Bermain-main dengan Kebenaran Sejarah:

Kontestasi Kedudukan dan Produksi Sosial Narasi Awal Mula

Geger Riyanto
Koperasi Riset Purusha
Email: geger255@gmail.com

Abstrak

Dalam pemahaman umum, kebenaran adalah hal yang lekat dengan kemasukakalan. Asumsi ini pun
mempengaruhi satu tren pemikiran dalam antropologi sebagaimana terlihat dari adanya kecenderungan
di antara beberapa pengkaji untuk menyejajarkan cara kerja mitos dengan ilmu pengetahuan atau
memperlakukan subjek kajian sebagai pihak yang rasional dan terobsesi memecahkan kontradiksi.
Berkaca dari dua kasus yakni mitos asal-usul orang Buton di Pulau Seram dan diskursus Indonesia
peradaban tua, saya ingin mengajukan bahwa pondasi kebenaran sejarah dalam konteks sosial
bukanlah semata koherensi atau plausibilitasnya melainkan juga faedahnya untuk mengangkat atau
mempertahankan harkat satu kolektivitas di antara kolektivitas-kolektivitas lainnya. Perbandingan
saya memperlihatkan hal ini berlaku, menariknya, baik pada komunitas etnisitas maupun komunitas
kebangsaan. Kebenaran sejarah mereka, artinya, akan sulit untuk benar-benar dipisahkan dari klaim
politis yang disampaikan atau disampaikan ulang di tengah-tengah kontestasi para pelaku kehidupan
sosial. Kerangka berpikir bermain yang dicetuskan oleh Johan Huizinga ditemukan pula sangat relevan
menggambarkan situasi ini.

Kata kunci: Kebenaran sejarah, mitos asal-usul, kontestasi, kemasukakalan, Buton, Indonesia
peradaban tua

Abstract

In common understanding, truth is inseparable from plausibility. This particular notion had
influenced a strand of thinking in anthropology as well. This is evident from the inclination of some
notable scholars to draw parallel comparisons between myth-making and scientific inquiry or depict their
subject as a rational being predisposed toward overcoming contradictions. Reflecting on the myths of
origin of the Butonese people in Seram Island and the notion of Indonesia as ancient civilization, I would
like to propose that in social context the foundation of historical truths is never simply their coherence
or plausibility but also their benefit in exalting or defending the prestige of a particular collectivity
among the others. The comparison carried in this paper shows that this tendency, interestingly, applies
to both ethnic and national communities. Their historical truths tend to be inextricable from political
claims articulated and rearticulated amidst contestations with other actors in their social life. Johan
Huizinga’s theory of play also found to be a sound framework in depicting this situation.

Keywords: Historical truth, myths of origins, contestation, plausibility, Buton, notion of Indonesia
as ancient civilization

ANTROPOLOGI INDONESIA No. 1 2016 1

“Apa Mas Percaya?”
Ketika harus menyelusuri mitos asal-usul
orang-orang Buton di sebuah desa kantung
komunitas ini di Seram Utara, saya didampingi
oleh seorang anak muda yang bersemangat dan
ringan tangan dari desa. Deddy, nama sang
anak muda, berkuliah di sebuah perguruan
tinggi yang cukup dikenal di Jawa, dan sewaktu
saya penelitian lapangan ia tengah menikmati
masa liburan sambil bersiap untuk mengerjakan
tugas akhirnya. Sepanjang menemani saya, ia
nampak tak pernah mengendurkan keseriusannya
mendengar para tetua desa menuturkan cerita-
cerita yang tak habis dalam satu-dua jam. Untuk
beberapa waktu, saya hanya bisa menerka ia
antusias dan terpikat dengan cerita-cerita yang
didapatinya.
Akhirnya, setelah beberapa hari menemani
saya, Deddy mengambil satu kesempatan untuk
meluahkan isi kepalanya. “Apa Mas percaya
dengan cerita-cerita yang Mas dengar?” tanyanya
kepada saya. Saya tak siap. Saya, tentu saja, tak
mudah mempercayai secara harfiah cerita bahwa
pangeran dari Buton adalah orang pertama
mendatangi Pulau Seram dengan menumpangi
batok kelapa dan penduduk lain pulau ini
merupakan prajurit yang dibawanya dari tempat
asalnya. Namun, sewaktu saya masih berusaha
meramu tanggapan yang tak menyinggung
perasaan, Deddy menimpalinya sendiri dengan
jawaban yang tak saya antisipasi. “Tidak masuk
akal ya, Mas.” Kendati demikian, hal yang paling
tak terduga bagi saya bukanlah jawabannya
tersebut melainkan apa yang diimbuhkan Deddy
setelahnya. Deddy menegaskan bahwa betapapun
cerita-cerita tersebut tidak masuk di akal, ia
harus mempercayainya. Alasannya? Dirinya
adalah orang Buton. Ia mempunyai kewajiban
moral untuk meyakini bahwa nenek moyangnya
adalah sosok yang disegani di pulau ini meskipun
ia, di satu sisi, tak berbeda dengan saya. Ia pun
bingung bagaimana menjelaskan bagaimana
peristiwa gaib demi peristiwa gaib bisa terjadi dan
akhirnya mengantarkan mengantarkan Pangeran
La Ode Wuna menjadi penguasa di Seram.
2 ANTROPOLOGI INDONESIA No. 1 2016
Pendirian yang saya jumpai dari Deddy pun
saya dapati dari warga lain pada kesempatan-
kesempatan berbeda. Mereka tak selalu
segamblang Deddy yang menyampaikan bahwa
dirinya dituntut percaya dengan asal-usul
spektakuler komunitas etnisnya karena terlahir
dalam komunitas etnis tersebut. Yang biasanya
terjadi, di tengah-tengah pembicaraan serius
perihal mitos-mitos mereka, satu-dua orang tua
desa yang tengah bercerita berceletuk iseng.
“Tidak masuk akal kan, Mas?” Para orang
tua ini, pada satu waktu, bisa mendiskusikan
saga pendahulu mereka dari Buton dengan
sungguh-sungguh. Ketika serius, mereka akan
menandaskan berapi-api bahwa kebenaran
asal-usul orang Buton ini telah disembunyikan.
Orang-orang Buton, yang sejatinya bukan
pendatang baru-baru ini, seharusnya mempunyai
hak atas tanah yang selama ini dikuasai orang-
orang yang mengaku asli Seram. Lantas,
berselang beberapa saat belaka mereka meminta
saya untuk tidak mempercayai narasi asal-usul
yang saya dengar karena ceritanya yang terlalu
sukar untuk dicerna dengan akal sehat.
Apa yang saya jumpai dalam pengalaman
berada di kantung komunitas Buton Seram Utara
tersebut bagi sebagian orang, dapat dipastikan,
akan terasa janggal. Bagaimana seseorang
atau sekelompok orang bisa mempercayai
sesuatu yang bahkan mereka ragukan sendiri
kemasukakalannya? Bagaimana mereka bisa
menerima saga asal-usul yang sulit mereka
pastikan dapat terjadi secara nyata sebagai
kebenaran sejarah? Namun, kala dicermati
dengan saksama, kecenderungan tersebut harus
diakui mempunyai kesepadanan dengan wacana-
wacana yang melingkupi keseharian kita. Di
medan wacana nasional, hal yang paling pertama
terbayang kala idiom “kebenaran sejarah”
tercetus hampir selalu tuntutan mengungkap
tragedi masa lampau yang melibatkan intrik
elite atau rezim yang tengah berkuasa. Satu
contohnya, tentu, adalah tuntutan mengungkap
sejarah G30S. Contoh lainnya yang juga jamak
mengemuka adalah pengungkapan dalang
kerusuhan yang banyak menyasar etnis Tionghoa
mengikuti krisis 1998. Pembicaraan kebenaran
sejarah, dalam kedua hal ini, bukanlah sekadar
urusan fakta masa silam atau usaha pencarian
apa yang pernah benar-benar terjadi waktu itu.
Pada saat dihadapkan dengan wacana-wacana ini,
kita tengah dihadapkan juga dengan situasi alot
yang tak absen dari drama, konflik, kontestasi,
dan tentu saja, pertaruhan harga diri.
Kendati kita tak akan banyak menjumpai
aktor-aktor yang menggugat klaim sejarah
rezim blak-blakan menunjuk kan mereka
mengambil posisi demikian utamanya karena
mengidentifikasi dirinya bagian dari kelompok
yang dizalimi, kebenaran sejarah cukup jelas
menjadi wahana artikulasi aktor-aktor ini untuk
mengangkat harkat kelompok yang diinjak-
injak oleh kebijakan sistematis negara yang
disahkan narasi resmi rezim. Bagi pihak yang
terposisikan sebagai rezim berkuasa, hal yang
sama pun berlaku. Mereka menepis gugatan-
gugatan kepada mereka dengan argumentasi
merekalah yang bersandar pada sejarah yang
benar. Mungkin hal ini akan terdengar aneh
bagi sebagian orang namun, kenyataannya, di
Museum Pancasila Sakti terpampang satu papan
bertuliskan pepatah latin, “sejarah adalah guru
kehidupan.” Disadari atau tidak, situasi ini
tak terlalu berbeda dengan drama kebenaran
sejarah yang menggeluti komunitas Buton di
Seram Utara. Mereka pun, bila kita cermati
konteks kehidupannya yang lebih luas, terusik
dengan perlakuan kelompok-kelompok lain di
sekeliling yang menganggap mereka tak lebih
dari pendatang kemarin sore meskipun, dalam
argumentasi mereka, mereka bekerja lebih keras
dari yang lain untuk memperoleh hak yang sama
sebagai penduduk di tanah tersebut. Dalam
kondisi yang demikian, para warga Buton ini
mendapati cerita asal-usul bahwa leluhurnya
merupakan orang pertama di Seram. Bukan hal
yang seharusnya mengherankan bila mereka
teramanahi mempercayainya, betapapun janggal
cerita yang didapatinya.
Mereka sudah memiliki alasan untuk percaya
bahkan sebelum mereka mendengar cerita asal-
usul itu sendiri.
ANTROPOLOGI INDONESIA No. 1 2016
Tujuan Penulisan
Apa yang ingin saya lakukan dalam paper ini,
karenanya, adalah memperlihatkan bagaimana
dalam kehidupan sosial produksi kebenaran
sejarah bukanlah sebuah proses yang selalu
bisa dipahami dengan memaku pandangan pada
kemasukakalan atau ketidakmasukakalannya.
Metode yang lazim dipakai di ranah akademik
dalam memastikan kebenaran adalah menguji
koherensinya. Persoalannya, asumsi ini tak
terkecuali membayangi pula penjelasan teori-teori
antropologi perihal produksi kebenaran sejarah.
Apabila kita menengok literatur ihwal mitos
asal-usul yang berkembang dalam antropologi
(Levi-Strauss 1966), misalnya, aspek yang
selalu menjadi perhatian adalah keteraturan serta
kebermaknaan yang disediakan pengetahuan
bersangkutan. Pengetahuan bersangkutan
bergulir tak lepas karena ia menyediakan
eksplanasi terhadap kesenjangan-kesenjangan
yang dialami insan sosial dalam kondisi
eksistensialnya. Pesan ini sangat terasa ketika
Levi-Strauss mengelaborasi sejarah sebagai
satu sistem penataan yang memungkinkan apa-
apa yang kita cerap dalam kehidupan sosial tak
berakhir tercerai-berai tak karuan. Kejadian-
kejadian, yang tak mempunyai makna apa-apa
pada dirinya sendiri, berkat imajinasi historis
rekat menjadi satu sekuensi historis—masa
silam, masa kini, masa mendatang (hal 256-258).
Kita, tentu, tak bisa mengatakan pemikiran
Levi-Strauss hanya menempati kedudukan
minor dalam teori antropologi. Strukturalisme
merupakan paradigma yang pengaruhnya sentral
dan bertebarannya literatur otoritatif perihal
mitos, kosmologi, klasifikasi yang mengadopsi
gaya penalarannya menjadi buktinya (Sahlins
1985; Andaya 1993; Valeri 2001). Selain itu,
kita juga tak bisa melupakan teori yang cukup
mempunyai suara dalam diskursus sejarah,
yang menerangkan sejarah sebagai metanarasi
dan ditata mengikuti susunan-susunan tertentu,
terinspirasi secara mendalam oleh Levi-Strauss
(White 1973). Artinya, kendati koherensi
merupakan asas pihak pengkaji untuk menguji
3
kesahihan pengetahuannya, dalam wacana
yang berkembang di pihak antropologi kita
dibiasakan untuk membayangkan pembentukan
serta pelanggengan kebenaran sejarah di antara
komunitas yang dikaji sebagai proses yang juga
berciri intelektual. Orientasinya yakni meredakan
kontradiksi dalam pengategorian-pengategorian
para pelaku dan memastikan kehidupan sosial
terpahami secara teratur.
D i si si l a i n , ke c e n d e r u n g a n u nt u k
memperlakukan subjek kajian sebagai pihak
yang rasional pun tak mengherankan apabila kita
menengok animo yang mencerminkan semangat
kajian-kajian antropologi. Tokoh-tokoh rujukan
sejak lama terus-menerus mengingatkan para
penulis agar tidak memperlakukan komunitas
yang dikaji lebih terbelakang dibandingkan
masyarakat Eropa. Bila dikaji pada konteks
kehidupannya secara utuh, tradisi, kebiasaan,
tingkah polah eksentrik yang dilakoni oleh para
insan dari komunitas bukan hanya menjadi dapat
dipahami melainkan juga masuk akal. Levi-
Strauss sendiri tercatat pernah menandaskan
bahwa baik peneliti maupun komunitas yang
ditelitinya membangun gugus klasifikasinya
berangkat dari obsesi yang tak berbeda pada
satu sisi yakni untuk mengatasi paradoks.
Dalam satu kesempatan berangkat dari pikiran
ini, Levi-Strauss menyebut baik penalaran
“primitif” maupun penalaran modern sama-sama
ilmu dan apa yang dicari keduanya sama-sama
pengetahuan yang utuh.
Namun, saya mengajukan kenyataan bahwa
kebenaran sejarah tak selalu masuk akal karena,
pada praktiknya, kita tak bisa memaksakan
diri untuk memahami pengetahuan perihal
asal-usul semata hasil dari proses penalaran
atau abstraksi intelektual. Kebenaran sejarah
sekalipun, bahkan, kalau kita lihat dari situasi-
situasi semacam yang melibatkan Deddy dan
para kerabatnya, tak mensyaratkan dirinya
mengemban bobot ontologis tertentu untuk
diterima. Satu hal yang menakjubkan dari
sikap para warga Buton tersebut tak lain ialah
sedemikian ringan dan leluasanya orang-orang
menerima dan memperlakukan satu pengetahuan
4 ANTROPOLOGI INDONESIA No. 1 2016
selaku kebenaran dan, sejujurnya, hal ini
bukannya tak akan kita temukan di sekeliling kita.
Sayangnya, agaknya tak keliru untuk dikatakan,
saya tak pernah benar-benar dipersiapkan
oleh diskursus antropologi untuk menghadapi
komunitas subjek penelitian yang secara terbuka
merengkuh “ketidakmasukakalan” kebenaran
yang dianutnya.
Melalui beberapa komparasi yang akan saya
ajukan dalam paper ini, saya karenanya ingin
lebih jauh menyelisik aspek “ketakmasukakalan”
dalam pembentukan kebenaran sejarah dan
berharap memperoleh satu rumusan teoretik yang
memuat kebaruan tersendiri tentangnya. Secara
khusus, alih-alih plausibilitas, koherensi, atau
kebermaknaan, saya merasa aspek “bermain”
mempunyai peranan yang lebih patut disorot dalam
memantapkan narasi kebenaran sejarah tertentu.
“Bermain” itu sendiri adalah satu elemen yang,
merujuk kepada telaah ekstensif Johan Huizinga
(1949), mengonstitusi dinamika pusparagam
kebudayaan. Ia, memang, belum menjadi
satu konsep yang mengisap perhatian banyak
antropolog, tetapi saya pun belum mempunyai
alasan untuk mengatakan “bermain” bukanlah
aspek yang esensial dalam menggerakkan
perguliran sosial yang menjadi perhatian kita.
Dalam impresi sekelebat sekalipun, kita tak
bisa menampik kentalnya unsur kompetisi baik
di antara warga Buton dengan kelompok asli
maupun kubu-kubu yang memiliki narasi sejarah
G30S. Menang atau kalah, unggul atau tersingkir
nampak menjadi piala yang menggugah para
aktor untuk tergulung di dalam medannya.
Terlepas Huizinga sendiri tak pernah secara
panjang-lebar mengelaborasi topik “kebenaran,”
ia sempat berkomentar begini soal para sofis dan
retoris (Huizinga 1949:152):
Untuk kawula sofis serta retoris pada umumnya,
kendati demikian, tujuan mereka [berdebat]
bukanlah kebenaran atau hasrat untuk mencapainya
namun kepuasan pribadi karena benar. Mereka
tergerak oleh insting primitif berkompetisi, berjuang
memperoleh kemenangan.
Dan argumentasi dari paper ini, ganjilnya,
boleh dikatakan, teringkas dalam paparan
selintas Huizinga di atas. Kebenaran sejarah
satu kelompok muncul sebagai akibat dari
kontestasinya dengan kelompok lain. Apa yang
menggugah dan mendorong para pelaku bukan
lagi kebenaran atau kebermaknaannya pada
dirinya sendiri melainkan bagaimana diri dapat
mengungguli kontestan lain atau menghindari
pihaknya dipermalukan dan direndahkan.
Kendati konsep permainan Huizinga sendiri
mungkin bukan satu konsep yang menempati
kedudukan terpandang dalam perdebatan-
perdebatan antropologi, pada kajian-kajian
perihal martabat—satu tema yang sangat marak
didiskusikan dalam disiplin ini—kita sebenarnya
akan menemukan bahwa martabat merupakan
anasir kebudayaan yang senantiasa dihadirkan
melalui dinamika insani yang mengambil
rupa permainan. Mereka yang menjaga kukuh
martabat komunitasnya lewat beraneka ragam
tindakan dan manuver ekstrem (Baker dkk.
1999; Parla 2000), misalnya, jelas, bukan semata
tersulut untuk melansirnya lantaran semata
diinstruksikan oleh ajaran kebudayaannya.
Kebutuhan melakoni tindakan tersebut menguat
mengikuti ketakutan akan kehilangan nilai
yang sudah dimiliki oleh diri atau komunitas
diri. Praktik pemberian, yang menjadi sumber
perdebatan enigmatik dalam antropologi, adalah
contoh lain keakraban tersembunyi disiplin ini
dengan permainan. Dalam tradisi potlach di
antara orang-orang Kwakiutl, menyitir contoh
yang disajikan Huizinga sendiri menariknya,
seseorang harus merelakan kekayaan miliknya
dibakar untuk mematri reputasi sosialnya.
Mereka yang menghamburkan paling banyak
pada ajang ini akan menuai martabat yang paling
harum di antara yang lainnya.
Dinamika permainan yang ingin ditilik
paper ini secara khusus adalah dinamika di
mana martabat sudah bertaut rapat dengan
pengetahuan sejarah. Pada situasi di mana
Deddy hidup, narasi asal-muasal orang Buton,
yang memungkinkan dirinya mengklaim
komunitasnya juga mempunyai hak asali atas
tanah yang ditinggali, menjadi pengetahuan yang
baginya menentukan kedudukan kulturalnya
ANTROPOLOGI INDONESIA No. 1 2016
di hadapan suku-suku lain. Dalam situasi ini,
kebenaran atau keutuhan naratif sejarah, alih-
alih menjadi sesuatu yang dengan sendirinya
diobsesikan insan manusia beserta aparatus
logisnya, lebih patut dikatakan mempunyai
peranan menyerupai bidak ontologis (Graeber
2013). Sebagaimana sebuah permainan catur,
ia sekadar pembuka jalan untuk merealisasikan
tujuan yang dianggap lebih penting, mendesak,
mulia bagi pemainnya. Kepaduan, kemasukakalan
dari cerita sejarah, artinya, bukanlah pilar dari
drama ini melainkan sesuatu yang nantinya
mengetengah kala ia dapat dimanfaatkan untuk
menggugat pihak lawan atau mempertahankan
diri. Dengan demikian, saya seharusnya tidak
takjub bilamana pada momen-momen rileks,
beberapa orang Buton dapat secara komikal
memperlihatkan ketidakyakinannya dengan
narasi sejarah mereka sendiri. Satu pengetahuan
tidak menjadi kebenaran tanpa preseden sosial
serta historis. Dan satu pengetahuan yang tak
masuk akal sekalipun dapat menjadi kebenaran
di tengah-tengah pertaruhan harga diri, harkat
martabat, privilese.
Saya akan menggambarkannya dengan
perbandingan sejumlah kasus. Per tama,
komunitas Buton di Seram Utara.
Terpikat La Ode Wuna
Mengapa, kini pertanyaannya, menjadi
penting bagi komunitas Buton bersangkutan
untuk berpanutan kepada satu narasi tertentu
sebagai kebenaran sejarahnya? Saya sudah
sempat menyinggung ini sekilas dan pendirian
mereka tak bisa dilepaskan dari diskriminasi
yang mereka peroleh sebagai pendatang. Kini,
perkenankan saya menjelaskannya dalam konteks
utuhnya.
Kampung Talaga, Kampung Parigi, dan Desa
Malaku, kantung penduduk Buton di daerah
ini, berdiri sebelum paruh pertama abad ke-
20. Beberapa dari penduduk pertama ketiga
permukiman ini merupakan budak perkebunan
kopra yang dibebaskan. Mereka memperoleh hak
kepemilikan atas lahan dari Raja Wahai, Ibu Kota
5
Kecamatan Seram Utara, dan sebagian lainnya
yang datang belakangan mendapatkan hak untuk
mengelola dan membagi hasil yang didapat dari
tanah tersebut dengan keluarga raja. Mereka pun
membuka perkebunan kopra dan, mendapati
usahanya berjalan, para penduduk pertama ini
mengundang kerabat Butonnya untuk turut
bermukim di tempat ini.
Orang-orang yang tinggal di permukiman-
per mu k iman tersebut, kecuali sebagian
yang datang karena menikah dengan warga
setempat atau kerabat dari luar yang terpikat
kesempatan mengail tuna atau bekerja di
pabrik udang, merupakan generasi kedua dan
ketiga dari penduduk pertama tersebut. Kendati
sebagian besar orang Buton yang saat ini hidup
permukiman-permukiman tersebut merupakan
kelahiran Seram Utara, mereka tak pernah benar-
benar bisa menanggalkan label pendatang yang
melekati mereka sejak awal kedatangan ayah dan
kakeknya. Label ini acap mereka peroleh seiring
perlakuan menistakan dari kelompok-kelompok
lain. Pada beberapa kesempatan, misalnya,
mereka tidak mendapatkan bantuan sosial yang
disalurkan baik perusahaan maupun pemerintah
kepada elite pemerintahan setempat. Dan satu
momen klimatiknya adalah kala Seram Utara
tersambar efek domino dari konflik Ambon. Pada
saat itu, berkembang kasak-kusuk orang-orang
Wahai merasa terancam dengan keberadaan
orang-orang Buton yang tinggal di sekelilingnya.
Mereka siaga apabila harus mengusir orang-
orang Buton yang dianggap pendatang belaka
dari tanah yang mereka kira miliknya. Dalam
kesehariannya, orang-orang Buton pun acap
memelihara sendiri perasaan terpinggir sebagai
pendatang ini. Tentu, konteksnya sangat wajar.
Pada waktu senggangnya, para warga desa
acap berbagi cerita satu sama lain. Salah satu
topik yang tak jarang mengemuka lantaran
kental dengan drama adalah perlakuan tak
mengenakkan yang dialami sanak-saudaranya
maupun diri mereka sendiri di daerah lain
Maluku. Dan banyak dari antaranya sangat
meneror lantaran bentuk perlakuan yang mereka
terima adalah ancaman pengusiran “penduduk
6 ANTROPOLOGI INDONESIA No. 1 2016
asli” yang merasa lapangan pekerjaan dan hajat
hidupnya diserobot.
Komunitas Buton bersangkutan, artinya,
hidup di tengah-tengah pembedaan dengan
kelompok lainnya yang, pada kala tertentu, sangat
menyakitkan. Pada konteks ini, kita seharusnya
tak sulit menjelaskan mengapa ada satu perasaan
yang sama menghinggapi berbagai insan
yang memukimi kampung-kampung tersebut.
Tatkala mengenang perlakuan yang diterima
kelompoknya dari kelompok yang mengaku asli,
dari satu orang ke orang lain satu penegasan
yang secara seragam mengemuka adalah mereka
bekerja lebih keras ketimbang para penduduk
yang mengklaim asli. Desa mereka lebih makmur
dibandingkan desa-desa lainnya yang ditempati
orang-orang asli. Orang asli, dalam bayangan
mereka, pada dasarnya pemalas. Kerja dan
pencapaian di sini menjadi penanda yang mereka
paku untuk menegaskan mereka tidak dengan
sendirinya patut direndahkan dibandingkan
penduduk yang telah lebih lama menempati
Pulau Seram. Keaslian bukanlah penanda terberi
satu kelompok lebih tinggi ketimbang kelompok
lainnya.
Mitologi asal-usul orang Buton, yang mereka
pegang menjadi kebenaran sejarah, dalam
konteks ini, adalah satu penegasan lain yang
menjadi pegangan mereka untuk menghadapi
perlakuan yang mereka alami. Cerita La
Ode Wuna yang marak diperbincangkan di
permukiman-permukiman Buton Seram Utara,
ambil saja. La Ode Wuna diceritakan adalah
pangeran dari Pulau Muna yang sebagian
tubuhnya dari pinggang ke bawah menyerupai
ekor ular. Ayah La Ode Wuna, Raja Pulau
Muna, awalnya, tak kunjung mendapatkan anak
kendati sangat menginginkannya. Akhirnya, ia
bernazar agar mendapatkan anak “biar sepenggal
ular.” Beberapa waktu berselang lahirlah La
Ode Wuna yang, sebagaimana sumpah sang
ayah, “sepenggal ular.” Selepas kelahirannya,
sang ayah malu dengan wujud La Ode Wuna. Ia
disembunyikan sepanjang hidupnya oleh sang
ayah dari keramaian dan diperlakukan dengan
sangat buruk. Setelah beranjak dewasa, La Ode
Wuna pun tak tahan dan memutuskan pergi
dari pulaunya. Ia mengarungi sebatok kelapa
bersama seorang pembantu wanita. Ia diiringi
oleh batok kelapa lainnya yang, menurut cerita
sebagian, dinaiki oleh para prajuritnya. Setibanya
di satu pulau—yang sebenarnya adalah Pulau
Buru—ia menoleh ke belakang dan ia masih
bisa menemukan asap dari Pulau Muna. Ia
lantas melanjutkan perjalanan hingga tiba di
Gunung Binaya, puncak tertinggi Pulau Seram.
Di gunung ini, ia tak bisa lagi melihat asap dari
pulau asalnya lantas memutuskan untuk tinggal
dan mendirikan kerajaan.
Di dalam buku terbitan Departemen Pendidikan
dan Kebudayaan (1984) yang menginventarisasi
cerita-cerita rakyat di Sulawesi Tenggara,
memang, cerita La Ode Wuna, yang asalnya
nampaknya dari sana alih-alih dikembangkan
di Seram, tak bisa dikatakan sebagai mitologi
yang punya kedudukan sentral. Ia hanyalah satu
di antara banyak cerita perihal drama dan intrik
Kerajaan Muna yang didengar, diteruskan—dan
tentu saja dimodifikasi—orang-orang tua di
Pulau Muna. Dalam kisah para juru cerita yang
dirujuk di Seram dan pengembangan mitos ini
yang menyebabkan munculnya berbagai “kiprah”
La Ode Wuna di Pulau Seram, La Ode Wuna
pun hanya satu di antara serenteng sosok yang
meramaikan drama kekuasaan di Seram masa
lampau. Tetapi, apa pun itu, ia tak menggerus
signifikansi sosok mitologis ini bagi orang-orang
Buton di Seram Utara. Hal yang terpenting
adalah mereka mendapati dari sebuah cerita yang
tak mereka buat-buat sendiri sebuah pembenaran
sejarah bahwa mereka bukanlah pendatang di
tanah yang kini mereka mukimi.
Pada satu kesempatan, misalnya, La Ode
Wuna sempat tersebut ketika orang-orang di
Kecamatan Wahai memperdebatkan matarumah
atau marga mana yang berhak ikut serta dalam
pemilihan raja mendatang. Kala perwakilan salah
satu marga menceritakan silsilah mereka untuk
memperlihatkan leluhurnya mempunyai peranan
yang patut dikenang dalam sejarah Wahai, nama
La Ode Wuna tercetus. Ia adalah sosok yang
memerintah di Manusela dan dalam satu bagian
ANTROPOLOGI INDONESIA No. 1 2016
cerita meminta agar orang-orang tak terburu-buru
mendirikan kerajaan Alifuru. Orang Buton yang
bekerja sebagai sekretaris di kecamatan, kendati
tak mengekspresikannya secara terbuka pada
saat itu juga, kontan takzim dengan pengakuan
tersebut. Ia merasa bahwa orang-orang asli,
yang selama ini memojokkan orang-orang Buton
sebagai pendatang, mengungkap kesilapan
mereka dengan kata-kata mereka sendiri. Leluhur
orang-orang Buton, cerita tersebut membuktikan,
sudah ada di Seram sejak masa lampau yang tak
terbilang lamanya.
La Ode Wuna menjadi topik yang, meski
tak benar-benar acap mengemuka, senantiasa
mengundang perhatian pada saat ia mencuat.
Ada sebuah lukisan di satu desa orang-orang
asli bernama Pasahari yang menggambarkan
Per janjian Supamarai na. Per janjian i n i
diceritakan mengakhiri zaman peperangan di
antara kelompok-kelompok dan memungkinkan
terwujudnya Seram sebagaimana ia ada sekarang.
Dibandingkan dengan sebagian kelompok orang
asli, orang-orang Buton, tak terkecuali mereka
yang getol bercerita, tak terlalu mawas dengan
mitos penting yang berkembang di antara
kelompok lain. Tetapi, lukisan perjanjian ini
meninggalkan kesan yang sangat kuat di antara
orang-orang Buton dan mereka akan selalu
mengingatnya selagi ada kesempatan. Mengapa?
Ada sosok La Ode Wuna tergambar di antara
leluhur-leluhur orang-orang Seram lainnya. Ia
berenang menyeberangi lautan menuju meja
perjanjian yang sudah dikelilingi oleh sejumlah
pihak.
Di antara orang-orang tua, La Ode Wuna,
tentu saja, tak pernah absen ketika mereka
diminta untuk menceritakan asal-usul mereka
di pulau ini. Namun, menariknya, di antara
orang-orang berusia relatif muda, yang biasanya
tak hafal dengan detail cerita-cerita La Ode
Wuna sekalipun, keterpikatan dengan sosok
mitologis ini tetap terasa. Seseorang dari antara
mereka satu waktu memperlihatkan kepada
saya di telepon genggamnya ia menyimpan
lukisan La Ode Wuna. Satu hal yang seketika
mengundang perhatian saya adalah nama
7
yang diberikannya kepada foto tersebut. Ia
menamainya, “leluhurku.” Keesokan harinya,
semakin membuktikan antusiasmenya, ia bahkan
langsung mengantar saya untuk menemui “orang
pintar” Seram di desa yang cukup jauh yang bisa
menceritakan tentang La Ode Wuna.
Bila kita pertegas kembali, mengapa La
Ode Wuna menjadi satu figur mitologis yang
sedemikian memantik ketertarikan orang-orang
Buton Seram Utara? Jawabannya, saya kira,
sudah kita dapati dan tinggal digamblangkan. Ia
adalah penandasan bahwa mereka merupakan
bagian dari masa lampau Pulau Seram dan,
karenanya, mereka mempunyai tempat yang
sederajat dengan orang-orang yang mengaku
asli dari Seram. Kehadiran La Ode Wuna
dalam Perjanjian Supamaraina, katakanlah,
bukan hanya menengarai bagi para juru cerita
yang meyakininya bahwa orang-orang Buton
merupakan kekuatan di masa silam yang
harus diperhitungkan dalam perjanjian yang
bertujuan mendamaikan kekuatan-kekuatan yang
berperang di Seram. Ia pun menjadi bukti yang
digenggam orang-orang Buton bahwa mereka
adalah bagian dari satu peristiwa masa lalu yang
menjadikan Pulau Seram ada.
Pertanyaan saya, lantas, apakah mereka peduli
dengan kemasukakalan atau keutuhan cerita-
cerita asal-usul mereka secara keseluruhan?
Sebagian besar yang saya temui, tidak. Semua yang
saya jumpai saja, lucunya, tak pernah mengingat
lukisan Perjanjian Supamaraina dengan namanya.
Mereka mengingatnya sebagai lukisan “La Ode
Wuna” atau lukisan “leluhur Buton.” Padahal,
apabila memahami dunia secara teratur dan
bermakna merupakan imperatif yang tak bisa
ditangguhkan dan menjadi alasan mengapa
mitologi atau “kebenaran sejarah” berkembang,
mereka tak akan mengesampingkan Perjanjian
Supamaraina karena ia akan menjelaskan
peristiwa-peristiwa yang memungkinkan leluhur
mereka mempunyai kedudukan sosial yang
mantap di tanah ini. Namun, itu tak terjadi. Apa
yang secara telanjang mereka kejar tak lain dari
pengakuan. Keinginan mereka adalah untuk
mempunyai representasi absah orang-orang
8 ANTROPOLOGI INDONESIA No. 1 2016
Buton dalam sejarah dan kosmologi Seram
Utara. Hal-hal yang mengganggu bahkan nalar
paling mendasar dapat mereka kesampingkan
untuk satu obsesi memperoleh sosok yang dapat
mendudukkan orang-orang Buton sederajat
dengan orang-orang asli Seram. Beberapa klaim
yang mencuat di antara orang-orang Buton,
bahkan, lebih jauh, menyatakan La Ode Wuna
merupakan orang pertama yang datang ke pulau
Seram.
Proses orang-orang Buton mengabstraksikan
variasi mitos yang berkembang di sana-
sini perihal La Ode Wuna, karenanya, tak
mu ng k i n k it a pa ha m i seca r a mema d ai
bilamana kita menggambarkannya dengan
proses logis menyusun dan mengembangkan
satu badan pengetahuan yang utuh, apalagi
menganalogikannya dengan proses berpikir
keilmuan. Terlalu banyak kontradiksi yang tak
mereka indahkan dalam mengartikulasikan
pengetahuannya dan, tentu, hal ini tidak
dengan sendirinya buruk. Satu orang tua,
semisal, kendati baru saja terlibat obrolan yang
menyiratkan mereka kesulitan membayangkan
bagaimana bisa La Ode Wuna mengarungi laut
dengan dua batok kelapa, tiba-tiba menjelaskan
kepada saya bahwa batok kelapa yang tidak
dinaiki La Ode Wuna membawa para prajuritnya.
Para prajuritnya inilah yang lantas menjadi nenek
moyang dari orang-orang asli Seram saat ini. Ia,
artinya, bahkan belum bisa memecahkan satu
bagian cerita yang menggelitik akal sehatnya
namun tak ragu untuk menafsirkan elemen lain
dari bagian cerita yang sama untuk “mengungkap
kenyataan terselubung” bahwa leluhur mereka
merupakan tuan dari orang-orang asli.
Tentu pula, adalah hal yang keliru untuk
mengatakan aparatus logis sama sekali absen
ketika orang-orang Buton mengartikulasikan
sejarah asal-usulnya. Cara berpikir mereka tak
padan untuk dideskripsikan dengan gambaran
Levy-Bruhl (1925) atas mentalitas primitif—
pralogis. Kita tak bisa menampik momen-
momen seperti ketika satu orang tua menggugat
kedudukan orang Buton sebagai adik perempuan
orang Huaulu, suku gunung yang cukup disegani
di Seram Utara. Dalam satu mitos Huaulu
diceritakan bahwa orang Buton keluar rumah dari
pintu belakang membawa pisau dan orang Huaulu
keluar rumah dari pintu depan membawa parang.
Karenanya, orang-orang Huaulu berkesimpulan
orang Buton mer upakan adik perempuan
mereka. Ia keluar dari pintu dapur dan membawa
perkakas dapur yang identik dengan persona
feminin. Namun, menurut orang tua Buton
bersangkutan, dalam peperangan senjata dan
posisi memperlihatkan pangkat. Pemimpin
pasukan biasanya berada di garis belakang,
menenteng senjata kecil. Prajurit berada di
depan, menggenggam senjata besar. Membawa
pisau dan berada di belakang, karenanya, justru
menunjukkan bahwa orang Buton merupakan
pemimpin atas orang-orang Huaulu.
Apakah kita dapat mengatakan bahwa
penjelasan juru cerita Buton tersebut tak
bercelah? Pastinya, tidak. Namun, kita pun tak
bisa sepenuhnya menyangkal ia terasa logis.
Ia menunjukkan kontradiksi yang ada pada
kesimpulan yang ditarik orang-orang Huaulu
dan mengajukan kesimpulannya sendiri yang
meredakan ketegangan pengategorian tersebut.
Satu hal yang patut kita tekankan, karenanya,
adalah dorongan-dorongan menalar tak pernah
lepas dari situasi yang lebih luas dan, dalam situasi
lebih luas yang menaungi kehidupan kantung-
kantung Buton di Pulau Seram, artikulasi harga
diri secara sosial menjadi kebutuhan yang lebih
mendesak. Dalam kondisi di mana orang-orang
Buton dihadang dengan eksklusi dan penistaan,
sejarah tak bisa menjadi ruang yang bersih
dari hasrat mereka untuk membuktikan diri
sebagai insan yang juga berhak menyatakan diri
penduduk Pulau Seram. Artikulasi pengetahuan
menjadi performa yang tak bisa dilepaskan
dari tuntutan mengangkat harkat martabat
kelompok diri di antara kelompok-kelompok
lainnya. Kontradiksi dapat dikesampingkan
atau dikompartemenkan (Berliner dkk. 2016)
sepanjang ia tak mengganggu artikulasi ini. Di
sisi lain, kontradiksi dapat diketengahkan ketika
ia memungkinkan pihak diri untuk menggugat
klaim-klaim pihak lawannya.
ANTROPOLOGI INDONESIA No. 1 2016
Apakah orang-orang bingung bagaimana
caranya La Ode Wuna menyeberangi laut
Seram? Tidak masalah. Sepanjang belum
ada kelompok orang asli yang secara vokal
mempertanyakannya.
Bangsa yang Besar adalah Bangsa dengan
Sejarah Panjang...
Untuk mempertegas argumentasi bahwa
produksi sosial kebenaran sejarah digeliatkan
oleh proses kompetisi, kini saya ajukan satu
pembanding lain yaitu diskursus sejarah
Indonesia sebagai peradaban tua.
Klaim-klaim bahwa Indonesia, di balik
pemahaman sejarah yang jamak diketahui
dan diajarkan, sebenarnya peradaban yang
jauh lebih tua dibandingkan kebanyakan
peradaban lainnya, merupakan diskursus yang
tak pernah lekang mengetengah dari waktu
ke waktu. Diskursus ini jauh dari kata baru
dan bukan tidak mungkin pula sama tuanya
dengan gagasan Indonesia itu sendiri. Dalam
satu tulisan yang membuka perdebatan tersohor
pada awal abad ke-20, Polemik Kebudayaan,
Sutan Takdir Alisjahbana menegaskan bahwa
“Indonesia yang dicita-citakan oleh generasi baru
bukan kelanjutan Mataram, bukan kelanjutan
kerajaan Banten, bukan kerajaan Minangkabau,
atau Banjarmasin” (Mihardja 2008:7). STA,
memang, pada waktu itu berbicara dalam konteks
menggugah orang-orang untuk menanggalkan
sentimen kedaerahan. Cara pertama yang dapat
mereka lakukan adalah dengan memahami
bahwa Indonesia merupakan entitas negara
bangsa yang baru ada berkat keberadaan Barat,
dan strategi-strategi mengenang masa lalu tak
akan berkontribusi untuk persatuan Indonesia
karena akan selalu berorientasi kedaerahan.
Namun, argumentasi STA juga mengisyaratkan
ia tak jarang menjumpai pandangan-pandangan
yang menautkan Indonesia mempunyai masa lalu
yang merentang jauh ke masa kerajaan-kerajaan.
Tokoh yang saat ini paling diingat dengan
pikiran yang mengumbar panjangnya sejarah
masa silam Indonesia baru menyeruak ke
9
perhatian yang lebih luas nyaris dua dekade
selepas Polemik Kebudayaan. Muhammad Yamin,
tokoh tersebut, pada tahun 1951 mengeluarkan
buku berjudul 6000 tahun Sang Merah-Putih.
Di dalamnya, ia menaksir bahwa enam ribu
tahun silam penduduk yang menjadi warga
Indonesia hari ini datang dari Asia Tenggara
melalui Sumatra dan Sulawesi. Para pendatang
nenek moyang orang Indonesia ini mempunyai
kepercayaan yang mensakralkan matahari yang
berwarna merah serta bulan yang berwarna
putih. Bendera kebangsaan Indonesia, merah
putih, walhasil, terinspirasi dari kepercayaan ini
dan mempunyai usia yang sebenarnya jauh lebih
panjang yang bisa diduga. Tetapi, gagasan Yamin
yang jauh lebih dikenal adalah pemahaman
bahwa kesatuan di wilayah yang kini menjadi
Indonesia sudah ada sejak lama sebelumnya.
Sebelum Indonesia, menurutnya, kerajaan
Majapahit dan Sriwijaya telah mempersatukan
wilayah ini dan menjadikannya suatu kesatuan.
Gagasan ini saat ini sudah diterima banyak
kalangan. Dalam pidato guru besar Nazaruddin
Syamsudin di UI, salah satunya, Republik
Indonesia dinyatakan merupakan republik ketiga
setelah Sriwijaya dan Majapahit yang merupakan
republik pertama serta republik kedua (Adam
2005:251; Adam 2010:171).
Kian kemari, diskursus ini tidak kian redup.
Semangat persatuan yang melecut aksentuasi
diskursus ini mungkin sudah tidak sekental di
masa silam. Namun, hal ini tak dengan sendirinya
berarti diskursus ini kehilangan relevansinya.
Perkembangan kontemporer yang berlangsung
adalah temuan, publikasi, maupun kasak-
kusuk terbaru perihal sejarah Indonesia kian
menyemarakkan dan memperkaya diskursus
yang berwatak mengisap penanda-penanda
lain ini (Riyanto 2015). Gagasan-gagasan baru
tersebut dicerna secara selektif oleh pelaku-
pelaku berkepentingan, entah budayawan,
politisi, birokrat, penerbit, dan difabrikasi
menjadi satu materi yang menurut mereka
memikat publik luas di Indonesia yang nantinya
berfaedah untuk para pelaku ini sendiri. Pada
10
tahun 2010, misalnya, di Indonesia terbit satu
buku berjudul Atlantis: The Lost Continent
Finally Found karangan seorang fisikawan
nuklir, Arysio Santos. Dalam terbitan bahasa
Inggrisnya yang diluncurkan tahun 2005, apa
yang nampak jelas menjadi nilai jual dari buku
ini adalah klaim bahwa satu peradaban yang
selama ini menjadi misteri di antara banyak orang
akhirnya diketahui ada di mana. Menariknya,
dalam terjemahan bahasa Indonesianya bukan
hal tersebut yang dikedepankan oleh penerbitnya
melainkan, sebagaimana yang dipampangkan
pihak penerbit di sampul versi terjemahannya,
“Indonesia ternyata tempat lahir peradaban
dunia!”
Pihak penerbit, memang, tidak keliru dalam
mengartikan temuan Santos kendati menyatakan
Indonesia sebagai peradaban pertama bukanlah
tujuan utama sang penulis. Namun, dengan
membungkusnya demikian, penerbit lebih-
lebih tidak keliru dalam membaca selera pasar
pembaca buku di Indonesia. Argumentasi yang
nampak cakap dan canggih dari seorang guru
besar asing bahwa peradaban pertama bertempat
di wilayah yang sekarang menjadi bagian dari
negara Indonesia bukanlah hal yang sulit diterka
akan mengundang perhatian banyak orang untuk
membaca buku bersangkutan. Terkaan tersebut
sama sekali tak meleset. Atlantis menjadi buku
yang bukan hanya laris keras melainkan juga
segera disusul pusparagam terbitan lainnya
serta seminar, diskusi, dan perbincangan.
Tanggapan publik yang tertangkap secara
seragam mengekspresikan satu emosi. Ada
kebanggaan luar biasa yang didapat khalayak
Indonesia dari membaca buku ini. Seorang
resensor yang cukup sering mengisi media
massa, salah satunya, menulis di blognya,
“Dengan penemuan Arysio Santos ini, bangsa
Indonesia patut berbangga hati: ternyata moyang
kita adalah asal-usul semua bangsa di dunia, dan
Indonesia menjadi tempat awal mula bersemainya
peradaban dunia.”
Satu buku yang menyusul terbit dan terbukti
tak kalah pamor dari Atlantis adalah Eden in
The East yang disusun Stephen Oppenheimer,
ANTROPOLOGI INDONESIA No. 1 2016
praktisi medis berkebangsaan Inggris. Buku
ini mempunyai keserupaan yang menonjol
dengan Atlantis. Keduanya sama-sama disusun
oleh pihak yang dianggap mempunyai otoritas
akademik, argumentasinya terkesan taat kaidah
keilmuan, serta jumlah halamannya tebal.
Klaim Oppenheimer berbeda dengan Santos
tetapi, di mata pembaca Indonesia, keduanya
masih berkutat dalam tema yang tak berbeda.
Klaim Oppenheimer, yang disangganya melalui
analisis terhadap DNA, mitos, cerita penciptaan,
data arkeologis, oseanografis, serta etnografis,
adalah peradaban besar paling pertama dunia
ada di benua yang disebutnya Sundaland.
Peradaban ini lantas hancur akibat kenaikan air
laut. Peradaban-peradaban lain muncul selepas
orang-orang di Sundaland bermigrasi ke berbagai
penjuru selepas banjir tersebut. Di manakah letak
Sundaland saat ini? Asia Tenggara. Namun,
sebagaimana yang mungkin sudah dapat ditaksir,
para pembaca Indonesia kontan mengidentikkan
Sundaland dengan Indonesia dan menafsirkan
argumentasinya sebagai pesan bahwa Indonesia
merupakan tempat asal mula peradaban dunia.
Tajuk-tajuk liputan media massa terhadap bedah
buku Eden in The East yang diselenggarakan
LIPI pada 28 Oktober 2010 tak pernah jauh-jauh
dari kata-kata “Indonesia induk peradaban dunia”
atau “peradaban dunia berasal dari Indonesia.”
Apa yang diperlihatkan oleh kepopuleran
sekaligus pembelokan gagasan para penulis
asing tersebut adalah ada satu hasrat kolektif
yang selalu menggebu untuk memperoleh narasi
Indonesia sebagai peradaban yang mendahului
peradaban-peradaban lainnya. Saya kira, melacak
manifestasi dari hasrat ini bukanlah hal yang
terlampau sulit. Namun, satu pengalaman seorang
budayawan kala hasrat ini menampakkan dirinya
secara telanjang tak salah untuk disinggung
sepintas di sini. Ceritanya, pada satu waktu,
sang budayawan menerima sekelompok santri di
kediamannya di Pamulang, Ciputat. Para santri
ini datang dari sebuah pesantren di Jawa Tengah.
Mereka secara khusus datang mengunjunginya
untuk meminta pencerahan darinya karena kyai
mereka menyampaikan, sang budayawan dapat
ANTROPOLOGI INDONESIA No. 1 2016
membuktikan bahwa suku Jawa merupakan suku
pertama yang ada di dunia ini.
Pengalaman tersebut bukanlah pengalaman
pertama sang budayawan menghadapi situasi
semacam dan, sebagaimana kelarisan buku-
buku yang dianggap bukti sejarah peradaban di
Indonesia lebih tua dibandingkan peradaban-
peradaban lainnya, ia menggambarkan ekspektasi
kuat khalayak yang ingin diyakinkan bahwa
komunitasnya lebih unggul dibandingkan
komunitas-komunitas lain dalam hal durasi sejarah
yang mereka lewati selaku sebuah kesatuan.
Ekspektasi mengungguli kolektivitas lain inilah
yang menggugah maraknya narasi sejarah
Indonesia peradaban tua yang cukup populer. Di
sisi produsen, penerbit merupakan pihak yang
memanfaatkan hasrat ini untuk memperoleh
keuntungan finansial dengan memublikasikan
buku-buku yang merespons tema terkait.
Budayawan bersangkutan, sementara itu, menuai
reputasinya dengan mengungkap dari seminar
ke seminar dan dari tulisan ke tulisan bahwa
Indonesia merupakan peradaban maritim yang
keunggulannya terbukti dari kemampuannya
menjelajah dunia bahkan beberapa milenium
sebelum Masehi. Sang budayawan, cukup jelas,
sama-sama menunggangi dahaga khalayak untuk
mendapati narasi sejarah yang mengagung-
agungkan bangsanya.
Lucunya, kendati saat ini dikenal sebagai
sosok yang terus-menerus mengangkat gagasan
Indonesia peradaban maritim, sang budayawan
bukanlah sosok yang sejak pertama lekat dengan
gagasan ini. Sang budayawan acap menulis
di media-media sedari lama. Namun, belum
sepuluh tahun terakhir gaya artikulasinya serta-
merta bergeser. Hampir di setiap tulisannya,
ia tiba-tiba mengampanyekan agar masyarakat
menemukan kembali watak Indonesia yang
sejatinya adalah peradaban maritim. Pada esai-
esainya, ia akan mengajukan serenteng bukti
sejarah bahwa eksistensi Indonesia sudah ada
jauh lebih lama dari yang akrab dibayangkan
publik dan pada masa lampau tersebut para
penduduk sudah mahir memanfaatkan kondisi
geograf isnya sebagai neger i kepulauan.
11
Mereka merampungkan satu peradaban yang
berbeda dari peradaban kontinental dengan
membangun bandar-bandar yang terbuka
terhadap para pedagang ser ta membuka
jaringan perdagangan ke seluruh penjuru
dunia dengan mengembangkan kemampuan
melaut yang luar biasa. Segenap carut-marut
yang terjadi hari ini, merentang dari konflik,
korupsi, ketimpangan, ketidakberdaulatan,
ketidakberesan pemerintahan, sang budayawan
akhirnya akan selalu berargumentasi, menyeruak
karena Indonesia amnesia dengan khitahnya
sebagai negeri bahari.
Ada pelbagai aspek, dipastikan, yang
mendorong sang budayawan beralih menjadi
advokat Indonesia peradaban maritim. Kendati
demikian, hal yang cukup menonjol di antaranya
adalah gagasannya tersebut menempatkannya
menjadi budayawan yang lebih mempunyai
posisi dalam benak khalayak. Ia lebih banyak
memperoleh kesempatan mengisi forum-forum
maupun terlibat dalam lingkaran-lingkaran yang
melibatkan para peminat gagasan Indonesia
peradaban tua dengan posisi strategis. Ia
pun, berkat gagasan ini, dapat membedakan
dirinya dari kolega-koleganya dengan bangga.
Dalam berbagai kesempatan terlibat pertemuan
cendekiawan dan budayawan, misalnya, sang
budayawan dapat menegaskan bahwa identifikasi-
identifikasi para koleganya terhadap persoalan
bangsa belum menyambangi tataran yang “lebih
fundamental.” Ia menyiratkan, mereka masih
melihat permasalahan di tingkatan permukaan,
tidak seperti dirinya yang menelusur lebih dalam
hingga tingkatan peradaban.
Dari paparan di atas, kita, paling kurang,
tak bisa dengan enteng menisbikan daya pikat
diskursus Indonesia peradaban tua. Ia adalah
satu diskursus yang membangkitkan gairah
banyak orang dan mengundang berbagai pelaku
untuk terus mereproduksi gagasan-gagasan
yang melanggengkannya. Apakah kita bisa
menjelaskan pesona diskursus ini sebagai
bentukan ideologi nasionalisme? Saya tak akan
menampiknya pasalnya bukan tanpa alasan
diskursus ini mengangkat Indonesia sebagai
12
komunitas pihak diri alih-alih komunitas agama
tertentu. Namun, kendati tak keliru untuk
mengatakan ia dimungkinkan karena adanya
perasaan nasionalisme yang dicangkokkan oleh
aparatus negara-bangsa, diskursus ini dalam
keseharian terasa menggoda karena imajinasi
keunggulan dalam kompetisi imajiner dengan
bangsa-bangsa lain yang disediakannya. Apakah,
toh, terma yang secara ganjil bukan hanya terus-
menerus disebutkan melainkan dikedepankan
dalam pusparagam buku, tulisan, maupun
pembicaraan berkenaan dengan Indonesia
peradaban tua? Indonesia peradaban “paling
pertama,” “asal mula,” “induk.” Ini adalah
idiom-idiom yang hanya bermakna apabila
kita memperbincangkan Indonesia dalam
perbandingan dengan bangsa-bangsa lain, dan
dengannya kita menyiratkan Indonesia lebih baik
tinimbang yang lainnya.
Kita dapat menyimak bagaimana hasrat ini
bekerja pula dari pernyataan yang dicetuskan
oleh Ji m ly Assh idd iqie, ma nt a n Ket u a
Mahkamah Konstitusi dan, jelas, masih sosok
yang mengemban pengaruh dalam jaringan
politik di Tanah Air, ketika membuka diskusi
bedah buku Eden in The East dan Atlantis.
“Saya yakin,” ujarnya, “bahwa apa yang
ditemukan oleh Professor Oppenheimer maupun
Professor Arysio Santos dalam tesisnya semakin
mendekatkan pada kebenaran bahwa bumi
Nusantara ini tempat bermukim pusat peradaban
dunia yang mengagumkan.” Penelusuran sejarah
Oppenheimer maupun Santos, artinya, menjadi
berharga bukan karena terobosan keilmuannya
melainkan lantaran kontan ditafsirkan sebagai
pembenaran terhadap kepertamaan peradaban
di Indonesia dibandingkan peradaban di tempat-
tempat lainnya. Indonesia, dalam bayangan yang
demikian, berarti lebih punya sesuatu yang
melampaui negara lain yang dianggap paling
maju sekalipun. Lantas, dalam retorika-retorika
Indonesia peradaban maritim sang budayawan,
kita juga dapat menyimak bahwa peradaban
maritim selalu dikedepankannya sebagai
tandingan peradaban kontinental atau daratan.
Peradaban kontinental, yang direpresentasikan
ANTROPOLOGI INDONESIA No. 1 2016
oleh kekuatan-kekuatan disegani hari ini seperti
Barat dan China, memerintah dengan kekuasaan,
kekerasan, kompetisi, pelenyapan yang lain.
Berbeda halnya dengan peradaban kontinental,
peradaban maritim berwatak terbuka, egaliter,
menerima perbedaan.
Disk u r sus I ndonesia perad aba n t u a ,
karenanya, aman kini untuk dikatakan, menjadi
riuh diperbincangkan lantaran ada elemen
komparasi dan kompetisi diimajinasikan di
dalamnya. Betapapun imajinernya kontestasi
ini—sekilas terasa kontras dengan situasi yang
kita temukan di Seram di mana kelompok satu
dapat secara frontal mengemukakan klaim
sejarahnya di hadapan kelompok lain—kita tetap
tak bisa menampik bahwa dampaknya mengisap
perhatian orang-orang serta menguras waktu
dan emosi mereka tetaplah riil. Bahkan, bila
kita mau berargumentasi perihal daya gugah
kompetisi imajiner ini, kita dapat mulai dengan
bertanya secara retoris mengapa situasi serupa,
menariknya, berkembang pula di negara-negara
lain. Di Bosnia, Osmanagich, seorang arkeolog
amatir, mengklaim di bawah satu area perbukitan
besar di negerinya sebenarnya terkubur piramida
paling besar dalam sejarah manusia. Tak hanya
paling megah, Osmanagich juga menaksir ia
berusia 12.000 tahun yang, artinya, jauh lebih
tua dari piramida Giza di Mesir. Taksiran
Osmanagich ini diyakini oleh sebagian besar
pejabat Bosnia termasuk perdana menteri dan
presidennya. BUMN-BUMN mengucurkan
sumbangan untuk yayasan yang didirikan
Osmanagich. Osmanagich sendiri menjadi sosok
selebritas yang mempunyai banyak penggemar,
dan mereka yang meragukan teorinya rentan
dianggap anti-Bosnia. Apakah sebuah kebetulan
pada satu waktu Indonesia pernah diramaikan
dengan wacana piramida Gunung Padang yang
ditaksir dibangun 4.700-10.900 tahun sebelum
Masehi? Rasanya tidak. Dan dari fakta ini kita
dapat mengatakan bahwa kompetisi mengungguli
bangsa lain melalui klaim kepurbaan sejarah
tak hanya diimajinasikan oleh orang-orang
Indonesia.
Ada bayangan di antara sejumlah pihak, dapat
ANTROPOLOGI INDONESIA No. 1 2016
dipastikan, bahwa “para sejarawan” semacam
Osmanagich bermain-main dengan kebenaran
sejarah. Persoalannya, unsur bermain-main inilah
yang dalam pengertian lain justru menjadikan
narasi sejarah kolektivitas mereka hidup. Ia
memungkinkan orang-orang terisap ke dalam
hiruk-pikuknya karena di sana, dalam kontestasi
imajiner yang dimainkan dengan kelompok lain,
harkat kelompoknya dipertaruhkan.
Kebenaran Sejarah atau Pembenaran Sejarah?
Kita telah menjumpai bagaimana narasi sejarah
awal mula bergulir di dua situs sosial yang, dalam
penglihatan sekelebat, berbeda tajam. Di satu sisi,
kita dihadapkan dengan perkampungan berbasis
kekerabatan dan, di sisi lain, jaringan diskursif
di lingkup urban yang renggang dan menuntut
peneliti melakukan etnografi situs jamak untuk
dapat menggambarkannya. Namun, ada satu
kesepadanan menggelitik yang dapat kita untai
dari keduanya. Narasi sejarah kolektivitas para
pelaku senantiasa diproduksi dalam bayangan
mereka berkontestasi dengan kolektivitas
lainnya. Baik pada situs yang terkonotasi lokal
di mana perdebatan sejarah bisa berlangsung
tatap muka maupun situs yang identik dengan
kata nasional di mana kompetisi yang bergulir
lebih mengambil tempat dalam imajinasi para
pelakunya, agonisme menjadi unsur sentral yang
menggeliatkan diskursus bersangkutan.
Apakah arti dari temuan ini bagi diskursus
antropologi?
Ia menegaskan bahwa permainan atau
kontestasi untuk martabat bukanlah unsur
yang bisa kita kesampingkan begitu saja dalam
pembentukan serta pelanggengan satu narasi
sejarah di antara sekelompok orang. Ada satu
kecenderungan di antara kita untuk menafsirkan
proses konstruksi sosial sejarah sebagai aktivitas
yang berciri intelektual—memecahkan paradoks
pengategorian atau membangun penjelasan yang
logis, sebut saja. Namun, sejauh kasus yang saya
paparkan memperlihatkan, kemasukakalan atau
13
keutuhan logis tak pernah dengan sendirinya
menjadi kriteria yang dipegang oleh para pelaku
dalam meyakini suatu pengetahuan ihwal
masa lalu sebagai kebenaran. Godaan untuk
mempercayai pengetahuan sejarah tertentu di
antara orang-orang Buton di Seram Utara meruap
jelas bukan dari kemasukakalan pengetahuan
bersangkutan kendati, ironisnya, fitur yang
kemudian mereka anggap mengisyaratkan
pengetahuan sejarahnya lebih terandalkan
dibanding pengetahuan sejarah komunitas lain
adalah ia lebih “benar.”
Kemasukakalan, tentu saja, bukannya
tak berfaedah sama sekali bagi para pelaku
pengetahuan ini. Peranannya, kendati demikian,
lebih tepat untuk digambarkan sebagai pion
untuk memuluskan permainannya. Orang-
orang kampung Buton selalu merasa mesti
menyiapkan berbagai argumentasi untuk
melucuti sejarah Pulau Seram dari suku-suku
asli, dan untuk melakukan ini sandaran mereka
tak lain adalah akal sehat. Dan, bukan tanpa
alasan, adalah buku Oppenheimer atau Santos
yang dirayakan dengan gegap gempita alih-
alih setiap buku tentang Indonesia peradaban
tua. Pembuktian-pembuktian mereka rumit,
kompleks, terasa memenuhi segenap kaidah
saintifik, dan untuk merayakannya secara gegap
gempita adalah memamerkan bukti ilmiah
keunggulan bangsanya kepada bangsa-bangsa
lain. Kemasukakalan, artinya, mempunyai andil
tetapi senantiasa dipekerjakan dalam bingkai
proyek politik komunitasnya. Pemberlakuannya
dapat ditunda sekaligus dialihkan ke sasaran
yang diperlukan berdasarkan keperluan untuk
memenangkan permainan.
Lebih jauh, kedua kasus ini memberikan kita
kesempatan untuk memeriksa pemahaman kita
tentang pertautan di antara pengetahuan sejarah
dan politik. Sejak lama, kebenaran, mitos,
tradisi, adat kebiasaan identik dengan sesuatu
yang rentan dieksploitasi untuk melanggengkan
kepentingan-kepentingan politik (Hobsbawm
1983; Keesing 1989; Henley & Davidson 2007).
Bukan hal yang mengherankan pula sebenarnya
kalau bayangan yang segera terbersit ketika
14
kita membaca temuan paper ini adalah saya
seakan menyiratkan kebenaran sejarah dengan
sengaja dikonstruksi untuk melayani satu tujuan
penguasaan.
Namun, pertanyaan untuk cara baca yang
seperti itu sederhana. Benarkah di balik
reproduksi-reproduksi mitos yang dilakoni oleh
orang-orang perkampungan Buton bersemayam
kepentingan mengejar penguasaan sumber
daya, jabatan, akses sebagai pialanya? Saya
meragukannya. Paling kurang, sejauh yang
sanggup saya pastikan, apa yang mereka lakukan
sulit untuk menuai apa pun yang berfaedah
konkret untuk mereka sendiri. Hal serupa dapat
kita berlakukan dengan perayaan-perayaan
Indonesia peradaban tua. Bagi beberapa pihak
seperti penerbit, pengusaha, cendekiawan yang
memperoleh ketenaran serta keuntungan darinya,
memang, gagasan ini menghasilkan sesuatu.
Akan tetapi, satu hal yang tak boleh kita lupakan,
pengetahuan sejarah ini bergulir berkat dinikmati
oleh orang-orang awam yang menghasrati ide
Indonesia peradaban tua dan motifnya berhenti
di sana. Motifnya semata adalah hasratnya
mendapati komunitas terbayangnya berdiri
lebih tinggi dibandingkan komunitas-komunitas
terbayang lain.
Karenanya, apa yang menyangga permainan
kebenaran sejarah ini, saya lebih yakin, bukanlah
piala itu sendiri. Apa yang menggulirkannya
adalah para pelakunya—keberadaan para insan
di dalamnya. Permainan dijalani, pada dasarnya,
bukan untuk memancangkan penguasaan
terhadap pundi-pundi uang serta sumber kekuatan
melainkan untuk membuktikan diri sederajat
atau lebih berarti dibandingkan yang lainnya.
Dan pada akhirnya, tujuan pelaku melibatkan
dan mendedikasikan diri di dalamnya adalah
memperoleh kedudukan yang bermartabat.
Tentu saja, pada kasus yang saya gambarkan,
intrik-intrik yang memperkeruh kompleksitas
seperti pertaruhan sumber daya strategis relatif
absen. Maksud saya, saya tak bisa memastikan
sejauh apa bingkai teoretis yang ditetaskan di
sini berlaku pada situasi lain di mana kebenaran
sejarah menjadi klaim dalam pertarungan
ANTROPOLOGI INDONESIA No. 1 2016
semrawut menguasai sebuah aset, misalnya.
Namun, kita perlu memasang pikiran yang
luas yakni membuka peluang bahwa elemen
permainan mungkin ada di sana.

Daftar Pustaka

Adam, Asvi Warman.

2005 “History, Nationalism and Power.” Dalam Social Science and Power, disunting oleh Vedi
Hadiz and Daniel Dhakidae, 247-73. Jakarta: Equinox Publishing.
2010 Menguak Misteri Sejarah. Jakarta: Penerbit Buku Kompas.
Andaya, Leonard
1993 The World of Maluku: Eastern Indonesia in the Early Modern Period. Hawaii: University of
Hawaii Press.
Baker, Nancy, Gregware, Peter R. dan Cassidy, Margery A.
1999 “Family Killing Fields: Honor Rationales in the Murder of Women.” Violence Against Women,
5 (2): 164-184.
Berliner, David et al.
2016 “Anthropology and the Study of Contradictions.” HAU: Journal of Ethnographic Theories, 6
(1). doi:10.14318/hau6.1.002.
Graeber, David
2013 “It’s Value that Brings Universe into Being.” HAU: Journal of Ethnographic Theories, 3 (2).
doi:10.14318/hau3.2.012.
Henley, David dan Davidson, Jamie. S.
2007 “Introduction: Radical Conservatism – The Protean Politics of Adat.” Dalam The revival
of tradition in Indonesian politics: The deployment of adat from colonialism to indigenism,
disunting oleh David Henley dan Jamie S. Davidson, 1-49. London: Routledge.
Hobsbawm, Eric
1983 “Introduction: Inventing Traditions.” Dalam The Invention of Tradition, disunting oleh Eric
Hobsbawm dan Terrence Ranger, 1-14. Cambridge: Cambridge University Press.
Huizinga, Johan
1949 Homo Ludens: A Study of the Play-Element in Culture. London: Routledge & Kegan Paul.
Keesing, Roger M.
1989. “Creating the Past: Custom and Identity in the Contemporary Pacific.” The Contemporary
Pacific, 1(1/2): 19-42.
Levi-Strauss, Claude
1966 The Savage Mind. Chicago: The University of Chicago Press.
Levy-Bruhl, Lucien
1925 Primitive Mentality. New York: MacMillan.

ANTROPOLOGI INDONESIA No. 1 2016 15

McGregor, Katharine
2007 History in Uniform: Military Ideology and the Construction of Indonesia’s Past. Singapura:
NUS Press.
Mihardja, Achdiat K.
2008 Polemik Kebudayaan: Pergulatan Pemikiran Terbesar dalam Sejarah Kebangsaan. Jakarta:
Balai Pustaka.
Oppenheimer, Stephen
2010 Eden in the East: Benua yang Tenggelam di Asia Tenggara. Jakarta: Ufuk Press.
Parla, Ayse
2000 “The ‘Honor’ of the State: Virginity Examinations in Turkey.” Political and Legal Anthropology
Review, 23 (1): 185-186.
Riyanto, Geger
2015 Budaya dan Budayawan: Peran Penalaran Asosiatif Mengkonstitusi Keberguliran Diskursus
Kebudayaan Indonesia. Tesis antropologi tidak diterbitkan. Depok: Fakultas Ilmu Sosial dan
Ilmu Politik Universitas Indonesia.
Sahlins, Marshall
1985 Islands of History. Chicago: The University of Chicago Press.
Santos, Arysio
2009 Atlantis: The Lost Continent Finally Found. Jakarta: Ufuk Press.
Scott, James
2009 The Art of Not Being Governed: An Anarchist History of Upland Southeast Asia. New Haven:
Yale University Press.
Valeri, Valerio
2001 Fragments from Forests and Libraries. Carolina: Carolina Academic Press.
White, Hayden
1973 “Historicism, History, and the Figurative Imagination.” History and Theory 14 (4): 48-67.

16 ANTROPOLOGI INDONESIA No. 1 2016