. La escatologa se vincula con la doctrina de la creacin, as como con la gracia y la eclesiologa. En aquella se trata de la consumacin del hombre, del fin de la historia y del futuro del mundo abierto por Dios, a la luz de la revelacin y en razn de su autocomunicacin en Cristo. Lo que la doctrina de la creacin considera en referencia al origen, la doctrina de la gracia y de la eclesiologa en relacin a la actual situacin en la historia, analiza la escatologa en la perspectiva del futuro, que es Dios mismo como salvacin del hombre. En Jesucristo y mediante el don del Espritu, Dios ha abierto a cada hombre y a la humanidad en su conjunto un futuro sin fronteras.7 Al respecto, escribe K. Rahner: La escatologa debe ser vista siempre en el contexto de los restantes tratados, pues estudia el contenido de stos en su consumacin; y as entre la escatologa y los dems tratados se da una relacin mutua de inclusin y esclarecimiento. Esto tiene validez no slo con relacin a la protologa (estados del hombre), a la teologa de la historia en general, a la teologa de la gracia (gracia como posesin de esperanza), sino, especialmente, en lo relativo a la cristologa y soteriologa (definitiva aceptacin del mundo en Cristo), a la eclesiologa (la Iglesia escatolgica que quiere desembocar en el reino de Dios y espera el retorno de Cristo, en contraste con la sinagoga y con las organizaciones religiosas que se entienden a s mismas en forma atemporal), y a la doctrina de los sacramentos (como signa prognostica de la salvacin definitiva).8
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J. L. Ruiz de la Pea, La otra dimensin. Escatologa cristiana, Santander 41986, 28. Cf. igualmente del mismo autor, La pascua de la creacin. Escatologa, Madrid 32000, 30. 5 M. Kehl, Escatologa, Salamanca 1992, 12. El texto de Kehl incorpora algunas novedades metodolgicas y de contenido. Ante todo aparece en l la conciencia explcita de representar a una teologa local, o sea, distinta de la que habra de hacerse en Africa, India o Latinoamrica. (...) mantiene la conveniencia de empezar por un anlisis de la esperanza cristiana vivida y no por el anlisis de la esperanza humana en general o de prescripciones bblicas sobre la esperanza, para proceder a partir de lo cristianamente vivido, al examen del sentido y fundamento que puede tener; etc. Cf. A. Tornos, Publicaciones sobre escatologa 1979-1989, MCom 47 (1989) 301-317, 311. Adems de estas apreciaciones de Tornos, el libro de Kehl posee otros mritos: una visin de conjunto actualizada y equilibrada; particular atencin al dilogo con interpretaciones de la historia ajenas al cristianismo; breves y acertados anlisis sobre temas especialmente actuales (reencarnacin, investigaciones parapsicolgicas sobre una vida despus de la muerte, la esperanza escatolgica en el Corn, etc.). 6 J. Finkenzeller, Eschatologie, en: W. Beinert (ed.), Glaubenszugnge. Lehrbuch der katholischen Dogmatik. 3, Paderborn 1995, 527-671, 527. 7 Cf. P. Hnermann, Eschatologie. Gottes Ankunft - Zukunft des Menschen, Tbingen 1994, 1-2.

3 En esta lnea, se mueven las observaciones G. Mller 9: "El predicado escatolgico no sirve tan slo para calificar todas aquellas realidades que acontecen en ltimo lugar, despus de la muerte, sino que se refiere sobre todo al anlisis de la autorrevelacin del Dios trino bajo el punto de vista de su autoapertura definitiva para la salvacin de los hombres. Dios se ha prometido a s mismo escatolgicamente, es decir, de una manera vlida para siempre e irrevocable, como horizonte, contenido y consumacin de la existencia humana, y ha revelado que la referencia trascendental del hombre, fundamentada en la creacin, constituye su origen y su meta. En la creacin y la consumacin Dios se revela como l mismo, como el Primero y el ltimo (Is 41,4), como el Viviente (Ap 1,18) como el alfa y la omega, el principio y el fin (Ap 22,13). De donde se sigue que la escatologa no es tan slo un tratado particular de la teologa sino tambin, y a la vez, el principio general de la estructura de la revelacin y de la respuesta de la existencia cristiana. En la fe, en la esperanza y en la caridad se encuentra el hombre, en efecto, ya ahora, en unin con Dios y participa, ya ahora, definitivamente, de la vida del Dios trino. De todas formas, esta concepcin de lo escatolgico como una cualidad actual (presente) de la revelacin y de la respuesta creyente del hombre no excluye el horizonte futuro de la plenitud y la consumacin del mundo y del hombre. Pero no debe entenderse en el sentido de que se da un enfrentamiento externo entre la dimensin presente y la futura de la escatologa. La escatologa de presente es el principio dinmico mediante el cual el creyente se deja mover por Dios hacia su meta final futura. Se evita as, ya de entrada, la errnea inteleccin de que la escatologa -como doctrina de las ltimas cosas- ofrece, por as decir, una especie de fsica o de topografa del estado del hombre despus de la muerte en un ms all -espacialmente concebidorespecto del mundo accesible al conocimiento emprico, o que es una informacin anticipada, presentada en lenguaje teolgico, sobre el estado final del cosmos, que debera ser descrito, propiamente hablando, en trminos materiales y empricos. La escatologa debe ser expuesta desde la perspectiva estricta de la teologa de la revelacin, en el horizonte de la autocomunicacin de Dios al hombre. Encuentra su punto culminante en Jesucristo como el hombre ltimo ( l Cor 15,45ss.). Los ejes y los puntos cardinales de la escatologa cristiana son la fe en la
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Escatologa, en: SM 1, Barcelona 1972, 653-663, 662 (cursiva ma). Cf. un razonamiento semejante de L. Scheffczyk - A. Ziegenaus, Katholische Dogmatik. Bd VIII: Die Zukunft der Schpfung in Gott, Aachen 1996, 5: "La escatologa no constituye un mbito temtico de la teologa junto a otros muchos. Las verdades individuales de la fe no estn aisladas una al lado de la otra, sino internamente referidas. Si este dato tiene validez general, lo posee de manera peculiar el tratado que trata del futuro del hombre (...). En tanto ser espiritual caracterizado por un apetito de bsqueda, el hombre no puede obviar la cuestin acerca del sentido. Esta cuestin incluye, en tanto respuesta total, todas las preguntas singulares y finaliza todo otorgando un valor definitivo. Tanto la cuestin del sentido como la accin redentora de Dios, que se refiere a la salvacin integral del hombre, subrayan el puesto central de la escatologa dentro del conjunto de la teologa. En la disposicin de los momentos individuales del credo esta orientacin escatolgica es consciente. Todo mbito teolgico individual presenta una relevancia escatolgica: la doctrina de la creacin y la antropologa apuntan a la nueva creacin. La muerte y resurreccin de Cristo son el fundamento para la espera de la vida futura. Los sacramentos refieren en su temporalidad a la realidad futura: en la eucarista se anticipa la comida definitiva, en el sacramento de la reconciliacin en el tiempo de la gracia se anticipa el juicio escatolgico y en la uncin de los enfermos la salvacin definitiva del final de los tiempos mediante el redentor. La iglesia se apoya al final de su camino de peregrinacin. De este modo todo los tratados teolgicos tienen una orientacin escatolgica. No slo en la teologa, tambin en la vida individual la cuestin escatolgica tiene un gran significado. La muerte pertenece, como el nacimiento, a los acontecimientos fundamentales de la vida...". 9 Dogmtica. Teora y prctica de la teologa, Barcelona 1998, 521.

4 autocomunicacin definitiva de Dios en su Hijo y la efusin del Espritu de Dios en los ltimos das (Act 2,17). (...) Esta escatologa, fundamentada en la teologa de la revelacin y explicitada desde un ngulo de visin cristolgico y pneumatolgico, sirve para poner bajo clara luz todas las consecuencias de la autorrevelacin del Dios trino ya insertas desde ahora en la vida y las obras, en la muerte y la resurreccin de Jess de Nazaret. En la autocomunicacin escatolgica de Dios en Jesucristo se revela, en efecto, el creador y consumador del mundo y del hombre. Por eso puede decirse: La escatologa es teologa concreta de la creacin. Se mueve en el horizonte de la autocomunicacin de Dios llegada a su plenitud en el acontecimiento de Cristo. Caracteriza -bajo el punto de vista del de una vez para siempre (Hb 7,27)- la autopromesa irreversible de Dios en su Hijo en esta etapa final (cf. Hb 1,1-3), en su obediente autoentrega en la cruz por nosotros y en la autocomunicacin de su Santo Espritu." Anloga, aunque desde la perspectiva de la historia del tratado, es la afirmacin de J. J. Tamayo: "La escatologa ha dejado de ser el farolillo rojo de la teologa para convertirse en horizonte, en categora articuladora del conjunto de la reflexin teolgica, que adquiere toda ella una coloracin escatolgica innegable. La escatologa comienza a impregnar la esencia de la teologa."10

1. Tendencias en el sentir actual En nuestro tiempo se ha despertado un nuevo inters por el futuro de la humanidad 11 y por la muerte,12 lo que ha conducido a una nueva reflexin sobre los contenidos escatolgicos. Por ello puede ser til empezar indicando brevemente algunas tendencias del sentir general de hoy y el cambio operado en los estudios actuales sobre escatologa.13 Parece oportuno comenzar recordando la crtica de la religin que desde el siglo 19 pone la fe cristiana en tela de juicio. Como un hilo conductor entre los distintos argumentos de sus autores se insiste en el reproche de que hablar del ms all distrae de las tareas de ac. En provecho del cielo, se descuida la tierra. Ante tal provocacin, la teologa cristiana no slo ha reaccionado con el rechazo, sino tambin con el examen de la propia conciencia: acaso hemos presentado el mensaje cristiano de una forma tan unilateral que forzosamente tuvo que
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Para comprender la escatologa cristiana, Estella 1993, 17. Cf. igualmente, F. Parra, Creacin y escatologa en la reflexin teolgica latinoamericana, TyV 39 (1998) 39-70, 49: "Para el concilio Vaticano II lo escatolgico no es slo una parte ms de la teologa, sino un centro, una perspectiva de fondo que afecta a todo discurso teolgico y al ser de la misma Iglesia. Esta orientacin conciliar ha marcado la produccin teolgico-escatolgica de los ltimos 30 aos." 11 Cf. las reflexiones en: U. Eco - C. M. Martini, En qu creen los que no creen? Un dilogo sobre la tica en el fin del milenio, Buenos Aires 21998, quienes dedican la primera parte del dilogo a esta temtica. Eco afirma, ibid., 18: "Ahora quiero proponer la idea, algo osada, de que el concepto del fin de los tiempos es hoy ms propio del mundo laico que del cristiano. O dicho de otro modo, el mundo cristiano hace de ello objeto de meditacin, pero se comporta como si lo adecuado fuera proyectarlo en una dimensin que no se mide por el calendario; el mundo laico finge ignorarlo, pero sustancialmente est obsesionado por ello." Cf. tambin, ibid., 20: "Slo si se cuenta con un sentido de la direccin de la historia (incluso para quien no cree en la parusa) se pueden amar las realidades terrenas y creer -con caridad- que exista todava lugar para la Esperanza." Cf. tambin el estudio informativo sobre las razones sociales y psicolgicas que los cientficos sociales ofrecen de la recurrencia de lo sueos milenaristas, S. O'Leary, El atractivo de lo apocalptico, Conc(E) 277 (1998) 607-621. 12 Al respecto, cf. por ej., G. Mucci, Il tema della morte nella pagina culturale dei quotidiani, CivCatt 3553 (1998) 17-28. El autor constata que "en la tercera pgina de los diarios italianos, el tema de la muerte est casi ordinariamente asociado a conceptos y problemticas como anonimato, soledad, carencia de sentido, medicalizacin, remocin, banalizacin.", ibid., 24. 13 El texto-base de esta primera parte ( 1) corresponde a F.-J. Nocke, Escatologa, Barcelona 1984, 11-17.

5 entenderse como apartamiento, como ilusin perniciosa, como desvalorizacin del tiempo presente? Hemos acallado en nuestra conciencia la voz del mundo en que vivimos, confiado a nuestra responsabilidad? Actualmente nos preocupa mucho el problema del futuro de la humanidad. Qu posibilidad tenemos de seguir adelante desde un punto de vista tcnico, econmico, poltico? Nuestra relacin con el futuro no es la misma que tenan las generaciones anteriores. Mientras antiguamente se vea en el futuro ms bien una continuacin del presente, hoy contamos con un futuro que nos trae realidades hasta ahora nunca vistas. Estamos aprendiendo a pensar de una manera global. La trama mltiple que enlaza el individuo con la sociedad, y, a su vez, la dependencia mutua en aumento que existe entre las diversas sociedades, pueblos, continentes, nos ha inducido a relacionar ms y ms el problema de nuestro futuro personal con el problema del futuro de la humanidad entera. Adems, hoy vemos el futuro ms bien como producto del obrar humano. Antes, en cambio, se vea como algo que vena hacia nosotros, algo considerado ms bien como destino. De all que la humanidad obtiene una creciente responsabilidad frente a su propio futuro. Tambin son crecientes las esperanzas y los temores que miran al futuro. La esperanza en un futuro mejor (por ejemplo, en la superacin de la injusticia, de la pobreza, de la guerra, del nacionalismo, del racismo) puso en marcha, sobre todo en los aos sesenta, protestas vehementes contra lo establecido, importantes esfuerzos para conocer mejor las relaciones sociales y trabajos para obtener cambios prcticos. En cambio, en los ltimos aos, se ha propagado un fuerte temor ante el futuro. La experiencia de los lmites del crecimiento, la creciente destruccin de la naturaleza, la incertidumbre sobre ventajas y peligros de la energa atmica, la carrera incesante de armamentos, el abismo siempre ms profundo entre pases ricos y pobres, el desarrollo consiguiente hacia una situacin poltica internacional cada vez ms explosiva, la sensibilidad de un mundo con alta civilizacin tcnica ante las catstrofes y los actos de terrorismo, la impotencia relativa de muchas medidas de seguridad, el fracaso de los esfuerzos de reforma, la inestabilidad laboral y la escasez de trabajo, todo esto, no slo ha conmovido profundamente la fe en el progreso, sino que adems ha provocado la angustia ante el futuro. Una expresin de esta angustia en la esfera privada podra ser la duda de muchos matrimonios jvenes de si uno puede todava hacerse responsable de tener hijos. De hecho, conviven hoy la esperanza en el progreso y el temor del futuro. Para ambos, el problema del futuro es tan urgente, que en l se ha concentrado el mismo problema del sentido de la vida en este mundo. En este punto, si no ya antes, el problema se convierte en una interpelacin a la fe cristiana: en qu sentido contiene la esperanza cristiana una esperanza para la historia de la humanidad?14 Al mismo tiempo, quizs podra decirse como contraataque a la concentracin en el campo de lo poltico y al problema de lo factible, se ha despertado un nuevo inters por la muerte. Numerosas publicaciones, incluso fuera del campo de la teologa, se ocupan del tema de la muerte, que durante mucho tiempo haba sido reprimido. Se descubre el morir como
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Sobre toda esta problemtica cf. por ej., J. Moltmann, La teologa ante el proyecto escatolgico de la modernidad, SalTer 36 (1997) 255-264. El autor considera indispensable "comprender la teologa que est implcita en nuestro mundo moderno y captar cmo naci este mundo y de dnde le viene su vitalidad, as como sus malformaciones genticas", i.e. "las vctimas que la modernidad ha producido en la submodernidad". Moltmann analiza la gnesis del mundo moderno (antes de la ilustracin, tuvo dos orgenes significativos: el descubrimiento y la conquista de Amrica y el dominio cientfico-tcnico sobre la naturaleza) y pone de relieve la profunda contradiccin entre el mesianismo de la modernidad (milenarista; secularizacin no significa mundanizacin sino realizacin de lo religioso) y sus efectos fatales para el Tercer Mundo, la ecologa y la relacin con Dios. Siendo la concepcin de la modernidad necesaria y, a la vez, imposible, se imponen cambios profundos en nuestras sociedades. Es indispensable que ellas reinventen la modernidad inspirndose en la visin del reino de Dios: reconocimiento del otro, igualdad y solidaridad, inmanencia escondida de Dios en la naturaleza.

6 importante tarea de la vida (tanto para el que muere como para su entorno).15 Se editan en largas tiradas relatos de pacientes, a los que la medicina moderna volvi a la vida desde una muerte clnica.16 La teora de la reencarnacin, caracterstica sobre todo de las religiones orientales, encuentra en occidente nuevas simpatas. Es posible que en estos fenmenos se anuncie un nuevo inters por la trascendencia. En todo caso, se solicita nuevamente que la teologa diga lo que sabe sobre la muerte y el mundo ms all de la muerte. Con estas demandas, afirma Nocke, la escatologa actual no se puede limitar a repetir sus antiguas afirmaciones. Ella misma se ha puesto a inquirir. Sobre todo, investiga la relacin que hay entre la espera de los novsimos y el esfuerzo por un futuro intramundano. En esta bsqueda, se descubri de nuevo una historia de esperanza que contiene mucho ms que las afirmaciones de la escatologa tradicional: la historia de la esperanza judeocristiana de mucho contenido mundano. Forman parte de ella las promesas del AT desde Abraham hasta los profetas, as como el anuncio del reino de Dios en el NT. De esta manera, una escatologa que pareca describir objetivamente un futuro lejano se ha convertido en una teologa de la esperanza. Su materia de estudio ya no es nicamente la meta esperada, sino tambin la esperanza movida por esta meta. Tal escatologa ya no es nicamente discurso sobre el fin, sino tambin discurso sobre el presente en el horizonte de la consumacin esperada. A esto hay que aadir que, en este siglo, la teologa ha aprendido a prestar una mayor atencin a la hermenutica de las afirmaciones bblicas y dogmticas. Por lo que hace a la escatologa, ello indujo a reconocer que muchas afirmaciones de la tradicin de la fe no intentan describir una informacin objetiva, sino animar, amonestar y marcar un camino por medio de imgenes. Con esto se traslada el acento de la informacin a la esperanza. La expresin en imgenes es menos apropiada para una informacin exacta, en cambio, es un lenguaje altamente adecuado para la esperanza

2. Renovacin del tratado en la teologa catlica "La teologa catlica no tuvo tanta prisa en proponer una nueva concepcin de los temas y la problemtica de la escatologa".17 Las limitaciones de los anlisis teolgicos del siglo XIX permanecieron sin variantes casi cinco decenios en el siglo XX, no afectados por influjos externos e interiormente estriles.18 Christian Schtz, siguiendo a Timotheus Rast, resume as las caractersticas de la renovacin del tratado que, a su juicio, reflejan menos una nueva
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Cf. uno de los textos ms citados, E. Kbler-Ross, La morte e il morire, Assisi 51988. De la misma autora, cf. La rueda de la vida, Barcelona 41999; id., La muerte: un amanecer, Barcelona 232000. 16 Desde el punto de vista teolgico, cf. M. Kehl, Escatologa, 69-74. Cf. un excursus en la unidad cinco. 17 Ch. Schtz, Fundamentos generales de la escatologa, en: MySal V, Madrid 1984, 527-664, 590. Y contina: "Una actitud representativa a este respecto, tanto por el contexto como por sus contenidos, puede verse en el siguiente prlogo a la Doctrina de las cosas ltimas de una dogmtica catlica (F. Diekamp, 1954): La doctrina de las cosas ltimas o escatologa constituye la conclusin de la dogmtica. Mientras que las otras obras de Dios nos conciernen parte en el pasado y parte en el presente, el objeto de la escatologa se sita totalmente en el futuro. Se trata de los acontecimientos ltimos del hombre individual y de la humanidad entera, as como de las nuevas situaciones que entonces tendrn lugar. Ellos constituirn la coronacin y consumacin de la obra divina en el mundo, el punto de reposo al que se encamina la evolucin del mundo segn el plan de Dios, el cual ser alcanzado mediante una nueva, poderosa y suprema intervencin divina. El objeto, pues, de la escatologa son estas manifestaciones divinas, que podemos denominar consumacin activa, y tambin sus efectos en el hombre y en el universo, que llamamos consumacin pasiva. La primera parte explica los sucesos ltimos que conciernen a cada hombre concreto, a la humanidad entera y al mundo irracional; la segunda trata del estado definitivo que les sigue". 18 Cf. T. Rast, Die Eschatologie in der Theologie des 20. Jahrhunderts, en: H. Vorgrimler - R. Vander Gucht (eds.), Bilanz der Theologie im 20. Jahrhundert. III, Freiburg i.Br. 1970, 294-315, 300.

7 concepcin de la escatologa cuanto un conjunto de tendencias de un proceso de cambio todava en ejecucin: 19 (1) la escatologa est en vas de pasar de una categora regional a una categora teolgica universal; (2) la escatologa estrictamente futurista est obligada a ofrecer una respuesta vlida sobre su significado para el presente; (3) los eschata comprendidos como cosas o lugares son sometidos a un proceso de personalizacin; (4) los problemas escatolgicos singulares pasan a un segundo plano en beneficio de la escatologa colectiva, universal; (5) una escatologa preponderantemente afirmativa es reemplazada por otra de carcter ms interrogativa.20 (1) El acontecimiento Cristo es escatolgico, aunque todava inacabado. En l se manifiesta y realiza la autocomunicacin salvfica irreversible de Dios para con todos los hombres; comunicacin que decide definitivamente la orientacin de la historia. Los eschata se comprenden a la luz de este acontecimiento definitivo. La cristologa, especialmente el misterio pascual, se toma como punto de partida. La concentracin del reino en la persona de Jess desembocar en la categora de resurreccin: el pasaje de Jess de la muerte a la vida llegar a ser el paradigma definitivo de aquel novum operado por Dios, que es la escatologa. 21 Cristo es el schaton en persona. La escatologa deviene as funcin de la cristologa. En la lgica de la encarnacin del Verbo queda implicada la necesaria temporalizacin y periodizacin del schaton (puesto que el Verbo es el schaton) y la no menos necesaria escatologizacin del tiempo (puesto que el verbo-schaton se ha encarnado). Lo escatolgico se desplaza del final al centro de la historia, mas -como contrapartida- escatologiza el trecho histrico que discurre desde el centro hasta el final.22 Walter Kasper, por su parte, constata: La concentracin cristolgica de la escatologa, tal y como aparece en K. Rahner y H. U. von Balthasar, la asumen tambin J. Ratzinger, G. Greshake y G. Lohfink, si bien cada uno a su modo. Nos encontramos aqu, por tanto, con un punto esencial de convergencia en la discusin escatolgica actual que se impone a pesar de los diferentes lenguajes.23 (2) La escatologa no es simplemente la enseanza de lo que va a suceder; es tambin la doctrina acerca de la importancia definitiva del presente, del juicio que se anticipa en todas nuestras decisiones. Este aspecto puede ser considerado desde diversas perspectivas. (2.1.) La presencia del futuro escatolgico en el presente segn las observaciones hermenuticas de Karl Rahner (cf. 5). (2.2.) La interpretacin de Hans U. von Balthasar que afirma, en base sobre todo a la escatologa jonea: Para l (Juan) el acontecimiento de Cristo, visto siempre en su totalidad, es la irrupcin vertical de la consumacin en el tiempo horizontal; una irrupcin que
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Cf. Fundamentos generales de la escatologa, en: MySal V, Madrid 1984, 527-664, 591. Existen mltiples artculos que evalan la historia reciente del tratado, sus autores y tendencias principales, cf. adems de los citados ms adelante, G. Moioli, Dal De novissimis all'escatologia, ScC 101 (1973) 553-576; J. R. Flecha, Ultimas teologas sobre Ultimidades, Salm. 25 (1978) 99-105; C. Schtz, Eschatologische Kontroversen, en: MySal, Ergnzungsband, Einsiedeln 1981, 364-371; M. Michel, Le retour de l'eschatologie dans la thologie contemporaine, RevSR 58 (1984) 180-195; W. Pannenberg, Constructive and Critical Functions of Christian Eschatologie, HThR 77 (1984) 119-139; U. Ruh, Rehabilitierung der Seele? Dogmatikertagung zur Eschatologie, HerKorr 39 (1985) 78-81; P. Phan, Contemporary Context and Issues in Eschatology, TS 55 (1994) 507-536; J.-M. Gl, Le retour de l'eschatologie, RSR 84 (1996) 219-251. 20 Para lo que sigue, cf. L. Ladaria, Les grandes lignes actuelles de la thologie des eschata, RICP 45 (1993) 2141. Cf. tambin el panorama bibliogrfico espaol a partir de 1945, J. Saranyana, La Escatologa en Espaa, Anuario de Historia de la Iglesia 7 (1998) 229-248; 8 (1999) 253-276; 9 (2000) 295-315. 21 G. Colzani, L'escatologia nella teologia cattolica degli ultimi 30 anni, 92 nota 27. 22 J. L. Ruiz de la Pea, La pascua de la creacin, 98. 23 W. Kasper, La esperanza en la venida definitiva de Cristo en la gloria, RCIC 7 (1985) 24-35, 29 (cursiva ma). Cf. tambin, J. Alfaro, Escatologa, hermenutica y lenguaje, en: id., Revelacin cristiana, fe y teologa, Salamanca 1985, 175-186, 183: "...toda proposicin escatolgica, para ser vlida y significativa, tendr que ser necesariamente cristolgica; a saber, tendr que expresar algo que pertenezca al acontecimiento de Cristo y a la salvacin cumplida ya en l. La esencia de la esperanza cristiana est toda ella en esperar que lo ya cumplido en Cristo, se cumplir tambin en nosotros." En esta lnea, cf. B. Forte, Teologa de la historia, 339, 353ss.

8 no deja inalterado este tiempo con su presente, pasado y futuro, sino que lo absorbe en s y lo recalifica partiendo de s. ... lo decisivo es que la jonica escatologa de presente no quiere polemizar con la escatologa de futuro, sino que trata de insertar a sta en la escatologa central, determinada por la cristologa. La proyeccin de la mirada al retorno de Cristo y al ltimo da depende del evento escatolgico-actual. El nico interrogante que queda es si la fuerte acentuacin del ya de la redencin y del juicio en Juan no tapa al todava no, acentuado por los otros (evangelios), hasta el punto de oscurecer la permanente situacin decisoria del hombre. Porque innegablemente, el lugar de la teologa jonica es ante todo cristolgico, y antropolgico slo dentro de la cristologa que todo lo abarca. Esta perspectiva se opone a la escatologa juda (que) espera la salvacin en el futuro, en una extensin del tiempo concebido de forma lineal. De all que podemos afirmar que no hay en el Nuevo Testamento una teodramtica horizontal especfica, sino slo una vertical en la que todo instante de tiempo, en la medida en que es cristolgicamente importante, es elevado y referido al Seor glorificado, que ha asumido y elevado al sobretiempo el contenido de toda la historia: vida, muerte y resurreccin.24 (2.3.) La esperanza escatolgica y el compromiso en el mundo presente. La accin humana en este mundo no es extraa a la prefiguracin del mundo futuro. La accin humana en el mundo es pues tambin un captulo de la escatologa cristiana. 25 Las discusiones teolgicas sobre el trabajo y el progreso humano iniciadas en los aos previos al concilio (por ej., la teologa del trabajo en el rea francesa en los aos 50) son replanteadas con una nueva perspectiva en la teologa de la liberacin. Esta reflexin ha puesto en cuestin el problema del valor escatolgico de la realidad presente, la preparacin de la venida del reino en su plenitud definitiva. Todos estos factores han conducido a discutir numerosos problemas que no podan encontrar el espacio necesario en el esquema en los novsimos de dcadas anteriores. (3) Los eschata se personalizan.26 En un clebre texto, afirma von Balthasar: Mucho antes de Bultmann, el gran exgeta P. Lagrange haca la siguiente observacin a propsito de uno de los ms maravillosos pasajes de la esperanza veterotestamentaria, el final del Salmo 72 (Pero yo estar siempre a tu lado...A quin tengo yo en los cielos fuera de ti?... Pero mi bien es estar apegado a Dios): Aqu no se describe ni el cielo ni el infierno. Ante la mirada del salmista queda Dios solo; slo a Dios quiere el salmista. Estar con Dios en el cielo o en la tierra: esto basta. Nada cosmolgico. Nos hallamos as en el centro de la fe de Israel. Pero no olvidemos que, tanto en los grandes telogos como en la Escritura misma, todo lo cosmolgico fue desde siempre puro acompaamiento del tema principal: Ipse Deus post hanc vitam sit locus noster (San Agustn). Dios es la ltima cosa de la creacin. l es, como ganado, cielo, como perdido, infierno, como examinador, juicio, como purificador, purgatorio. Dios es aquel en el que lo mortal muere y por el cual y para el cual resucita. Pero es todo eso en la manera como se dirige al mundo, a saber, en su Hijo Jesucristo, que es la revelacin de Dios y, por consiguiente, la cifra y sntesis de las ltimas cosas. La escatologa es as, en su totalidad, acaso ms que ningn otra cosa, locus theologicus, la doctrina de la verdad de salvacin.27 Dos ejemplos: la teologa del cielo y de la visin beatfica se han enriquecido gracias a la idea de la eterna significacin de Jess para nuestras relaciones con Dios;28 la purificacin postmortal es una de las cuestiones concretas en las cuales se manifiesta la nueva
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H. U. von Balthasar, Teodramtica 5. El ltimo acto, Madrid 1997, 26-27, 28, 35, 48 respectivamente. L. Ladaria, Les grandes lignes actuelles de la thologie des eschata, 27. 26 Cf. las afirmaciones de un texto catlico tpico en 1954, F. Diekamp, Katholische Dogmatik III, Mnster 1954, 445: "1. Los estados finales en el ms all estn atados a determinados lugares. Sententia longe communior. 2. En dnde se encuentra los lugares en los que residen los hombres despus de la muerte, no se puede comprobar con seguridad." 27 H. U. von Balthasar, Escatologa, en: id., Ensayos teolgicos I: Verbum caro, Madrid 1964, 325-354, 332s. 28 Cf. por ej., K. Rahner, Eterna significacin de la humanidad de Jess para nuestra relacin con Dios, en: id., Escritos de teologa III, Madrid 1961, 47-59.

9 orientacin personalista de la escatologa.29 Las personas y no los lugares, tampoco los estados, las categoras existenciales y no las esenciales se imponen en la teologa de los eschata. La esperanza, virtud con la cual nos confrontamos a las realidades ltimas, es una virtud teologal. Dios es su objeto primario. El es el trmino final de la peregrinacin histrica. Los temas particulares del tratado deben entenderse a la luz de este centro unificador. Al respecto escribe Wolfhart Pannenberg: "En la unin bien entendida con Dios eterno se contiene cuanto pueda ser objeto de nuestra esperanza escatolgica. Pero qu abarca en realidad? qu significa para nuestra vida humana y su limitacin la unin con Dios ms all de la muerte? Explicitarlo es la tarea de la escatologa cristiana. (...) En todos estos temas (resurreccin, juicio final, retorno de Cristo, etc.) se trata, por tanto de aspectos parciales de un nico hecho: la unin con Dios eterno... (...) Al ocuparnos de estos aspectos particulares, la unidad de la esperanza escatolgica que acentuamos pasa necesariamente a segundo trmino. nicamente despus de haber tratado los temas particulares de la escatologa se podr captar su ntima relacin y unidad. Pero este resultado ser a su vez la comprobacin de que los temas particulares se han estudiado correctamente. Si la unin con Dios eterno es el objetivo de la esperanza escatolgica, los diversos aspectos de este tema no podrn ir desligados entre s, sino que debern mostrar su relacin mutua, sin perjuicio de sus eventuales peculiaridades."30 (4) Acentuacin de la escatologa colectiva. La verdad de esta afirmacin se constata fcilmente. Basta observar los manuales de escatologa publicados en los ltimos aos. Incluso textos que comienzan con la escatologa personal, acogen esta tendencia. Las razones de este cambio de perspectiva son mltiples. Sin duda el NT privilegia el momento final de la historia, la escatologa social y csmica. En el medioevo este esquema fue invertido. Cuestiones como la inmortalidad del alma, la retribucin inmediata, etc. prevalecieron entonces.31 El acento del NT se debe, por una parte, a la influencia de la literatura apocalptica, por otra y sobre todo, al hecho de la centralidad del misterio de Cristo. La parusa deviene as para numerosos autores el primero de los temas de la escatologa.32 El ttulo que Wilhelm Breuning da al primer captulo de su estudio sistemtico en el volumen quinto de Mysterium salutis es significativo: La parusa: Cristo, fundamento, contenido y fin de la escatologa."33 El rol central de Cristo es el que se encuentra a la base de esta opcin sistemtica que da preferencia a la escatologa colectiva sobre la individual. La plenitud personal no se concibe sin la insercin en el cuerpo de Cristo llegado a su plenitud en la consumacin en la iglesia celestial. Escribe la GS 45: El Verbo de Dios, por quien todo fue hecho, se ha hecho l mismo carne, a fin de que, hombre perfecto, salve a todos los hombres y recapitule toda las cosas en l. El Seor es el trmino de la historia humana, el punto en el cual convergen los deseos de la historia y de la civilizacin, el centro del gnero humano (...) Vivificados y reunidos en su Espritu, caminamos hacia la consumacin de la historia que corresponde plenamente a su designio de amor: Hacer que todo tenga a Cristo por cabeza, lo que est en los cielos y lo que est en la tierra (Ef. 1,10). La plenitud de la obra de Cristo y la salvacin humana son dos caras de la misma moneda. Pero segn se privilegie un punto de partida u otro, puede haber diferencias de apreciacin que repercuten en la solucin de problemas concretos de la escatologa. Creo, afirma L. Ladaria, que en efecto se puede decir que la idea de la valoracin teolgica del fin de la historia es, con
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L. Ladaria, Les grandes lignes actuelles de la thologie des eschata, 31. W. Pannenberg, La tarea de la escatologa cristiana, SelTeol 36 (1997) 265-274, 267s. 31 Por el contrario, en Lumen gentium, la escatologa encuentra su lugar en la eclesiologa. El ttulo del captulo sptimo afirma: El carcter escatolgico de la iglesia peregrinante y su vinculacin con la iglesia celeste. Las afirmaciones del magisterio y de la tradicin son asumidas y explicadas en un nuevo contexto teolgico (i.e. eclesiolgico), en un lenguaje no escolar, sino de anuncio. 32 L. Ladaria, Les grandes lignes actuelles de la thologie des eschata, 33. 33 Cf. W. Breuning, Elaboracin sistemtica de la escatologa, en: MySal V, 741-845, 743.

10 matices diversos, predominante en la escatologa de los ltimos aos.34 Las cosas se presentan de modo diverso en lo que concierne a la relacin entre la escatologa final y la intermedia, la colectiva y la personal, segn la terminologa utilizada. La cuestin del estado intermedio es el punto concreto de la escatologa donde, particularmente en la dcada del 80, el debate ha sido ms intenso. (5) Una escatologa de carcter ms interrogativa. Este aspecto alude a la cuestin hermenutica que consideramos por separado. Es un eterno problema de la teologa establecer los lmites de sus afirmaciones. En el ltimo tiempo este problema se ha hecho ms evidente en referencia a dos mbitos de la teologa: la protologa y la escatologa.

3. Historia y escatologa - Latinoamrica Recojo brevemente aqu un tema ya enunciado que posee particular relieve en la teologa latinoamericana reciente y que ser objeto de nuestra atencin en diversos momentos de nuestro programa. En 1995 escribe Juan Noemi: "Dentro del contexto dogmtico de la doctrina escatolgica el problema de una teologa de la historia se hace especialmente urgente cuando se trata de determinar la continuidad y discontinuidad entre mundo presente y plenitud escatolgica futura." Esta temtica es uno "de los interrogantes fundamentales de los actuales ensayos de escatologa y ante l se perfilan tendencias divergentes." Ahora bien, afirma ms adelante el telogo chileno, "el aporte ms decisivo y perdurable de la teologa de la liberacin en el desarrollo de la teologa en Latinoamrica reside, a mi parecer, en su pretensin de validarse como teologa de la historia." 35 Los pocos textos escritos en el mbito latinoamericano recogen las nuevas perspectivas elaboradas en Europa (antes enunciadas). La obra que en el ambiente teolgico brasileo ha renovado realmente la visin de la escatologa ha sido, sin duda, la Vida para alm da morte (Petropolis 1973) de Leonardo Boff (Hablemos de la otra vida, Santander 1978). (...) Significa un giro personalista intersubjetivo de reinterpretacin de la escatologa. (...) Esta obra no revela todava las lneas ms tpicas de la teologa de la liberacin. Se sita ms bien en la corriente renovadora de los ltimos decenios.36 Aprovechando los planteos elaborados en la dcada del 60 por Jrgen Moltmann (teologa de la esperanza) y Johann Baptist Metz37 (teologa poltica) y diferencindose de ellos,
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Les grandes lignes actuelles de la thologie des eschata, 36. Teologas de la historia en el umbral del tercer milenio, en: L. Rivas y otros, Caminando hacia el tercer milenio, Buenos Aires 1997, 91-140, 111, 119. Sobre la siguiente reflexin, cf. el juicio anlogo de G. Greshake, art. Eschatologie. III. Gegenwrtige Diskussion, en: LThK 3, Freiburg i.Br. 31995, 864-865: "Desde alrededor de los aos sesenta la escatologa actual est impregnada especialmente por la preocupacin de comprender nuevamente las afirmaciones sobre el fin bblicas y tradicionales a partir de su significado teolgico-histrico." En el mbito catlico Greshake caracteriza las posiciones de Metz (reserva escatolgica crtica de todo proyecto mundano) y Gutierrez respectivamente as: "Frente a esta relacin principalmente indirecta-dialctica entre futuro inmanente y escatolgico-trascendente (Metz), la teologa de la liberacin sudamericana intenta, frente a la injusticia que clama al cielo, una, si no identificacin, directa coordinacin de ambas dimensiones del futuro.", ibid., 864. 36 J. B. Libnio - M. C. Bingemer, Escatologa cristiana, 69. 37 El planteo escatolgico de J. B. Metz coincide con su programa de una teologa poltica. sta se entiende positivamente como un intento de formulacin del mensaje escatolgico en las actuales circunstancias sociales de la sociedad, y de determinacin de la relacin entre fe escatolgica y praxis social. Lo que subyace a este propsito es la superacin del atesmo poltico moderno por medio de una hermenutica poltica. Metz no pretende fundamentar una teologa poltica en sentido integrista, es decir, repitiendo un esquema pre-moderno en que se confunde el orden religioso con el poltico. De lo que se trata es de evitar aquel estrechamiento individualista y privatizante que ha deformado la escatologa bblica, despojndola de sus implicancias concretas en el orden social y poltico. Para ello Metz se sirve de una idea clave, la de "reserva escatolgica" (eschatologischer Vorbehalt), que consiste en distinguir y diferenciar el futuro escatolgico prometido por Dios con una situacin histrica determinada. Esta

11 Gustavo Gutirrez seal ya en su clebre Teologa de la liberacin (1969)38 las lneas fundamentales en esta perspectiva: La esperanza que vence la muerte debe echar sus races en el corazn de la praxis histrica; si no toma cuerpo en el presente para llevarlo ms adelante, no ser sino una evasin, un futurismo. Habr que tener sumo cuidado en no reemplazar un cristianismo del ms all, por un cristianismo del futuro; si el uno olvidaba este mundo, el otro corre el peligro de descuidar un presente de miseria e injusticia, y de lucha por la liberacin. La teologa poltica, por su parte, piensa Gutirrez, si ha subrayado con acierto la dimensin poltica de la fe, adolece de una cierta insuficiencia en su anlisis de la situacin contempornea. Esta limitacin se debe en parte al contexto geogrfico de su elaboracin y a la falta del aporte de las ciencias sociales. La apertura al futuro requiere un cuestionamiento del orden establecido, sin ese cuestionamiento no hay autntica proyeccin al porvenir. En esta perspectiva la escatologa se comprende como motor de una historia orientada al futuro. La profeca escatolgica apunta, pues, a un acontecimiento determinado, y en l a otro ms global y pleno al que la historia debe abrirse. Lo que importa, ante todo, para una correcta inteligencia de la escatologa, es la relacin entre ambos. Y esa relacin se da en la proyeccin al futuro que abre la realizacin del acontecimiento en el presente. (...) Las realizaciones histricas en el presente son, en tanto que ordenadas hacia lo que vendr, tan caractersticas de la escatologa como la apertura al futuro. Ms exactamente, esta tensin da sentido y se expresa en la actualidad y, a la vez, se alimenta de ella. Es as como la atraccin de lo que vendr es motor de la historia.39 Desde esta perspectiva se entiende su afirmacin de 1988: La justa comprensin de la relacin entre el crecimiento del reino y el proceso de liberacin es decisiva en nuestra perspectiva teolgica.40 En 1985 se publica un tratado de escatologa en la coleccin Teologa y liberacin. Los autores, ambos brasileos, son el jesuita Juan Bautista Libnio y la laica Mara Clara Bingemer. Noemi opina que esta obra que pretende tener como punto de partida... la
diferenciacin tiene para Metz una funcin liberadora y crtica. Mantiene una apertura al futuro permanente y estimula as constantemente al hombre a una renovacin y a no conformarse con el status quo. De esta manera, el futuro escatolgico no se sita como un modelo positivo que directamente se trate de realizar en la historia, sino que opera como "negacin determinada" en las diversas situaciones histricas. Se constituye as en un motor de renovacin que impulsa un proceso permanente de humanizacin. No se trata de una crtica indeterminada sino precisa, que apunta a negar las negatividades concretas que se dan en un momento histrico determinado. Encierra, as, una fuerza de transformacin positiva. La crtica escatolgica no se rige por un mero postulado de futuro, sino que se funda en la "memoria peligrosa" de la historia de Jesucristo. De esta manera se conjugan el pasado y el futuro de Cristo en la crtica que se hace del presente. Cf. J. Noemi, El mundo. Creacin y promesa de Dios, Santiago de Chile 1996, 243s. 38 Formulado breve y genricamente, debe decirse que las posiciones de estas tres teologas se han aproximado posteriormente. 39 G. Gutirrez, Teologa de la liberacin. Perspectivas, Salamanca 151994, 257, 266, 267, 252, 253, 209 respectivamente. Cf. C. Boff, Epistemologa y mtodo de la teologa de la liberacin, en: I. Ellacura - J. Sobrino (eds.), Mysterium liberationis. Conceptos fundamentales de la teologa de la liberacin. I., Madrid 21994, 79-113, 84: "... la grandeza de la fe no se agota en la dimensin social y poltica. La fe tiene y conserva un significado altamente humano independientemente de su repercusin poltica directa. Incluso cuando se teologiza a partir y en favor de los pobres, hay que tratar siempre de todas las dimensiones de la fe: personal, social y escatolgica. El cristianismo no es slo transformacin social, sino tambin conversin individual y resurreccin de los muertos. Por eso, las cuestiones metafsicas o trascendentes no pueden quedar reprimidas en favor (o so pretexto) de las cuestiones fsicas o inmanentes, incluso porque los pobres no son solamente pobres, sino hombres y mujeres llamados a la comunin eterna con Dios. No obstante, esta reflexin teolgica ha de permanecer abierta a una posible ampliacin temtica y prctica en trminos de liberacin histrica. Tiene que permanecer muy atenta a la cuestin de la justicia social, pues de lo contrario podra ser manipulada como arma en favor de la alienacin y de la injusticia. Es preciso recordar, adems, que, si la gran cuestin de nuestra poca es la liberacin histrica de los oprimidos, sta debe ser tambin la ptica dominante o privilegiada en la reflexin teolgica global de nuestros das. Hablamos aqu en trminos epocales o kairolgicos, y no en trminos abstractos y a-histricos." 40 G. Gutirrez, Teologa de la liberacin, 225 nota (b).

12 experiencia de fe situada (p. 75), no logra su cometido. 41 No contradice necesariamente esta opinin el juicio de Andrs Tornos: Es como aire fresco en algunos aspectos. En cuanto al contenido, porque representa la aparicin, en el campo de los tratados escatolgicos delimitados conforme a supuestos tradicionales, de una obra escrita con la inspiracin y talante de las teologas de la liberacin. En cuanto al mtodo, porque incorpora referencias bastantes abundantes y extensas a la cultura popular y a la historia de su pas. Los temas estudiados son los de un tratado clsico. (...) La forma en que se incorpora la reflexin sobre la cultura popular presenta a sta como ejemplificacin de los anlisis antropolgicos utilizados, o tambin de la percepcin religiosa de los problemas de la vida. En esta clase de incorporacin de la reflexin cultural encuentro una cierta idealizacin de lo llamado pueblo y como un dficit de interpretacin de la cultura, pues lo pensado por el pueblo aparece como una especie de aparte del devenir total de la cultura y de los cdigos de lectura del mundo que en ella se producen, acerca de los cuales surgen preguntas no fciles de aludir.42 Estas reflexiones se comprenden a la luz de otra afirmacin del autor espaol: los avances en la escatologa debern esperarse ms de lo que aporte una reflexin sistemtica, atenta a las distintas situaciones culturales, que de lo sugerido por la investigacin bblica o patrstica.43

4. Escatologa - Hermenutica y lenguaje Afronto esta temtica a partir de un breve comentario sobre el nico libro argentino sobre el conjunto de la escatologa. La orientacin fundamental de la obra la formula su autor, Sebastin Politi, de la siguiente manera: es el intento de acercar a muchos cristianos lo que la teologa ha desarrollado acerca de estas cuestiones ltimas. Existen muchos y muy buenos libros de escatologa (...) este libro simplemente recoge estas enseanzas y las presenta a un pblico que normalmente no accede a tratados de nivel acadmico, elaborados con un mtodo y una terminologa propias del mbito cientfico o universitario al cual se dirigen. Quizs este libro mucho ms sencillo pueda ser para alguno la puerta de entrada a otros textos ms importantes.44 El texto refleja el esfuerzo por combinar una visin de conjunto, actualizada y a la vez simplificada, que atienda a opiniones difundidas en el mbito del pueblo cristiano, a oraciones, obras literarias y musicales que expresan la esperanza en el futuro y su contenido. El autor aprovecha la literatura existente en lengua espaola y remite a ella para una ulterior profundizacin. Los intentos de medir la creencia y aceptacin de las verdades de fe referidas a la escatologa son tan loables como limitados. S. Politi alude a una sencilla encuesta realizada en Buenos Aires. Qu creen los cristianos de hoy acerca del sentido de la historia y de la existencia de una vida despus de la vida? La encuesta contena las siguientes preguntas: Tiene sentido la vida? Por qu? Hay vida despus de la muerte? Cmo ser? Habr un fin del mundo? Cmo ser? Existe el cielo? Existe el infierno?45 Un estudio europeo reciente, aunque estadsticamente confiable, refleja conclusiones y limitaciones semejantes. Algunos resultados: slo un tercio de los europeos cree en la vida despus de la muerte, en el cielo y en la resurreccin; en el infierno menos de un veinte por ciento. El factor ms importante que determina la creencia es el pas en donde se vive. Mujeres, ancianos, gente que vive en pequeas
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Cf. Sobre el enfoque escatolgico del Vaticano II y su vigencia en la teologa catlica, TyV 29 (1988) 49-59, 55 nota 27. 42 A. Tornos, Publicaciones sobre escatologa 1979-1989, 310. 43 Ibid., 317. La misma observacin en, H. Verweyen, Eschatologie heute, ThRv 79 (1983) 1-12, 12. 44 Una msica infinita. Escatologa cristiana, Buenos Aires 1993, 13. 45 Ibid., 80-84.

13 ciudades y con poca educacin son los que ms adhieren a dichas formulaciones de fe.46 El sondeo argentino refleja un panorama semejante. Politi formula la siguiente evaluacin: Teniendo en cuenta que la mayora de los encuestados son catlicos (muchos de ellos acuden a parroquias o capillas o van a colegios catlicos), llama la atencin la poca claridad que se ve en lo que hace al fin del mundo y a la existencia del infierno. Se trata, entonces, de temas conflictivos para los mismos creyentes. Otro hecho llamativo es la dificultad de los encuestados para fundamentar el sentido de la vida en la fe. Aunque se manifestaran creyentes en la vida eterna, y la esperaran como algo positivo, no la conectaban con el sentido positivo de esta vida y en contados casos con la misma fe en Dios. Lo que nos habla de una disociacin entre la fe y la vida concreta: los motivos que rigen esta ltima no son primordialmente religiosos, aunque puedan serlo implcitamente. Por ltimo, hay que interpretar que aqu se nota la deficiente predicacin y catequesis de la Iglesia respecto de estos temas. Parecera que de una predicacin escatologista anterior se ha pasado a un silenciamiento de la escatologa cristiana. En un seminario catequstico donde dict esta materia, contina Politi, pregunt a los alumnos en la primera clase cmo explicaban estos temas a los chicos o adolescentes con quienes trabajaban en parroquias o colegios. La respuesta fue clara: estos temas no se tocaban, por desconocimiento de los mismos catequistas o porque, al estar al final de los programas, nunca se llegaba. El problema es que en la escatologa se termina de anudar y comprender todo el misterio de la salvacin. La fe cristiana, sin una perspectiva escatolgica, se transforma en un mero imperativo moral sin demasiado fundamento o en un mero lenguaje agradable y adormecedor. Las preguntas fundamentales de la existencia quedan sin respuestas, o con una serie de imgenes vagas e infantiles que no pueden articularse con la responsabilidad cristiana por el mundo, la propia vida y el prjimo. Las personas terminan acudiendo a otras ofertas de sentido: los nuevos movimientos religiosos, las sectas, o simplemente la increencia y el secularismo. Es preciso recuperar la escatologa cristiana. Es cierto que conceptos como cielo, infierno, fin del mundo, etc. parecen muy lejos de la mentalidad contempornea. Pero una exposicin clara y sensata de estos temas, tratando de descubrir su sentido profundo para la vida humana ms all de las imgenes o representaciones con que se expresan, puede ayudar a descubrir que la fe no es algo ajeno a la vida, algo que se reduce al culto o a lo interior-intimista. 47 Hasta aqu la extensa cita de Politi. Es claro que las respuestas en ambas encuestas estn fuertemente condicionadas por el estilo y la formulacin de las preguntas. Entre otras cosas, reflejan la dificultad que existe en el lenguaje sobre las realidades escatolgicas, i.e. la distancia entre dichas formulaciones clsicas y la mentalidad actual. De este modo confirman la importancia y actualidad del problema hermenutico en las afirmaciones escatolgicas; cmo pensar y hablar adecuadamente de las realidades ltimas. Al respecto escribe G. Greshake: Ningn otro tema teolgico puede ofrecer tan fcilmente motivos de hilaridad como un examen del contenido y de los mtodos de la doctrina dogmtica tradicional sobre las cosas ltimas. Hace un tiempo, un
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Cf. P. Zulehner - H. Denz, Wie Europa lebt und glaubt. Europische Wertstudie, Dsseldorf 1994, 31s. Un estudio realizado en 1991 por el Instituto Gallup de la Argentina, que forma parte de un estudio internacional sobre los valores vigentes en distintos pases, revela que el 84% de los consultados pertenece a alguna religin. De ellos, el 90% es catlico y, con respecto a 1984, se advierte un crecimiento de fieles en otras religiones: protestantismo, judasmo, musulmana, hind o budista, con porcentajes que oscilan entre el 2 y el 6 por ciento. El 70% de los argentinos se define a s mismo como persona religiosa, cifra superior al 62% que en 1984 manifestaba tal condicin. El 90% cree en Dios, el 75% en el alma, el 68% en el pecado, el 65% en el cielo, el 55% en la vida despus de la muerte, el 44% en el demonio y el 38% en el infierno. Hay un aumento de la creencia en la reencarnacin (33% contra el 27% en 1984). En lo que respecta a la imagen de Dios, el 56% cree en un Dios personal; el 26% se inclina por la existencia del algn tipo de espritu o fuerza vital. La religiosidad es mayor entre las mujeres, en los sectores de ms bajo nivel educativo y socioeconmico, y tiende a crecer con la edad y a medida que se avanza en el arco ideolgico izquierda-derecha. 47 Una msica infinita. Escatologa cristiana, 83s.

14 famoso exgeta alemn, que en los ltimos aos se ha ocupado mucho de cuestiones escatolgicas, me preguntaba con picarda si los dogmticos habamos conseguido establecer finalmente si la trompeta en el da del juicio sonar en tono mayor o menor. En realidad cuestiones de este gnero eran tratadas seriamente tiempo atrs. A mi observacin un poco resentida en el sentido de que el tiempo de estas fantasas teolgicas perteneca ya a un pasado remoto, l me recordaba ciertos libros doctrinales y devocionales, que no son as de viejos e, incluso, en parte estn todava en uso, en los cuales se tratan seriamente, si no propiamente cuestiones como sta, s cuestiones que por su insensatez son muy similares. Todava hoy se pueden encontrar no pocos libros en los cuales, con un despliegue de enorme sagacidad, son desarrolladas serias consideraciones sobre la sucesin de los eventos en el as llamado da del juicio universal. Aqu se pregunta por ejemplo, si suceder primero el incendio del mundo o la resurreccin de los muertos y que relacin de tiempo y de hecho existe entre esto y el sonido de la trompeta y el retorno de Cristo sobre las nubes del cielo. Elucubraciones de este gnero hacen evidente cmo afirmaciones en forma de imgenes son malentendidas y objetivadas en una suerte de crnica anticipada de futuros eventos del da del juicio. A fines del siglo pasado un profesor de dogmtica de Mnster, de nombre Baus, calculaba, sobre la base de indicaciones bblicas, la temperatura del fuego del infierno. Incluso si han pasado ochenta aos ya, existe siempre un cierto nmero de telogos que sostienen que el fuego del infierno no se entiende simblicamente, sino en un modo extremadamente real, tan real como la reanimacin de los restos terrenos en la resurreccin universal de los muertos, de modo que el alma separada se forma un nuevo cuerpo con los restos del cuerpo terreno, el cuerpo de la resurreccin. 48 Un ejemplo concreto puede encontrarse en un texto de 1992. El espaol Cndido Pozo dedica varias pginas a la consideracin sobre la naturaleza del fuego del infierno (metafrico o real, aunque no de la misma naturaleza que el fuego terrestre) y a un supuesto consenso moralmente unnime sobre la misma; anlogamente incluye el tema del fuego del purgatorio en la problemtica moderna sobre el tema.49 Semejante mentalidad explica tambin la increencia constatada como reaccin a problemticas y formulaciones inadecuadas a la conciencia moderna. Sera difcil negar que la creciente creencia en la reencarnacin, representacin que es por naturaleza incompatible con la fe cristiana, tiene aqu una de sus mltiples causas. Ahora bien, si la escatologa quiere adecuarse a las exigencias actuales debe poseer una fundamentacin que parta de la antropologa trascendental, segn la cual el hombre se interpreta como un ser que proyecta el modelo definitivo de s mismo en un futuro no cerrado, como el ser de la esperanza, como el ser que Dios ha hecho capaz de un futuro absoluto. Slo a partir de una futurologa formal, antropolgico-trascendental ser posible formular los principios para la hermenutica de las afirmaciones escatolgicas, presentarlos de una manera refleja, porque
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G. Greshake, Breve trattato sui novissimi, Brescia 1982, 13s. Cf. C. Pozo, Teologa del ms all, Madrid 42001, 436, 457ss; 531s. Sobre este libro parece acertado el comentario de A. Tornos, Publicaciones sobre escatologa 1979-1989, 307: Los planteamientos siguen siendo los tradicionales y en cierta forma preconciliares que ya conocemos. Pero es una obra que interesara tambin a quienes no participan de estos planteamientos, pues aporta una enorme riqueza de informacin sobre publicaciones contemporneas y sobre aspectos un tanto desatendidos de la tradicin eclesial. El texto refleja, a mi juicio, una tendencia hermenutica fundamentalista referida a la Escritura y el magisterio (cf. por ej., la reflexin sobre la distincin de las penas del infierno en el NT, p. 453 nota 95; la lectura de la Benedictus Deus, p. 288s). Sus consideraciones sobre el limbo segn "cmo se concibe hoy" (quin?), aunque Pozo no entra en el "valor teolgico" de esta doctrina, son igualmente criticables (cf. p. 366 nota 151, 449 notas 86 y 87). Desgraciadamente esta tendencia se ha plasmado en un documento de la Comisin teolgica internacional (De quibusdam quaestionibus actualibus circa eschatologiam, Gr. 73 (1992) 395-435 [= Algunas cuestiones actuales de escatologa, TyV 33 (1992) 193223]). Dicho texto fue preparado bajo la direccin de C. Pozo. Las crticas que ha recibido son, a mi juicio, atinadas; cf. J. Noemi, Interrogantes sobre Algunas cuestiones actuales de escatologa, TyV 33 (1992) 225-235; P. Phan, Contemporary Context and Issues in Eschatology, TS 55 (1994) 507-536.

15 solamente as sern crebles.50 Las pginas siguientes, en base a reflexiones de varios autores (Ruiz de la Pea, Alfaro, Kehl, Rahner) realizan este anlisis bajo tres aspectos: (5.1) tiempo y futuro como dimensiones humanas, (5.2) el esperar humano, (5.3) principios teolgicohermenuticos. Este anlisis antropolgico-trascendental debe ser complementado con las perspectivas que emergen del estudio sobre la historia de las religiones, que aqu no es posible desarrollar, sino slo enunciar (el programa de la asignatura ofrece algunos elementos en unidades posteriores). H. Kng, por ejemplo, resume los resultados de algunos estudios recientes que concluyen la omnipresencia, tanto histrica como geogrficamente, de la existencia de la religin y de la fe en la inmortalidad en pueblos y tribus, por diversas que sean sus manifestaciones y creencias en las distintas pocas y regiones. "Siempre ha habido fe en la inmortalidad. No es entonces comprensible que algunos estudiosos de la ciencia de la religin, precisamente basados en sus conocimientos de historia de las religiones, piensen que nunca dejar de haber religin y fe en la inmortalidad? Acaso no es la fe en la inmortalidad algo as como una constante antropolgica: una eterna, inextirpable aoranza de la humanidad? Una aoranza de lo definitivo, lo duradero, lo eterno, una aoranza que, si no puede expresarse legtimamente por medio de la religin, busca todo tipo de posibles expresiones mgicosupersticiosas, en el pasado como en el presente?"51 4.1. Principios teolgicos en la hermenutica de las afirmaciones escatolgicas En 1960 Rahner dedica un importante artculo,52 quizs su contribucin ms importante al campo de la escatologa,53 exclusivamente a la consideracin gnoseolgica fundamental sobre la esencia y alcance de los enunciados referidos a la escatologa,54 "sobre el sentido que las afirmaciones escatolgicas tienen, a qu se refieren propiamente, hasta qu punto pertenecen a una proposicin de fe, a partir de dnde y cmo hay que interpretar tales afirmaciones de la Escritura."55 Esta cuestin apenas se haba tratado expresamente. Dicha carencia poda deberse, segn Rahner, o bien a la opinin de que basta con una hermenutica general basada en la opinin falsa o insuficiente de que los eschata son un mbito de la realidad como cualquier otro y que, por tanto, su conocimiento no presenta problemas especiales distintos de otras realidades teolgicas, o bien, porque los tratados dogmticos de escatologa estaban elaborados a partir de una metafsica puramente objetiva del objeto, sin teora y metafsica del conocimiento, es decir, antes del rumbo subjetivo emprendido en la edad moderna. En la tercera tesis de dicho artculo Rahner se refiere a la historicidad esencial del hombre (cf. 5.1). "Anamnesis y prognosis pertenecen a los existenciales ineludibles del hombre." 56 A la inteleccin del hombre le corresponde la mirada regresiva a un pasado autnticamente temporal, y la mirada anticipadora a un futuro autnticamente temporal, i.e. el estar referido al comienzo y fin de su historicidad temporal, tanto en la vida del hombre concreto, como en la de la humanidad en
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Cf. K. Rahner, Theologie und Anthropologie, en: id., Schriften zur Theologie IX, Einsiedeln 1967, 43-65, 64. H. Kng, Vida eterna?, Madrid 2000, 97. 52 H. U. von Balthasar, Teodramtica 5. El ltimo acto, 37 nota 3. 53 W. M. Thompson, The Hope for Humanity: Rahner's Eschatology, en: L. O'Donovan (ed.), A World of Grace. An Introduction to the Themes and Foundations of Karl Rahner's Theology, New York 1980, 167. Cf. tambin la afirmacin de W. Pannenberg, Systematische Theologie. Bd. 3, Gttingen 1993, 585: "Rahner ha presentado en 1960 la contribucin ms importante de la teologa contempornea a una fundamentacin e interpretacin antropolgicas de las afirmaciones escatolgicas." 54 Theologische Prinzipien der Hermeneutik eschatologischer Aussagen, ZKTh 82 (1960) 137-158 (= Principios teolgicos de la hermenutica de las afirmaciones escatolgicas, en: id., Escritos de teologa IV, Madrid 1961, 411-439). 55 Ibid., 413. 56 Ibid., 420.

16 general. Por tanto, el conocimiento del futuro, en la medida en que est todava por realizar, es "un elemento interno de la autointeleccin del hombre en su presente y desde dentro de l."57 Este punto es elaborado en la tesis siguiente. Mientras la tercera tesis conecta el futuro oculto de la humanidad a su pasado, la siguiente refiere el futuro al presente. Porque el hombre existe hacia el futuro, el futuro en su ocultacin debe ser un momento real sobre la comprensin presente de la persona. El saber sobre el futuro es el saber sobre la futurizacin del presente; el saber escatolgico es el saber sobre el presente escatolgico. La afirmacin escatolgica no es una afirmacin ulterior y aadida a la afirmacin sobre el presente y el pasado del hombre, sino un elemento intrnseco de dicha autointeleccin del hombre, en otras palabras, "antropologa conjugada en tiempo futuro."58 La quinta tesis constituye el corazn de la hermenutica escatolgica de Rahner, el punto de partida fundamental, que ya haba escuetamente formulado en 1959 en el artculo Escatologa en el LThK.59 Dicho artculo, un poco ms desarrollado, es reproducido aos despus en Sacramentum Mundi (1967). La escatologa no es un reportaje anticipado de sucesos futuros, sino la mirada que el hombre en su libre decisin necesita lanzar hacia adelante desde su situacin dentro de la historia de la salvacin determinada por el acontecimiento de Cristo (como razn etiolgica60 de conocimiento), hacia la definitiva consumacin de sta, su situacin existencial, que es ya escatolgica. En otras palabras, "la escatologa se refiere al hombre redimido, tal como es ahora; partiendo de l, comprende lo futuro como lo bienaventuradamente incomprensible que debe ser aceptado libremente.61 La fuente de la escatologa cristiana es la presente situacin salvfica, la cual consiste en la autocomunicacin del Dios trinitario al hombre en la gracia de Cristo. La escatologa, por su parte, es la mirada anticipadora desde dentro de su situacin histrico-salvfica, en tanto fundamento etiolgico del conocimiento determinada por el acaecer de Cristo, a la plenitud de sta, su propia situacin existencial. El Sitz im Leben del saber escatolgico, la fuente propiamente originaria de las afirmaciones escatolgicas es, por tanto, la experiencia del obrar salvfico de Dios en Cristo en nosotros mismos.62 De esto se sigue que la hermenutica de las afirmaciones escatolgicas es una etiologa. As como la protologa es un relato etiolgico que mira a los orgenes a partir de la actual situacin salvfica del hombre y no un reportaje histrico sobre lo sucedido al comienzo, as tambin la escatologa es un relato etiolgico a partir de la presente situacin de gracia hacia el estadio futuro de plenitud y no una descripcin fenomenolgica de lo que suceder al final de los tiempos. Protologa y escatologa, ambas existentes "ms all del mbito de nuestra experiencia histrica",63 son analizadas desde una misma metodologa que, importante para su pensamiento, Rahner ha formulado en diversos contextos.64 En esta tesis no importa el contenido de la afirmacin escatolgica ni su interpretacin, sino slo el enunciado de que el saber sobre la escatologa, que es autntica revelacin, "no es una comunicacin adicional a la antropologa dogmtica y a la cristologa, sino exactamente su
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Ibid., 421. P. Phan, Eternity in Time. A Study of Karl Rahner's Eschatology, Cranbury 1988, 70. 59 Eschatologie, en: LThK III, Freiburg i.Br. 21959, 1094-1098. 60 Etiologa: del gr. aitia: causa; logos: tratado. Estudio sobre la causa de las cosas. 61 Escatologa, en; SM 1, 658. 62 Principios teolgicos, 427. 63 Mariologie, Innsbruck 31959 (KRA, Rahn I E 101), 238 nota 1. 64 Cf. por ej., Curso fundamental sobre la fe. Introduccin al concepto de cristianismo, Barcelona 1979, 145: "La narracin bblica sobre el pecado del primer hombre (o de los primeros hombres) no tiene que entenderse en absoluto como un reportaje histrico. La representacin del pecado del primer hombre es, ms bien, la conclusin etiolgica desde la experiencia de la situacin existencial e histrico-salvfica del hombre a lo que debi suceder al principio, si la situacin actual de la libertad es tal como se experimenta y si se acepta sin desfiguraciones. Si la cosa es as, resulta comprensible sin ms que, en la representacin plstica de esos acontecimientos originarios, todo lo que no puede alcanzarse mediante esta conclusin etiolgica de la situacin actual a su origen son medios de representacin, formas de expresar, pero no contenidos afirmados."

17 transposicin al modo de plenitud."65 Puede decirse entonces, como lo har Rahner posteriormente en el Curso fundamental sobre la fe, que la "antropologa cristiana es futurologa cristiana, escatologa cristiana"66 y ambas, antropologa y escatologa, son, en definitiva, "cristologa en la unidad de fases diversas, del comienzo, del presente y del fin pleno; fases slo posibles y perceptibles simultneamente."67 De all que G. Greshake caracterice la escatologa segn la hermenutica rahneriana como "antropologa prolongada", en contraste no excluyente a la "cristologa prolongada" balthasariana.68 Rahner expone tambin algunos resultados, corolarios del punto de partida fundamental, con la finalidad de esclarecer mejor todava el sentido y alcance de dicho principio.69 La escatologa de la salvacin y de la reprobacin no estn al mismo nivel. La escatologa cristiana no es la prolongacin simtrica de una doctrina de dos caminos, sino que es centralmente la afirmacin sobre la gracia de Cristo victoriosa y perfeccionadora del mundo, aunque ciertamente de forma que el misterio de Dios a propsito del hombre singular, en tanto todava peregrino, sigue estando oculto sin que se sepa si es incluido o no en esa victoria cierta. La gracia debe ser afirmada en la fe, no slo como mera posibilidad, sino como victoriosa. En una escatologa cristiana debe hablarse, por tanto, slo de una predestinacin. Y en ella, slo hay un tema dado por s mismo: la victoria de la gracia en la redencin consumada. De la posible condenacin slo puede y debe hablarse, en tanto as y slo as le est prohibido al hombre asentar el triunfo cierto de la gracia en el mundo como concepto fijo y anticipado para l mismo. En tanto las afirmaciones escatolgicas son slo la repeticin de las afirmaciones de la antropologa dogmtica sobre el hombre transportadas al modo de plenitud, la escatologa tiene que reflejar en s, necesariamente, la misma estructura dual. Tiene que ser escatologa general e individual, porque el hombre es siempre individuo y ser social, sin que en una afirmacin pueda ser dicho todo lo que hay que decir sobre el hombre y sin que ambas afirmaciones se refieran, cada una, a un objeto adecuadamente distinto del otro. Las afirmaciones escatolgicas deben reflejar una espera cercana y lejana a la vez. Y todas las afirmaciones escatolgicas tienen que ser ledas a partir de esta inteleccin hermenutica fundamental. Si la escatologa es la afirmacin sobre la tendencia del propio presente salvfico a un futuro de plenitud, que est esencialmente oculto y debe estarlo, tiene que ser entonces, simultnea y esencialmente, inminente y distante. Si no fuera inminente, la escatologa sera una mera pieza de curiosidad irrelevante para la vida concreta de la fe; por otra parte, si no estuviera distante, se quitara importancia al futuro real de la humanidad. Si el futuro autntico es conocido a partir de la experiencia presente de salvacin, "Cristo mismo es el principio hermenutico de todas las afirmaciones escatolgicas. Lo que no puede ser entendido y ledo como afirmacin cristolgica tampoco es una autntica afirmacin escatolgica. (...) En el trasfondo de la experiencia de Cristo... es posible de hecho leer lo que podemos expresar objetivamente en la escatologa de una dogmtica catlica."70 La cristologa es, entonces, el criterio hermenutico para juzgar la escatologa. A partir de la experiencia de Cristo, como principio formal, se pueden determinar los contenidos de la escatologa, cuyo principio material es Cristo mismo, en otras palabras, "cuando el hablar de Cristo es conjugado en tiempo futuro, emerge la escatologa."71
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Principios teolgicos, 425 (cursiva ma). Curso fundamental sobre la fe, 495. 67 Principios teolgicos, 426. 68 Cf. G. Greshake, art. Eschatologie. B.IV. Systematisch-theologisch, en: LThK 3, 874-876, 874s. 69 Cf. Principios teolgicos, 430ss. 70 Ibid., 435. 71 P. Phan, Eternity in Time, 73.

18 Con este punto de partida fundamental, finalmente, est dado un criterio decisivo para distinguir en las afirmaciones escatolgicas de la Escritura y de la tradicin entre el modo de expresin y el contenido. Tal distincin, no puede ser separacin inequvoca entre cosa e imagen, entre otras razones, porque no es posible decir algo sobre la cosa sin ninguna imagen. El pensamiento es siempre tambin imagen porque no hay concepto sin representacin, sin decir figurativo. Se deben evitar dos extremos opuestos, por una parte la eliminacin de dichas imgenes y, por otra, la identificacin entre la imagen y el concepto escatolgico correspondiente. Pero existe un camino de profundizacin que permite, por una parte, hacer consciente la diferencia entre el contenido y la forma de expresin y, por otra, sealar una lnea aproximada de separacin entre ambas: poner en relacin varias afirmaciones, incluso figurativas, entre la antropologa dogmtica y la cristologa de una parte, y la escatologa de otra. Es definitiva, se trata de aplicar en este tema el punto de partida fundamental. Esta ltima tesis revela que una de las tareas de la hermenutica es, no la desmitologizacin, sino la remitologizacin o transmitologizacin, i.e. revestir a los contenidos de una serie de imgenes ms inteligibles y contemporneas. 72 Por otra parte, el carcter primariamente imaginativo de las afirmaciones escatolgicas se comprende a partir de la siguiente constatacin: puesto que Dios es el misterio infinito que sobrepasa al hombre, todas las afirmaciones escatolgicas poseen la marca del misterio, de modo que el conjunto de la escatologa debe considerarse como teologa negativa.73 Al respecto escribe G. Greshake: Las afirmaciones sobre las cosas ltimas son imgenes de esperanza. La imagen est ligada a la esperanza de una manera verdaderamente esencial. Propio del conocer son las frmulas, las definiciones, las proposiciones firmes, la tesis, el dogma. Del esperar, en cambio, es caracterstico la imagen. La esperanza no puede expresarse diversamente ms que con la representacin de imgenes, en sueos y signos, smbolos y cifras. Todo esto no pretender competir con datos del conocimiento. Las imgenes hablan de una realidad que no pertenece o no pertenece todava al campo de la experiencia humana, del conocer. El hombre moderno-occidental se encuentra en dificultad con imgenes, smbolos y signos. Corre el riesgo de considerar la imagen slo como una ilustracin superflua, como metfora o transposicin cifrada de una realidad que es posible captar en s de un modo ms profundo y adecuado en forma conceptual. A menudo se afirma entonces todo esto es slo una imagen? Este slo es revelador; demuestra hasta qu punto toda nuestra comprensin de la realidad est dominada por la ratio, por el concepto, la abstraccin. Pero si se quiere comprender la Escritura y la Tradicin cristiana e, incluso, la prctica sacramental de la iglesia, debemos esforzarnos por penetrar el mundo de las imgenes. Estas no transmiten, respecto al concepto, un menos, sino un ms de realidad. En efecto, la realidad que es objeto del concepto es slo una parte de la realidad. El amor, lo bello, lo fascinante, el futuro pleno de sentido no puede ser adecuadamente conceptualizado. Por tanto, si la fe cristiana responde a la cuestin del futuro ltimo valindose de imgenes, la razn de ello est en la naturaleza de las cosas: esperanza, futuro ltimo con sentido universal e imgenes estn ligadas entre ellas por una relacin profunda. Pero aunque no pueden ser adecuadamente conceptualizadas, las imgenes s deben ser interpretadas. Ante todo, no como informacin de eventos futuros, sino en un sentido estrictamente personal: la fe cristiana no espera en esta o en aquella cosa, sino que confa en una persona y en una definitiva comunin con ella (que incluye la comunin con las personas creadas): el Dios personal es el futuro del hombre y este futuro es un futuro feliz porque es el futuro de Dios.74 Expresiones semejantes se encuentran en W. Kasper: las afirmaciones escatolgicas son afirmaciones de esperanza; expresan una certeza incondicional, pero no un saber objetivo concreto.
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Cf. Das christliche Verstndnis der Erlsung, en: id., Schriften zur Theologie XV. Wissenschaft und christlicher Glaube, Einsiedeln 1983, 236-250, 249. 73 Cf. G. Greshake, art. Eschatologie. B.IV. Systematisch-theologisch, 874. 74 Cf. G. Greshake, Breve trattato sui novissimi, 13-19.

19 Se trata de imgenes y smbolos tomados de la experiencia actual. Dicho pensamiento simblico le resulta extrao a nuestra civilizacin cientfico-tcnica. Pero, de otra manera que en smbolos no se puede articular la esperanza. El autor sospecha que muchas afirmaciones en los resultados de las encuestas se deben a malentendidos e incomprensiones de este tipo. Se habla de los conceptos cielo, infierno, purgatorio como de las cosas ltimas. Este es un modo de hablar muy inadecuado e incluso que conduce al error. Un modo ms correcto de expresarse se indica en el Salmo 73, en el cual el salmista concentra toda su esperanza cuando dice: Estar siempre con l. De ninguna manera una afirmacin cosmolgica. En verdad existe slo una ltima cosa, Dios mismo (...) No se trata de realizar una falsa reduccin desmitologizadora, sino una concentracin de todas las afirmaciones escatolgicas de esperanza en una sola cosa: Dios es el futuro absoluto del hombre.75 Peter Hnermann ha puesto de relieve que el punto de partida teolgico-trascendental de Rahner76 puede ser invertido: partiendo de las representaciones escatolgicas y descripciones del futuro de diversas cosmovisiones religiosas mirar al hombre como sujeto escatolgico. Desde all se puede descubrir y evaluar la antropologa que subyace implcitamente a cada afirmacin sobre el futuro definitivo, formular un principio que juzgue el acierto de dichas afirmaciones, esbozar una comparacin entre las diversas representaciones escatolgicas para encontrar semejanzas y divergencias. Esta perspectiva no slo parece correcta, sino incluso adaptada al actual estado de la discusin. El hombre de hoy vive de cara a diversas formulaciones sobre el ms all, cuya pluralidad difcilmente puede ser reducida a una unidad. Adems, este punto de partida permite asumir perspectivas centrales de la moderna filosofa del lenguaje y de la filosofa trascendental. En este mbito se analiza el sujeto humano y su ser social a partir de los diversas modos de lenguaje, mediante el cual el hombre se manifiesta y se encuentra con otros. Este es exactamente el movimiento inverso de pensamiento que el formulado por Rahner, i.e. no se piensa el futuro slo desde el hoy del sujeto humano, sino que, a partir de la representacin sobre el futuro, se pregunta por el sujeto humano implcito en aquellas formulaciones.77 5. Esperanza, utopa y escatologa Una escatologa cristiana que pretenda ser intelectualmente significativa en el dilogo intercultural no puede pasar por alto la filosofa -y ms en concreto la antropologa- de la esperanza. Ms an: una escatologa cristiana que tenga pretensiones de relevancia histrica habr de plantearse con seriedad y rigor su relacin con las utopas histricas, dando por superada la etapa oscura y estril de oposicin o enfrentamiento a cara de perro entre una y otras. Habr de interrogarse por la articulacin correcta entre el discurso cristiano sobre el schaton y el discurso filosfico, con intencionalidad moral y poltica, sobre la utopa. Habr de rastrear en las tradiciones bblicas del Antiguo y del Nuevo Testamento por si existieran en ellas ideas y temas paralelos a los de las utopas capaces de vehicular la conciencia crtica de Israel y
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Tod - Gericht - Jenseits. Ein Gesprch ber christliche Eschatologie mit Prof. Walter Kasper, HerKorr 31 (1977) 130-137, 133. 76 Cf. K. Rahner, art. Teologa trascendental, en: SM 6, Barcelona 1976, 610-617, 611: "Se podra llamar teologa trascendental aquella teologa sistemtica que: a) se sirve del instrumental de la filosofa trascendental; b) a partir de planteamientos genuinamente teolgicos, examina ms explcitamente que antes, no slo en general (como lo hace la tradicional teologa fundamental), las condiciones a priori en el sujeto creyente para el conocimiento de verdades importantes para la fe". Cf. tambin, id., Reflexiones teolgicas sobre la antropologa y la protologa, en: MySal II, Madrid 21977, 341-353, 347: "...pedir la manifestacin de tales conexiones entre el contenido de las afirmaciones dogmticas y la autoexperiencia humana no es objetivamente otra cosa que abogar en teologa por el giro hacia un mtodo antropolgico trascendental." 77 Cf. Eschatologie. Gottes Ankunft - Zukunft des Menschen, 8ss.

20 de la comunidad cristiana en el horizonte de una alternativa liberadora de vida. Y lo que bien seguro vamos a encontrar -tendremos ocasin de verlo con todo detalle-son motivos bblicos como la promesa, el xodo, el mesianismo, el reino de Dios, la resurreccin, etc., que, como las utopas, quiebran el crculo supuestamente necesario de las cosas, abren un ancho espacio para la creacin de un orden nuevo y comportan la irrupcin de lo imaginario, que asesta un duro golpe contra los dolos del sistema y del realismo chato. A partir de aqu -y ms bien hacia el final de la obra- ser necesario clarificar la funcin y el sentido de la utopa en la escatologa, y de sta en aqulla: hasta dnde convergen y divergen ambas. Habremos de preguntarnos si todo discurso sobre la utopa es escatolgico y si toda escatologa desemboca en -y se reduce a- utopa; si es posible y pertinente recurrir a la utopa como mbito hermenutico para hacer inteligible, expresable y comunicable la esperanza cristiana; si cabe recurrir a la utopa romo mediacin terica de la escatologa cristiana, romo mediacin prctica para vivir la esperanza en toda su significacin humana y como mediacin entre escatologa y transformacin del mundo; si procede apelar a la mediacin utpica para el despliegue de las dimensiones sociopolticas inherentes a la escatologa cristiana. Si no queremos que lo escatolgico y lo utpico se conviertan en esferas autnomas y autosuficientes, las cuestiones aqu planteadas son de obligado tratamiento. Por lo que a la esperanza cristiana se refiere, tendremos que estudiar cmo no surge en el vaco, sino que posee una radicacin antropolgica, a partir de la cual despliega todas sus potencialidades, todas sus expectativas intra y meta-histricas, toda su capacidad de liberacin integral, sin caer por ello en la falsa confianza de una salvacin trascendente que descuide la salvacin histrica. La esperanza cristiana no est inmunizada frente a los peligros de desesperanza, frustracin o fracaso; los vive y los afronta con toda su radicalidad y con slo la garanta de la promesa; pero una promesa que se somete a las mil pruebas que se interponen en el itinerario histrico. La esperanza cristiana no posee un salvoconducto o pasaporte que lleve a sus fieles derechamente a la patria celestial sin pasar por la patria terrenal. El planteamiento mismo del futuro desde la esperanza cristiana en trminos de patria celestial y patria terrenal revela su fuerte carga mtica y dualista, y no reconoce densidad liberadora a la historia. Antropologa de la esperanza y teologa de la esperanza no entran en colisin, sino que interactan y se fecundan mutuamente. Teologa de la historia y filosofa de la historia no son dos captulos de una historia evolutiva del pensamiento, de forma que la primera anulara y diera paso a la segunda en una especie de ley de los dos estadios de la conciencia de la humanidad, el teolgico y el filosfico. Ambas se interrogan por el fin y el sen-1 do de la historia y por el valor de la historia respecto al fin de la historia. Una no debe excluir a la otra. Excursus 1: Utopa en la sociedad neoliberal 78 1. El neoliberalismo o la contra-utopa del statu quo Registremos la situacin socio-cultural y econmico-poltica en que nos encontramos: nos hallamos ante el predominio de un sistema de organizacin social que recibe el nombre de neoconservador o neoliberal. Se trata de una versin del capitalismo tardo o avanzado que se caracteriza por un modo de produccin que tiene la base en el mercado nico, la libre iniciativa empresarial y que vive estrechamente entrelazado con una democracia liberal, parlamentaria y representativa, y un orden cultural pluralista y relativizador. La novedad del momento actual es que esta organizacin social capitalista-democrticopluralista se presenta sola en el escenario de la modernidad tarda. No tiene alternativas. La cada del simblico muro de Berln marca la visibilizacin de un territorio social sin obstculos
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J. M. Mardones, Neoliberalismo y religin, Pamplona 1998, 77-91.

21 a su expansin, aunque la realidad de cada da, y especialmente la vivida por los pases del Este, nos seale lo costoso de su implantacin y lo oneroso de sus formas no sometidas a las bridas del control pblico. Estamos ante un sistema social, poltico y econmico que se presenta, en solitario, a solucionar los problemas de la produccin y distribucin de los bienes de consumo, de la organizacin del poder y las relaciones colectivas, y de orientar los valores y comportamientos de la sociedad y de los individuos. No tiene nada de extrao que las teorizaciones o expresiones ideolgicas de este modo de organizacin social se ofrezcan en el panorama actual con el membrete de lo exclusivo y nico. Estamos ante el pensamiento nico. Habra que aclarar: ante el pensamiento ideolgico predominante que se presenta sin alternativa como lo nico existente. El paso siguiente, tras el predominio social y del pensamiento, es comprensible: se trata de presentarse como lo que merece, por mritos propios, estar en el puesto social de privilegio de que goza. Asistimos a una estrategia de justificacin y legitimacin de las excelencias de la realidad que tenemos. Es lo que se suele llamar un proceso de legitimacin. Cuando ste se presenta en un contexto social como el actual, sin que avistemos una alternativa clara -ms an, con el recuerdo vivo de que sus enemigos albergaban ms miserias de las que sus peores crticos denunciaban-, estamos a un paso de la entronizacin y coronacin como la mejor y exclusiva organizacin social. La tentacin de la elevacin del llamado capitalismo democrtico a las alturas de la santificacin social ha ocurrido por medio de numerosos intelectuales o idelogos que han cantado las excelencias de este modo de organizacin social o sistema. La inercia de la defensa de este capitalismo democrtico frente al bloque del socialismo de Estado sovitico, y del reformismo socialdemcrata, ha supuesto un encumbramiento de este modo de organizacin social que ha velado sus deficiencias y nos lo ha presentado no slo como lo nico existente, sino como lo mejor de lo existente. Hemos alcanzado el estadio del pensamiento nico. a) El fin de la historia. Se comprende que en esta atmsfera no hayan faltado voces que rpidamente hayan proclamado el fin de la historia. Este eslogan, popularizado por un artculo y libro de F. Fukuyama,79 recoge en su brevedad todos los ditirambos que ha podido recibir el sistema con la pretensin, adems, de cancelar la evolucin social. Hemos alcanzado la cspide desde la que se divisan todos los dems montculos. Y todos han quedado por debajo del capitalismo democrtico en versin neoliberal. Quiz se pueda descubrir algn otro Everest social, pero con los medios actuales esto parece improbable. Estamos ante el non plus ultra de la organizacin econmico-poltica y social. Se acepta que tiene deficiencias y ser posiblemente mejorable, pero siguiendo la lnea marcada. Fuera de ella, vagaremos perdidos y sin rumbo, prestos a chocar contra los numerosos escollos que presenta el ocano de lo social. Los dramticos ejemplos que ha proporcionado el experimento sovitico y otros semejantes debieran servir de escarmiento histrico. Qu advertimos detrs de este modo de entender y diagnosticar la situacin actual? Es tan insuperable el modo de organizacin actual que se presenta con el boato del triunfador y del nico existente? Detrs del alegato del fin de la historia late una utopa: es la pretensin conservadora -y aun de las revoluciones triunfantes- de sealar el punto final de la evolucin histrica. Pero se debe entender adecuadamente: no en un sentido rampln, como si el discurrir de la historia se paralizara y ya no hubiera tiempo. Este imposible humano no es el sugerido con el cierre de la historia. Se piensa, ms bien, en el cierre cualitativo: no hay avance que supere el
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Cf. F. Fukuyama, El fin de la historia y el ltimo hombre, Barcelona 1992. Fue precedido por un artculo que le dio renombre: El fin de la historia?, Claves de razn prctica 1 (1990) 85-96. Un antecedente de esta propuesta se puede ver en el diagnstico de D. Bell, E. Shils, etc., acerca del agotamiento de las ideas polticas en los aos cincuenta, que recibi el significativo nombre de la publicacin de D. Bell, El fin de las ideologas, Madrid 1992.

22 sistema descubierto. Nos queda por tanto el ensayar variaciones sobre el mismo tema. Incluso pueden existir enfrentamientos entre versiones diferentes de la misma organizacin social. As, podemos pensar con fundamento que el capitalismo democrtico se modula en tres grandes versiones que pugnarn por disputarse el futuro venidero: la versin ms individualista norteamericana, la ms socializante europea o la empresarial-feudal japonesa. Pero no hay ni habr una superacin cualitativa del sistema. Nos hallamos en el crculo del capitalismo democrtico y pluralista. Este intento de alcanzar el fin de la historia es un sueo que persigue a algunos espritus desde el albor de la civilizacin. Parece estar siempre al acecho detrs de todo fundador, renovador o revolucionario social. Despus de l, se alcanza el fin de la historia. Se clausura el avance cualitativo y podemos entregarnos a la mejora de lo dado y su disfrute. Es decir, se cierra la historia como horizonte de invencin, de apertura a la novedad y como laboratorio del ensayo humano de la perfectibilidad sin trmino. Robert Musil, con el genio que caracteriza a los creadores, encontr una feliz denominacin para este intento de cerrar el dinamismo cualitativo de la historia: lo llam la utopa del statu quo. Se proclama un sueo que quisiera congelar, en el presente de lo dado, la historia. Todo sera una repeticin de lo siempre igual. Estaramos girando eternamente en el eje de lo mismo. Para muchos, estaramos ante la encarnacin terrestre del infierno, donde gemira la creatividad encadenada, pero para los espritus que pretenden la seguridad y el control de la libertad significara la tranquilidad de la situacin que nos dispensa de los sustos que proporciona la novedad que irrumpe rompiendo lo existente. J. Moltmann, el telogo de la esperanza, advierte que en la utopa del statu quo late la desesperanza. Y la increencia. Se quiere, impacientemente, el cumplimiento ya ahora de las promesas. O bien no se quiere en absoluto la esperanza. Quiz no se advierte el camino que abra a la realidad de la esperanza y sta duele como un cuchillo clavado en el corazn humano. La esperanza as excitada se vuelve contra el que espera y lo devora. La utopa neoconservadora del fin de la historia quiz quisiera evitarle al corazn humano ms desengaos y prescriba la cancelacin de las utopas de futuro por el presente de lo que se tiene. Mejor descansar en lo que se posee que soar con futuros que se han mostrado peligrosos. La vida se vuelve un movimiento encerrado dentro de los lmites de lo previsto. No se cree en lo que rebasa lo que ya tenemos. Sencillamente no se cree. La incredulidad se ha adueado del corazn y de la vida y se acompaa a s misma. No es extrao que esta utopa del statu quo sea considerada la peor de todas la utopas. Condena al realismo de lo que hay. Sin duda puede ser buena para los que disfrutan de ciertas ventajas de la vida. Pero es la condena de los que viven bajo la miseria o el ltigo de la desigualdad, la pobreza, la injusticia o la opresin. Es la utopa de los balnearios de la gente cansada de la vida y que slo busca la tranquilidad. La solucin encontrada por el occidente noratlntico y rico para mantener su tranquilidad y buen vivir de sus aburguesados habitantes. Una utopa para gente bien. b) Globalizacin y mercado nico. La palabra globalizacin va comenzando a ser comn en nuestro vocabulario. Recorre las pginas de economa y hasta ocupa, de vez en cuando, las primeras planas. Cada vez que se renen los prohombres de la economa en Davos, o hay un comunicado del Banco Mundial o del Grupo de los siete (G-7), no suele faltar este vocablo. Empieza a tener la magia de las referencias que se dan por entendidas y la fascinacin de lo mtico. La globalizacin nos da a entender una cualidad del capitalismo de nuestro tiempo: se ha hecho mundial; ocupa el planeta entero; llena todo. Esta tendencia holista, abarcadora y abrazadora de toda la geografa terrestre a nivel econmico es lo que est dicho en la palabra

23 globalizacin. De ahora en adelante, se nos dice, no se pone el sol en las tierras del capitalismo. Pero sera demasiado superficial creer que ya hemos apresado lo que el trmino globalizacin nos dice del sistema capitalista cuando hemos entendido su planetarizacin. Los analistas sociales nos mandan prestar atencin a la dimensin de profundidad. No basta entender que el capital y la tecnologa se han internacionalizado y asistimos a una integracin mundial de la economa que no tiene un centro nico (Nueva York, Londres, Frankfurt, Tokio...), ni ninguna nacin es capaz de tener el timn de la economa mundial. Hace tiempo que EE.UU. no lo tiene, ni ninguna de las llamadas grandes potencias econmicas, ni incluso todas juntas. Hay que empezar a entender que la economa, mediante los flujos de capital y los intercambios en el mercado internacional, est integrando, cada vez ms, en un nico proceso de produccin a todo el planeta. La globalizacin econmica borra as las fronteras nacionales, salta por encima de estas barreras polticas -y hasta se evade as de pagar impuestos mediante el juego de las multinacionales-, al mismo tiempo que hace imposible que cada nacin mantenga estructuras econmicas propias y autnomas. No hay autonoma, hay Mercado Unico. Qu se avista en breve? El proceso de globalizacin significa la propagacin de la produccin capitalista en todo el mundo y la eliminacin -por primitivas y sobrepasadas- de las relaciones de produccin precapitalistas. Dentro de muy poco slo existir un nico modo de produccin: el capitalista. El mundo, por consiguiente, aparecer integrado en un slo modo de produccin, el capitalista. Caemos en la cuenta de que la globalizacin ofrece la utopa -o disutopa?- del mundo uno, integrado, es decir, interconexionado en interrelaciones e interdependencias comerciales, econmicas, productivas. La utopa de la sociedad mundial una, moderna, integrada, en paz y orden, desde las relaciones dictadas por el funcionamiento annimo, sistmico, del capitalismo transnacional. No necesitamos pensar en una lite o un imperio americano, ruso o chino, sino en algo tan abstracto y sin rostro como un proceso que nos engloba y nos integra a todos. Algunos analistas como O'Connor ven que est amaneciendo la sociedad capitalista. Hasta ahora habramos tenido la economa capitalista, pero de ahora en adelante estaramos ante la penetracin de las relaciones comerciales, capitalistas, en todas las esferas de la vida. Esto que A. Touraine ha denominado la comercializacin de las relaciones humanas, o J. Habermas llama la penetracin colonizadora de lo funcional en todos los mbitos de lo humano, es la visin crtica de este proceso de profundizacin del capitalismo dentro de las relaciones interpersonales, de la familia, la educacin o la poltica. Tras la integracin mundial capitalista, algunos ven el rostro temible del predominio de las relaciones comerciales, cosificadoras, reductoras a objeto o mercanca de casi todo lo humano: todo se ve y valora segn el baremo y el modo de las relaciones comerciales. O quiz nos podamos quedar con la imagen postmoderna, ms suave y amable, de un sistema que se dice global y plural de economa y poltica: de vigilancia de la paz y el consumo. Entendemos ahora mejor que estemos ante el fin de la historia: el capitalismo como sociedad es la mxima realizacin avistada. Nuevas estructuras sociales y polticas surgirn como adecuacin a los procesos mundiales de integracin econmica. Y hasta nacer un hombre nuevo. c) El atractivo de la utopa neoliberal. Haramos mal creyendo -a travs de la crtica adelantada- que la utopa del statu quo o de la integracin mundial capitalista carece de atractivo. Se presenta con el semblante tranquilo del realismo y la eficacia, y hasta ofrece la sonrisa amplia del que se sabe vencedor y hasta conquistador del mundo. Detrs de la utopa del statu quo y la integracin mundial est el atractivo de la buena vida, sin problemas ni sobresaltos. Claro que, como ya hemos indicado, es una vida restringida a los que pueden estar contentos con lo que hay. Tres cuartas partes de la humanidad no participan de estas expectativas en el mundo, como tampoco un tercio de la sociedad del primer mundo se puede

24 permitir demasiado contento con la existencia del presente. Es una utopa restringida, para los bien situados. Sin embargo, el atractivo de la buena vida de la minora satisfecha que ofrece el neoliberalismo despierta unas ansias desmedidas entre la multitud harapienta de este mundo. Los miserables ansan vivir como presentan la vida los spots publicitarios de la TV que llega al mundo entero. El seuelo de la posesin y el consumo logra atraer las miradas y las ansias de los corazones. Es el atractivo del tener, que en muchos habra que mirar con el respeto que produce la compasin ante la miseria y los sufrimientos que lleva aneja. En un momento de declive de otras propuestas, la utopa neoliberal juega con la ambigedad del doble filo de la riqueza y bienestar que promete: para unos, en la tranquila posesin de lo que ya disfrutan; para otros, en el futuro acceso a esa misma vida que hoy no tienen todava. Para todos, la utopa ofrece mucho: el contento y la satisfaccin aqu y ahora o pronto. Sus voceros y predicadores se asoman al mundo globalizado por la pequea pantalla y el american/european way of life. Posee cristalizaciones visibles en los shopping center de todas las grandes urbes -aunque pertenezcan a naciones con rentas per cpita escandalosamente bajas- y despierta el sabor uniformizado de ritmos y hasta sabores en la macdonaldizacin generalizada. Y no hay que olvidar las construcciones ideolgicas. Los intelectuales neoliberales ofrecen las buenas razones para apuntarse a la utopa del presente. Al menos se pueden descubrir en sus reiteraciones tres imgenes con las que se nos ofrece hoy la utopa neoconservadora: - La ideologa triunfante que ha sido capaz -de nuevo se invoca el realismo y la eficaciade responder a la realidad del ser humano. Una antropologa pesimista de fondo, que no solicita seres humanos demasiado generosos, ni sacrificados, ni comunitarios, ni solidarios, como supone el socialismo; sino seres ms bien inclinados hacia s mismos, sus intereses y sus satisfacciones, pero que en el misterioso juego de la confrontacin interesada producen mucho y eficazmente, logran regular la produccin, al mismo tiempo que generan unas relaciones de respeto mutuo y sano individualismo comunitarista. - Un modo de produccin con la mxima eficacia productiva y distribuidora. No hay ms que echar mano de elementales estadsticas y darse cuenta de la capacidad productiva del sistema capitalista de mercado. Supera a todos y ya ha producido ms que todos los anteriores juntos. Adems de llevar consigo -al menos en sus formas actuales- un creciente dinamismo distribuidor. P. Berger nos recordar que si al principio de la revolucin industrial europea se tard ms de veinticinco aos en ver distribuido el fruto de la produccin entre las clases bajas, ahora, en nuestro tiempo, ya slo bastan cinco aos. Es decir, nos encontramos con el mejor y ms eficaz de los sistemas productivos y distribuidores. La situacin actual de mundializacin de la economa no sera sino un efecto del reconocimiento de estos xitos. El mercado nico mundial o la integracin mundial de los mercados sera el resultado de esta eficacia y rentabilidad, adems de justicia. Mientras tanto, A. Touraine proclama el fin de la poca liberal, dada la incredulidad que comienzan a despertar por doquier las expectativas no cumplidas del mercado como agente para paliar las desigualdades y lograr encauzar una economa en crisis. Y sin poseer ningn grado de especializacin, el ser humano que vive en nuestra vida cotidiana espaola y europea descubre que el desempleo prosigue y se le van despojando de las seguridades que le ofreca el llamado Estado de Bienestar. No es extrao que se proclame que estamos entrando en la poca postliberal. - La libertad social y el individualismo competitivo y consumista como seguro de una vida realizada personalmente, con xito social y material. La utopa neoconservadora acenta la libertad como el mbito necesario para el desarrollo creativo de las capacidades humanas. Esta caracterstica humana que nos asemeja al creador est en el origen del ingente despliegue tecnoproductivo de nuestro mundo, como de la originalidad cultural. Lstima que sta, a menudo,

25 degenere en formas narcisistas y hedonistas, incompatibles con el dinamismo productivo. La libertad y creatividad configuran un individuo que desarrolla sus talentos, los hace fructificar y los lanza a la corriente comunitaria humana. En el encuentro de libertades creativas se producen roces y se desata una sana competitividad que, finalmente, resulta muy provechosa tanto para el individuo como para la sociedad. El individualismo comunitarista, la persona con iniciativa, seguridad, talento y una tica productiva, competitiva, est en el retrato general de este diseo personal y cultural esquematizado. Pero lo que queda claro es la va o camino a seguir para el desarrollo personal y social. Un retrato-robot hecho desde la visin de los triunfadores en la vida, con la mtica de la pica del selfmade man en el trasfondo. Una especie de goodman en el oeste de la competitividad libre del mercado. Y una realizacin humana hecha a base del tener ms y ms: la finalidad de la vida lograda mediante la adquisicin de mercancas. No importa que este individuo sea un ser desprovisto del calor, la creatividad y la espontaneidad que da la entrega al otro, la apertura a la amistad, al amor o a la compasin eficaz; estaremos ante un individuo seguro, centrado en sus intereses, despolitizado en medio de la democracia. El resultado final proporciona una ideologa triunfadora tras la poca de la bipolarizacin mundial en un sistema nico, con una ideologa nica y un nico mercado. Una visin totalizante y nica para un mundo unificado por las relaciones comerciales y globalizado mass-mediticamente. d) La legitimacin religiosa de la utopa neoliberal. Para que no le faltara nada a la utopa del statu quo, tiene tambin su legitimacin religiosa. Por si acaso fallara el recurso a la eficacia y al triunfo sobre sus contrincantes ideolgicos, se recurre a la religin. Sospechamos que existen aspectos no fcilmente aceptables tras las declaradas bondades y logros neoliberales: la competitividad despiadada, el mecanismo neutro del mercado que favorece a los ya bien situados, las desigualdades clamorosas de nuestras sociedades y las grandes desigualdades de nuestros mundos dentro del mismo planeta. Siempre ha sido bueno establecer vnculos entre el cielo y la tierra para ocultar estas lacras. Es la estrategia seguida por la religin poltica neoconservadora. Se establecen afinidades, familiaridades y cercanas entre el dinamismo capitalista y la fe cristiana. Basta tener un espritu dispuesto a tragar la inclinacin proftica de un Dios bblico volcado hacia el pobre, el hurfano y la viuda, por el realismo antropolgico de un Dios que acepta al hombre pecador, la competitividad del individualismo que se transforma en comunitarismo a pesar suyo, la expansin multinacional que crea miles de factoras que se equiparan con las clulas religiosocomunitarias de las comunidades de base, o la creatividad destructiva (Schumpeter) del capitalismo que es vista, sin ms, como continuacin del impulso del creador. Enormes tergiversaciones religiosas al servicio de un gran objetivo: mostrar que la organizacin dominante que tenemos es la que debemos tener, porque hasta Dios la quiere. No se puede justificar lo existente apelando a algo ms alto. Tampoco se pueden enmascarar mejor las contradicciones del sistema que mostrando cmo sus aspectos negativos son manifestaciones afines a la comprensin y el realismo divinos. Grosera y magnfica estrategia que siempre ha dado sus frutos expandiendo un ligero perfume a incienso que no viene mal para diluir el olor de la podredumbre. Pero, el pensamiento utpico transita slo por los caminos neoliberales y del pensamiento nico? Ya expresamos nuestra conviccin, basada en la realidad, de que no es as. Pero convena, al hablar de la utopa, no olvidar que vivimos bajo la pretensin de vivir lo que hay como expresin del mejor de los mundos. Toda una sensibilidad de la poca, que diagnostica el momento como cierre de horizontes y un melanclico desfallecimiento que se curva sobre s mismo. A finales del siglo XX nos encontramos con una verdadera apostasa de la esperanza. Ni Prometeo ni la encadenada figura de Ssifo son nuestros representantes; slo tenemos sitio para el realista sincero, que con alma de triunfador declara no esperar ms de lo

26 que hay. La fra sonrisa tranquila, nada camusiana, del pensar con lucidez y no esperar ya (A. Camus).80 2. Las utopas contra el fin de la historia Si la mirada neoliberal nos seala un panorama histrico insuperable, existen voces que apuntan a una sociedad muy vulnerable y envuelta en el riesgo. No son voces de mal agero, sino analistas de la situacin actual que desvelan las contradicciones de la misma sociedad moderna o modernidad y sus fuerzas impulsoras. La ciencia, la tcnica, la produccin ingente, la industrializacin, la burocracia, el militarismo..., son elementos de la modernidad que se han revelado peligrosos. Introducen un riesgo permanente sobre la vida del planeta, el equilibrio ecolgico, la paz, la subsistencia de las culturas pequeas y pobres, las tradiciones. Vivimos sobre un volcn a punto de estallar o sobre una falla que puede producir un terremoto en cualquier momento; lo que plstica y periodsticamente se llama la bomba ecolgica, la bomba demogrfica, o la bomba gentica. Estamos ante un riesgo permanente. Y no hay modo de huir a otra parte o desplazar el riesgo hacia otro lugar u otras personas. Nosotros hemos creado esta sociedad y ahora vemos cmo su vulnerabilidad es nuestro riesgo. No podemos apelar a los mismos elementos que han producido la amenaza. Ni la ciencia ni la tcnica nos pueden ayudar a disipar el riesgo. Ellos son los dinamismos a controlar. Quiz la nica solucin venga por la va del autocontrol de tales dinamismos de la modernidad: la autorrestriccin inteligente (J. Habermas) sera la salida humana y adecuada a una situacin del riesgo generalizado. Sentimos que tenemos que tomar las riendas de la modernidad y parar su carrera alocada. Se trata de un cambio de marcha; de un giro en nuestro estilo de vida. Tenemos que cambiar la gramtica de la vida: hablar el lenguaje de la modernidad con otras claves. Hemos visto en este ligero apunte de los analistas de la sociedad del riesgo que tras el diagnstico de la situacin enseguida se dispara el tenemos que. El deber ser aparece exigiendo un cambio de actitudes, de valores y de estilo de vida. Pero hay que caer en la cuenta de que siempre que apelemos al deber ser, a la elevacin moral de las conciencias como solucin, estamos ante llamadas a la libertad y responsabilidad personales. Si no nos equivocamos demasiado, es en este mbito de la necesidad de un cambio de vida ante las amenazas de nuestra sociedad moderna donde hoy se encienden los corazones y se dispara la imaginacin proponiendo alternativas de existencia. Estamos ante las utopas en la sociedad de la vulnerabilidad y del riesgo. Utopas que propugnan un cambio de vida y que estn atravesadas por la urgencia de la apelacin moral. Veamos brevemente cmo se modulan en diseos crticos para la vida de hoy y de maana. a) Los mnimos garantizados para todos La utopa neoliberal del statu quo veamos que era una utopa limitada para los ricos de este mundo: para ese 23% de la poblacin mundial que disfruta del 80% de los recursos. El otro 77% de la poblacin tiene que repartirse el esculido 20% restante. La utopa que resuena sobre el fondo de esta situacin y de la modernidad del riesgo es: garanticemos mnimos para todos. No mantengamos los mximos de dispendio para una minora, sino aseguremos antes unos mnimos para todos (C. Offe). Esta utopa exige una elevacin moral generalizada: solicita un cambio drstico de vida. Frente al egosta asegurarse la mejor porcin para s, aqu estamos mirando solidariamente hacia
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En este artculo, el autor analiza seguidamente algunas seales que indican la presencia del elemento utpico en esta sociedad neoliberal: mnimos garantizados para todos, una humanidad libre y justa sobre una tierra habitable, frente a la homogeneizacin funcional una utopa de la diferencia, etc.

27 los que tienen menos que nosotros. Tiene razn C. Offe cuando ve que sin un salto moral no se podrn solucionar los problemas de las desigualdades de este mundo, pero tampoco las de nuestras sociedades crecientemente dualizadas; ni tendrn salida los problemas de la sociedad del riesgo, frecuentemente de la sociedad del crecimiento hacia adelante y de la hinchazn del desarrollo, es decir, los problemas del trfico, de la soledad de los mayores, de la precariedad de sentido, de la integracin de los emigrantes... Todos estos problemas estn ligados a la mayor elevacin moral o, dicho en trminos ms polticos, a la profundizacin democrtica: al sentido de la responsabilidad ciudadana, a su sentido de la participacin y del inters por los dems. La utopa de los mnimos para todos solicita una altura moral generalizada, especialmente entre los que disponen de los recursos y posibilidades para hacer efectivos esos mnimos. Pero inmediatamente nos damos cuenta de que exige un nuevo tipo de ciudadano: ms responsable, ms participativo, ms atento a las necesidades e intereses de los otros. Traducido en trminos polticos, la utopa de los mnimos pide una radicalizacin democrtica. Sin una ciudadana con una implicacin personal en los problemas de la polis mundial actual, sin capacidad de sacrificio por los otros menos favorecidos, sin sensibilidad para la desigualdad y la injusticia, sin solidaridad eficaz, no hay posibilidad de llevar a cabo las condiciones sociales para un cambio de vida social y personal que pueda garantizar los mininos para todos. En clave de valores o virtudes, la utopa de los mnimos para todos solicita un reforzamiento de la compasin solidaria y eficaz. Ver al otro en necesidad y ser capaz de compartir. No basta el discurso sobre la justicia distributiva para superar las desigualdades y los problemas de la sociedad del riesgo. Precisamos la solidaridad responsable y eficaz. Quiz sea ste el nuevo nombre de la justicia. La justicia hoy, para ser tal, se desplaza hacia la solidaridad. Ahora bien, sin mnimos para todos, la modernidad que construyamos estar amenazada por los parias que rodearn sus muros y por los mismos marginados dentro de sus murallas. Sin ciudadanos responsables y solidarios no se podrn evitar ni los crecientes riesgos de la circulacin, las contaminaciones por transfusiones, la expansin de la droga o la integracin de los inmigrantes. Estaremos a merced de los riesgos crecientes de un dinamismo enloquecido que seguimos alimentando estpidamente. b) La utopa de la humanidad libre y justa sobre una tierra habitable La utopa actual se concreta ms a la vista de algunos de los mayores riesgos de nuestra sociedad moderna. Son los demonios de la modernidad. La sensibilidad de los llamados Nuevos Movimientos Sociales ha visto una trada o trinidad malfica dominando nuestra sociedad moderna. Se llaman: productivismo, militarismo y patriarcalismo. En lnea directa con esta actividad malfica se ve peligrar la vida sobre la biosfera, bajo el expolio de la naturaleza, la contaminacin de la atmsfera y de las aguas y la destruccin del ozono, etc.; la paz del mundo perece, dadas las necesidades de vender, usar y gastar el arsenal acumulado por las potencias; las relaciones entre los sexos y las culturas se asfixian bajo el sometimiento del otro como forma de interaccin. El predominio de estas lgicas, nsitas en las prcticas sociales dominantes de nuestra modernidad, nos llevan a ver que el conflicto central de la modernidad pasa por ellas. La contradiccin dominante no est ya situada slo, y ni siquiera exclusiva ni predominantemente, en el espacio de lo econmico. Esto pudo ser cierto en la primera industrializacin, pero hoy en esta modernidad reflexiva (U. Beck) las contradicciones se apian alrededor de una serie de dilemas que marcan estilos de vida: - Elegimos tener ms cosas para ser ms felices y entramos en la dinmica del crecimiento y la expoliacin, o nos contentamos con menos e instauramos unas relaciones nuevas con la naturaleza, ms respetuosas y posibilitantes de una vida mejor para todos y ms perdurable?

28 - Queremos seguir solucionando los problemas a nivel biolgico y por la fuerza bruta y mortfera, o entramos en los niveles humanos del dilogo y la discusin por razones? - Nos imponemos sobre los otros rebajndoles y sometindoles como forma humana de ser yo/nosotros, o aceptamos a los otros (de otro sexo, raza, cultura) como iguales capaces de relaciones de confianza mutua y amistad? Hay que elegir. Hay que torcer el sendero que estamos siguiendo. Hay que cambiar de estilo de vida. Es la gramtica de la vida lo que hay que corregir y reorientar en esta civilizacin occidental. Aqu surge la utopa de la humanidad libre y justa sobre una tierra habitable. Las propuestas se orientan hacia la limitacin del crecimiento y el control de la explotacin de los recursos naturales; hacia la restriccin del consumo y el cambio en los valores que orientan la vida y hacen depender la realizacin de la posesin de ms y ms cosas. Orientarse decididamente hacia el dilogo, la discusin y solucin razonada y pacfica de los conflictos de intereses. Procurar el progresivo desmantelamiento del complejo industrialmilitar, la creacin de instancias internacionales de control y solucin pactada de los conflictos, la interiorizacin creciente de un estilo no agresivo ni impositivo en la solucin de los problemas. Promocin de las relaciones basadas en la igualdad y la creacin de una confianza mutua bsica que engendre cercana y posibilite la amistad. Se trata de crear una cultura nueva eco-pacifista y feminista donde sea posible que amanezca una humanidad libre y justa sobre una tierra habitable. Existe una sensibilidad religiosa afn a esta utopa? Creemos que la religiosizacin de esta utopa corre cercana a la llamada deep ecology. La ecologa profunda a menudo se ha hecho culto a Gaia (tierra) y al todo uno de la vida. La tierra aparece como un superorganismo vivo cuyo equilibrio dinmico mantiene todos los elementos fsicos, qumicos y energticos dosificados. Este equilibrio garantiza la vida y su evolucin. Introducir un fuerte desequilibrio mediante la irrupcin de componentes extraos o de una explotacin desmedida significa poner en peligro el equilibrio de este superorganismo y su vida posterior. En el fondo, la tierra no es ms que un sistema. En realidad, todo el cosmos es un superorganismo por cuyo equilibrio hemos de velar los seres conscientes. Pero sucede que los enfermos somos los seres conscientes. Y se trata de recobrar la normalidad recuperando formas de vida que no introduzcan disfuncionalidades en el sistema. Esto requiere la toma de conciencia de nuestra interdependencia csmica: la vinculacin real con el todo de la vida, para vivir de acuerdo con esta solidaridad universal de la vida. La vida en su totalidad, una y unificadora, aparece como lo sagrado: lo digno de respeto y veneracin; lo fascinante y tremendo. Un suave monismo mstico natural se expande desde esta sacralidad de la vida y del todo uno. c) La utopa de la diferencia El signo cultural del momento es la tensin que introduce un doble proceso dominante en nuestro mundo actual. Por una parte, la homogeneizacin funcional que provocan las prcticas tecno-econmicas y, por otra, la mundializacin o globalizacin-massmeditica que nos hace realmente contemporneos a todos los habitantes del planeta y, a la vez, nos hace ser conscientes del pluralismo cultural y de la relatividad de nuestras tradiciones. La homogeneizacin funcional expande uniformismo mundial de comportamientos causalistas, mecanicistas o computerizados. Una suerte de mundializacin de usos y costumbres instrumentales que va implantando una lgica funcional y un modo objetivista de ver la realidad que deseca las tradiciones y el sentido. La mundializacin de las mentes va a la par de la

29 mundializacin del mercado y del consumo. Las mentes y los corazones son moldeados por el mercado nico y por la nica lgica funcional. Pero otro fenmeno no menos universal y efectivo tiene lugar mediante la expansin de los mass-media. El efecto a distancia, la expansin de modas y gustos y la toma de consciencia de nuestro provincialismo merced al pluralismo de culturas y estilos de vida. La TV nos hace presentes a los grandes acontecimientos mundiales, lo mismo que a sus miserias: nos muestra imgenes de las primarias de Estados Unidos y del poco despus del asesinato de Rabin y de la masacre israel en los campos de refugiados palestinos; nos exhibe muestras de la barbarie europea en Bosnia o Chechenia y la africana de ejecuciones sumarias y en plena calle en Liberia. Mediante programas y noticiarios, tomamos consciencia de la diversidad de situaciones y tradiciones, de danzas y folclore, de religiones y lenguas. Somos, en el mejor de los casos, una tradicin entre otras tradiciones. Y somos tradiciones, es decir, modos de vida heredados, transmitidos y que han llegado a nosotros orientando nuestros comportamientos y visiones del mundo. Pero pudieran haber sido de otro modo, como vemos ha ocurrido de hecho en la diversidad de estilos de vida que muestra el pluralismo cultural. Nuestra situacin actual es, por tanto, paradjica: por un lado, vivimos un uniformismo funcional creciente y, por otro, tomamos consciencia de una diversidad y diferencias que nos produce el vrtigo de la relativizacin y el descubrimiento de nuestra peculiaridad nacional, regional o local. Las consecuencias son muchas y de gran alcance. Sentimos la universalidad impositiva de la lgica de la produccin y de la ciencia que empequeece y uniforma el mundo. Al mismo tiempo, experimentamos la precariedad e inseguridad del sentido de la vida, dado el pluralismo y relativismo cultural como la amenaza de desaparicin de lenguas, costumbres y culturas pequeas y dbiles a manos de la colonizacin invasora de las poderosas. Las reacciones posibles se anudan alrededor del miedo y la inseguridad ante la prdida de sentido y de identidad; tengo que defender quin soy/somos y de dnde vengo y a dnde voy/vamos. La tarea reflexiva y crtica de ganar la identidad y el sentido sin exclusivismos, descubriendo y valorando lo propio y la diversidad de los otros como parte de la riqueza humana, choca con las posturas ms miedosas de bsqueda de la seguridad a cualquier precio. Se desatan en este momento las bsquedas compulsivas de identidad y sentido mediante una sobrevaloracin exclusivista y en contraposicin frente a los otros. Estas reacciones rechazan la crtica y afirman lo propio (nacional, poltico, religioso, ideolgico, tnico...) de modo fundamentalista. Las tristes realidades de un nacionalismo enloquecido de nuestro mundo europeo y espaol bastan para convencernos de la seriedad del fenmeno que apuntamos. En medio de este problema de nuestro tiempo (A. Touraine), que nos permita solucionar humanamente el universalismo funcionalista y el comunitario, surge hoy la utopa de la diferencia o del multiculturalismo sano. Se trata de vivir con consciencia y aprecio la diversidad cultural. Aceptar y valorar la diferencia de cada uno. Vivir lo comn humano, su fondo creativo comn, en la variedad de formas y manifestaciones culturales. La multiculturalidad es el nombre de una realidad objetiva que ha sido puesta en evidencia ante nosotros por los mass-media. Pero la multiculturalidad aceptada es un proceso educativo, moral y polticosocial, donde se dan cita el aprecio y el descubrimiento de lo humano de los otros. Precisa del reconocimiento de los otros como humanos, es decir, como dignos de respeto y aprecio, de dignidad y de valoracin. Requiere el esfuerzo de la universalidad sin la exigencia de la reduccin a una ley general hecha segn mi modelo particular. No tener miedo de la diversidad ni de la diferencia para entablar relaciones y sentar bases de convivencia humana. El multiculturalismo sano vive la igualdad en la diferencia. No exige que la semejanza se convierta en igualdad, sino descubre el aire de familia humano en la pluralidad de matices y

30 formas. Pero no acenta tanto el respeto a la diferencia que la tolerancia del otro se vuelva indiferencia. Se toma en serio al otro, es decir, lo acepta como es para sentar, a partir de esta diversidad, el mutuo reconocimiento y mejora la confianza mutua y la amistad enriquecedora. El futuro que se atisba tras esta sensibilidad que comienza a ser objeto de discusiones de filsofos y polticos es una unidad mundial donde la igualdad sea respetuosa de la diversidad cultural. Son numerosos los escollos institucionales y polticos que hay que superar para avanzar en el camino del reconocimiento efectivo de los derechos de minoras y grupos diversos, pero la utopa del fin entrevisto se va haciendo programas concretos que muestran su fecundidad y hasta plausibilidad. Existe una religiosizacin de esta sensibilidad multiculturalista? Quiz su expresin ms clara corra por el camino de la llamada conciencia planetaria de la Nueva Era. Una visin que conjunta el evolucionismo cientfico con visiones espirituales inspiradas en Teilhard de Chardin, que ve la conciencia humana marchando hacia una cierta noosfera o conciencia humana planetaria y unificada. Hasta la mundializacin tecno-econmica y mass-meditica tendra su razn de ser en esta visin que ve todos los hilos convergiendo en una complejidad mayor y una autoorganizacin csmica total. Una universalizacin que apunta hacia una planetarizacin y unificacin del mundo manifestado en la mente humana. La versin religiosa sera -debiera ser una re-ligacin que permita la vivencia de todos con todos, del yo con el nosotros. Estaramos ante las seales de una Nueva Era, donde la interrelacin ser un signo de un modo de vida ms armonioso y religado de todos con todos. Las diversas religiones no seran sino caminos diferentes que conducen al mismo lugar: a la gran conciencia universal. Un neomisticismo unificador y sincrtico sera la caracterstica de esta religiosidad planetaria, que quisiera superar las unilateralidades y confrontaciones de las diversidades religiosas en una suerte de aceptacin y conjuncin eclctica de tradiciones. Un nivel ms alto de conciencia colectiva que tiene el peligro de ofrecer, una pretendida universalidad sin hacer justicia a los particulares concretos mediante un dilogo y confrontacin serios. Un sueo que denuncia las carencias y las ansias actuales. d) Brotes de esperanza de un cambio de civilizacin Las propuestas utpicas de nuestros das expresan las ansias de los hombres de nuestro tiempo que quieren hacerse realidad y tropiezan con estructuras y voluntades opuestas. Tras toda utopa late un deseo de cambio social que espera el movimiento social y la coyuntura propicia para hacerse realidad, aunque slo sea en parte. Las utopas de nuestro tiempo, brevemente esbozadas, tienen la peculiaridad de presentar un verdadero cambio civilizacional. Apuntan a un cambio radical de valores y comportamientos en las relaciones con la naturaleza, entre los mismos seres humanos y hasta en el sentido profundo que les anima. Es difcil no ver propuestas de cambio de civilizacin. Tras las utopas de este fin de milenio se muestra el disgusto con la cultura dominante y el deseo de un giro radical. Hay que cambiar de cultura e instaurar unas relaciones nuevas. Las utopas actuales expresan la situacin de umbral de cambio en el que estamos. No nos gusta nuestra cultura y sociedad, la modernidad dominante. Las utopas atisban posibilidades, todava dbiles, pero suficientemente fuertes para hacerse crticas en la forma de lo deseado y anhelado frente a lo existente. En el fondo, se oponen y tratan de deslegitimar algunas formas de la o las utopas del statu quo especialmente la del liberalismo capitalista estrechamente vinculada a la tecnoproduccin y al predominio del objetivismo cientificista productivista y consumista. El rechazo se dirige hacia el predominio de lo funcional, instrumental, logicista, calculador, rentable, eficaz, con sus variantes individualistas, consumistas o utilitario-

31 pragmticas en los diversos mbitos de la vida humana, desde la economa hasta la poltica o la educacin. Hay cansancio en los espritus ante los efectos depredadores de este estilo de vida sobre el sentido de lo humano, las tradiciones culturales, las comercializaciones de las relaciones personales, la tecnificacin generalizada, etc. No se trata de un rechazo frontal de la funcionalidad; es una dimensin importante de la accin humana, de la racionalidad y de la vida humana. Pero es necesario poner lmites a lo que se presenta con la figura tirnica del pensamiento y los valores dominantes. Se rechaza el colonialismo funcional de la vida en general. Se apunta hacia una civilizacin de la solidaridad: con la naturaleza, con los otros y con el misterio que recorre la realidad. De aqu que se atisbe el resurgimiento de la implicacin del ser humano con todo el mundo que le rodea. Frente a las actitudes instrumentalistas se propugna el descubrimiento de lo relacional. La vuelta de un ser humano con un instrumento de dominacin y sometimiento en la mano, a un ser que cuida de su entorno. De este giro efectuado por bastantes personas de hoy de verse encargadas del cuidado del mundo brota una actitud piadosa (compasiva o de indignacin) frente a lo insoportable, a lo que amenaza a otros. Estamos ante una recuperacin de la sensibilidad moral, de la compasin por el sufrimiento de los otros. Los otros aparecen en mi vida como ligados a mi vida y destino. Mi felicidad y realizacin depende de la de los dems. Se rompe el aislamiento instrumental y los rituales sociales establecidos, y entramos en el mundo de las relaciones personales, del encuentro y la comunicacin. De ah que a la implicacin solidaria, la responsabilidad moral y la relacionalidad le corresponda un cambio profundo de valores. Entramos en el mundo de la gratuidad, de las cosas hechas libre y voluntariamente por el otro. La fraternidad aparece de la mano de la solidaridad. El contraste con el mundo del Mercado Unico no es casual. No se nos escapa la familiaridad de estas propuestas al espritu que recorre el evangelio de Jess. Nos parecen mucho mayores y verosmiles que las propugnadas por los defensores del neoliberalismo. Hay un aire de familia ms cercano a los puntos centrales del evangelio y especialmente a la piedra de toque del amor al prjimo en necesidad. 3. Condiciones de posibilidad para la utopa humanizadora en la sociedad neoliberal Los cambios sociales, esto hemos aprendido en las ltimas dcadas, son lentos y difciles, y cuando acontecen derribos como el muro de Berln detrs de ellos emergen los autnticos muros culturales y sociales. Conviene, por tanto, que la utopa no sea sueo utpico, fantasa o delirio, sino la imaginacin que se pone a proyectar lo realmente posible para maana. Es posible la verdadera utopa en una sociedad como la neoliberal, es decir, en la sociedad del capitalismo victorioso? No quedar apresado todo proyecto en mera ilusin o en compensacin fantstica frente a la dureza del statu quo? Cabe algo ms que la repeticin idealizada de lo dado? a) Podremos ser ciudadanos en la sociedad neoliberal? La pregunta no es retrica. Se hace desde nuestro aqu y ahora que tena hasta hace bien poco el horizonte del Estado de Bienestar social como condicin de posibilidad de la ciudadana democrtica. Pero qu sucede cuando asistimos al desmantelamiento de tal Estado social? Qu podemos aventurar cuando vivimos en un capitalismo sin trabajo (U. Beck) que cuestiona de hecho la integracin ciudadana de millones de personas, ya que les reduce a la marginacin social y con ella a la carencia de identidad social y personal? Este capitalismo victorioso es la tumba para la sociedad democrtica. Los elementos fundamentales de las Constituciones de los pases denominados demcratas y libres son puestas

32 en cuestin ante el despojo de la economa globalizada y del Mercado Unico. Este capitalismo neoliberal que mata el empleo y con ello el futuro de toda una generacin es un capitalismo que est socavando su propia legitimidad. Sin seguridad material no hay libertad poltica. Y sin libertad, el peligro de viejos y nuevos totalitarismos est a la vuelta de la esquina. Estamos emplazados a cambiar de estilo de vida y de sistema para sobrevivir. Si no queremos ser ilusos en las propuestas utpicas en esta sociedad neoliberal, tenemos que tomar conciencia de las condiciones en las que tienen viabilidad los proyectos de cambio para maana. Estas condiciones pasan por crear nuevos focos de actividad y de identidad que reactive la vida pblica democrtica. A. Touraine ha indicado ltimamente el carcter contradictorio que rodea a las polticas neoliberales. A su juicio, lo que ahora mismo se necesita es una activacin de la presencia social. Tenemos que activar la crtica social. La mejor defensa de las utopas del statu quo son el desfallecimiento ideolgico y la abulia ciudadana. Y al contrario, lo que ms teme la ideologa dominante y solitaria es la aparicin de la crtica prctica. Se trata, por una parte, como sugiere Perry Anderson, de aprender de la misma estrategia neoliberal: de su persistencia para resistir el tiempo de desierto mantenindose firmemente en sus propuestas. Segn P. Anderson, el liberalismo y neoliberalismo supo aguantar el triunfo de la poltica socialdemcrata e ir adaptndose y ofreciendo su crtica y su oferta. Al final, termin emergiendo. Hoy le toca a la crtica neoliberal persistir en el esfuerzo de bsqueda de alternativas y en la crtica efectuada desde posiciones de debilidad. Una crtica que en opinin de U. Beck debera estar acompaada de la movilizacin social, empezando por el simple acompaamiento y consejo profesional al ciudadano acerca de los riesgos que le rodean tras las polticas sociales neoliberales. Tenemos que activar la participacin ciudadana. Sin una profundizacin democrtica por la va de la pequea revolucin cultural de la participacin y responsabilidad ciudadanas, no habr resistencia ante el desmantelamiento poltico ideolgico que lleva consigo el neoliberalismo. Esto supone revalorizar los pequeos gestos y participaciones: el gusto por la democracia se descubre practicndola. Tenemos que mantener y activar la compasin solidaria. Es una forma de hacerse cargo responsablemente de la sociedad y de practicar la solidaridad eficaz con el otro en necesidad. No existe mejor antdoto prctico frente a la desertizacin del individualismo competitivo que el shock de la compasin solidaria. Aqu estn no slo prcticas de resistencia social a las actitudes neoliberales, sino la cooperacin con los movimientos sociales -desde la ayuda a los enfermos de SIDA hasta el trabajo por la integracin de los inmigrantes o la militancia en AI o en Greenpeace- que expanden una sensibilidad contraria a la difundida por todos los canales de las prcticas sociales dominantes. El escritor alemn Gnter Grass ha sugerido que esta movilizacin ciudadana contra el neoliberalismo hay que hacerla en nombre de la Constitucin. Es una llamada a despertar las conciencias ciudadanas adormiladas: a los jvenes que se esconden detrs de sus miedos, a los sesentayochistas que corren con la lengua fuera tras el espritu de la poca, a los carrozas que slo se enfurecen en las tertulias, a los partidos que dormitan en la oposicin, a los movimientos que pugnan por ofrecer una aliento de novedad, llevando todos, en la mano alzada, el arma de nuestra ley fundamental. Si no despertamos la conciencia ciudadana, no hay condiciones para la recepcin de la utopa. Esta se muere vctima de la desecacin del ambiente. b) Podremos ser creyentes en la sociedad neoliberal? P. Berger, conocido socilogo de la religin norteamericano y coqueteador con las posiciones ideolgicas neoliberales, ha dicho en su libro Una gloria lejana que vivimos

33 tiempos de credulidad. Hay que buscar la fe en esta poca de credulidad. Abundan excesivamente las tendencias variopintas que creen con facilidad casi cualquier cosa que rezume un poco de misterio. Hasta los ayer no creyentes postmodernos descubren el atractivo, importancia o gusto de lo sacro. Volvemos hacia la religin. Pero J. B. Metz ha diagnosticado muy acertadamente: es una religin sin Dios. Esta sociedad neoliberal prescinde del Dios bblico y se pasea por todos los rincones de lo sagrado aspirando los olores neo-msticos, neoesotricos, neo-populistas, neopaganos. Es una religiosidad que parece compensar los desmanes de un individualismo centrado en s y en sus necesidades. Quiere volverse hacia adentro y hacia el mundo mstico, ya que no tiene nada que hacer, o se le impone lo que tiene que hacer en el mundo exterior. Parece decirse: puesto que no podemos cambiar la realidad, cambiemos nuestro interior y adaptmoslo a lo real. Necesitamos redescubrir lo sagrado cristiano antes de caer presos de la credulidad religiosa que nos invade. La sacralidad cristiana no es cualquier sagrado, sino aquella que pone en el centro al hombre. La religin de Jess de Nazaret es la religin del hombre. Aqu est el verdadero templo de nuestra religin, el culto en espritu y verdad. Pero podremos ser cristianos en medio de esta sociedad neoliberal del elogio del beneficio de la rentabilidad y eficacia medidas en moneda contante y sonante o financiera? El evangelio se agosta en medio de esta sociedad y cultura de las relaciones mercantiles y del consumismo. El culto a la mercanca se traga todas las buenas intenciones; la gratuidad del amor naufraga ante el clculo y la satisfaccin egocntrica; la ceguera producida por el brillo de lo que hay impide ver las carencias que empujan hacia la mejora de maana; el centramiento en s deja yermo el espacio de la solidaridad. La revitalizacin evanglica es ms urgente que nunca en esta sociedad neoliberal. Necesitamos una revuelta evanglica para ayudar a descubrir la autntica universalidad que late en toda utopa verdaderamente humana. La universalidad que proclama y realiza la expansin tecnolgica y neoliberal, o se llena de respeto al hombre, o avanza hacia su liquidacin. Para ello necesitamos de creyentes autnticos, es decir, de creyentes en lo sagrado segn Jess de Nazaret. Cmo recuperar esta tensin evanglica en este momento neoliberal? No es fcil dar una respuesta que fuera, al mismo tiempo, la solucin al problema. Intuimos, sin embargo, que en la pregunta hay una apelacin personal e institucional: sin revitalizacin de la vivencia personal y sin comunidades que testimonien la causa del hombre como la causa de Dios, no hay salida. Se requiere una verdadera inmersin en las races de lo evanglico como condicin de su revitalizacin y una expansin testimonial y solidaria hacia la sociedad como modo de presencia real. 4. Utopa, sociedad y religin Este breve panorama de utopas y contra-utopas en nuestra sociedad actual nos permite afirmar una tonalidad cultural neoliberal y postmoderna de desfallecimiento utpico, pero no de desaparicin. La utopa no desaparece de la sociedad ni del corazn humano mientras ste aliente con un mnimo de libertad y de ansias de liberacin o salvacin. No es extrao -como hemos tratado de sugerir- que la utopa muestre afinidades con manifestaciones en el terreno poltico y tambin religioso. Sociedad, utopa y religin estn estrechamente relacionados. Nos daremos cuenta de ello si reparamos en las lneas de fondo que han ido recorriendo nuestra exposicin. a) Utopa, sociedad y realidad La utopa expresa generalmente en la forma de lo deseado y ansiado la insatisfaccin con la realidad social que vivimos. De aqu que las utopas expresen, como en un espejo reformado,

34 la verdadera vida que est ausente. Desde Platn hasta Bacon, Moro o Fourier, nos encontramos con una sociedad en crisis o con aspectos que no son aceptables y que se desean cambiar. La utopa presenta, por tanto, mediante el revs de la trama utpica, una crtica a lo social existente. Muestra al contraluz de lo que pudiera ser lo que no puede continuar siendo ms. La utopa es una crtica social efectuada con los medios de la imaginacin de lo posible y deseable que pudiera empezar a ser. La razn de elegir la forma utpica como modo de expresin puede radicar en la peligrosidad del poder o en el embotamiento de las conciencias; se trata de decir, de modo indirecto, elptico, a travs de la movilizacin del deseo y la imaginacin, lo que de otro modo chocara frontalmente contra la censura pblica o de la propia conciencia cerrada del destinatario. De ah que la utopa lance un reto a la realidad social, cultural, poltica, religiosa, etc., desde las expectativas de lo deseable y esperable. Muestra que la realidad no es simplemente lo que hay. Esta concepcin positivista de la realidad es reduccionista e inmovilista: hace de la realidad un puro objeto terminado o congelado, sin dinamismo ni apertura. Por esta razn, veamos como contra-utopa todo intento de petrificar lo dado y reducirlo a momento definitivo y clauso. La realidad, vista desde la utopa, es lo que hay, ms lo posible nsito en ella. En el fondo de la vigencia de la utopa late una definicin fundamental de la realidad que la abre a lo indefinido. Y tras esta comprensin de la realidad se presenta la historia como tiempo de la libertad, como boquete dentro de la realidad abierta por definicin. De ah que la fijacin en el statu quo sea la negacin de la realidad abierta y de la historia. La utopa est cercana al pensamiento crtico. Es una reflexin crtica sobre la realidad del presente efectuada con los medios de las construcciones imaginativas y de las esperanzas puestas en forma de sueos diurnos. b) La ambigedad y peligros de la utopa La utopa, como todo lo humano importante, est amenazado permanentemente de la degradacin y la tergiversacin. La utopa desvara cuando se entrega sin ms al ensueo y la imaginacin. No toda imaginacin es sin ms utpica, sino la controlada por la reflexin y la mirada crtica hacia la realidad inhumana o contradictoria que nos toca vivir. De lo contrario, desembocamos en puros ejercicios del deseo tan fuera de lugar que, ms que dinamizar el pensamiento y la accin para empujar la realidad, la adormecen en la voluptuosidad de las quimeras y la pura fantasa. La mala utopa se convierte ahora en una fbrica de vanas ilusiones. A la utopa le acecha tambin el peligro de la sustantivizacin o del diseo concreto del futuro. Tal utopa es peligrosa porque ms que abrir la historia la cierra y conduce hacia totalitarismos ms o menos mortales. Paraliza la realidad y reduce a la comunidad humana a meros seguidores de un lder, una vanguardia, un partido, una organizacin o ideologa que ya tiene las claves de la historia y de la sociedad del futuro y que, por tanto, no necesita del ejercicio creativo de la libertad. Hay que tener en cuenta, como recordaba permanentemente Horkheimer, que la utopa slo se puede definir negativamente: como lo todava no alcanzado, como lo que no debe continuar ni proseguir, como lo que se manifiesta como inhumano y contradictorio... Pero queda todo el abanico de lo posible para ser explorado como caminos de realizacin. La utopa por su propia naturaleza se frustra siempre. De ah que a la utopa le ronda el peligro de pretender legitimarse enmascarndose bajo algunas de las variantes anteriores. En cualquiera de ellas la utopa produce vctimas. Es decir, a la frustracin de la utopa -como ha visto bien R. Girard- le tienta la solucin fcil de buscar chivos expiatorios y vctimas sacrificiales. Ms que preguntar por las causas del fracaso se pregunta por los culpables. Entramos en el mundo mtico, que traducido socio-polticamente quiere decir el mundo de las

35 vctimas. Una religin como la cristiana, que acepta la autonoma de lo creado, no permitir nunca reemplazar las causas tcnicas de cualquier gnero por los culpables. Adelantemos ya a lo que se diga a continuacin que la religin cristiana puede y debe funcionar como desacralizador de las utopas y de su tendencia a perpetuarse a travs de las vctimas. c) La utopa y lo sagrado La utopa lame la orla del destino y del misterio. Apunta hacia un futuro que todava no ha tenido lugar, que se abre hacia lo todava no disponible. En el dinamismo de esta flecha hacia el futuro se abre el boquete de la trascendencia. Claro est que esto no sucede necesariamente ni siempre, pero por los aledaos de la utopa circulan prximas las ideas religiosas o se religiosizan fcilmente las propuestas. Algo hemos tratado de indicar a travs de lo que pasa en nuestro mundo. Quiz la razn ltima la haya indicado E. Bloch al sealar la raz comn que la religin y la utopa tienen en la esperanza. Si all donde hay esperanza hay religin, otro tanto habr que decir respecto a la utopa. De ah que el pensamiento utpico y el religioso aniden tan prximos, se fecunden mutuamente y tambin se contaminen de sus tergiversaciones. La utopa con facilidad se mezcla con la religin. De este apareamiento pueden nacer fructferas mediaciones de la esperanza en el caso de la religin y sanos impulsos utpicos en tiempos de sequedad cultural y social. Pero ambos pueden enloquecer mutuamente en forma de milenarismos, mesianismos violentos o misticismos evasivos o quietistas. A estas peligrossimas consecuencias de la religiosizacin de las utopas y de la utopizacin de la religin se debe enfrentar crticamente el espritu creyente, manteniendo siempre a la utopa en el nivel de las mediaciones de la esperanza, que a su vez exigen las mediaciones de las teoras sociales. d) Criterios cristianos para juzgar las utopas La religin cristiana le aporta a la utopa una serie de criterios para su salud. La utopa mira hacia el futuro, pero no debe perder la ley de la encarnacin y de la knosis o debilidad: apunta a un futuro, pero sabe de la realidad dura, resistente, pecaminosa del presente. De ah que toda utopa que no sea consciente de esta ley encarnatoria debe ser rechazada como ilusoria. La utopa levanta de la realidad ramplona, se querella contra sus injusticias e insuficiencias, pero es consciente de la enorme pesadez que ata a la realidad, al sistema social, a la persistencia de lo mismo. La utopa se rebela en nombre de un cambio hacia lo mejor. En el fondo espera que el futuro no repita lo que no se debe continuar ni proseguir: el sufrimiento evitable de los seres humanos. En el fondo de la utopa late el mesianismo de la caridad. Espera que el futuro depare mejor situacin a los pobres y vctimas actuales de la historia. W. Benjamin, desde su sensibilidad juda, ya vio que la utopa vive ms que de la esperanza pura del porvenir mejor, del impulso de la memoria del sufrimiento anterior. Son los sufrimientos de las vctimas, de nuestros antepasados, los que nos impelen a no repetir las condiciones que posibiliten la opresin y el dolor evitable. La traduccin cristiana de este mesianismo se ha denominado la memoria passionis (J. B. Metz): el recuerdo de la pasin de las vctimas de la historia representadas en la cruz de Cristo. Desde aqu se ve la utopa como el esfuerzo por hacer verdad el impulso de compasin efectiva que brota de la memoria de las vctimas. La autenticidad de esta compasin ha desembocado siempre en una praxis de caridad poltica, de esfuerzo por cambiar las situaciones y estructuras sociales que estn en el fondo de la produccin de las vctimas. No en vano la utopa mira, desde la fe, al travs de la situacin de los pobres. El criterio de la verdad de la utopa para el cristiano pasa por las repercusiones positivas que tenga sobre los menos

36 favorecidos y los ms pobres. En estos momentos neoliberales y competitivos no debemos perder de vista este criterio, aunque la carencia de alternativas y la enorme penetracin del sistema deben hacernos austeros a la hora de imaginar salidas. No ser mejor espritu utpico el que con ms ilusin imagine el futuro, sino el que lo haga con ms eficacia en pro del advenimiento de una sociedad ms humana y donde quepan todos, es decir, los ms pobres y desvalidos.

37 7. Excursus 2: Un texto de Ernesto Sbato 81 Desde que Jorge Federico ha muerto todo se ha derrumbado, y pasados varios das, no logro sobreponerme a esta opresin que me ahoga. Como perdido en una selva oscura y solitaria, busco en vano superar la invencible tristeza. Antes -cundo antes?: antes de que este desastre ocurriera-, en momentos de depresin, pasaba horas en mi estudio de pintura, trabajando en algn cuadro hasta que la desolacin se iba. Pero ahora el tiempo se ha detenido. La angustia permanece y me siento abandonado en el inconmensurable desierto de estas cuatro paredes. Embriagado de dolor, entre las ruinas de mi mente, resuenan lejanos unos versos de Vallejo: "Hay golpes en la vida tan duros, golpes como del odio de Dios". La tarde desaparece imperceptiblemente, y me veo rodeado por la oscuridad que acaba por agravar las dudas, los desalientos, el descreimiento en un Dios que justifique tanto dolor. Los tonos de la tarde me invaden con extraas presencias que antes no perciba. Ya los cantos de los pjaros son otros, o ninguno. Una luz crepuscular se derrama sobre cada objeto, como si los elevara a una realidad nueva ahora transfigurada por el sufrimiento. ........................ Sobre mi escritorio puse una fotografa de Jorge, y ahora lo miro, lo miro con la aoranza de un abrazo que me parte el pecho. Cmo querra volver hacia atrs el tiempo. Cundo acabar este peso agobiante y absoluto? El pensamiento se me hunde en el desgarro. Hacia dnde se han vuelto ahora las palabras? Dara todos mis libros -qu pobres, qu ridculos, qu precarios, qu invlidos, qu nada al lado de esta prdida- y dara mi prestigio, ese prestigio que tanto pongo entre comillas, y los honores y las condecoraciones, por recuperar la cercana de Jorgito. .................... Caminando por esta casa que en otro tiempo todos compartimos, y en la que hoy deambulo perdido, me he detenido, Jorgito, ante tu retrato. Silvina Ocampo, gran poeta y autora de cuentos memorables, tambin alguna vez lo hizo en la poca en que estbamos muy cerca. Hace tantos aos, tantos. Lentamente he mirado uno a uno los rasgos de ese nio de diez aos que yo llevaba de la mano, creyendo que para siempre estara junto a m. Y entonces, a travs de las arrugas y de las lgrimas, fui recreando aquel tiempo ya ido, pero tan aorado, y sagrado. ................ Nunca he sufrido tristeza igual. (...) En este atardecer de 1998, contino escuchando la msica que l amaba, aguardando con infinita esperanza el momento de reencontrarnos en ese otro mundo, en ese mundo que quiz, quiz exista. ........................... Cuando muri Jorge Federico, la concepcin que entonces tena del tiempo result invlida. Ya no fue vertiginoso su pasar ni agobiante su pasado, todo qued suspendido en un vaco desgarrador. En mi imposibilidad de revivir a Jorge, busque en las religiones, en la parapsicologa, en las habladuras esotricas, pero no buscaba a Dios como una afirmacin o una negacin, sino como a una persona que me salvara, que me llevara de la mano como a un nio que sufre. Lo que antes haba ledo con juicio crtico, ahora lo absorba como un sediento. Volv a Jaspers. A las pocas pginas di con una cita de Epicteto: "El origen de la filosofa es percatarse de la propia debilidad e impotencia". Cuntas veces, hundido en negras depresiones, en la ms desesperada angustia, el acto creativo haba sido mi salvacin y mi baluarte! Crea entonces en Pavese cuando dijo que al sufrir aprendemos una alquimia que transfigura en oro al barro, la desdicha en privilegio. Pero la ausencia de Jorge es irreparable. Supe que ninguna obra nacida de mis manos me poda aliviar,
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E. Sbato, Antes del fin. Memorias, Buenos Aires 1998, 165-168; 171; 173-174; 180-182; 195-198; id., La resistencia, Buenos Aires 2000, 146-148.

38 y me pareci hasta mezquino que intentara distraerme, o aun pintar o escribir algo. ................................ Ahora siento a pleno el lmite de la vida y el dolor ha detenido el tiempo en un ardor eterno. S que Jaspers dice que "hay en las situaciones lmite un impulso fundamental que mueve a encontrar en el fracaso el camino que lleva al ser", y tambin "que la forma en que experimenta su fracaso es lo que determina en qu acabar el hombre". No s. S puedo decir que el tiempo de mi vida se quebr, que despus de la muerte de Jorge ya no soy el mismo, me he convertido en un ser extremadamente necesitado, que no para de buscar un indicio que muestre esa eternidad donde recuperar su abrazo. ............................... Me detengo a observar la fotografa de un pequeo lustrabotas que en la ciudad de Salta, se acerc a abrazarme con gran emocin. Paso un tiempo largo observndolo, como uno de esos antiguos conos que nos hablan de un Dios remoto pero oculto en algn lugar. En el brillo de sus ojos parece que hubiera algo que lo elevase por encima de este mundo donde todo es horror y miseria. Ese chiquito, en su humildad de lustrabotas, me muestra a Dios. Un Dios en cuya fe nunca me he podido mantener del todo, ya que me considero un espritu religioso, pero a la vez lleno de contradicciones, con instantes en los que soy propenso a creer en actos demencialmente milagrosos, y pocas en las que vuelvo a caer presa del pesimismo y la depresin. Quiz porque uno espera mucho y a menudo es defraudado; sobre todo, en momentos en que la vida nos va despojando de aquellos que han sido para nosotros, como dijo Cernuda: "Una pausa de amor entre la fuga de las cosas". Cmo mantener la fe, cmo no dudar, cuando se muere un chiquito de hambre, o en medio de grandes dolores, de leucemia o de meningitis, o cuando un jubilado se ahorca porque est solo, viejo, hambriento y sin nadie, como sucede ahora, dnde est Dios? Qu respuesta le diste a tu Hijo, cuando grit aquella frase trgica? No es lcito en estos casos una especie de maniquesmo? As, todo sera explicable, al menos para los hombres comunes, no para los telogos que escriben miles de pginas para justificar tu ausencia. Como dice Dostoievski, Dios y el Demonio se disputan el alma del hombre, y el campo de batalla es el corazn de ese desdichado. Y si el combate es infinito, y si Dios no es tan poderoso como para vencer a su Adversario y si, como dicen muchos, venci el Demonio y lo tiene encadenado o, lo que an sera ms perverso, domina ya el mundo y hace creer a los candorosos que es Dios para desprestigiarlo, qu horror!, qu sentido tendra entonces la vida? Muchos se han cuestionado la existencia de ese Dios bondadoso, que, sin embargo, permite el sufrimiento de seres totalmente inocentes. Una santa como Teresa de Lisieux tuvo dudas hasta momentos antes de su muerte; y en medio del tormento, las hermanas la oyeron decir: "Hasta el alma me llega la blasfemia". Von Balthasar dice que, mientras hubiera alguien que sufriese en la tierra, la sola idea del bienestar celestial le produca una irritacin semejante a la de Ivan Karamasov. Sin embargo, luego muere en la fe ms inocente, absoluta, como tambin Dostoievski, Kierkegaard, y el endemoniado Rimbaud, que en su lecho suplica a la hermana que le suministren los sacramentos. Segn Simone Weil, esa especie de mstica blasfemadora, "El sufrimiento es la superioridad del hombre sobre Dios. Fue necesaria la Encarnacin para que esa superioridad no resultara escandalosa". Y entonces, cuando abandono esos razonamientos que acaban siempre por confundirme, me reconforta la imagen de aquel Cristo que tambin padeci la ausencia del Padre. Y as como Machado ha dicho que ha buscado a Dios entre la niebla, en mi propia bsqueda he encontrado, en algunos pasajes de Las confesiones de San Agustn, una puerta que se entreabre, dejndonos el reflejo de una luz. Y al contemplar aquella escultura de Mara Magdalena, de Donatello, tan trgica y expresionista, me pregunto si a la fe se puede llegar sin esos atroces y, en apariencia, incomprensibles sufrimientos. No ha sido un gran dolor el que dio nacimiento al Oscar Wilde que preferimos? En

39 aquella conmovedora carta final, recuerda que cuando era trasladado desde la crcel hacia los tribunales, en medio de una muchedumbre, mientras avanzaba esposado delante de sus custodios, al levantar la cabeza vio cmo un amigo lo saludaba quitndose el sombrero. Y ante la grave solemnidad de aquel gesto, la multitud vociferante fue reducida al silencio. En su carta escribe: "Donde hay dolor hay un suelo sagrado". Esa experiencia lo alej para siempre de sus antiguas extravagancias, y nunca volvi a frecuentar los salones de fiesta. La mayor nobleza de los hombres es la de levantar su obra en medio de la devastacin, sostenindola infatigablemente, a medio camino entre el desgarro y la belleza. ----------------------------------------------------Como la luz de la aurora que se presiente en la oscuridad de la noche, as de cerca est la muerte de m. Es una presencia invisible. Algunas veces en la vida sent que estaba en peligro y poda morir Y sin embargo, aquel sentimiento de la muerte en nada se parece al de hoy. Entonces hubiera sido parte de mis luchas o de alguna circunstancia: un fracaso de mis proyectos. Podra haber muerto inesperadamente y no habra sido como hoy, en que la muerte me va tomando de a poco, cuando soy yo quien me voy inclinando hacia ella. Su llegada no ser una tragedia como hubiese sido antes, pues la muerte no me arrebatar la vida: ya hace tiempo que la estoy esperando. Hay das en que me invade la tristeza de morir y, como si pudiera ser la muerte la engaada, me atrinchero en mi estudio y me pongo a pintar con frenes, confiado en que ella no me arrebatar la vida mientras haya una obra sin terminar entre mis manos. Como si la muerte pudiese entender mis razones, y yo hacer de Penlope para detenerla. Cuando la gente me para por las calles para darme un beso, para abrazarme, o cuando voy a algn acto, como en la Feria del Libro, donde una multitud durante horas me est esperando y me colma con su afecto, una invencible sensacin de despedida me nubla el alma. Cada vez me ocupan menos los razonamientos, como si ya no tuvieran mucho que darme. Como bien dijo Kierkegaard, "la fe comienza precisamente donde acaba la razn". Momentos en que navego sin preguntas mar adentro, no importan las lluvias ni los fros. Y otros, en que me amarro a viejas sabiduras esotricas, y encuentro calor en sus antiguas pginas como en las personas que me rodean y me cuidan. Me avergenza pensar en los viejos que estn solos, arrumbados rumiando el triste inventario de lo perdido. Antes, la muerte era la demostracin de la crueldad de la existencia. El hecho que empequeeca y hasta ridiculizaba mis prometeicas luchas cotidianas. Lo atroz. Sola decir que a la muerte me llevaran con el auxilio de la fuerza pblica. As expresaba mi decisin de luchar hasta el final, de no entregarme jams. Pero ahora que la muerte est vecina, su cercana me ha irradiado una comprensin que nunca tuve; en este atardecer de verano, la historia de lo vivido est delante de m, como si yaciera en mis manos, y hay horas en que los tiempos que cre malgastados tienen ms luz que otros, que pens sublimes. He olvidado grandes trechos de la vida y, en cambio, palpitan todava en mi mano los encuentros, los momentos de peligro y el nombre de quienes me han rescatado de las depresiones y amarguras. Tambin el de ustedes que creen en m, que han ledo mis libros y que me ayudarn a morir.

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