Universidade do Estado do Par Centro de Cincias Sociais e Educao Curso de Licenciatura Plena em Cincias da Religio

Mayra Cristina Silva Faro

Mulheres que Curam:

Um estudo sobre Mulher, Natureza e Pajelana em Soure (Ilha de Maraj/PA)

Belm 2010

Mayra Cristina Silva Faro

Mulheres que Curam:

Um estudo sobre Mulher, Natureza e Pajelana em Soure (Ilha de Maraj/PA)

Trabalho de Concluso de Curso apresentado como requisito parcial para obteno do Grau de Licenciado Pleno em Cincias da Religio pela Universidade do Estado do Par. Orientadora: Prof Dr. Maria Betnia Barbosa Albuquerque.

Belm 2010

Dados Internacionais de Catalogao na publicao Biblioteca do Centro de Cincias Sociais e Educao da UEPA
Faro, Mayra Cristina Silva Mulheres que curam: um estudo sobre mulher, natureza e pajelana em Soure (Ilha de Marajo/PA). / Mayra Cristina Silva Faro. Belm, 2010. Trabalho de Concluso de Curso (Licenciatura Plena em Cincias da Religio) Universidade do Estado do Par, Belm, 2010. Orientao de: Maria Betnia Barbosa Albuquerque. 1. Religio e cultura 2. Mulheres Aspectos religiosos 3. Maraj, Ilha de (PA) 4. Magia I. Albuquerque, Maria Betnia Barbosa (Orientador) II. Ttulo.

CDD: 21. ed. 291.17

Mayra Cristina Silva Faro

Mulheres que Curam:

Um estudo sobre Mulher, Natureza e Pajelana em Soure (Ilha de Maraj/PA)

Trabalho de Concluso de Curso apresentado como requisito parcial para obteno do Grau de Licenciado Pleno em Cincias da Religio pela Universidade do Estado do Par. Orientadora: Prof Dr. Maria Betnia Barbosa Albuquerque.

Data da Avaliao: _____/_____/_____ Banca Examinadora:

________________________________ - Orientador Prof Dr. Maria Betnia Barbosa Albuquerque.

Doutora em Educao. Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo.

________________________________Examinador Prof. Dr. Antonio Maurcio Dias da Costa.

Doutor em Cincia Social (Antropologia Social). Universidade de So Paulo.

________________________________Examinador Prof. Dr. Antonio Jorge Paraense da Paixo.

Doutor em Educao. Pontifcia Universidade Catlica do Rio de Janeiro.

Para a minha amada av, Alzira Fecury Hage (In memorian).

AGRADECIMENTOS

Gostaria de agradecer a algumas pessoas que colaboraram profundamente com esta pesquisa, e sem as quais a realizao deste trabalho no seria possvel. Primeiramente, agradeo minha famlia, minha me Rita, meu pai Jos, minhas irms Flora e Thamirys, minha tia Conceio, meu tio Joo e minha av Alzira (que habita agora o Outro Mundo) por todo o apoio, carinho e compreenso. tia Merian Branco, por sua compreenso, gentileza e por disponibilizar sua casa para minha estadia todas s vezes em que fui a Soure, e assim possibilitar minha pesquisa de campo. D. Rosa e seu esposo Gilberto, pelo apoio que me deram sempre em que eu estava em Soure. Ao professor e amigo Dr. Maurcio Costa, pelas primeiras orientaes e que sempre acompanhou meus passos nesta pesquisa. professora Dr. Daniela Cordovil, tambm por suas orientaes e acompanhamento em determinado momento da pesquisa de campo. professora e orientadora Dr. Maria Betnia Albuquerque pelas orientaes neste trabalho e as grandes contribuies com seu conhecimento. Ao professor Dr. Mrio Brasil, meu orientador no programa de monitoria de 2009 a 2010, pelo conhecimento que me proporcionou com suas aulas sobre pesquisa e metodologia. Aos professores e mestres que me acompanharam ao longo desta graduao e que me ajudaram a construir grande parte de meu conhecimento acadmico. Aos amigos de turma do curso de Cincias da Religio desta universidade, que desde o ano de 2007 a 2010 temos caminhado juntos na difcil e inspiradora estrada acadmica. E especialmente, amiga Glena, ao amigo Alfredo, Diego, Ivan, Leandro, e amiga Talita, por sua ajuda fundamental na transcrio das entrevistas. s mulheres sbias de Soure, pajs, curandeiras e parteiras, que compartilharam um pouco de seu incrvel conhecimento sobre as matas, as guas e seus encantados. todos que me apoiaram e acreditaram em mim, meu muito obrigada.

Mulher de medicina e de cura Que anda com sua aparncia e alma. Ela a mulher do remdio e da medicina. Uma mulher que fala Uma mulher que rene tudo Uma mulher doutora Mulher de palavras Mulher sbia de problemas. Barbara Tedlock (cntico de uma mulher xam no Mxico).

RESUMO

FARO, Mayra Cristina Silva. Mulheres que Curam: um estudo sobre mulher, natureza e pajelana em Soure (Ilha de Maraj/PA). Trabalho de concluso de curso (Graduao em Cincias da Religio) - Universidade do Estado do Par, Belm, 2010.

Esta pesquisa trata-se de uma anlise sobre a pajelana cabocla e as mulheres pajs no municpio de Soure, na Ilha de Maraj. A pajelana, religiosidade bastante presente na Amaznia, vem sendo estudada desde a dcada de 50 por antroplogos, historiadores, folcloristas e, mais recentemente, por cientistas da religio. definida por Maus (1990) como um conjunto de prticas e crenas em que mesclam-se em graus variados elementos da cultura indgena, afro-brasileira e do catolicismo popular. Os principais componentes da pajelana cabocla, que difere da pajelana indgena, so o Paj (ou xam) e os Encantados, tambm chamados de Caruanas ou Companheiros do Fundo. O paj aquele ou aquela que realiza rituais, geralmente de cura, com o auxlio dos encantados, seres que habitam o fundo dos rios ou das florestas e possuem o poder de curar, bem como de causar doenas. Em alguns estudos, foi observado que em certas localidades da Amaznia a mulher proibida de exercer a pajelana, mesmo que ela nasa com esse dom. Os objetivos deste trabalho so analisar algumas prticas e saberes de pajelana e cura em Soure, em especial de trs mulheres curadoras, e dentre elas, identificar os saberes de uma em especial, a paj Zeneida Lima; analisar o papel da mulher no contexto religioso e simblico da pajelana. Metodologicamente, uma pesquisa bibliogrfica e de campo, realizada em Soure, com abordagem qualitativa. A coleta de dados baseou-se em entrevistas narrativas e de perguntas semi-abertas. Teoricamente, a pesquisa apoiou-se nos estudos de Delumeau (1989), Nogueira (2004), Koss (2004), Galvo (1955), Maus (1990), Motta-Maus (1993), Villacorta (2000), entre outros. Dentre as principais concluses da pesquisa destaca-se que no h em Soure uma restrio da mulher em exercer a pajelana, inclusive foi observado no municpio a existncia de mulheres que lidam com a cura de diversas formas, como curandeiras, parteiras e pajs, e suas prticas, apesar de apresentarem algumas semelhanas, so bastante diferentes e complexas umas das outras.

Palavras-chave: Mulher; Natureza; Pajelana; Soure; Amaznia.

ABSTRACT

FARO, Mayra Cristina Silva. Women that Heal: a study about woman, nature and pajelana on Soure (Marajo Island/PA). Conclusion work course (Graduation in Science of Religion) - University of Par State, Belm, 2010.

This research is na analysis about pajelana cabocla and pajs women in the city of Soure, on Marajo Island. The pajelana, religion very present in Amazonia, has been studied since 50s by anthropologists, historians, folklorists, and more recently by scientists of religion. Its defined by Maus (1990) as a group of practices and beliefs that mix in variyng levels elements of indigenous, african-brazilian and popular catholicism culture. The essentials components of pajelana cabolca, wich is different from indigenous pajelana, are Paj (or shaman) and Enchanted ones, also called Caruanas or Companheiros do Fundo. The paj is a man or woman who performs rituals, usually of healing, with the help of enchanted ones, beings that live inside rivers or forests and have the power to heal and to cause desease. Some studies observed that in some places of Amazonia, woman is prohibited to practice pajelana, even if she is born with this gift. The objectives of this paper are to analyse some practices and knowledge of pajelana and cure in Soure, especially of three women healing, and among them, indentify the knowledge of one in particular, the paj Zeneida Lima; analyse the function of woman in religiosus and symbolic context of pajelana. Methodologically, it is a bibliographic search and fiel work, done in Soure, with qualitative approach. The colect of informations was based on narrative interviews and semi-open questions. Theoretically, the research hs relied on studies of Delumeau (1989), Nogueira (2004), Koss (2004), Galvo (1955), Maus (1990), Motta-Maus (1993), Villacorta (2000), and other ones. Among the main conclusions of the research there is that on Soure is no restriction to woman practice pajelana, and including was observed in the city the existence of women that heal in various forms, like healers, midwives and pajs, and their practices, although having some similarities, they are very different and complex from each other.

Key-words: Woman; Nature; Pajelana; Soure; Amazonia.

LISTA DE ILUSTRAES

Figura 1 - Localizao de Soure no mapa Figura 2 - Porto de Camar Figura 3 - Entrada de Soure Figura 4 - Palco de shows montado na praa Independncia Figura 5 - Igreja Matriz Figura 6 - Bfalo puxando carroa, sob a chuva Figura 7 - Vnus de Willendorf Figura 8 - Witches Sabbath (Hans Baldung Grn, 1510) Figura 9 - Raimunda Yawanaw Figura 10 - Paj Kissibi Kumu, da etnia Dessana Figura 11 - Boto cor-de-rosa Figura 12 - Fascinao da Iara (Thedoro Braga, 1929) Figura 13 - Imagens de santos no altar de dona Roxita Figura 14 - D. Roxita vestindo sua bata branca Figura 15 - Panos utilizados por D. Roxita em rituais de cura Figura 16 - Vasilha de barro com gua e conchas Figura 17 - Fonte artificial Figura 18 - Marac e cigarros de tauari de D. Roxita Figura 19 - Zeneida Lima aps entrevista Figura 20 - Porteira da entrada da escola Figura 21 - Salas da Escola Professora Maria Isabel Castro Amazonas Figura 22 - Barraco de cermica Figura 23 - Objetos baseados na antiga cermica marajoara Figura 24 - Borboleta azul Figura 25 - A paj Zeneida Lima

15 16 17 18 18 19 22 28 35 41 45 51 58 59 60 61 62 65 67 69 69 70 71 73 77

SUMRIO

1. INTRODUO 1.1. Motivaes da pesquisa 1.2. O problema e os objetivos da pesquisa 1.3. Aspectos metodolgicos 1.4. O locus da pesquisa 1.4.1. As Entrevistas 1.5. A estrutura deste trabalho

11 11 13 13 15 19 20

2. A CONSTRUO HISTRICA DA RELAO ENTRE MULHER, MAGIA E PAJELANA 21 2.1. O Feminino na Idade da Pedra 2.2. O corpo feminino: entre o encanto e o espanto 2.3. De Deusa Bruxa 2.4. A mulher como xam 2.5. A mulher paj na Amaznia 21 23 26 29 31

3. A PAJELANA CABOCLA NA AMAZNIA 3.1. Pajelana: uma forma de Xamanismo na Amaznia 3.2. Natureza e Pajelana 3.3. O Paj e a Pajelana 3.4. O Encante e os Encantados

36 36 38 41 48

4. ENCANTARIA NO MARAJ: SABERES E PRTICAS DE PAJELANA EM SOURE 54 4.1. Senhoras da Cura 4.1.1. D. Flor: A Sbia das Ervas 4.1.2. D. Roxita: A Paj Cabocla 4.1.3. D. Zeneida: A Paj Caruana 5. CONSIDERAES FINAIS 54 54 57 66 83

REFERNCIAS

APNDICE

1. INTRODUO
1.1. Motivaes da pesquisa

O interesse pelo estudo sobre a pajelana cabocla remonta a 2008 quando tive a oportunidade de participar do Grupo de Pesquisa Cultura e Sociabilidade na Amaznia (hoje no mais ativo), sob a coordenao do Prof. Dr. Maurcio Costa. Os primeiros trabalhos que li sobre o tema foram o de Eduardo Galvo, Santos e Visagens: um estudo da vida religiosa de It (1955), e de Heraldo Maus, A Ilha Encantada: medicina e xamanismo numa comunidade de pescadores (1990), a partir dos quais pude conhecer um pouco sobre o mundo dos pajs, dos encantados, sobre o conhecimento das ervas e plantas que curam, assim como os conflitos entre esses indivduos e a Igreja Catlica, e entre eles mesmos por questo de poder e autenticidade. Essas caractersticas despertaram meu interesse e curiosidade em analisar mais profundamente o que chamado de Pajelana Cabocla, entendida como religiosidade caracterstica da regio amaznica e marcada por elementos das culturas indgenas, dos cultos afro-brasileiros e do catolicismo popular, mesclandose em graus variveis dependendo da localidade e da formao do paj. A partir das leituras realizadas sobre o tema da pajelana, percebi que haviam dois aspectos pouco discutidos pelos estudiosos. O primeiro quanto a localidade, a maioria dos estudos se refere regio do salgado e bragantina, sendo poucos os trabalhos cujo locus da pesquisa seja na regio marajoara. O segundo aspecto refere-se questo da mulher na pajelana, pois em vrios estudos, como em Galvo (1955), Maus (1990) e Motta-Maus (1993), por exemplo, a pajelana considerada um campo exclusivamente masculino. At mesmo em comunidades indgenas a maioria dos pajs so homens. Entretanto, um acontecimento interessante ocorreu em 2006 na etnia Yawanaw, no Acre, em que duas ndias foram iniciadas pajs (Folha do Meio Ambiente, abril/2005). Casos como este ainda so difceis de encontrar, sobretudo em comunidades indgenas. No entanto, h indcios nos arquivos e documentos histricos de mulheres conhecedoras de ervas, que faziam remdios caseiros ou naturais, banhos e benzees. Estudos recentes vm demonstrando a recorrncia de mulheres pajs

em municpios do estado do Par, como apontam Villacorta (2000) e Cavalcante (2008), apesar destas pajs ou curandeiras enfrentarem constante discriminao e represso por parte da populao local. Portanto, esses aspectos me instigaram a estudar com mais detalhe as prticas e crenas da pajelana, sobretudo no municpio de Soure, na Ilha de Maraj, e sobre a questo da mulher. Soure onde reside uma mulher paj, ao mesmo tempo respeitada e polmica, que passou a ser conhecida nacionalmente em 1998, quando a Escola de Samba Beija-Flor venceu o carnaval do Rio de Janeiro com o enredo Mundo Mstico dos Caruanas, baseado em sua auto-biografia (O Mundo Mstico dos Caruanas e a Revolta de sua Ave, 1. ed., 1991). Contudo, as prticas e as crenas desta paj divergem muito daquelas conhecidas tanto por folcloristas quanto por antroplogos e historiadores, uma vez que busca uma maior integrao com a natureza, a maioria das entidades que trabalha so diferentes daquelas de outros pajs estudados, por exemplo, por Galvo (1955), Maus (1990) e Villacorta (2000). Atravs de seu livro percebe-se em seus conhecimentos e prticas um carter mais xamnico, e a referida paj argumenta uma ancestralidade indgena marajoara para o seu dom. Com as visitas ao campo em perodos de 2009 a 2010, foram estabelecidos contatos com alguns curadores e pajs locais, que ao todo foram cinco entrevistados, e observado tambm que cada um exercia seus ritos de cura e mantinham crenas diferentes entre si, apesar de tambm apresentarem muitas semelhanas. Enquanto que para um se sobressaa elementos do catolicismo popular, para outro eram os elementos de cultos afro, e ainda para outro eram os indgenas. A partir dessas observaes, este trabalho pretende focar a anlise sobre a pajelana e as prticas de cura de trs mulheres, dona Flor, dona Roxita e dona Zeneida Lima, sendo que a anlise sobre esta ltima ser mais detalhada, pois suas prticas e crenas possuem carter mais indgena e xamnico, caracterizada pelo respeito a natureza, o culto a Me Terra, discurso ecolgico e auto-declarada ancestralidade indgena marajoara, havendo ainda poucos estudos sobre este tipo de pajelana.

1.2. O problema e os objetivos da pesquisa

A partir do que foi apresentado, o problema da pesquisa pode ser assim enunciado: como se apresentam as prticas e saberes de cura e pajelana em Soure, especificamente de trs mulheres pajs ou curadoras? Com o propsito de ampliar a anlise dessa problemtica, foram levantadas algumas questes norteadoras: Como se apresenta a pajelana praticada pelas curadoras, e principalmente pela paj Zeneida Lima? Como seus saberes foram construdos? Que relaes de poder envolvem a pajelana feminina? Diante do problema e das questes definidos, propomos como objetivos desta pesquisa: Geral: Analisar prticas e saberes de pajelana e cura em Soure, particularmente os apresentados pela paj Zeneida Lima. Especficos: Identificar os saberes da pajelana praticada por Zeneida Lima e outras mulheres curadoras. Observar como esses saberes foram construdos. Analisar o papel da mulher no contexto religioso e simblico da pajelana.

1.3. Aspectos metodolgicos

Do ponto de vista metodolgico, esta uma pesquisa de campo e bibliogrfica pautada em uma abordagem qualitativa. De acordo com Minayo (2002, p. 25-26) esta abordagem trabalha com o universo de significados, motivos, aspiraes, crenas, valores e atitudes, correspondendo a um campo mais profundo das relaes, dos processos e fenmenos que so difceis de serem reduzidos operacionalizao de variveis. No primeiro momento foi realizado levantamento bibliogrfico sobre a pajelana cabocla na Amaznia, em que os principais estudiosos consultados foram: Galvo (1955), Maus (1990, 1999, 2005), Motta-Maus (1993), Cavalcante (2008),

Braga et al (2002, 2003), Figueiredo (1972, 1976), Villacorta (2000), entre outros. A autobiografia escrita por D. Zeneida Lima (1991 / 2002) foi tambm de grande importncia para o desenvolvimento deste trabalho. O segundo momento consistiu na pesquisa de campo, realizada em curtos perodos (entre trs a cinco dias), utilizando entrevistas com perguntas semi-abertas, registros audiovisuais e anotaes no dirio de campo. As entrevistas so do tipo narrativas, que permitem ao pesquisador abordar o mundo experimental do entrevistado, de modo mais abrangente, com a prpria estruturao desse mundo (FLICK, 2004, p.109). Utiliza-se a entrevista narrativa principalmente no contexto da pesquisa biogrfica (histria de vida), caracterstica tambm deste trabalho. O princpio bsico de coleta de dados nessa tcnica pode ser definido da seguinte maneira:

[...] pede-se ao informante que apresente, em uma narrativa improvisada, a histria de uma rea de interesse da qual o entrevistado tenha participado [...] A tarefa do entrevistador fazer com que o informante conte a histria da rea de interesse em questo como uma histria consistente de todos os eventos relevantes, do incio ao fim (HERMANNS, 1995, p.183 apud FLICK, 2004, p. 110).

O mtodo utilizado na pesquisa o estudo de caso que consiste em uma viso aprofundada, ampla e integrada de uma unidade complexa (ANDR, 1995). Este um mtodo que, de acordo com Andr (op. cit., p. 52), deve ser usado nas seguintes condies:
(1) quando se est interessado numa instncia em particular, isto , numa determinada instituio, numa pessoa ou num especfico programa ou currculo; (2) quando se deseja conhecer profundamente essa instncia particular em sua complexidade e em sua totalidade; (3) quando se estiver mais interessado naquilo que est ocorrendo e no como est ocorrendo do que nos seus resultados; (4) quando se busca descobrir novas hipteses tericas, novas relaes, novos conceitos sobre um determinado fenmeno; e (5) quando se quer retratar o dinamismo de uma situao numa forma muito prxima do seu acontecer natural.

Essas condies esto presentes neste estudo, na medida em que busca a compreenso e anlise de prticas, crenas, valores e significaes de trs mulheres pajs, e mais detalhadamente de uma delas, observando a complexidade

deste tema e nos permitindo aprofundar aspectos sobre a pajelana cabocla na Amaznia, especificamente em Soure, Maraj.

1.4. O locus da pesquisa Soure auto-intitulada de a Prola ou Capital do Maraj, um ttulo que, alm de indicar a beleza de suas praias e ambientes naturais, beneficia tambm a economia turstica da cidade. Originou-se de uma antiga aldeia dos ndios Maruianazes e Mundis, tornando-se posteriormente freguesia. Em 1757, recebeu a condio de Vila e em 1959 foi elevada categoria de cidade por decreto-lei. O municpio possui extenso territorial de 3.051 quilmetros quadrados, fica distante 87 quilmetros de Belm, e a maior cidade da Ilha do Maraj, localizada no lado leste do arquiplago 1. Encontra-se s margens do rio Paracauari, de frente para Salvaterra.

Figura 1: Localizao de Soure no mapa. Fonte: www.farolcomunitario.com.br/turismo_marajo_000_0001.htm

Foram realizadas quatro viagens ao campo, sendo que a primeira aconteceu entre os dias 21 e 24 de fevereiro de 2009, a segunda aconteceu entre 30 de outubro e 02 de novembro de 2009, a terceira, de 21 a 24 de abril de 2010, e a ltima de 26 a 31 de julho de 2010. Em todas essas vezes fiquei na casa de um familiar (tia Merian), localizada na 3 rua, em frente a Igreja Matriz.
1

www.paraturismo.pa.gov.br.

O acesso cidade um pouco complicado, e a viagem consiste de trs etapas, podendo acontecer por meio de barco, que sai do Terminal Hidrovirio nas Docas; lancha, que sai da Estao das Docas; ou balsa, saindo de Icoaraci. Isto seria o que podemos chamar de primeira etapa. A viagem de barco dura cerca de quatro horas, e de lancha, duas horas e meia. Turistas quase sempre preferem a viagem por lancha, por ser mais confortvel e mais rpida. As trs formas de viagem destinam-se ao porto de Camar, de onde quem chega de carro por meio de balsa deve seguir estrada por alguns quilmetros at Salvaterra, ou ento, quem vem de barco ou lancha deve pegar um nibus ou van que seguir o mesmo trajeto. Esta segunda etapa da viagem pela estrada dura cerca de 45 minutos.

Figura 2: Porto de Camar (acervo pessoal).

Ao chegar em Salvaterra deve-se atravessar o rio Paracauari por meio da balsa, que faz a travessia constante entre Soure e Salvaterra, concluindo, assim, a terceira etapa da viagem.

Figura 3: Entrada de Soure, escrito Seja bem-vindo a Soure, Capital do Maraj (acervo pessoal).

Soure uma das cidades do Maraj mais voltadas para o mercado turstico, oferecendo uma variedade de hotis, pousadas, e investindo no artesanato e na cultura local. No entanto, a estrutura da cidade ainda no a mais adequada tanto para receber turistas quanto para suprir as prprias necessidades da populao. O sistema de transporte pblico, por exemplo, precrio, contando apenas com mototxis, algumas kombis e pouqussimos nibus (sendo que estes dois ltimos ficam mais frequentes nos fins de semana e, principalmente, em perodo de frias e feriados). As ruas centrais da cidade so a 1, 2, 3 e 4 ruas, onde se concentram diversas atividades sociais, econmicas e religiosas, que ocorrem em diferentes perodos do ano. Na 1 rua localiza-se o trapiche de onde saem e chegam a balsa e pequenas embarcaes, e tambm a praa principal, chamada Independncia, que no ms de julho fica bastante movimentada.

Figura 4: Palco de shows montado na praa Independncia durante o ms de julho de 2010 (acervo pessoal).

Na 2 rua, encontra-se o espao em que ocorre a feira de exposies que acontece durante o evento anual chamado Maraj Bfalo Fest, e tambm onde fica localizada a residncia da paj Zeneida Lima. Na 3 rua encontramos o Mercado Municipal, um importante ponto de mototxi e nibus, uma loja de artesanato e produtos regionais muito visitada por turistas, um dos hotis mais antigos da cidade, a Igreja Matriz de N. S. de Nazar, e outros pontos sociais e econmicos.

Figura 5: Igreja Matriz (acervo pessoal).

A 4 rua a mais extensa da cidade e leva s praias e fazendas, alm de ser onde acontecem festas de carnaval no ms de fevereiro. A cidade dividida em oito bairros: Tucumanduba, Centro, Pacoval, So Pedro, Matinha, Bairro Novo, Macaxeira e Umirizal, e dispe de quatro praias: Pesqueiro (a mais conhecida e visitada), Araruna, Barra Velha e Garrote. Ao caminhar pela cidade comum ver bfalos nas ruas, soltos, andando, presos em alguma rvore ou puxando uma carroa. A figura do bfalo se tornou praticamente um smbolo da ilha, sendo bastante produzido e vendido o queijo do Maraj, feito do leite do animal.

Figura 6: Bfalo puxando carroa, sob a chuva (acervo pessoal).

1.4.1. As Entrevistas

O encontro com as curadoras ocorreu em diferentes momentos da pesquisa de campo, atravs de indicao de um morador ou pessoa conhecida que informava onde residiam tais mulheres. Aps estabelecer o primeiro contato e conhec-las, explicava a essas pessoas a razo de minha pesquisa e com seu consentimento marcvamos um horrio para conversar. Uma ou outra apresentou certa resistncia, mas com persistncia foi possvel desenvolver as entrevistas. Ao todo, foram realizadas entrevistas e conversas com cinco experientes da cura (terminologia de MAUS, 1990), que so duas pajs, dois curadores (um homem e uma mulher) e uma parteira, sendo que trs entrevistados foram

considerados mais relevantes para este trabalho. Essas trs pessoas entrevistadas so mulheres, duas pajs (D. Roxita e D. Zeneida), e uma curadora (D. Flor), que no necessariamente paj, mas trabalha com ervas medicinais, remdios caseiros base de plantas e razes. Destacamos essas pessoas porque, primeiro, so mulheres e foi possvel observar que na cidade de Soure no h uma proibio da mulher em ser paj ou exercer prticas de cura, como foi notado em outras localidades com os estudos de Motta-Maus (1993) e Cavalcante (2008), embora a mulher paj esteja sujeita a certas interdies em determinados perodos que o homem no; e segundo, porque os seus depoimentos retratam com grande riqueza a religiosidade e cultura amaznica, sobretudo no que concerne a pajelana cabocla.

1.5. A estrutura deste trabalho O trabalho segue a estrutura de uma introduo, em que constaro prvias informaes sobre o tema, as questes norteadoras, os objetivos, a metodologia e o local da pesquisa; trs captulos; consideraes finais e apndice. No primeiro captulo, A construo histrica da relao entre mulher, magia e pajelana, sero abordados aspectos histricos da relao entre a mulher e a magia, e como ao longo do tempo o gnero feminino foi associado em diversas sociedades com os mistrios da natureza, devido aos prprios mistrios contidos em seu corpo. No segundo captulo, A pajelana cabocla na Amaznia, sero abordados alguns dos principais aspectos da pajelana na Amaznia, partindo de estudos realizados por diversos pesquisadores, sobretudo da rea da Antropologia. E no terceiro captulo, Encantaria no Maraj: saberes e prticas de pajelana em Soure, ser abordado com mais detalhes a pesquisa de campo, e, principalmente, sobre as prticas de pajelana e cura observadas em Soure, sobre os(as) pajs entrevistados, em especial a respeito dos saberes e prticas da paj Zeneida Lima. Nas Consideraes Finais sero retomadas as principais afirmaes e concluses obtidas nesta pesquisa, relataremos tambm as dificuldades

encontradas e algumas reflexes sobre o tema. E, por fim, o Apndice que constar as principais perguntas realizadas s curadoras durante as entrevistas.

2. A CONSTRUO HISTRICA DA RELAO ENTRE MULHER, MAGIA E PAJELANA.

A ligao entre a mulher e tudo o que mistrio na natureza antiga. Primordialmente, a mulher foi considerada representao da prpria Deusa-Terra, propiciadora de vida, fertilidade, e ao mesmo tempo conhecedora (e participante) dos ciclos misteriosos da natureza, o que a conectava de certa forma com o universo mgico e religioso. Posteriormente, ela foi associada negativamente com o lado desconhecido e obscuro da realidade, transformando-a de sacerdotisa para feiticeira, e mais tarde bruxa. A incompreenso do gnero oposto sobre o corpo e a fisiologia feminina despertou sentimentos de admirao e espanto, que ocasionou mulher em diversas sociedades ora em destaque e relevncia ora em subordinao no mbito social e religioso, relegando-as apenas ao campo privado e familiar (ALMEIDA, 2002). Neste captulo ser abordado, de forma no muito extensa, como ocorreu esse processo de passagem da associao simblica entre mulher e natureza mulher e bruxaria, trazendo em seguida essa discusso para a realidade amaznica.

2.1. O Feminino na Idade da Pedra

As sociedades pr-histricas, sobretudo da Idade da Pedra, que correspondem ao Paleo, Meso e Neoltico, e compreende o perodo que vai de 2,5 milhes de anos at cerca de 10.000 anos antes de nossa era (SILVA, 2006, p. 18), nos deixaram poucos registros arqueolgicos. A grande maioria de que temos conhecimento, alm de fsseis humanos e fragmentos de objetos utilizados no cotidiano, so estatuetas com representaes femininas, a maioria feita a base de calcrio. A Vnus de Willendorf um dos objetos arqueolgicos dessa poca mais conhecidos, encontrada em 1908 pelo arquelogo Josef Szombathy na cidade de Willendorf, na ustria, e a partir de estudos acredita-se ter sido criada entre 24.000 e 22.000 anos antes da era atual (WITCOMBE, 2005).

Figura 7: Vnus de Willendorf, em exposio no Museu de Histria Natural de Viena. Fonte: http://witcombe.sbc.edu/willendorf/

Pouco se sabe sobre a origem, mtodo de criao e significado cultural de estatuetas como esta, mas compreende-se que os seios e o ventre volumosos, e a vagina bem definida sejam indcios de uma forte relao com o culto de fertilidade e uma sacralizao ou divinizao da mulher. Alguns estudiosos defendem que sejam representaes do culto a uma Deusa-Me ligada a Terra, enquanto outros argumentam que seja nada mais que representao de um ideal de esttica feminina ou que apenas aludem ao poder gerador da mulher. O fato que vrias estatuetas como a Vnus de Willendorf foram encontradas em diversos lugares, como na Frana, Itlia, ustria, Alemanha, Rssia, Repblica Tcheca e Marrocos, todas apresentando uma figura feminina, com seios e ventre avantajados, seguindo praticamente o mesmo padro artstico. Muitas delas foram datadas entre 30.000 e 20.000 anos atrs, e outras datam de um perodo muito anterior a esse (ABREU, s.d.). Essas imagens pr-histricas podem representar tambm o fascnio e, ao mesmo tempo, o medo exercido pela mulher no gnero masculino. Seu corpo demonstra seu poder de dar a vida e a sustentao para a espcie humana, mas sua face revela um mistrio insondvel, pois nessas imagens o seu rosto no exposto, e muito menos definido. Com o desenvolvimento das tcnicas de agricultura, as antigas sociedades agrcolas apresentavam um forte culto a Deusa-Terra, tambm chamada de DeusaMe ou Me-Terra, alm de outras divindades relacionadas ao ambiente natural. Em

muitas mitologias, como a grega, a Deusa-Terra era a divindade mais antiga do panteo, e era reverenciada geralmente em cavernas, montanhas, florestas, rios ou fontes (ELIADE, 2001). A mulher era considerada a representao da Me-Terra, pois apresentava os mesmos atributos geradores e nutridores que ela, e o seu corpo era visto como a representao do prprio corpo da deusa, a natureza, a Terra.

2.2. O Corpo Feminino: entre o encanto e o espanto

Para Jean Delumeau (1989, p. 310), a mulher desde tempos remotos desperta na mentalidade masculina pensamentos e aes contraditrias, e foi dividida entre a venerao e o espanto, entre a fada e a bruxa, a santa e a demonaca.
Da idade da pedra, que nos deixou muito mais representaes femininas do que masculinas, at a poca romntica a mulher foi, de uma certa maneira, exaltada. De incio deusa da fecundidade, me de seios fiis, e imagem da natureza inesgotvel, torna-se Atenas a divina sabedoria, com a Virgem Maria o canal de toda graa e o sorriso da bondade suprema. [...] Essa venerao do homem pela mulher foi contrabalanada ao longo das eras pelo medo que ele sentiu do outro sexo, particularmente nas sociedades de estruturas patriarcais.

Este autor tambm afirma que o mistrio da maternidade a origem do espanto do homem em relao a mulher, e que esta encontra-se ligada intrinsecamente a natureza, e o homem, por sua vez, ligado a histria ou a cultura:

Para o homem, a maternidade permanecer provavelmente sempre um mistrio profundo e Karen Horney sugeriu com verossimilhana que o medo que a mulher inspira ao outro sexo prende-se especialmente a esse mistrio, fonte de tantos tabus, de terrores e de ritos, que a religa, muito mais estreitamente que seu companheiro, grande obra da natureza e faz dela o santurio do estranho. Da os destinos diferentes e no entanto solidrios dos dois parceiros da aventura humana: o elemento materno representa a natureza e o elemento paterno a histria. [...] Porque mais prxima da natureza e mais bem informada de seus segredos, a mulher sempre foi creditada, nas civilizaes tradicionais, do poder no s de profetizar, mas tambm de curar ou de prejudicar por meio de misteriosas receitas. Em contrapartida, e de alguma maneira para valorizar-se, o homem definiu-se como apolneo e racional por oposio mulher dionisaca e instintiva, mais invadida pela

obscuridade, pelo inconsciente e pelo sonho (DELUMEAU, 1989, p. 311).

Delumeau vai mais alm em seu argumento e escreve que para o gnero masculino ainda mais misterioso e espantoso do que a maternidade o ciclo menstrual a que esto submetidas todas as mulheres:

Mistrio da maternidade, porm mais amplamente ainda mistrio da fisiologia feminina ligada s lunaes. Atrado pela mulher, o outro sexo do mesmo modo repelido pelo fluxo menstrual, pelos odores, pelas secrees de sua parceira, pelo lquido amnitico, pelas expulses do parto (DELUMEAU, op.cit., p. 311).

Koss (2004) afirma igualmente que a mulher inspira encanto e pavor na mente masculina. Encanto pela beleza de seu corpo, suas curvas, sua delicadeza, seu dom de dar a vida a outro ser, nutri-lo e educ-lo. E pavor pelas secrees e lquidos que saem desse mesmo belo corpo, principalmente, o sangue menstrual. Koss afirma que o medo diante da mulher surge do principal fator fisiolgico feminino, a menstruao, e que dotado de simbolismo, e a partir do qual criam-se vrios tabus que se diferenciam a cada sociedade. A autora escreve que:

O que caracteriza o sangrar da mulher a sua ciclicidade. Um conjunto de eventos fisiolgicos que iniciam e terminam em um mesmo acontecimento: o fluxo sanguneo, a menstruao retorna regularmente, como as estaes. Nessa sua regularidade, ela est associada com o primeiro contar do tempo, seja o tempo da coleta e da caa, seja o tempo da semeadura e da colheita, seja o tempo da procriao e da gestao. E assim como o tempo, est tambm intimamente conectada com a lua, a cujo movimento cclico respondem os oceanos, o ritmo cardaco e o prprio pulsar da vida, em seu movimento de expanso e contrao (KOSS, 2004, p. 14).

Koss (2004) defende que em algumas sociedades antigas, em que a mulher exercia certa importncia no contexto social e religioso, o sangue menstrual era smbolo de poder e o momento em que a mulher encontrava-se sob a influncia da lua, isto , menstruada, era capaz de intermediar foras diferentes ou conectar-se com mundos diferentes, pois a mulher estava em uma condio liminar.
Seja no parto, seja na menstruao, no momento da passagem, quando deixa o interior do corpo da mulher e se manifesta no mundo exterior, que o poder contido no fluxo sanguneo lana a mulher

numa condio liminar, em que vida e morte, consciente e inconsciente se tocam. Nesses momentos, o vu que separa os mundos tnue, muito sutil, possibilitando sua transposio. Por essa razo, as xams precipitam sua menstruao antes de iniciar um trabalho poderoso. Pela mesma razo, as profetizas e sibilas da Antiguidade Clssica eram jovens mulheres menstruando. [...] A habilidade para mediar as foras entre os mundos est intimamente relacionada com o menstruar (KOSS, 2004, p. 15).

Essa situao liminar provocada em razo de serem atribudos ao sangue menstrual poderes mgicos ligados tanto vida quanto a morte. Para definir o conceito de liminaridade, Koss baseia-se em Arnold van Gennep, que designa esta como etapa intermediria de um ritual de passagem, quando o indivduo no mais pertence categoria anterior e nem ainda nova categoria de ser. Em consequncia de ser atribudo mulher poderes de vida e morte, sobretudo em momentos de liminaridade (menstruao, gravidez), ela foi considerada perigosa e s vezes impura, como afirma Delumeau (1989, p. 312):

A mulher que tinha suas regras era tida como perigosa e impura. Corria o risco de trazer toda espcie de males. Ento, era preciso afast-la. [...] Essa ambiguidade fundamental da mulher que d a vida e anuncia a morte foi sentida ao longo dos sculos, e especialmente expressa pelo culto das deusas-mes. A terra me o ventre nutridor, mas tambm o reino dos mortos sob o solo ou na gua profunda. [...] No por acaso que em muitas civilizaes os cuidados dos mortos e os rituais funerrios cabem s mulheres. Elas eram consideradas muito mais ligadas do que os homens ao ciclo o eterno retorno que arrasta todos os seres da vida para a morte e da morte para a vida.

Koss (2004, p. 53) faz uma interessante anlise sobre a questo de poder e conflito entre grupos, envolvendo a ideia de impureza e sangue menstrual:

Nos grupos em que as posies de poder so mais definidas, os poderes de contgio trazem em seu bojo a ideia de poluio e as pessoas que manifestam um poder no institucionalizado tornam-se fonte de ameaa ordem estabelecida. Para a paleoantroploga Mary Douglas, o impuro, o poluente, aquilo que no pode ser includo, caso se queira manter esta ou aquela ordem.

Sobre a questo das leis de impedimento e afastamento em certas atividades de mulheres menstruadas em um grupo ou sociedade (como as leis

bramnicas na ndia ou as crenas que envolvem a panema2 na Amaznia), a autora escreve que:
No haveria necessidade de regras to rgidas se uma mulher menstruante no tivesse poder. Contudo, a menstruao no oferece perigo para a prpria mulher, ou s demais mulheres. Os homens que so ameaados pelo contato com este poder. E para evitar que este poder seja colocado em ao no contexto social dominado pelos homens, durante suas regras as mulheres so relegadas inatividade (KOSS, 2004, p. 53).

A concepo de poder associada ao gnero feminino existe tambm em razo desta estar mais prxima da natureza, como foi mencionado anteriormente. Estar prxima da natureza quer dizer conhecer os ciclos e os mistrios da mesma, e mais ainda que conhecer fazer parte, comungar com eles. Em razo disso, acredita-se que a mulher possui o dom de profetizar e curar, bem como o de amaldioar.

2.3. De Deusa Bruxa

Contudo, com o advento do cristianismo e principalmente ao longo da Idade Mdia a relao entre mulher e natureza foi desvirtuada e dada a ambas um sentido maligno. Algumas prticas e costumes antigos que resistiram e foram at mesmo agregados e ressignificados pela cristianizao, tornaram-se prticas de

religiosidade popular ou ainda supersties. Outras, porm, foram rejeitadas pelo catolicismo oficial e taxadas de magia, bruxaria e prticas pags (NOGUEIRA, 2004). A magia, entendida a partir da era crist como uma das crenas integrantes do sistema religioso pago, estava em oposio religio, e a religio imposta como verdadeira e nica era a crist. De acordo com Nogueira (2004), a palavra magia tem origem iraniana e era aplicada aos sacerdotes masdestas, relacionados ao
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Panema quer dizer m sorte ou infelicidade, geralmente no trabalho (caa, pesca ou agricultura), provocada por mulheres menstruadas ou grvidas que ao tocarem indevidamente no instrumento de trabalho de seu parceiro ou parente do sexo masculino transmitem essa negatividade ao objeto e ao dono desse objeto. Existem outras formas de se contrair a panema, sendo esta que foi descrita a mais comum. A crena na panema existe em vrias localidades da regio amaznica, e foi estudada por Galvo (1955), Maus (1990) e Motta-Maus (1993).

Zoroastrismo (religio que surgiu na antiga Prsia no sculo VI a.C.) e foi incorporada pelos gregos. utilizada tanto em grego como em latim, para exprimir uma forma especial de relao com o sobrenatural (NOGUEIRA, 2004, p. 26). Este autor tambm afirma que:

Na Antiguidade, a magia se ajustava a uma determinada concepo de mundo, onde os homens, os deuses, os planetas, os elementos, os animais, as plantas, se associavam, por intermdio de relaes especiais e muito concretas constituindo o universo um todo simptico (NOGUEIRA, 2004, p. 26).

O termo feitiaria, por sua vez, evoca a ideia de algo feito, e sua origem parece estar ligada s prticas mgicas vinculadas aos desejos e paixes amorosas, muito observadas na Grcia. Com o advento da religio crist, a concepo de feitiaria, assim como diversas prticas, passou a ser associada ao mal e ao pecado. Sobre as feiticeiras Nogueira (op. cit., p. 43) escreve que:

Suas atividades trazem consigo a utilizao de ervas e ungentos, dos quais resultam conhecimentos positivos, que se transmitem da feiticeira greco-romana sua correspondente imediata no mundo da representao mental: a feiticeira medieval. Durante a Idade Mdia, atravs do novo alinhamento impresso no horizonte mental s prticas mgicas, fica a feitiaria relegada ao domnio exclusivo do Mal.

Entretanto, a mentalidade medieval apresenta uma ambivalncia no carter da feiticeira, ora acreditam na existncia da feiticeira ligada ao Mal, ora na boa feiticeira, que aplica seus conhecimentos para curar ou amenizar doenas, para assegurar uma boa colheita etc. A ideia de que a mulher era a maior representante ou praticante de feitiaria ou prticas mgicas em geral, tem uma razo interessante, que apontada por Nogueira (2004, p. 48):
Pode-se dizer que a feitiaria um fenmeno social arquetpico oriundo de antigos sistemas agrcolas de tendncia matriarcal, onde a mulher, alm de responsvel pelo cultivo da terra, serviu tambm de sacerdotisa de cultos ctnicos e lunares.

J o termo bruxaria, denomina um ato psquico e uma caracterstica mgica inerente ao indivduo. Enquanto que a feiticeira utiliza poes, rituais,

encantamentos, repassados atravs de mestres ou livros, a bruxa no utiliza nenhum objeto material, no aprende com livro ou mestre algum, mas com o prprio demnio (NOGUEIRA, 2004). As concepes de magia, feitiaria e bruxaria, mesclaram-se na Idade Mdia e formaram a ideia da bruxa medieval, encaradas como as agentes de Sat. A partir de ento, o clero via qualquer prtica que julgassem de adivinhao, augrio, encantamento no importando para que finalidade fosse, receita de banho ou ch para curar uma doena, at mesmo reunies entre judeus e cristos, eram consideradas prticas demonacas e os envolvidos deveriam ser punidos de acordo com os regimentos da Inquisio.

Figura 8: Witches Sabbath (Hans Baldung Grn, 1510). Fonte: www.brh.org.uk/brhw2007/witches3.html

No Brasil colonial os homens e, sobretudo, as mulheres, que expressavam ou praticavam conhecimentos mgico-religiosos de origem no-crist, como o uso de ervas para diversos fins, principalmente para cura, eram acusadas de bruxaria ou feitiaria, como afirma Silva (2006, p. 69):

Desde tempos imemoriais elas curavam mazelas e antes do aparecimento de doutores e anatomistas praticavam enfermagem, cultivavam ervas medicinais, trocavam frmulas e faziam partos. [...] A naturalidade e a intimidade com que tratavam as doenas, a cura, o nascimento e a morte tornavam-nas perigosas e malditas. Com a acusao de curandeirismo eram duplamente atacadas: por serem mulheres e por possurem um saber que escapava ao controle da Igreja.

As prticas de cura e outras entendidas como mgicas exercidas pelas mulheres foram encaradas como influncia do mal, encarnado na figura do diabo. Elas passaram a ser vistas como ameaa contra a ordem social e religiosa da Igreja Catlica. Era inaceitvel o fato de uma pessoa curar que no fosse atravs do poder de Deus, e se no era atravs de Deus, s poderia ser de sua contra-parte, o diabo. E igualmente inaceitvel era o fato de ser mulher a responsvel pela cura, pois a esta no cabia nenhum outro conhecimento ou cargo que no fosse relacionado a casa, a prole e a vida domstica em geral. Essas mulheres que detinham tais conhecimentos e dons, antes vistos como caractersticos de sua natureza feminina, foram acusadas e perseguidas como bruxas, feiticeiras e agentes do Mal.

2.4. A Mulher como Xam

Conta uma antiga lenda buriata (um dos povos mais importantes da Sibria), que o primeiro ser humano xam na Terra foi uma mulher:

No princpio, a Terra era povoada apenas por Espritos celestes, os Tngri bons do oeste e os Tngri maus do leste. Um dia, os Tngri do oeste criaram os homens; tudo ia muito bem at que os Tngri do leste enviaram as doenas e a morte. Para mitigar a sorte dos homens, os Tngri do oeste revidaram enviando-lhes um xam, que apareceu na Terra sob a forma de uma guia (a guia era um deus). Seu contato com os seres humanos foi decepcionante, devido ao problema da linguagem. Decidiu-se ento que a guia transmitiria toda a sua cincia, e o dom do xamanismo, primeira pessoa que encontrasse. Essa pessoa, que dormia sob uma rvore, era uma mulher. A guia manteve relaes com ela, e mais tarde a mulher teve um filho que se tornou o primeiro xam (BOYER apud MONTAL, 1986, p. 13).

Em outras mitologias, como a da Amrica Central, conta-se que a mulher nasceu ao mesmo tempo que o primeiro nagual, e por isso ela considerada to capaz quanto ele, e s vezes at mais temvel, no exerccio do xamanismo. Sobre

as mulheres xams, Montal (1986, p. 25) cita Dom Juan que diz que de modo absoluto, elas levam ligeira vantagem. E o prprio processo de iniciao das xams segue as mesmas etapas que o dos xams. Montal (1986, p. 26 - 27) menciona que entre os araucanos (ndios que habitam o Chile e a Argentina), os machi geralmente eram mulheres, mas at a metade do sculo XIX os homens machi eram mais numerosos. Entretanto, eles manifestavam uma homossexualidade passiva, no se vestiam como homens, usavam indumentria semelhante das mulheres, usavam cabelo solto ou tranado, enfeitavam-se com colares, anis e outras jias femininas. Eram respeitados tanto por homens como por mulheres, mas com estas se comportavam como homens, e com aqueles, como mulheres. Este autor explica que a razo de mulheres xams serem pouco numerosas devido a estas serem menos disponveis do que o homem. Os afazeres domsticos, o cuidado e educao dos filhos, a gravidez e todos os perodos em que ela est menstruada e, para algumas sociedades, impura, so obstculos que dificultam ou at mesmo impedem, de acordo com as normas de cada comunidade, o exerccio do xamanismo pela mulher. Para Tedlock (2008), em diversas culturas da Era do Gelo, h cerca de 60 mil anos, a mulher exercia papel de grande importncia, no de primazia, no xamanismo. Escavaes arqueolgicas no stio do Alto Paleoltico chamado Doln Vestonice, na Repblica Tcheca, encontraram dois ossos da escpula de um mamute posicionados para formar os dois lados de um teto de resina de pinheiro. Embaixo havia um esqueleto humano, e na terra que o cobria, bem como nos ossos, viam-se traos de ocre vermelho, indicando que o corpo fora pintado de vermelho antes de ser enterrado. No entanto, esse tmulo no era de uma pessoa comum, pois encontraram tambm a ponta de uma lana de slex prxima a cabea do cadver e o corpo de uma raposa posto em uma das mos. Segundo a equipe de arquelogos que estudaram o stio, a raposa era um indcio claro de que a pessoa no tmulo fora um xam. Contudo, foi uma surpresa quando a anlise do esqueleto revelou que o xam em questo era uma mulher. Anos mais tarde, foi descoberto prximo do tmulo da xam uma cabana de terra batida contendo ossos estriados e um forno grande com milhares de pedaos de argila cozida, alguns na forma de ps humanos, mos, cabeas, e outros eram fragmentos de figuras de animais.

A partir dessas escavaes e estudos publicados por Bohuslav Kam, o lder da equipe de arquelogos, a pesquisadora Tedlock (2008, p. 14) defende que:

Alm de o esqueleto mais antigo conhecido de um xam ser o de uma mulher, ela tambm a primeira artes de que se tem notcia que trabalhava com argila e a endurecia com fogo. No fazia utenslios para casa, e sim talisms ou figuras de algum tipo, talvez para us-los em seus rituais e curas espirituais.

Esta autora argumenta que apesar das evidncias da linguagem, dos artefatos, representaes pictricas, narrativas etnogrficas e relatos de

testemunhas, a significativa funo das mulheres nas tradies xamansticas de diversas culturas e pocas foi obscurecida e negada, e o fato de que corpos e mentes femininos so especialmente dotados do poder de transcendncia foi ignorado (TEDLOCK, 2008, p. 14).

2.5. A Mulher como Paj na Amaznia

Mulheres xams ou pajs existentes no territrio amaznico no so raras, embora ainda encontrem resistncia em certas comunidades. Pelas mesmas razes descritas acima, a mulher proibida de praticar a pajelana, como em Itapu (Vigia/PA) de acordo com estudos de Motta-Maus (1993). Em outras localidades, contudo, encontram-se mulheres pajs consideradas mais poderosas at que os homens pajs, como em Soure (Maraj/PA), como ser abordado mais a frente neste trabalho. Em outras situaes, mais comum encontrarmos curandeiras, benzedeiras e parteiras, sendo esta ltima uma funo exclusiva do sexo feminino. De acordo com Silva (2006), curandeiras e benzedeiras so aquelas pessoas que se utilizam de ervas, banhos e chs para curar doenas, alm de utilizarem tambm as rezas e benzees de carter cristo, invocando santos catlicos e o nome de Jesus e Maria. Estas pessoas geralmente no entram em transe e tambm no recorrem aos encantados e entidades caractersticas da pajelana. O(a) paj, por sua vez, pode tanto curar por meio de rezas, ervas e banhos, como por meio de rituais mais elaborados que envolvem o transe e a incorporao de entidades. Dessa forma, considera-se o paj mais poderoso do que o benzedeiro ou curandeiro.

Sobre as parteiras, Braga et al. (2002, p. 35) faz interessantes observaes sobre elas no municpio de Melgao, no Maraj:
As parteiras possuem uma importncia especial nas localidades rurais onde inexistem mdicos, hospitais ou postos mdicos. [...] Estudos antropolgicos realizados em comunidades da regio amaznica indicam a existncia de dois tipos de parteiras: as que so parteiras de dom e aquelas que, mesmo no possuindo o dom, recebem treinamento pelos servios oficiais de sade das sedes municipais do interior.

As parteiras de dom executam quase todos os procedimentos que o paj: invocam santos e encantados, receitam chs, banhos e restries alimentares a suas pacientes. Diferentemente da grande maioria das parteiras treinadas, que usam unicamente o material recebido em cursos de capacitao. As parteiras de dom recebem a funo de me para filha, atravs da observao e do aprendizado, e seus conhecimentos so em grande parte provindos de experincias individuais. H casos tambm de parteiras que exercem ao mesmo tempo a funo de curandeiras (BRAGA et al, 2002). Tais funes, especialmente de parteira, so mais reconhecidas em Melgao pela comunidade e pela famlia do que a funo de uma mulher paj. Tambm na Ilha de Maraj, em Vila de Condeixa, Cavalcante (2008, p.85) conta que as pajs so pouco reconhecidas pela populao:
As mulheres neste contexto seriam xams de segunda ordem, outra ideia recorrente acerca dessa questo repousa no fato da mulher ser percebida como tal apenas a partir da menopausa [...]. A tradio terica reduz a mulher a um mero papel reprodutivo, as mulheres seriam valorizadas ao tornarem-se mes e os homens xams.

O grande entrave que impede a mulher de exercer a funo de paj a menstruao, pois a populao considera que a mulher no consegue controlar os seus ciclos biolgicos, e por essa razo no controlaria os seres e foras que nela atuariam. No perodo em que a mulher se encontra menstruada, diz-se que ela est fraca e no pode incorporar (CAVALCANTE, 2008). Deve aguardar que a menstruao pare, para voltar s atividades normais da pajelana. Ou ento, ela deve aguardar at a menopausa, quando se hominiza (expresso empregada por MOTTA-MAUS, 1993), isto , se assemelha ao estado natural masculino, sem ciclos menstruais, para ento exercer seu dom.

Cavalcante cita um estudo de Colpron (2005), sobre um grupo indgena da Amaznia peruana shipibo-conibo, em que a existncia de mulheres xams se torna freqente. Segundo Cavalcante (2008, p. 85):
nessa sociedade indgena as mulheres conseguem conciliar o papel maternal com as funes xamansticas, algumas desde jovens comeam seu aprendizado, outras apenas aps a menopausa. Assim, seu aprendizado vem do ensinamento de outros mestres, salienta a autora que a maior parte delas fora guiada por um mestre masculino.

Motta-Maus (1993) realizou um interessante estudo em Itapu, vila de pescadores em Vigia, acerca do papel da mulher na comunidade e na religio, e o quanto este papel est relacionado fisiologia e ao ciclo biolgico da mulher. A autora afirma que a mulher vista como portadora da desordem, devido aos seus ciclos biolgicos (confusos e incompreendidos pela populao masculina itapuaense), enquanto que o homem o portador da ordem. Motta-Maus verifica a existncia de reas definidas como de domnio feminino (a roa ou agricultura e a religio catlica) e masculino (a pesca, a caa e o xamanismo). Sobre essa questo, Cavalcante (2008, p. 87-88) faz um interessante comentrio sobre o estudo de Motta-Maus:

Na esfera da religio, do ritual e do poder o homem geralmente se destaca. No tocante ao xamanismo a mulher possui um carter de passividade como ajudante, doente ou assistente nos rituais, cabendo ao homem o papel ativo. Na comunidade de Itapu, a mulher desestimulada a exercer o papel de xam, sendo alvo de presses sociais [...]. Caso a mulher insista em assumir uma posio hegemnica no xamanismo, sempre ligada ao lado negativo, passa a ser vista como feiticeira que na rea pesquisada pela autora recebe a denominao de Matinta Perera, espcie de bruxa que possui poder sobrenatural e o utiliza para fazer malefcios. [...] No campo da prtica religiosa catlica, a mulher possui um raio de atuao maior, uma vez que nas comunidades amaznicas, em virtude da ausncia de clrigos, as prticas religiosas ficavam sob a responsabilidade das mulheres dessas comunidades. [...] Apesar de existirem na regio mulheres que apresentem o sinal do dom xamanstico, nenhuma chega a exercer tal funo.

Cavalcante (2008) aponta que em Condeixa (Ilha de Maraj) existe um nmero considervel de mulheres trabalhando como meuans, categoria que exerce uma assistncia ao paj que a endireitou, no atuando ativamente na pajelana. A

maior dificuldade de mulheres se tornarem pajs a no aceitao por parte da famlia, principalmente do marido, que no aceita a esposa se libertar durante os trabalhos, ou seja, beber e fumar. Falar do feminino na concepo desses indivduos lembrar do papel da mulher enquanto um ser dcil, me dedicada e esposa recatada, indcio de um forte sistema patriarcal, em que a me e os filhos so figuras subordinadas e dependentes da figura do pai. A mulher paj tem uma srie de dificuldades a enfrentar dentro de casa pelo fato de precisar conciliar os dois papis (me e paj), ficando mais cmodo o exerccio do meuanismo, ou seja, continuar no ofcio de xam apenas durante os trabalhos de outro paj, momento em que realiza curas (CAVALCANTE, 2008). No municpio de Colares, Villacorta (2000) observou que mesmo sendo proibido o exerccio do gnero feminino na pajelana, havia mulheres pajs. Porm, elas eram discriminadas por parte da sociedade e chamadas de Matinta-Perera, feiticeiras do imaginrio amaznico que, segundo a autora, mescla elementos mitolgicos da cultura africana (as mulheres do pssaro da noite), pr-judaica (Lilith) e do cristianismo medieval (a bruxa). Acredita-se que a matinta uma mulher ora de aparncia idosa e feia, ora jovem e bela, que carrega consigo um fardo, herdado de famlia (de me para filha, ou av para neta), e que se contrariada ou desrespeitada pode lanar um feitio, doena ou desgraa para um indivduo. Anda sempre acompanhada de um pssaro negro, que com seu assobio anuncia a presena da bruxa. J entre as comunidades indgenas a pajelana exercida na maioria das vezes por homens. No entanto, um fato inusitado ocorreu em 2005 quando duas mulheres indgenas da etnia Yawanaw, no estado do Acre, foram iniciadas pajs: Raimunda Putani Yawanaw e Ktia Yawanaw, naquela poca com idades de 27 e 26 anos, respectivamente. A primeira foi uma das cinco mulheres premiadas pelo Senado Federal naquele ano, na 5 edio do Diploma Mulher-Cidad Bertha Lutz, no Dia Internacional da Mulher. A notcia saiu na Folha do Meio Ambiente, em abril de 2005, pelo jornalista Silvestre Gorgulho. Ambas passaram por um perodo de iniciao, onde ficaram um ano isoladas na mata, obrigadas a fazer abstinncia sexual, comer apenas alimentos crus e beber apenas uma bebida especial base de milho. Segundo informaes na reportagem, as ndias sabiam das dificuldades e preconceito que enfrentariam, principalmente dentro de sua aldeia e at mesmo diante de outras, pois a tradio

da pajelana era reservada, at ento, aos homens. Tinham conscincia do paradigma que estariam quebrando, e mesmo assim elas no temeram. A respeito disso, Raimunda Yawanaw argumenta:
No existe na histria do nosso povo que uma mulher tenha mexido na planta sagrada, o Rare. Nunca nenhuma mulher foi luta para ser paj. Quem sempre era paj eram os homens. A mulher sempre a dona de casa, faz a caiuma, cria os filhos, est sempre do lado do esposo. Pra gente ir para essa outra parte da nossa cultura, do nosso conhecimento, foi tipo quebrar um tabu. Por isso que levamos ao p da letra o cumprimento da dieta. Muitos, quando fomos fazer a dieta, disseram que ns no aguentaramos com o argumento de que mulheres tm muitos desejos. Est com um ano e dois meses que no temos relao com homem.

Figura 9: Raimunda Yawanaw. Fonte: www.zap2it.com/news/custom/photogallery/tv/zapphotogallery-4real,0,4883573.photogallery?index=2

Observa-se, portanto, que as mulheres esto cada vez mais se inserindo em campos antes proibidos a elas, como o universo do xamanismo e pajelana. Tanto na pajelana indgena quanto na cabocla a mulher encontra-se presente e atuante, embora ainda possa sofrer discriminaes. As razes que as probem de serem sacerdotisas, xams ou pajs, so as mesmas que as colocam em uma posio destacada na relao com as foras ocultas e mgicas da natureza, pois inegvel a sua antiga ligao com a magia, o mundo espiritual e os ciclos da vida: nascimento-morte-renascimento.

3. A PAJELANA CABOCLA NA AMAZNIA

A cultura brasileira rene elementos de diversas culturas e povos, em que desde o incio do processo de colonizao e explorao do territrio a relao entre as etnias proporcionou a formao de nosso corpo cultural, intensamente diversificado. Alm de outros povos e culturas que participaram de certa forma na colonizao do Brasil, os indgenas, portugueses e africanos representaram presena marcante e nos legaram aspectos de sua cultura e religio at hoje. A cultura amaznica, por sua vez, em suas mltiplas faces e aspectos resultante da integrao dos elementos culturais de que eram portadores os que participaram do processo de colonizao da regio (FIGUEIREDO, 1972, p. 35). A pajelana cabocla um significativo aspecto da cultura brasileira, e especificamente, da cultura amaznica. A pajelana cabocla uma religiosidade bastante presente em vrias localidades da Amaznia, apresentando suas particularidades dependendo do contexto histrico e social e da localidade na qual est inserida. Podemos atribuir como caracterstica geral da pajelana a que foi definida por Heraldo Maus em A Ilha Encantada (1990): um conjunto de prticas e crenas xamansticas que tem em suas expresses culturais diversos elementos da religiosidade indgena, africana e catlica, mesclados em graus variveis. Neste captulo sero abordados alguns dos aspectos principais da pajelana, que se apresenta como uma forma de xamanismo, partindo de estudos realizados por diversos pesquisadores, sobretudo da rea da Antropologia, mas tambm de outras reas, como Histria. Esses aspectos da pajelana sero apresentados e analisados atravs dos seguintes tpicos: Pajelana: uma forma de Xamanismo na Amaznia; Natureza e Pajelana; O Paj e a Pajelana; e, O Encante e os Encantados.

3.1. Pajelana: uma forma de Xamanismo na Amaznia

A pajelana cabocla, assim como a indgena, so formas de Xamanismo caractersticas da Amaznia. Compreende-se Xamanismo como um fenmeno religioso da sia Central e Setentrional (povos altaicos, buriatas, samoiedos, iacutes,

tungues, voguls etc.) e das regies rticas norte-europias (lapes) (MONTAL, 1986, p.13), que remonta sua origem ao perodo Paleoltico, a mais de 25 mil anos a.C. Segundo Alix de Montal (op. cit., p. 15), em seu livro intitulado O Xamanismo, a palavra xam vem do tungue saman, aparentado com o snscrito sramana e com o pli samana, que significa homem inspirado pelos espritos , e afirma tambm que:

Encontram-se fenmenos xamnicos similares entre os esquims, entre os ndios da Amrica do Norte e da Amrica do Sul; na Oceania, na Austrlia, no sudeste asitico; e enfim, na ndia, no Tibete e na China. Trata-se, aqui, de um conjunto de prticas evidentemente adaptadas e amalgamadas a cada cultura, a cada crena, mas que em toda parte apresenta o mesmo contedo mgico-religioso e simblico (MONTAL, 1986, p.15).

Tedlock (2008) escreve o xamanismo como uma prtica e que raramente se constituiu em uma instituio social formal, ou seja, em quase toda a parte o xamanismo foi no passado e ainda nos dias de hoje mais um conjunto de atividades locais e contingncias do que uma instituio tnica ou nacional (p. 29). Esta autora aponta cinco caractersticas fundamentais que definem as atividades e perspectivas xamnicas, que so: a) a convico de que todas as entidades (inanimadas ou no) esto imbudas de uma fora de vida holstica, energia vital, conscincia ou alma; b) a crena em uma teia de vida em que todas as coisas so interdependentes e interconectadas; c) a concepo de uma realidade complexa em que o mundo construdo em uma srie de nveis conectados por um eixo central, que pode assumir a forma de uma rvore ou montanha; d) a capacidade do xam em viajar por mundos espirituais, e de compreender e mudar eventos do mundo comum, podendo realizar tais coisas durante seu perodo de conscincia normal ou em estados alternativos de conscincia (por meio de jejum, alucingenos, rituais e sonhos); e) os xams reconhecem que foras extraordinrias, entidades ou seres cujo comportamento em uma realidade ou mundo alternativo afeta os indivduos e acontecimentos em nosso mundo comum, e por outro lado compreendem que aes ou rituais realizados na realidade normal podem afetar a esfera alternativa. O xam seria, ento, o sacerdote deste culto, o mediador fundamental entre os espritos (de antepassados, de deuses e de animais) e os seres humanos. Dentre suas funes a principal a cura das mais diversas doenas e males, e que para

Lvi-Strauss (2003) tal cura xamnica se processa por meio de uma manipulao psicolgica na qual a cura consistiria, pois, em tornar pensvel uma situao dada inicialmente em termos afetivos, e aceitveis para o esprito as dores que o corpo se recusa a tolerar (p. 228). Tedlock (2008) esclarece que a cura xamnica se utiliza do poder da f do paciente e do restabelecimento da sade, e escreve que:
Como todos os curandeiros, os xams utilizam esperana, sugesto, expectativa e rituais que produzem um efeito placebo poderoso. Esse efeito, que tem sido chamado de o doutor que reside dentro de ns, surge de uma conexo direta entre emoes positivas e a bioqumica do corpo. Ao restabelecer o equilbrio emocional e espiritual, o xam fortalece as capacidades inatas de uma paciente (TEDLOCK, 2008, p. 24).

O paj, que corresponderia ao xam, aquela pessoa que tem o dom de curar doenas naturais e no-naturais3 com o auxlio dos encantados, e os encantados ou caruanas, so seres mgicos que vivem no fundo dos rios, florestas, e detentores de poder e sabedoria. Ambos so os dois eixos principais que compem a Pajelana.

3.2. Natureza e Pajelana

A regio amaznica apresenta-se repleta de rios, densas florestas, diversas espcies de animais e vegetais, e natureza de distinta beleza, o clima quente e bastante mido. reconhecida a sua grande diversidade biolgica. A paisagem exuberante e ao mesmo tempo misteriosa, com seus rios de guas escuras e mata fechada, exerceu (e exerce) intensa influncia no imaginrio e religiosidade local. Na Amaznia, os domnios da floresta e da gua, alm de marcarem caracteristicamente a religiosidade popular, marcam tambm o modo de vida da populao. De acordo com Diegues Jr., a floresta e a gua influram na formao de mitos e crendices, ao mesmo tempo em que contribuem ainda hoje para a rarefao demogrfica (1980, p. 38). A forma de economia de diversas comunidades da regio baseada, sobretudo, na extrao vegetal e na pesca.
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De acordo com a classificao de Heraldo Maus sobre a natureza das doenas, em A Ilha Encantada (1990).

Nos mitos e lendas locais encontram-se indcios de uma profunda relao com o meio natural, relao ora conflituosa ora harmoniosa, como mostram os trabalhos de Maus (1990, 1999, 2005), Galvo (1955), Braga (2002, 2003) e mesmo Dalcdio Jurandir (1992). A Cobra Grande (relacionada a sucuriju, rptil muito comum na fauna amaznica), o Curupira (esprito protetor dos animais da mata), o Boto (mamfero das guas doces), o Labisnio (homem que se transforma em porco, lenda adaptada do imaginrio europeu, em que o homem se transforma em lobo, e neste caso chamado de Lobisomem), as Mes de Bichos (seres geradores e protetores de animais ou ambientes naturais), os Cabocos

(antepassados que se encantaram), alm de outros animais considerados visagentos, igualmente comuns ao meio natural, que despertavam espanto, admirao ou temor nos indivduos. Bichos visagentos uma expresso apresentada por Galvo (1955, p. 64 85) para designar os encantados que se transformam em animais (boto, cobra, macaco, jacar) e possuem carter malino, capazes de provocar sofrimento ou doenas de ordem no-natural nas pessoas. Isso acontece geralmente em casos de desrespeito com o ambiente natural ou caa imprudente. Sobre a relao do meio natural com o caboclo amaznico, Dalcdio Jurandir escreve em Maraj (1992, p. 36) algumas caractersticas referentes ao imaginrio marajoara, viso de mundo e at nas relaes sociais, como no trecho seguinte:
Seu Filipe em compensao contava de visagens. A lembrana dos mingaus se misturava na correria dos bichos que malassombravam caminhos, roados, trapiches, as noites de pesca. Era lobisomen com botos atravessando a floresta. Mundiadas com a serenata dos botos brancos, fugiam mortas de amor e de feitio as mulheres em tempo de lua e as moas mal-a-mal nascendo os peitos. Catitus pulavam do mato saltando e danando. Irapuru vinha cantar nas bacadeiras e quem deixaria de acreditar que a cobra grande encostava, meia-noite, no Porto Santo para carregar lenha como um navio todo iluminado?

Em outro trecho, Jurandir (op. cit., p. 33-34) relaciona a natureza e a sensualidade feminina, trazendo-nos a mente uma imagem que se confunde com o real e o mtico:

Levou-a uma noite para o igarap. As folhas pingavam luar como sereno. A mar vinha vagarosa do rio, parecia descer na lua cheia. Trouxera Alade, como uma filha das guas brancas, os cabelos de prata, o corpo de peixe, o cheiro de aninga.

Certamente que em muitas passagens do livro, como esta acima, apresenta uma idia romantizada e idealizada do caboclo marajoara, no entanto, no podemos ignorar os significados, smbolos e religiosidade contidos nesta obra. Na prtica da Pajelana encontra-se tambm elementos do ambiente natural, alm de serem caractersticos do Xamanismo, como o uso do cigarro de tauari 4 nos rituais, os cnticos que so entoados pelo paj, supostamente possudo pelos Caruanas, ou companheiros do fundo, que so os seres que auxiliam o paj durante as sesses de cura, uso de ervas para banhos, beberagens, entre outros. Sobre o xam, Ioan Lewis (1971, p. 58) escreve que:
Pode ser uma pessoa de qualquer sexo, que dominou os espritos e pode controlar suas manifestaes, caindo em estados controlados de transe em circunstncias apropriadas. (...) De fato, por seu poder sobre os espritos que encarna que o xam consegue tratar e controlar males causados por espritos patognicos em terceiros.

A partir desta definio podemos denominar o paj (tanto caboclo como indgena) como um xam, pois o mesmo possui a capacidade de controlar de certa forma os espritos ou foras com o intuito de curar os indivduos que sofrem por males causados por fatores mgicos ou no, alm de ter a capacidade de ir a lugares onde habitam os seres e espritos que o auxiliam em seus rituais. Percebemos, portanto, que a relao entre o paj e o encantado se desenvolve e se estrutura a partir da natureza, sendo esta considerada a grande fonte de poder, cura e sabedoria de ambos os sujeitos (paj e encantado). A pajelana, ento, consiste em um meio para estabelecer essa relao, atravs de cantos, rezas, ritos e frmulas mgicas de finalidades diversas.

Feito da casca do tauarizeiro, vegetal comum da flora amaznica.

3.3. O Paj e a Pajelana A princpio, importante ressaltar que o termo pajelana e paj possuem um sentido pejorativo, e no utilizado por muitos dos que a praticam nem pela populao na qual esto inseridos. Essas pessoas preferem chamar a si prprios por curadores, como aponta Maus (2005, p. 33). Entretanto, observa-se que em Soure, local desta pesquisa, os pajs se auto-definem como tais, sem nenhum sentido pejorativo atribudo ao termo. Em outra situao eles so chamados de mestres, como aponta Patrcia Cavalcante (2008) em sua dissertao de mestrado. Os termos, pajelana e paj, foram utilizados por Galvo (1955), e outros autores, em seus livros, e caracteriza-se por um conjunto de crenas e prticas de cura e feitiaria, em que a figura central se revela no paj e os seres que ele controla seriam o eixo de comunicao entre o mundo humano e o mundo dos encantados. A partir dessas consideraes, este trabalho tambm adota esta terminologia para se referir a estas prticas e crenas, bem como ao iniciado na mesma. Outra questo tambm importante de ressaltar a diferena entre pajelana cabocla e pajelana indgena. A primeira, objeto de estudo neste trabalho, resultado da relao entre diversas tradies culturais e religiosas (sobretudo, indgena, crist catlica e africana) ocasionada a partir da colonizao, que no caso da Amaznia ocorreu a partir do sculo XVIII (MAUS, 1990). E a segunda, refere-se s prticas e crenas restritas as aldeias e etnias indgenas.

Figura 10: Paj Kissibi Kumu, da etnia Dessana (foto de Anne Vilela). Fonte: www.encontrodeculturas.com.br/2010/noticiasDetalhe.php?id=345

Sobre os pajs, existem dois tipos: o de nascena e o de agrado. O paj de nascena manifesta seu dom ainda no ventre da me, chorando ou emitindo um som. Tal ocorrido no pode ser revelado publicamente antes do tempo, sob pena de a pessoa perder seus poderes (MAUS, 2005). Ao alcanar certa idade, o jovem passa por um processo chamado de corrente-do-fundo, de muito sofrimento, crises, doenas ou ataques de violncia ou possesso descontrolada de espritos e caruanas. Ele deve, ento, submeter-se a tratamento com um paj experiente, que ir afastar os espritos e os maus caruanas, treinando o novio para que ele possa controlar as incorporaes. O paj:

Ao mesmo tempo, ensina-lhe os mitos, as tcnicas, o conhecimento dos remdios, as oraes etc., de sua arte. Ao final do perodo de treinamento, o novo paj encruzado numa cerimnia imponente, em que deve morrer simbolicamente para renascer como xam. A partir da, estar pronto para tratar seus prprios doentes e at formar seus prprios discpulos. Mas nunca se cura inteiramente da doena (chamada de corrente do fundo) que o acometeu: ele ter que manter permanentemente certos tabus alimentares, sexuais e de outros tipos, bem como chamar regularmente suas entidades, dedicando-se, sempre, prtica da caridade, isto , cura das doenas, sem procurar fugir de suas obrigaes, sob pena de ser castigado por seus prprios caruanas (MAUS, 2005, p. 10).

Lewis apresenta interessantes consideraes sobre a possesso e o transe, em seu livro xtase Religioso (1971, p. 41). O autor diferencia, essas duas situaes, embora elas possam ocorrer juntas no xamanismo clssico. O transe seria como:
Um estado de dissociao, caracterizado pela falta de movimento voluntrio, e, frequentemente, por automatismo de ato e pensamento, representados por estados hipnticos e medinicos.

J na possesso, ocorre um desligamento do eu, isto , a perda da alma, havendo vrios graus de possesso. Ainda sobre os pajs de nascena, Galvo (1955) aponta que o mais poderoso e importante o sacaca, capaz de realizar incurses ao fundo dos rios, local de morada dos encantados. Galvo (op. cit.) tambm afirma que h muitos casos em que a iniciao do paj de nascena acontece no prprio Encante, ao invs do auxlio de um paj experiente. Nesses casos, o futuro paj chega a passar

meses desaparecido, imerso nas profundezas dos rios, aprendendo diretamente com os Caruanas os segredos de sua arte. Este paj ser considerado um sacaca. Os pajs de agrado ou de simpatia manifestam o dom apenas na maturidade. Tambm so acometidos pela corrente-do-fundo e devem ser tratados e preparados por um paj experiente, que realizar sua iniciao. Os pajs de agrado so escolhidos pelos encantados ao simpatizarem, se afinarem com esses indivduos. No entanto, essa categoria de paj no possui tanto prestgio quanto os de nascena, como afirma Cavalcante (2008, p. 53). Sobre a iniciao do paj, Mircea Eliade (2002, apud CAVALCANTE, 2008) afirma que uma das principais caractersticas do perodo inicitico o seu carter doutrinrio e pedaggico sendo o processo fortemente marcado por trs estgios: sofrimento, morte e ressurreio. Caso o paj, especialmente o de nascena, se recuse a aceitar o dom e ser iniciado ou se a famlia no permitir que ele seja endireitado por outro paj ou pelos companheiros, o indivduo corre o risco de sofrer alguma conseqncia punitiva (principalmente a cegueira) ou mesmo ser fatalmente levado morte (desaparecer na mata ou no rio, ou adoecer e definhar at a morte). Conforme afirma Cavalcante (2008, p. 56),

Em Condeixa as pessoas relatam que, quando no aceitam seu dom, passam a sofrer de alguma enfermidade, que a medicina no consegue diagnosticar ou so marcados para sempre com doenas irreversveis como a cegueira.

H ainda uma terceira categoria de paj, identificada por Cavalcante (2008, p. 73), que a dos Meuams. Podem ser de nascena ou de simpatia, mas a diferena que eles(as) no atuam efetivamente como pajs, apenas como assistentes do paj que o endireitou. Encontra-se na pajelana elementos de culturas diversas, sendo as culturas indgenas, portuguesa (crist ou no-crist 5) e africanas as que mais se destacam
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Digues Jr (1980, p. 72 a 76) apresenta que no perodo pr-histrico, a Pennsula Ibrica fora ocupada por diversos povos e culturas, dentre eles os iberos, e posteriormente os lusitanos. Houve levas de invases germnicas e romanas, sendo a ltima definitiva para a formao do que convm chamar de portugueses. Esses grupos e etnias imprimiram crenas e costumes na populao descendente, onde certas crenas e costumes sobreviventes foram transmitidos aos povos colonizados (como os indgenas brasileiros).

no conjunto de crenas e prticas da encantaria. Como escreve Galvo (1955, p. 66):

Algumas crenas derivam de tradies europias conservadas e transmitidas pelos colonos dos primrdios do povoamento ou mesmo por imigrantes recentes, outras trazidas pelos escravos africanos, finalmente, muitas que se atribuem ao ancestral amerndio. Essas crenas se modificaram e se fundiram ao catolicismo constituindo a religio do caboclo.

A respeito da influncia amerndia na pajelana, Carmen Junqueira em seu artigo Pajs e Feiticeiros (2004, p. 4), afirma que os pajs da aldeia dos Kamaiur possuem uma ntima relao com os animais, ou melhor, com o esprito dos animais, o que caracterstico do Xamanismo e Totemismo.
A existncia do prprio paj, enquanto especialista em cura, devese ajuda que os bichos lhe concedem, ensinando-lhe como fumar, como lidar com as doenas e curar. No mais das vezes, sem a ajuda do esprito do animal protetor, impossvel ao paj acabar com a doena, auxiliar um parto complicado, localizar pessoas extraviadas na mata etc. E o paj experiente sabe que para contar com to valiosa ajuda deve obedecer rigorosamente s instrues que recebe e respeitar as interdies impostas, por mais difceis que possam parecer. Qualquer infrao pode acarretar a morte do aprendiz, como ensinam muitos relatos.

Observa-se aqui uma grande semelhana entre a pajelana indgena e a pajelana cabocla, em que o poder dos pajs deriva quase que inteiramente dos espritos dos animais no primeiro caso, paralelamente ao dos encantados no segundo. Outra semelhana so as consequncias que podem cair sobre o paj caso este no siga as instrues e interdies adequadas. No entanto, observa-se tambm uma evidente diferena entre ambas as pajelanas na relao entre Homem e Natureza. Para a pajelana indgena, ambos (Homem e Natureza) esto profundamente interligados, so unos, como expressa a crena indgena citada por Junqueira:
Quando a vida foi criada, todos os seres se comunicavam numa mesma lngua, o que facilitava a unio entre espcies diferentes. E, mais ainda, por trs da aparncia diversa residia uma semelhana niveladora: todos eram uma concretizao do fenmeno da vida e, mais, eram mortais e possuam uma alma. O fundamento que os animava era o mesmo e a diferena de aspecto pouco significava (JUNQUEIRA, 2004, p. 4).

Na pajelana cabocla como analisada por Maus (1990) e Galvo (1955), ao contrrio, essa relao deve ser distante, evitada o mximo possvel, pois o homem/mulher caboclo acredita que alguns bichos causam mal e doenas nas pessoas comuns, e apenas o paj protegido desses ataques, pois ele(a) sabe como lidar com esses seres. Galvo (1955) cita vrios relatos de pescadores que evitam ou ignoram o contato com botos, ou de moas em dias de lua (menstruao) que so proibidas de sarem de casa, com o risco de, ao lavarem-se nos rios, serem penetradas por bichos ou enfeitiadas por botos.

Figura 11: Boto cor-de-rosa (foto de Kevin Schafer). Fonte: http://viajeaqui.abril.com.br/nationalgeographic/edicao-112/fotos/botos-amazonia-480039.shtml.

evidentemente possvel que tais crenas e atitudes perante a natureza sejam consequncia da mentalidade crist sobre a sociedade ou populaes onde exerceu influncias. Hctor Leis, em seu artigo Ambientalismo e Religiosidade no mundo globalizado (1999, p. 69) cita Lynn White que afirma que o cristianismo foi responsvel, em grande parte, pela introduo no Ocidente de uma espiritualidade de novo tipo e efeitos radicais.
O cristianismo se apresenta assim muito mais prximo da modernidade do que normalmente se acredita, na medida em que as idias de progresso e do tempo histrico linear, tanto como as do homem amo e senhor da natureza, surgem na Idade Mdia crist. Antes do cristianismo, a natureza encontrava-se protegida por diversos espritos, os quais eram garantia de um certo equilbrio entre esta e os seres

humanos. Mas a crena num homem feito imagem e semelhana de um nico Deus retirou da natureza qualquer fora espiritual e permitiu sua explorao de forma quase ilimitada.

O cristianismo, portanto, modificou alm da mentalidade da sociedade, a relao que existia entre os homens e o meio natural. O pensamento maniquesta cristo modificou a concepo de mundo existente em muitas sociedades e culturas, como as indgenas no Brasil e na Amaznia. A noo de bem e mal no era exatamente definida e separada, como para o cristianismo. Luz e escurido, cu e terra, dia e noite, sagrado e profano, so duas faces de uma mesma moeda, so elementos que se contrastam e se completam, e juntos representam a plenitude. Dessa forma, o cristianismo foi responsvel pela transfigurao de seres originalmente considerados amigos, aliados ou at mesmo parentes, como coloca Junqueira (2004), ou de seres de personalidade ambgua, em seres perigosos, malignos e malinos. Atualmente observa-se uma nova perspectiva surgindo no campo da pajelana cabocla, vivenciada por Zeneida Lima em Soure e Maria Rosa (estudada por MAUS e VILLACORTA, 2004) em Colares. Essas mulheres so pajs e apresentam um discurso essencialmente ecolgico, onde a natureza e o ser humano so interligados por uma teia csmica, sagrada, e o homem no poderia quebrar essa ligao, devendo respeitar e preservar a natureza e seus recursos. A esta nova face da pajelana, Maus e Villacorta (2004) denominam de pajelana ecolgica, em que difcil afirmar, contudo, se seu discurso efetivamente novo, atual, influenciado talvez pela mdia ou pela evidente destruio da natureza, ou se um discurso originalmente antigo, reformulado ou ressignificado, pois como vimos em Junqueira (2004) a tradio dos Kamaiur e da maioria das etnias indgenas possuem uma relao de respeito com a natureza bastante antiga. A respeito da influncia das religies de matriz africana sobre a pajelana, Galvo (1955) afirma que nas reas mais urbanizadas, como Belm e Manaus, a pajelana encontra-se bastante intricada com a Umbanda, Tambor de Mina e o Espiritismo. Maus (1990) observa a mesma coisa ao realizar sua pesquisa de campo em Itapu, Vigia, afirmando que h fortes influncias da Umbanda e Espiritismo na pajelana local.

 um pouco diferente o que acontece em reas menos urbanizadas, onde certos valores e estilos de vida ainda no afetaram consideravelmente a vida local, e a pajelana apresenta fortes caractersticas da cultura indgena, no entanto, entrelaada com o catolicismo e em alguns aspectos com o espiritismo. Contudo, ambos os autores, Galvo (1955) e Maus (1990), afirmam que se perguntarmos a um paj qual sua religio, prontamente ele responder que catlico. A Igreja Catlica, entretanto, no reconhece as prticas de pajelana como catlicas. Cria-se aqui um conflito de vises de mundo diferentes, entre o catolicismo popular e o oficial. Em seu estudo realizado na cidade de Gurup, Galvo (1955, p.107) afirma que a populao local no encara:

O catolicismo e a pajelana como cultos ou religies antagnicas. O ltimo no tido, alis, como um culto propriamente dito. No h a inteno de propiciar o sobrenatural ou, de qualquer forma, obter sua boa vontade. [...] A pajelana uma pseudocincia onde os elementos mgicos, a posse do sobrenatural, o uso do fumo, a extrao do objeto maligno, misturam-se a outros frutos do conhecimento emprico da ao de ervas, banhos e chs. [...] A pajelana, como as festas de santo, as novenas, as promessas constituem parte integral da religio do caboclo. So aspectos ou maneiras de encarar e explicar o seu universo.

Neste aspecto observa-se uma divergncia entre a pajelana praticada nos locais estudados por autores como Maus (1990), Galvo (1955), Cavalcante (2008), e outros, e a pajelana praticada em Soure, por Zeneida Lima. Esta paj, em sua autobiografia (1991, 1 ed.) nos mostra uma pajelana relacionada as energias da natureza e afirma ser herdada dos antigos ndios marajoaras, portanto, no sendo uma religiosidade predominantemente catlica. Nem sequer apresenta culto aos santos catlicos, como observou Maus, Galvo, Braga e outros pesquisadores em seus estudos com outros pajs. Em uma passagem de seu livro, por exemplo, em uma determinada situao difcil, sua irm Tet recorre s graas de Santa Terezinha, enquanto que Zeneida (ainda jovem e recm sentada) recorre s foras do Vento, do Sol e do Bacurizeiro (1991, 1 ed., p. 176-177). Outro aspecto de divergncia marcante entre a pajelana de Zeneida Lima (que ser melhor analisada no terceiro captulo, item 4) e a de outros pajs estudados por pesquisadores j citados, est no fato de ser uma mulher a exercer a

pajelana. Na maioria dos estudos e trabalhos publicados observamos uma recorrncia maior de homens pajs ou curadores do que de mulheres pajs, pois estas so em grande parte dos casos proibidas pela famlia e pela comunidade de exercerem seu dom de cura, mesmo que seja um dom de nascena. Em algumas localidades da Amaznia encontra-se uma forte interdio relacionada prtica da pajelana por mulheres. Em outras situaes, mais comum encontrar curandeiras e parteiras do que propriamente pajs. A diferena entre curandeira(o) e paj que a(o) primeira(o) no incorpora ou no possuda(o) por foras mgicas para curar, mas apenas receita banhos, garrafadas, chs, defumaes, e utiliza-se sobretudo de oraes e rezas, e sua maior aliada a intuio e observao atenta para saber que mal aflige os que a procuram. Por sua vez o(a) paj incorpora e serve como instrumento (ou ave) dos encantados para efetuar a cura, alm de ser capaz de visitar o fundo ou encante (onde habitam os encantados), e acredita-se ser detentor de maior poder de cura para diversas doenas (naturais e no-naturais).

3.4. O Encante e os Encantados

A crena nos encantados (tambm chamados caruanas ou companheirosdo-fundo) um dos pilares centrais da Encantaria ou Pajelana cabocla. So seres sobrenaturais, que possuem poderes de cura ou maldio, vivem no fundo de rios ou no interior das matas.
So normalmente invisveis aos olhos dos simples mortais; mas podem manifestar-se de formas diversas. A partir dessas formas distintas de manifestao, eles so pensados em trs contextos, recebendo, por isso, denominaes diferentes. So chamados de bichos do fundo quando se manifestam nos rios e igaraps, sob a forma de cobras, peixes, botos e jacars. Nessa condio, eles so pensados como perigosos, pois podem provocar mau olhado ou flechada de bicho nas pessoas comuns. Caso se manifestem sob forma humana, nos manguezais ou nas praias, so chamados de oiaras; neste caso, eles frequentemente aparecem como se fossem pessoas conhecidas, amigos ou parentes, e desejam levar as pessoas para o fundo. A terceira forma de manifestao aquela em que eles, permanecendo invisveis, incorporam-se nas pessoas, quer sejam aquelas que tm o dom de nascena para serem xams, quer sejam as de quem se agradam, quer sejam os prprios xams (pajs) j formados: neste caso, so chamados de caruanas, guias ou cavalheiros. Ao manifestar-se nos pajs, durante

as sesses xamansticas, os caruanas vm para praticar o bem, sobretudo para curar doenas (MAUS, 2005, p. 7).

Sobre os companheiros do fundo, Galvo (1955, p. 94) explica que:

Companheiros so espritos ou seres que se supe habitar o fundo dos rios. Descrevem-nos sob forma humana com a pele muito branca e os cabelos louros. So conhecidos por nomes cristos. Agem como espritos familiares dos pajs e so por estes chamados durante as sesses de cura. [...] O companheiro se insinua a um novio entrando em seu corpo, seja durante a gestao, nascimento ou mais tarde na vida, como foi o caso de Stiro. Como o indivduo no sabe ver e lidar com esses familiares voluntrios, sofre cada vez que os companheiros se apossam dele. O iniciado depende de um paj experiente para endireitar-lhe os companheiros no corpo, prepar-lo para receber os familiares, ensinar-lhe a ver. Entre os companheiros que o iniciado recebe, um se destaca como o chefe dos demais. A obteno de novos companheiros lenta e gradual. Alm dos companheiros do fundo acredita-se que o esprito de um ndio pode ocasionalmente tornarse familiar de um paj.

Sobre a crena no esprito de ndio, Galvo observa que provavelmente uma influncia dos cultos aos caboclos na umbanda, muito presente nos grandes centros urbanos. Nas pajelanas onde se misturam elementos africanos e indgenas, os espritos de caboclos ou de ndios tm funo destacada. Viviane Barbosa, em Maridos da Terra e Maridos do Fundo: gnero, imaginrio e sensibilidade no Tambor de Mina (2008, p. 2), faz referncia aos seres chamados de marido do fundo, onde adotam o papel tanto de guias espirituais como uma espcie de parceiros conjugais, alm de representarem maior destaque dentre as outras entidades.
O marido do fundo que aparece nas experincias de mulheres praticantes do Tambor de Mina uma entidade espiritual; pode tratar-se de um caboclo, de um guia, de um encantado. Nos ritos celebrativos, sua presena se d como a de uma entidade comum e no propriamente como a de um marido do fundo. Isto ocorre porque as obrigaes para com ele diferem das obrigaes e rituais comuns empregados na religio. Trata-se de uma entidade que diante de uma dada me ou filha-de-santo exerce tambm o papel de marido.

Nesse caso, a mulher assume uma funo imprescindvel no sacerdcio, to importante quanto o homem, o inverso do que ocorre na pajelana exercida em alguns locais, como Itapu. Vicente Salles (1988, p. 191-193), ao citar Cmara Cascudo, aponta algumas semelhanas entre contos africanos e indgenas, indicando influncias da primeira cultura sobre a segunda.

Hartt, contudo, chamou a ateno para semelhanas de alguns contos indgenas, do ciclo do jabuti, com outros africanos. [...] (Cascudo) Notou que a influncia negra nesta mtica surge ainda no Mapinguari, duende amaznico, recordando que entre os seres sobrenaturais das crendices indgenas no h a menor notcia da antropofagia. Somente o Mapinguari, como o Quibungo africano, afirma Cascudo, aparece comendo carne humana. [...] Quanto ao Anhanga, mito zoomorfo, o mesmo autor julga-o de influncia aloctnica: Esse nume, protetor, gide, guia e defensor da caa, leva-me a suspeitar criao africana com adaptao posterior e confuso natural com o preexistente Anhanga invisvel, e mostra, citando o Vocabulrio do idioma Nbunda, o substantivo caa, naquela lngua africana, que nhanga, e o verbo caar, cu-nhanga, e caador ri-nhang. [...] O bumba-meu-boi, na Amaznia boibumb, no era um folguedo comum, como tantos outros, profanoreligiosos [...] era um folguedo inslito, agressivo, que derivava frequentemente em baderna, com ao e atuao de capoeiras.

E sublinha mais adiante afirmando que o mito da Iara e das mes dgua apresentam influncia preponderantemente da cultura africana. Salles (1988, p. 192) considera que:
[...] o modelo mais perfeito de convergncias culturais na mtica amaznica provavelmente o da Iara: Sereia, Ondina, Loreley, Me dgua, Iemanj. Iara uma sntese. A influncia indgena aparece fortemente apenas nos seus desdobramentos colaterais: o Boto e certamente tambm a Cobra Norato, Norato e Noratinho.

Figura 12: Fascinao da Iara (Thedoro Braga, 1929). Fonte: www.dezenovevinte.net/bios/bio_tb_arquivos/tb_iara.jpg

Salles (op. cit., p. 191) faz uma importante concluso sobre a miscigenao e influncias culturais, sobretudo africanas, no universo mtico da Amaznia, afirmando que:
O processo de africanizao em alguns mitos tpicos no foi to intenso na Amaznia, como, por exemplo, na Bahia. Mas a mtica aborgine no ficou isenta do contato e de convergncias inevitveis, sobretudo quando verificamos certas analogias, uma soma de atributos semelhantes e que muitas vezes resultaram na configurao de seres aparentemente distintos, mas que se fundiram na mesma convergncia.

Este processo ocorreu a partir de uma aproximao estabelecida entre o negro e o caboclo que solidrios nas mesmas vicissitudes, nas mesmas lutas sociais, tenderiam a aproximar seus deuses e dar certa unidade aos seus rituais (SALLES, 2004, p. 20). Quanto a cosmoviso na encantaria amaznica, Harris (2004) afirma que dividida em trs mundos ou domnios: o Cu, habitao de Deus e dos santos, fica em cima; o Intermedirio, que o mundo dos homens, do mundo material e

profano, fica no meio; e o Fundo, isto , a profundeza dos rios, da terra ou das matas, habitao dos encantados e caruanas, fica embaixo. O mundo dos homens seria interligado pelo Cu e o Fundo, e os pajs, xams, mestres ou sacerdotes so o eixo de comunicao entre essas esferas. A gua possui uma singular importncia na cultura e mitologia amerndia. A partir dos estudos de Junqueira na aldeia dos Kamaiur, possvel compreender o papel que as guas (de carter mtico) desempenham nas culturas indgenas e cabocla amaznica, haja vista que as guas tambm exercem uma importante funo biolgica, econmica e social na vida dessas sociedades. Em seu artigo, Junqueira (2004) cita uma passagem de Villas Bas acerca de um mito de criao do povo indgena:
Foi Mavutsinin quem esculpiu em madeira os primeiros homens (Junqueira, 1979, p. 20); em outra verso, ele que vivia sozinho, sem mulher, sem parente, resolveu se casar com uma concha. Quando o filho nasceu ele o carregou consigo, largando a mulher que voltou para as guas da lagoa. Ns, dizem os ndios, somos netos do filho de Mavutsinin (VILLAS BAS, 1970, p. 55 apud JUNQUEIRA, 2004, p. 4).

possvel perceber tambm uma interessante influncia de culturas prhistricas portuguesa, na concepo sobre o encante (o mundo em que habitam os encantados) e, principalmente, os encantados. Galvo (1955, p. 95) escreve um interessante relato de uma jovem que teria viajado para o fundo junto com o paj Lcio, e em sua viagem ela:

[...] deparou-se em meio de uma cidade em que as casas brilhavam como se fossem de ouro. A gente que andava nas ruas era muito alva e bonita. Lcio a conduziu at a casa da festa. Advertiu-a que nada aceitasse da comida que iam lhe oferecer, pois se provasse um pedao que fosse, ficaria para sempre no reino encantado.

A aparncia dos encantados, de pele alva (muito branca), bonita e em algumas lendas, apresenta cabelos loiros, as casas brilhando a dourado e a fartura de comida e outros bens, uma evidente aluso a idia da sociedade e mundo europeus que tinham (e em certo ponto ainda tem) o caboclo amaznico. possvel tambm estabelecer paralelos entre algumas lendas de origem pr-crist do imaginrio europeu com a concepo do Encante na pajelana.

Mulheres-fadas que se apaixonam por homens mortais, homens que viajam a um mundo mgico alm do mar onde habita um povo feliz, belo, prspero e mgico, ilhas que existem sob o mar e que durante a noite emergem superfcie, cidades que so tragadas pelas guas depois de transgredirem alguma ordem social, natural ou csmica (BARROS, 1994). Estes so pequenos exemplos apenas para ilustrar que provvel que tenha ocorrido influncia de cultura(s) pr-crist(s) da Europa, imprimindo alguns traos nos portugueses, estes por sua vez nos indgenas, e finalmente no caboclo. Assim como as culturas africanas tambm imprimiram traos culturais no universo simblico da pajelana. Toda esta amlgama de crenas, prticas e costumes, como bem escreveu Galvo (1955), oriundos de religies e culturas diferentes, so, sobretudo, maneiras de explicar e enxergar o universo em que esses indivduos, os caboclos amaznicos, esto inseridos. Em cada lugar ou comunidade a pajelana se apresenta de formas distintas, embora tambm apresente aspectos comuns. medida que compreendemos como essas prticas e crenas da pajelana se revelam em vrias localidades da Amaznia, compreendemos tambm as mltiplas faces da cultura regional. E ao conhecermos a cultura da qual fazemos parte, conhecemos a ns mesmos.

4. ENCANTARIA NO MARAJ: SABERES E PRTICAS DE PAJELANA EM SOURE

Em cada lugar, cidade ou comunidade amaznica, a pajelana apresenta caractersticas peculiares. possvel observar algumas semelhanas entre as prticas e crenas de pajs de diferentes lugares, mas ainda assim perceberemos diferenas evidentes. No somente de um lugar para outro, mas tambm de paj para paj nota-se diferenciaes entre suas prticas, pois a forma como um paj realiza seus rituais de cura ou apresenta suas crenas depende de vrios fatores, como a sua formao ou iniciao na encantaria, seu contexto social, histrico, religioso, e a prpria construo de suas prticas de cura. Partindo desse entendimento, foi observado que em Soure h diversas formas de pajelana, isto , diferenas e semelhanas de rituais e crenas de um(a) paj a outro. Neste captulo ser abordado sobre as pajs entrevistadas (D. Flor, D. Roxita e D. Zeneida Lima), analisando algumas de suas crenas e prticas de cura, a partir de seus depoimentos.

4.1. Senhoras da Cura

Neste item ser abordado uma pequena apresentao e comentrios sobre D. Flor e a paj D. Roxita, e em seguida explicitaremos com um pouco mais de detalhes sobre a paj Zeneida Lima, suas prticas, crenas e saberes culturais. Importante esclarecer que as denominaes utilizadas a seguir para essas mulheres no so uma forma de tach-las ou discrimin-las a partir de suas caractersticas e personalidade, mas apenas uma maneira de lhes atribuir uma denominao que proporcionasse uma compreenso melhor a respeito de suas prticas e crenas de cura.

4.1.1. D. Flor: A Sbia das Ervas

Conheci D. Flor durante a pesquisa realizada em abril de 2010, quando depois de uma tentativa frustrada de entrevistar a paj Zeneida Lima, minha tia

Merian e algumas de suas amigas me disseram que havia uma senhora que possua um grande conhecimento de ervas, e talvez pudesse me ajudar no trabalho. Acompanhada de tia Merian, fui casa de D. Flor, cujo nome sugere curiosamente sua relao com as plantas, para conhec-la e marcar um horrio para conversarmos. Sua casa fica distante do centro da cidade, num bairro em que as ruas so de terra batida ou barro e o mato uma presena constante. D. Flor uma senhora simptica entre os 60 e 70 anos de idade, magra, cabelos ondulados e grisalhos abaixo dos ombros, altura mediana, mora com o esposo e os filhos em uma casa simples e com terreno grande, repleta de plantas e flores que ela prpria cultiva. Sua fonte de renda , principalmente, vender plantas que so utilizadas tanto para decorao quanto para fins medicinais (chs, banhos), e vender redes de pesca, que ela mesma produz junto com seu esposo. Ela apresentou um pouco de resistncia sobre eu tirar fotos suas, o que me impediu de obter qualquer registro visual dela. Em seu relato ela conta que aprendeu desde moa a lidar com as ervas e que sua me a ensinava os mais variados tipos de plantas e suas funes curativas. Ela afirma que um dom de famlia, herdado de seus bisavs. Conta tambm que muito de seu conhecimento vem da prpria intuio, ela ouve ou de alguma forma sabe que tipo de erva serve para determinada doena, e que procedimento deve ser feito. Quando se sente insegura ou no sabe que planta utilizar para tratar uma doena, ela se embrenha no mato, caminha entre a vegetao at que sinta ou intua que uma planta lhe chama. Ao perguntar-lhe se ela trabalha com pajelana ou se define a si mesma como paj, ela responde que no, e afirma que o que ela faz so remdios naturais, que no incorpora encantado e nem balana marac. Contudo, admite que quando sente necessidade, recorre aos cabcos ou encantados e realiza alguns trabalhos a eles pedindo auxlio, mas de forma muito pessoal e individual. D. Flor defende a importncia da cura atravs das plantas, pois afirma que antes dos mdicos e cientistas, eram os curadores e as parteiras responsveis pela sade das pessoas. A dificuldade de se locomover a um grande centro, como Belm, em busca de tratamento especializado faz com que muitas pessoas procurem o paj ou curador, em vez do mdico. Como explica D. Flor:

Ento a gente vive aqui com as plantas naturais, com o remdio natural. E aqui um interior, se uma pessoa fica doente seja de pneumonia, de qualquer problema srio, a ele vai pro mdico e o que o mdico faz? Encaminha logo pra Belm, e a gente, meu amor, no tem condies... Se for caso de vida ou morte, vai morrer, porque ns no temos avio, o navio no pode chegar l dentro num piscar de olhos, e como j aconteceu, o paciente morre mesmo, melhor ficar em casa e morrer, porque no vai ter jeito. Ento, a gente prefere logo ir fazendo o tratamento (Entrevista, abril/2009).

Alm disso, D. Flor julga ser importante que qualquer pessoa possua o mnimo que seja deste conhecimento, para em casos de emergncia ela saber o que deve fazer.

Ento a gente tem que saber viver, sobreviver e conhecer, isso muito importante, porque se voc no conhece nada, como que voc vai poder reagir no ato que voc se achar sozinho com seu amigo, com sua amiga, ou mesmo com seu pai, me, irmo. Se der algum problema e voc saber qual o problema e no ter o remdio ali. Por exemplo, uma picada de cobra, a japamela muito boa, sim senhora. Se uma pessoa for picada por cobra e chegar em casa, s voc pegar a japamela, voc soca a japamela branca ou qualquer uma, mas a branca ainda superior, a voc bate bem batida ali, pega a folha e senta em cima, ela puxa todo o veneno (Entrevista, abril/2009).

Alm dos chs e banhos, D. Flor tambm faz leo de bicho, feito do caroo de tucum ou da andiroba, que alega ser eficaz na cura de cncer, como o cncer do clo do tero. Outros tipos de problemas, de causa no-fsica ou no-natural, tambm podem ser curados por meio das plantas, como a inveja ou mau-olhado. D. Flor afirma no cobrar pelos remdios que ensina, pois quando voc se oferece de corao, voc est fazendo muita coisa, voc t fazendo um bem que voc no sabe o tamanho que . Se de corao, maravilhoso, assim ela explica. Quando lhe perguntei se havia algum para quem ela estivesse transmitindo esses conhecimentos ou saberes de cura, D. Flor lamentou, e respondeu que gostaria de repassar a sua filha mais velha tal conhecimento, mas esta demonstrava pouco ou nenhum interesse. A sbia das ervas teme que esse conhecimento se perca com ela, e no sobreviva nem mesmo para a sua prpria famlia. Alm de D. Flor, outra mulher tambm exerce prticas e rituais de cura em Soure, que D. Roxita.

4.2.2. D. Roxita: A Paj Cabocla

Tive a oportunidade de entrevistar duas vezes D. Roxita, a primeira vez em fevereiro de 2009 e a segunda em abril de 2010. A princpio, tive conhecimento sobre ela por meio do estudo de Paixo (2000), que desenvolveu pesquisas sobre pajelana cabocla tambm em Soure. Ela foi tambm a pessoa que mais indicaram quando perguntava aos moradores se conheciam algum(a) paj. Depois de um tempo, percebi que de fato ela bastante conhecida na cidade. Sua casa fica situada no bairro Novo, um pouco afastado do Centro, em uma rua larga no asfaltada e repleta de buracos (o que depois das chuvas, se tornam poas de lama), mas bem arborizada. Reside em uma casa de altos e baixos, cuja frente possui uma rvore, mangueira, como guardi. D. Roxita uma senhora de 59 anos, robusta, de pele negra, cabelos curtos e escuros, e muito simptica. Mostrouse muito acessvel e disponvel em conversar comigo sobre o assunto. divorciada e tem vinte e oito filhos, sendo cinco biolgicos e vinte e trs adotivos, mora com dois dos filhos biolgicos e os demais se encontram casados, residem em Belm, em outros estados ou em outros pases. Segundo seu relato, ela nasceu com o dom, e sua me e seu pai teriam sido mdiuns, mas no aceitavam a prpria mediunidade e nem a da filha. De acordo com D. Roxita, ela e sua irm gmea nasceram juntas com o dom de ser paj, mas, sem me explicar a causa, sua irm morreu aos sete anos, idade em que Roxita comeou a curar. Sem ser ensinada ou preparada por nenhum outro paj ou curador, D. Roxita aprendeu seus saberes com Deus, com os santos e os encantados. Ela afirma que tudo o que o paj sabe um dom de Deus, e que ele sempre lhe orienta. A respeito de seu particular sincretismo religioso, foi possvel observar vrias imagens de santos catlicos espalhadas por sua casa. Uma de N. S. de Nazar acima da televiso na sala, um pster do Crio de Belm pregado na parede, e em seu altar (que fica em um pequeno cmodo da casa, onde realiza as curas) vrios outros santos, dentre eles Santo Antnio e So Jorge, indicando claramente o catolicismo como uma forte expresso de sua religiosidade, assim como elementos de outras religies tambm compem o seu universo de crenas, como a ideia de reencarnao, espritos perturbadores, e outras provenientes do Espiritismo.

Figura 13: Imagens de santos no altar de D. Roxita (acervo pessoal).

D. Roxita relata que a primeira vez em que realizou uma cura foi com o seu pai que estava doente h um certo tempo, sentindo dores na direo da costela, sem que remdio nenhum desse jeito. De alguma maneira, D. Roxita soube ou intuiu o que fazer:
E eu com sete anos fui a embaixo dessa mangueira e tirei um cabo de folha dessa Tamarioba, e mandei a minha tia bater e botar duas colher daquele suco da folha, mel de abelha e mamo e dar pro meu pai tomar. Minha me no queria a minha tia disse no, quem sabe no esse remdio que vai curar ele. E ele tomou... [...] A ele ps nas fezes uma bola assim, que era s pus com sangue. Que antigamente chamava-se pusteme, do baque ficou aquilo dentro. A ele ficou curado. E da de vez em quando eu tive vises, alm da viso eu oio muita coisa (Entrevista, fevereiro/2009).

O seu pai teria sofrido uma queda durante o trabalho nas obras de uma escola e o baque ou batida provocou a dor e o ferimento interno. Sobre as coisas que D. Roxita ouve, ela explica que so orientaes e intuies do que deve fazer para curar os que a procuram, alm de lhe avisarem sobre acontecimentos futuros, principalmente se algum a ir lhe visitar ou solicitar seu auxlio.
Na hora eu recebo a intuio do que que eu tenho que ensinar pra ele fazer o remdio. Eu tenho muito assim que... ns curadores no temos imagens de cabco... temos imagens de santos pequenos... como na minha casinha de trabalho a. Eles [referindo-se aos santos e encantados] me iluminam muito com remdio de ervas, quando

eles veem que a cura no pra ns, com remdio caseiro que de ervas, eles sempre encaminham pro bata branca, o bata branca o mdico (Entrevista, fev/2009),

Interessante como ela denomina o mdico, curador cientfico, como bata branca, sendo que ela mesma, uma curadora tradicional, utiliza bata branca em suas curas.

Figura 14: D. Roxita vestindo sua bata branca (acervo pessoal).

A paj explica que pode curar qualquer tipo de doena, quando para ela, ou seja, quando pode ser tratada com ervas, quando no, ela (e as entidades) recomendam que a pessoa procure o bata branca. Com o auxlio dos seres que a guiam, ela pode curar tanto doenas de causa espiritual (perturbao de espritos, por exemplo) como de causa fsica (tocedura, quebradura), embora no ltimo caso ela aconselhe procurar o mdico, como foi mencionado. Entretanto, pessoas podem solicitar sua ajuda para diversas outras razes, como encontrar um animal perdido, como testemunhei certa vez um rapaz pedindo ajuda dona Roxita para encontrar sua gua fugida, pedir para serem benzidas ou protegidas

espiritualmente.

Em abril de 2010, logo depois de conversar com dona Roxita em sua casa, uma mulher veio a sua procura para pedir auxlio, alegando sentir dores de cabea constantes e insnia. D. Roxita a convidou para entrar e disse que ia lhe fazer um passe. Perguntei a paj se eu poderia assistir, e a mesma consentiu. Em seu quartinho de trabalho, D. Roxita acendeu uma vela no altar e um incenso de defumao (daqueles muito vendidos em casas de produtos afro-religiosos) e o deixou em uma fonte artificial de gua. Em seguida, posicionou a mulher em p de frente para o altar, enquanto que a paj ficava de frente para suas costas. Com um pano de cetim cor-de-rosa sobre seu ombro direito, a paj recitava oraes chamando por Jesus, Virgem Maria, Santo Antnio, Nosso Senhor e os Santos, ao mesmo tempo em que fazia levemente com o pano movimentos circulares sobre a cabea da mulher e sinais em forma de cruz na direo de suas costas.

Figura 15: Panos utilizados por D. Roxita em rituais de cura (acervo pessoal).

Ao finalizar o rito, a paj afirmou ver, mentalmente, um esprito de uma mulher branca entre os quarenta e cinquenta anos, usando vestido longo, e que provavelmente sua influncia ou carga espiritual provocavam as dores de cabea e insnia sofridas pela paciente. Este pequeno ritual evidencia a influncia de outras tradies religiosas, nesse caso o espiritismo, sobre a pajelana cabocla. D. Roxita realiza suas curas em dois lugares, em perodos de muita chuva e quando o ritual no precisar ser muito elaborado, ocorre no pequeno quarto prximo a sua sala de estar, e em perodos de pouca chuva e quando os rituais so mais complexos, ocorre na mata em uma rea j especificada pela paj, ou na praia do

Pesqueiro. Ela prefere realizar as curas em meio a natureza, pois afinal, o meio natural dos encantados e onde a ligao com eles pode ser melhor facilitada. Ela afirma no cobrar das pessoas os ritos de cura ou remdios que realiza, pedindo apenas o material que for necessrio para o trabalho, caso ela prpria no tenha esse material em casa. D. Roxita diz que paj no deve cobrar pelo seu trabalho, pois seria errado cobrar por algo que foi dado por Deus, o dom de curar. Ela explica que:
O dia em que Deus me vender o meu dom, a eu cobro pra vocs pra mim pagar meu dom, mas ele ainda no me cobrou. [...] Porque tem muitos que so escolhidos por Deus pra fazer caridade e eu tenho feito muita caridade, e fico feliz (Entrevista, fev/2009).

O seu quartinho de trabalho, como ela denomina, um pequeno cmodo com paredes pintadas em cor azul e detalhes vermelhos, no lado esquerdo localizase um altar com imagens de vrios santos catlicos e algumas velas, no centro uma fonte artificial de gua, que representa a ligao com o mundo dos encantados e no canto do lado direito h uma vasilha de barro contendo gua e conchas.

Figura 16: Vasilha de barro com gua e conchas, ao lado um vaso com flores vermelhas artificiais (acervo pessoal).

Figura 17: Fonte artificial, no momento sem gua, contendo velas, flores artificiais, entre as quais h uma imagem do rosto de Jesus, e outros objetos (acervo pessoal).

O relato da paj Roxita sobre como aconteceu seu primeiro contato com os encantados e o mundo submerso bastante interessante, foi a partir dessa experincia, inclusive, que ela iniciou de fato o caminho da pajelana. Ela conta que aos nove anos de idade, no dia 22 de setembro, ela foi ponte onde atracava algumas embarcaes. Era no fim da manh e a mar estava cheia, quando ela avistou prximo margem do rio o que parecia ser as costas de um animal. Entrou na gua para aproximar-se dele e jogou algumas pedras na direo do bicho para saber o que seria, na segunda ou terceira tentativa a pedra espirrou gua no animal que se assustou, abriu a boca e espalhou gua na direo de Roxita, para ento mergulhar nas guas. O animal era o mero, um peixe de grande porte e muito comum nos rios amaznicos. Como j estava na gua, a jovem Roxita aproveitou para tomar um rpido banho de rio. Ela mergulhou e quando voltou superfcie:

Eu vejo uma meninazinha, deste tamanhinho, cabelo liso, com a franjinha bem reta e com uma fita vermelha na mo me dando, e eu fui pra pegar, a fui, fui... e parece que aquilo, assim, eu esqueci. Sabe quando tu tem um sonho, que no outro dia tu amanheces que parece que aquilo foi vivido? Pra mim foi assim, tipo um sonho. [...] A depois eu j vi essa menina junto comigo e eu andando numa estrada com areia bem branquinha, agora rvore de um lado e de outro e em cima as folhas, os galhos uniam e passavam por baixo e iam embora [...]. Da eu comecei a ver um bocado de ndio, peixe grande, eu vi um peixe que falava, a eu quis ficar com medo e ela disse: no fica com medo no, que no mexe, no faz mal a ningum. Da fomos embora, chegou numa parte que tinha, duma arvore pra outra, tipo uma estante feita de galho de pau, vara. L tinha cinta, tinha marac, muito colares, tinha pena, muita pena, saiote de todo jeito, tinha muita coisa bonita e eu fiquei doidinha pra querer, e ela dizia: no, isso ningum pode te dar. A ns encontramos uma ndia velha, a ela me chamou e a menina dizia assim: no deixa ela pr a mo na tua cabea [...]. Ento ns andamos e chegou l bem numa parte bem grande, que a gente j tinha andado muito, a eu vi uma moa bonita, toda vestida de branco, os cabelos grandes, vestindo tipo uma camisolinha de carimb, toda de renda. A saia, me lembro at hoje, era bem larga, e tinha uma l antiga, do tamanho de um sof, ela abria e me dizia: olha isso aqui tudo pra ti. A eu ficava alegre, eu queria, e a mulher: mas, pra isso, tu vai ter que morar comigo, a a menina me puxava e dizia: no, tu no vai morar, se tu ficar com ela, tu vai ficar pro resto da vida. Ela me dizia que eu no ia mais voltar, mas eu ficava com vontade, porque era muita coisa bonita, era muita roupa branca, todos aqueles bordados antigos, sabe? Mas muito mesmo, a ela dizia: olha, vamos, que a tua me t te esperando. Quando eu dei conta de mim eu estava no mesmo lugar, com a gua bem aqui... a mar j tinha vazado, era 17:20 h (Entrevista, fev/2009).

A indiazinha encantada chama-se Mayara, e auxilia at hoje D. Roxita em seus trabalhos de cura. A experincia de D. Roxita no Fundo, ou Encante, marcou o momento em que ela conheceu o mundo e os seres que fariam parte de sua vida a partir de ento. O seu relato contm muitos simbolismos e seria necessrio um trabalho mais extenso para melhor anlise e compreenso. Em seu depoimento a paj descreve uma crena muito observada por alguns estudiosos da pajelana, e tambm presente em mitologias de vrias culturas. Se aquele que visita um mundo encantado ou mtico comer, pegar para si ou aceitar algum presente oferecido por um ser mgico, resultar na permanncia eterna do indivduo naquele mundo, que se tornar tambm um ser mgico ou encantado.

Nesse mundo submerso, descrito pela paj Roxita, habitam ndios e ndias (que no necessariamente usam vestes tpicas indgenas), animais, como peixes, cobras, pssaros, que falam, andam, nadam ou possuem qualidades humanas, alm de uma vegetao diferente ou desconhecida no mundo comum. Aps essa imerso ao fundo das guas, D. Roxita comeou a sofrer o que se chama de corrente-do-fundo. Ela conta que:
[...] quando cheguei [em casa], j cheguei com dor de cabea e febre, febre, febre... a eu via tudo aquilo, tudo eu via e queria pular a janela e ir embora pra l, e nada. Ento me seguravam e a mandaram chamar o Seu Tuchico, que j faleceu, ele era um curador. Foi ento que ele disse: Ah, isso o povo dela que t mexendo com ela, a senhora faz esse banho (Entrevista, fev/2009).

O curador, ento, recomendou que a me de D. Roxita fosse igreja, levasse uma garrafa cheia de gua e pedisse ao padre para benzer. Feito isso, deveria levar a menina no local em que foi levada pro Fundo, e dar um banho com a gua benta em Roxita. Em outra experincia, ela conta que passou quinze dias sem comer nada, apenas bebia gua e se alimentava de uma fruta, chamada Parur, que os encantados ofereciam a ela no Fundo. Apesar de muito magra, ela afirma no ter sentido nenhuma dor ou febre. Depois desses quinze dias, dona Roxita comeou a ouvir vozes e ter vises. Foi um perodo, na verdade, de preparao para o ofcio da cura. D. Roxita foi iniciada na pajelana pelos prprios encantados, que lhe ensinaram os mistrios da encantaria e lhe instruram a preparar e confeccionar seus instrumentos, como as cintas e o marac.

Figura 18: Marac e cigarros de tauari de D. Roxita (acervo pessoal).

Os principais instrumentos da paj so o marac, as cintas (que coloca no corpo, servem de proteo e invocao dos poderes dos encantados), os panos (que coloca no ombro), os cigarros de tauari e a sua bata branca, que corresponde a uma vestimenta ritualstica. Alguns dos seres encantados que a auxiliam so: a Mayara, que sua chefe de cura, isto , quem ensina os remdios e as receitas, e a quem D. Roxita dedica um dia no ano para celebrar seu aniversrio, o dia 22 de setembro, quando a conheceu; o ndio Tabajara, que seu chefe de cabea; o Rei do Mar; o Seu Boa Ventura, um vaqueiro encantado de Soure; a Jurema; o Ricardinho, entre outros. Sendo que os dois primeiros encantados so os principais de sua corrente, composta, segundo a paj Roxita, na maioria por ndios. Atualmente, D. Roxita j entrou no perodo da menopausa, mas ela explica que durante os dias em que estava menstruada no era permitido realizar cura, pois as suas correntes estavam quebradas, voltando as atividades normais somente quando terminado o sangramento. Ela tambm explica que no deve ter relao sexual trs dias antes de um ritual de cura. Ao longo de sua fala, D. Roxita afirma que a pajelana mais prxima do catolicismo do que dos cultos afro-brasileiros, que denomina de tambor, e ela demonstra, inclusive, certa reprovao ou discriminao sobre tais prticas. A paj tambm desenvolve um papel social em sua comunidade. Ela criou uma creche que hoje municipalizada, e atende mais de quatrocentas crianas.

Fica localizada prximo ao quartel da polcia militar, no mesmo bairro em que dona Roxita reside. A princpio, obtinha ajuda financeira de amigos e conhecidos para manter a creche e pagar as professoras e monitoras, e atualmente, recebe a verba do municpio, que reclama que at o ano retrasado era em grande parte desviada pelo ex-prefeito. D. Roxita representa, portanto, um importante papel social desenvolvido com a creche e com as curas que realiza, abrangendo o campo da religiosidade, da sade e da educao.

4.1.3. D. Zeneida Lima: A Paj Caruana

A mulher paj que comeou a ser conhecida no Brasil em 1998 e desperta hoje admirao e tambm discusses polmicas entre acadmicos e leigos, bastante reservada e de difcil acesso. Consegui conversar com D. Zeneida Lima duas vezes, em novembro de 2009 e em julho de 2010, depois de muita persistncia, e ainda assim restaram algumas lacunas na pesquisa, pois no foi possvel participar ou assistir a um ritual seu de pajelana. Foi possvel notar uma resistncia maior por parte da filha mais velha de D. Zeneida Lima do que dela prpria, que se mostrou bastante simptica durante as conversas, contudo um pouco impaciente em alguns momentos, talvez devido ao cansao de responder constantemente entrevistas. A paj me recebeu duas vezes na varanda de sua casa para conversarmos sobre a pajelana, ela portava um colar de sementes e recendia um perfume que lembrava o Cheiro-do-Par6. A utilizao da expresso paj caruana neste trabalho para definir D. Zeneida Lima devido a uma expresso usada pela prpria paj durante a primeira entrevista realizada em novembro de 2009, em que ela referia a si mesma como caruana para caracterizar suas prticas e se diferenciar dos demais pajs que, segundo ela, praticam a pajelana da linha do Maranho e de So Sebastio".

Fragrncia bastante produzida e vendida no Par, feita a partir da essncia da priprioca, pau-rosa e patchouli, plantas tpicas da flora amaznica.

Figura 19: Zeneida Lima aps entrevista (acervo pessoal).

Localizada no incio da 2 rua, a casa da paj Zeneida Lima grande, possui varanda em volta, um quintal, gramado a frente e ao redor da casa, e possui uma grade alta protegendo a privacidade. No alto, na fachada da casa, est escrito Chome Zomadonu, referindo-se a principal entidade da Casa das Minas7 no Maranho. Ferreti (2001, p. 02) cita um trecho do relatrio do colquio da UNESCO (1985, p. 41) em So Lus que assinala sobre essa entidade o seguinte:
Segundo um chefe tradicional vindo da frica, Zomadonu considerado como o culto mais importante no reino Fon. [] O nome de Zomadonu, que significa "No se pe o fogo na boca", traduz o poder excepcional deste Vodum.

Essa inscrio na casa de dona Zeneida Lima indica uma relao existente entre ela, a Casa das Minas e os cultos afro-religiosos. Um momento de sua vida ainda pouco relatada em seus livros, salvo alguns trechos, em sua autobiografia, sobre sua amizade com o antroplogo Nunes Pereira, que pesquisou a Casa das Minas. Zeneida Lima possui dezessete livros publicados, sendo o mais famoso O Mundo Mstico dos Caruanas da Ilha do Maraj (2002), atualmente em sua 6 edio, em que escreve sobre sua infncia em Soure, os conflitos familiares, alguns
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A mais antiga casa de culto afro-religioso do Tambor de Mina fundada em So Lus (MA).

acontecimentos do cenrio poltico da poca, sua iniciao na pajelana, alguns conhecimentos de cura, sua estada no Rio de Janeiro, e outros eventos de sua vida at o incio da idade adulta. H, inclusive, um segundo volume sendo escrito pela paj para ser publicado em breve, e tambm um filme de longa-metragem dirigido por Tizuka Yamazaki chamado Amaznia Caruana, baseado na obra

autobiogrfica de D. Zeneida Lima, mas ainda sem previso de lanamento no cinema. Essa estreita relao da paj Zeneida Lima com a mdia um fator que incomoda muitas pessoas, que vai desde o simples morador de Soure, ao paj ou curador(a) que v a divulgao das prticas de cura e de uma pajelana geralmente diferente ou desconhecida por ele(a), chegando at o estudioso acadmico do tema que se sente intrigado ou mesmo desconfiado diante de um estilo de pajelana, at ento, pouco estudado. Somado a isto, parte da populao de Soure tem antipatia pela pessoa de D. Zeneida Lima devido a um acontecimento ocorrido a mais de vinte anos atrs, quando a filha do prefeito da poca misteriosamente desapareceu. A menina era afilhada da paj e sumiu quando saiu da casa de D. Zeneida. Algumas pessoas da cidade passaram a acusar a paj de ter feito ritual de magia negra com a menina, mas nada foi provado pela polcia que comprovasse o envolvimento da paj com o sumio da criana, e a acusao do povo representava mais uma atitude de discriminao contra Zeneida Lima do que um testemunho verdico. Contudo, no possumos muitas informaes sobre esse caso, e nos restringiremos a abordar apenas isso sobre tal acontecimento, que, alis, at hoje algumas pessoas recordam, mas preferem no falar muito sobre isso. D. Zeneida Lima tambm possui um site, em que divulga as atividades referentes ONG que fundou em 2001, a Instituio Caruanas do Maraj Cultura e Ecologia, que abarca uma escola de ensino fundamental, a E. R. C. Professora Maria Isabel Castro Amazonas, criada em 2003. Esta escola alm de oferecer as disciplinas obrigatrias do currculo escolar, oferece tambm aos estudantes cursos e oficinas (de cermica, croch, capoeira, msica), desenvolvendo a ideia de formao integral do indivduo. Pude conhecer a escola durante a pesquisa de campo em novembro de 2009, guiada pelo neto de dona Zeneida Lima e dois colaboradores que estavam desenvolvendo cursos de cermica e croch. No entanto, devido ao feriado de finados no foi possvel observar a escola em plena atividade. A escola fica inserida

na rea da fazenda (patrimnio da famlia) de dona Zeneida, e constitui de um espao realmente extenso, com vrias salas, refeitrio, biblioteca, sala de informtica (que naquele momento, ainda no havia computadores, mas era uma meta a ser alcanada, segundo informao do neto da paj), espao para atividades scio-culturais, barraco de cermica etc. Uma grande porteira com as inscries O Mundo Mstico dos Caruanas indica a entrada da escola. A vegetao est presente em todo o local, o que torna o ambiente muito agradvel e proporciona o contato direto com a natureza.

Figura 20: Porteira da entrada da escola. Fonte: http://www.caruanasdomarajo.com.br/ainstituicao.php.

Figura 21: Salas da Escola Professora Maria Isabel Castro Amazonas (acervo pessoal).

De acordo com a explicao do neto de D. Zeneida, que me mostrou a escola, as salas e os outros espaos foram projetados e construdos de forma que fossem sustentados por algumas hastes embaixo do cho e fixadas no solo, e com isso ficassem quase que suspensos. O propsito disso era para que a Me-Terra no fosse sufocada e nem muito machucada pelo cimento e concreto. E tambm para amenizar os riscos de alagamento nas salas e espaos nos perodos de chuva.

Figura 22: Barraco de cermica (acervo pessoal).

A escola atende mais de trezentas crianas no ensino regular, alm de funcionar turmas de EJA da primeira e segunda etapa8, e sua proposta desenvolver a educao aliada ecologia e valorizao da cultura local.

Informao no site oficial do Instituto Caruanas do Maraj (www.caruanasdomarajo.com.br).

Figura 23: Objetos baseados na antiga cermica marajoara (acervo pessoal).

Contudo, o foco deste trabalho no a escola ou a ONG fundadas por D. Zeneida Lima, e sim sua trajetria na pajelana e seus saberes, que trataremos a partir de agora. Conforme sua autobiografia, D. Zeneida nasceu em 21 de julho de 1934 no municpio de Soure, do matrimnio entre Angelino Rodrigues de Lima9 e Maria Jos de Andrade Figueira de Lima (sua segunda esposa), sendo que Zeneida Lima foi a terceira dos doze irmos. Sua av paterna, Rosa, era negra, descendente dos africanos e contava a D. Zeneida Lima ainda pequena histrias de Agontime, sua suposta tatarav que nascera na frica e era rainha do Daom, cujo dois filhos (Adandoza e Gezo) com o rei Agongolo foram obrigados a deixar a terra africana e a viver no Brasil, e assim constituindo a descendncia de sua famlia. Sua av Rosa alm de apresentar uma vasta memria das histrias do povo negro, demonstrava tambm possuir saberes ligados a cura e a magia. Ela tambm previu e avisou a me de D. Zeneida que esta era acompanhada pelas energias da natureza, e pertencente ao Mundo das guas (LIMA, 2002, p.38). Esta paj alega em seu livro possuir tambm uma descendncia europeia e indgena. Sua av materna, Leonora, seria de origem espanhola, que se uniu a um paj caboclo descendente da tribo Sacaca da Ilha do Maraj, e dessa unio nascera

Um influente poltico e advogado, que nos anos 30 e 40 atuava ao lado de Justo Chermont e Magalhes Barata, sendo este ltimo o padrinho de nascimento de Zeneida Lima (LIMA, 2002).

sua me, Maria Jos. Assim, D. Zeneida argumenta trazer em seu sangue o poder ancestral da magia e da cura, atravs de seus antepassados que representam as vertentes culturais negra, indgena e europeia. O nascimento de Zeneida Lima foi precedido por diversos sinais que anunciavam seu futuro como mulher paj. O primeiro sinal foi o choro no ventre da me:
No silncio entre ambas, como se abafado e vindo de longe, ouviu-se um vagido de criana. Otilia conseguiu dizer: de seu filho... ... claro, o choro veio de sua barriga... Mame ps a mo no ventre. Sentiu-me mover. [...] Na voz do povo, criana que chora no ventre da me tem o Dom de adivinhar (LIMA, 2002, p. 42).

Este prenncio, que indica um indivduo possuir o dom de ser paj, muito conhecido e observado por vrios pesquisadores, dentre eles Galvo (1955) e Maus (1990). O segundo sinal ocorreu no stimo ms de gravidez, durante uma viagem de barco para Breves em que Maria Jos (ou Zez, como tambm chamada), Guiomar, Gumercindo e Pedro (alguns conhecidos seus) pretendiam visitar um casal de amigos, cujo filho havia falecido. Enquanto a embarcao percorria as guas do Paracauari, a me de Zeneida Lima se surpreendeu com uma enorme borboleta azul que pousara mansamente em seu ventre, e transmitia-lhe a sensao de que nenhum mal poderia lhe atingir (LIMA, 2002). Conforme a crena popular, avistar prximo de si, tocar ou ser tocado por uma borboleta azul indcio de felicidade e boa sorte. Em seguida, ainda durante essa viagem, mas dessa vez em terra firme, quando Maria Jos e os que a acompanhavam andavam pela mata outra borboleta azul, maior do que a primeira, comeou a sobrevoar sobre a me de Zeneida Lima, e parecia tentar pousar em sua barriga. Irritada com isso, Maria Jos espantou o inseto com um galho de rvore, e assim prosseguiram viagem a p pela floresta. Algum tempo depois, quando pararam para descansar e passar a noite na, ento, abandonada casa dos antigos amigos, espantaram-se com trs borboletas azuis voando em volta da barriga de Maria Jos.

Figura 24: Borboleta azul (foto de Hans Braelgemann). Fonte: http://www.flickr.com/photos/lucasbra/581886090/in/set-72157601224069041/.

Em entrevista, em julho de 2010, D. Zeneida explica que a borboleta azul uma manifestao de Anhanga, um ser ambguo da natureza que carrega foras ao mesmo tempo positiva e negativa. Mais tarde, durante a noite enquanto descansavam, seu Pedro foi assombrado por um bicho do fundo que o derrubava da rede sempre que dormia, para depois fugir e mergulhar no igarap que existia nas proximidades. Guiomar, que era esposa de Pedro, sugeriu a Maria Jos que isso seria caruana mundiando esta criana que est no teu ventre (LIMA, op. cit., p.50). O quarto sinal ocorreu no dia em que Zeneida Lima nasceu, em Belm, com a ajuda da parteira D. Luiza. Logo depois da menina Zeneida sair do ventre de sua me, esta continuou em trabalho de parto, que expulsou no uma criana, mas um ser de forma redonda que possua olhos, nariz, boca e todos os orgos (LIMA, 2002, p.52), uma criana mal formada, que depois de alguns minutos veio a falecer. Em entrevista, em julho de 2010, D. Zeneida me explicou que ela acredita ser esse um sinal de seu destino como paj, pois seu bisav teria dito a sua me que ela ao nascer viria com a lua. De alguma maneira, D. Zeneida acredita que a lua corresponderia a irm que no se formou. Por fim, o quinto sinal ocorreu algumas horas depois de seu nascimento, enquanto sua me repousava e a pequena Zeneida dormia em uma rede, sendo vigiada pela parteira Luiza, quando de repente um enxame de abelhas invadiu o quarto e pousaram sobre a criana, envolvendo-a como um casulo. No desespero,

D. Luiza lembrou de fazer uma defumao com uma brasa, um fogareiro e ervas de alecrim e alfazema. Assim que a fumaa se espalhou pelo quarto as abelhas agitaram-se desfazendo o casulo, e de uma s vez levantaram voo pela janela (LIMA, 2002). A parteira examinou a criana e constatou que as abelhas no a haviam ferrado. Posteriormente a isso, outros acontecimentos estranhos ocorreram ao longo da vida de D. Zeneida, ora com caractersticas amistosas e amigveis ora perigosas e hostis, mas sempre misteriosas. Muitas vezes ela ficava seriamente doente, e apenas conseguia melhorar com a ajuda de um curador ou paj, que receitava banhos e outros remdios base de plantas. Assim como aconteceu com a paj Roxita, D. Zeneida Lima tambm foi levada por encantados para o mundo que habitam. Entretanto, sua experincia foi bem diferente. Quando tinha onze anos de idade, ela, acompanhada de seu irmo, sua me e a empregada foram na mata, nas redondezas da fazenda que residiam para apanhar aa. Quando estava um pouco afastada dos demais, sentiu um vento frio soprar sobre ela, e subitamente viu diante de si trs seres semelhantes a seres humanos, que tinham a aparncia de serem dois homens e uma mulher. D. Zeneida assim descreve que:
Os trs seres estavam nus. Entre os braos e o corpo possuam fina membrana, do mesmo tipo que ligava os dedos da mo. Os ps eram palmiformes, achatados, como de patos. A pele era de um azul intenso, brilhante. Ocorreu a mim que seriam seres da gua. [...] Eles carregavam longos canudos em forma de cigarros e cachos de um fruto de bagas amarelas. Por gestos, ofereceram-me as frutas. Eu consegui balanar a cabea negativamente. Sem outra razo passaram a me agredir. Meu corpo ardia com o castigo. Senti que desfalecia. (LIMA, 2002, p. 136).

Desmaiou por um momento e quando voltou a conscincia estava em outro lugar, ainda na floresta mas na margem oposta do igarap que estava prxima. Sentia o corpo dolorido e as roupas que vestia estavam rasgadas. Viu novamente os seres azuis, que lhe ofereciam as frutas, e ela de novo negou. Eles continuaram a bater em Zeneida Lima, que desmaiou profundamente e ficou inconsciente. Dezessete dias se passaram com Zeneida Lima desaparecida na floresta, quando finalmente a encontraram. Estava paralisada, enrolada em um emaranhado de cips, os cabelos completamente embaraados e o corpo apresentava manchas

definidas com figuras de peixes, pssaros, cobras, flechas, mscaras primitivas. Quando o pai lhe perguntou o que havia acontecido, ela soltou uma gargalhada, depois pausava e emitia gritos, os olhos estavam arregalados, cheios de brilho e o rosto transfigurado, seu estado lembrava a loucura e o pnico. Afirmava ver os seres azuis que a chamavam para a mata, e no lembrava mais nada. Comeou a sofrer crises de choro, gritos, risos, debatia-se e queria sair correndo para a floresta. Caractersticas da corrente-do-fundo, a qual todos os indivduos que nascem com o dom sofrem antes de tornarem-se pajs. Zeneida Lima s melhorou quando levaram mestre Elpdio, um paj, para v-la, que afirmou que a menina havia sofrido flechada de Anhang. Ele tambm explicou que D. Zeneida tinha o dom de ser curandeira, e no podia entrar na mata ou atravessar rios e igaraps na lua minguante, pois nessa lua que as resmas [que podemos entender como energias negativas] de Anhang se espalham, ela tinha de fechar o corpo desde jitinha para que no acontecesse isso (LIMA, 2002, p.145). Apenas um ritual de pajelana poderia livrar Zeneida Lima da flechada de Anhang, mas esse ritual s pde ser realizado trs dias depois, pois era uma Sexta-Feira Santa, e em dias santos no se realiza pajelana. Em seu livro (p.149-153) a paj descreve o ritual de pajelana empreendido por mestre Elpdio para lhe curar da malineza de Anhang. Este relato entremeado com retalhos de sua memria e seu prprio conhecimento sobre a pajelana. O ritual segue oito etapas, que podem ser consideradas fases padro em todo ritual de pajelana, sobretudo, na praticada por D. Zeneida Lima. Antes de tudo h uma preparao do paj, que na vspera do dia do ritual deve manter-se reservado, no receber estranhos e falar pouco. No dia anterior e no dia exato da pajelana, ele deve jejuar ou alimentar-se regradamente, comendo apenas a parte do rabo do peixe e quase sem sal. Deve recolher-se com o pr-dosol e levantar-se com o primeiro raio de sol nascente. O local deve ser arrumado, os materiais a serem utilizados durante o rito devem estar preparados e os serventes do paj prontos para o auxiliarem. A primeira etapa da pajelana a purificao tanto do ambiente, onde ser realizado o ritual, quanto do corpo do paj, com defumaes e fogo. A segunda etapa quando o paj viaja, simbolicamente, para o fundo das guas.

Ele parte ao encontro do peixe de sete asas para a troca de energias. Seus ps so colocados sobre a areia molhada com gua do mar. Ao retornar do transe, sua cabea molhada com a mesma gua, como smbolo de seu retorno ao mundo dos mortais (LIMA, 2002, p.150).

A terceira etapa do ritual quando os serventes colocam as cintas no paj, que so basicamente trs: uma amarrada no brao, que serve para proteger o corpo do paj de energias negativas; outra amarrada no peito, para dar foras; e outra presa na cintura, que representa o conjunto de caruanas que trabalham com o paj e serve para cham-los. Aps isso, o paj solta um agudo e contnuo assobio, que segundo D. Zeneida (2002), para ensurdecer Anhang. A quarta etapa consiste na incorporao, indicada quando o paj bate suas costas contra uma parede. A partir de ento, o paj um instrumento, uma ave 10 dos caruanas. Estes, por meio do xam, comeam a cantar suas cantigas e doutrinas reverenciando a natureza ou contando a histria de como se encantaram, e executam danas sagradas, que muitas vezes lembram a personalidade ou caracterstica do caruana. Por exemplo, se o caruana for um peixe, o paj, que est atuado (incorporado), danar como um peixe, imitando movimentos de nado. Esta, portanto, compe a quinta etapa do ritual. A sexta etapa consiste na consulta e cura das pessoas presentes. O paj defuma o doente com o cigarro de tauari, vibra o marac sobre seu corpo e realiza outros procedimentos de cura. A stima etapa constitui nas recomendaes dos caruanas s pessoas sobre o tratamento que devem fazer e os conselhos que devem ouvir, s vezes, transmitem alguns ensinamentos e podem tambm repreender algum presente, por alguma atitude indevida que estejam tomando. A oitava, e ltima, etapa a finalizao da pajelana, quando o paj atuado canta mais uma vez as doutrinas dos encantados, pede-se que todos entoem a cantiga, ele vibra o corpo e mais uma vez bate as costas na parede. Os caruanas

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A ave possui um simbolismo dentro da pajelana e associada com o paj ou xam, que recebe os caruanas ou espritos da natureza, tornando-se um mensageiro, tal como a ave, que transita entre os mundos, pois locomove-se por vrios lugares conhecidos e desconhecidos pelos seres humanos. Na pajelana, a ave corresponde arara vermelha. Esse simbolismo est representado nas penas vermelhas de arara presas no marac do paj.

voltam para seu mundo e o paj retorna a sua conscincia, um pouco tonto e ofegante. D. Zeneida, enfim, foi sentada paj aos onze anos de idade, pelo mestre Mundico de Maruac, em Salvaterra. A preparao antes do ritual de cruzamento consistiu em algumas aes necessrias a serem feitas pela pajerana, ou seja, aquela que vai ser paj (LIMA, 2002), que deve seguir uma rigorosa alimentao, tomar nove banhos de ervas um a cada ms na lua crescente, durante nove meses, e no deve olhar para a lua cheia, at o dia do ritual de iniciao. O processo de formao como paj de D. Zeneida Lima durou um ano e dezessete dias, em que aprendeu com seu mestre sobre os rituais da pajelana (ou pajesmo, como ela tambm denomina), o mundo dos caruanas sob as guas, as sete cidades encantadas, as divindades (como o Girador, Patu-Anu, Au, Anhang), e outros conhecimentos.

Figura 25: A paj Zeneida Lima. Fonte: www.caruanasdomarajo.com.br.

A pajelana, de acordo com D. Zeneida Lima (2002), um culto oriundo dos indgenas, repassado aos caboclos e que hoje, em nossa civilizao so as ltimas marcas de um culto em vias de extino (LIMA, op. cit., p.16), pois estaria cada vez mais difusa entre elementos de outras religies. Os seus saberes e suas prticas seriam a sobrevivncia de um culto originalmente indgena das tribos do Maraj. Em

entrevista, realizada em julho de 2010, a paj Zeneida Lima argumenta que a pajelana exercida por ela consiste na pajelana marajoara, que difere da pajelana cabocla, provinda do Maranho. Em sua concepo, Zeneida Lima (1991, p.32) explica que a encantaria:

[...] representa um encontro entre o homem e as energias da natureza, os caruanas, companheiros do fundo, ou simplesmente, encantados. [...] Ainda lhe digo mais, a natureza a grande me, a origem e o fim de todas as coisas. No devemos violent-la, porque estaremos violando a ns mesmos. Os que violam a natureza so punidos por Anhang. [...] O respeito natureza, a integridade e equilbrio de seus elementos a lei maior. Dentro desse princpio de que se tratarmos bem a natureza, ela nos d tudo. A natureza possui energias insondveis para os mortais. Essas energias se manifestam no paj que se torna seu instrumento.

O paj torna-se eixo de ligao entre os caruanas e os seres humanos, intermediando energias da natureza, formada basicamente pelos reinos animal, vegetal e mineral. Esses reinos esto presentes tambm no ser humano e quando esto desequilibrados provocam doenas e outros problemas de ordem emocional, mental e at mesmo econmico, conforme a explicao de D. Zeneida Lima em entrevista. O paj responsvel por tratar deste desequilbrio no indivduo, por meio de banhos e outros procedimentos. Para saber se as energias ou os reinos esto em equilbrio ou no, D. Zeneida Lima explica que:

Da eu v e d uns enrolados, com trs elementos da natureza, uma pedra, um besouro e uma semente, a voc pega e depois fica dentro da cumbuca; essa cumbuca preparada para fazer esse tipo de conferncia das energias, depois disso eu pego os enrolados e abafo essa cumbuca com os enrolados, numa folha sagrada que ela tem o poder de reter essas energias ali. Da eu levo pro tempo e deixo trs dias, depois de trs dias eu v e tiro do tempo a cumbuca, tiro todas as folhas que eu botei, os enrolados de folha que eu botei, e pego os elementos e v olhar e vejo a colorao. s vezes eles ficam vermelhos, tem outros que ficam esverdeados. Tem vezes que t tudo certo, voc t certa, suas energias esto certinhas. A partir da que eu mando... eu vejo o reino que tava... porque um representa a terra... a partir da que eu posso mandar as energias pra te curar. (Entrevista, julho/2010).

O paj, para D. Zeneida Lima, no somente o instrumento dos caruanas e a ponte de ligao com o mundo dos encantados, mas tambm um defensor e

guardio da natureza e de sua sabedoria. Da a razo do trabalho que desenvolve com a educao e a ecologia. Os caruanas, conforme esta paj, so energias das guas, e explica que so energias do fundo, energias do meio das guas e as energias da superfcie, cada um tem, dentro da pajelana, tem um posto, cada um tem uma hierarquia, [...] quer dizer, ento, cada um tem um domnio (entrevista, julho/2010). O domnio que ela se refere o local onde reside cada caruana, ou seja, cada praia, rio, igarap habitado por um ou mais encantados. Os caruanas so os encantados das guas doces, e possuem carter positivo, enquanto que os encantados das guas salgadas so denominados de carus, possuem carter negativo e geralmente efetuam malinezas, mas tambm tm o poder de curar. Os caruanas podem ser tanto seres da natureza (borboleta, jacar, cobra) quanto homens ou mulheres que em determinado momento de sua vida se encantaram.
O bsico das misses de um Caruana , em determinado tempo, preservar o equilbrio natural, mas em sua grande maioria dedicamse cura do vivente da Terra. [...] Finalmente, aps cumprir as tarefas impostas pela Natureza, os Caruanas descem por uma Escadinha de Coral encantada, onde gradativamente so submetidos a uma transformao decrescente. Quanto mais desenvolvido o Caruana, mais ele percorre o caminho inverso para as profundezas. Sua aparncia tambm vai se modificando at atingir sua forma mais elementar. Torna-se gua novamente, a origem de tudo, o elemento principal e fundamental da vida, o que nos sustenta, d foras e energias11.

O mundo dos caruanas foi criado pelo Girador, a divindade primeva que possui a forma de uma grande igaaba ou pote. Sobre guas primordiais pairou o Girador, do qual surgiu Au, um ser altivo e luminoso, e seu povo, para o qual construiu sete cidades encantadas sobre as guas. Eles viviam em harmonia com a Natureza, at que um dia Au transgrediu uma regra ditada pelo Girador, que no deveria se aproximar de lugares com desequilbrios naturais. Au avistou um redemoinho nas guas, provocado por Anhang, tido como o resto da natureza, e ao olhar com mais ateno percebeu que o fundo das guas era feito do mesmo material que o Girador, o barro. Mergulhou em direo ao centro das guas e isso

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Extrado do site www.caruanasdomarajo.com.br. Acesso em 30/11/2010.

provocou um desequilbrio na ordem natural. O que estava em cima foi para o fundo das guas, e o que estava embaixo emergiu superfcie. Assim, criou-se a terra firme, e Au e seu povo passaram a habitar o fundo. O Girador ento pairou no ar e lanou sobre a terra sementes da vida que originaram todos os seres viventes. O corpo de Au foi despedaado pelo redemoinho, e deu origem a vrias coisas na natureza e tambm a seres mgicos, como o Peixe de Sete Asas coloridas, que conduz a alma dos pajs aos mistrios das Sete Cidades Encantadas. Alm destas deidades, existe tambm Patu-Anu, criado pelo Girador para governar os caruanas e realizar transformaes nas cidades sob as guas, depois da imerso ao fundo. Outros mitos como este so contados na autobiografia da paj Zeneida Lima, e se apresentam novos e desconhecidos na literatura mitolgica da Amaznia, ao mesmo tempo em que contm, como neste mito de criao, elementos padres existentes em muitas mitologias, como a gua como princpio de toda a existncia, uma divindade primeva e criadora do mundo, e ao mesmo tempo distante deste, a ordem ou harmonia natural, a transgresso dessa ordem, a punio e queda do paraso, o sacrifcio do gigante que tem seu corpo repartido e d origem a diversas coisas da natureza (ELIADE, 2001; CAMPBELL, 1990). Em seu depoimento D. Zeneida Lima conta que os rituais que realiza so para vrias finalidades. H um para agradecer a natureza, outro para pedir chuva (caso esteja fazendo muito calor) ou para pedir pelo sol (caso as chuvas estejam intensas), outro para proteger o indivduo que entra na adolescncia (rito de passagem), para dar foras a uma pessoa que deseja alcanar um objetivo, h tambm rituais dedicados a Me Terra, para aliment-la ou para cur-la quando uma rea devastada, h um rito fechado feito especificamente a Anhang, no dia em que acontece o alinhamento da Terra, Lua e Sol. A paj explica que:

Os rituais de Anhang, dentro da pajelana, eles so secretos, sabe? So rituais secretos porque o paj... algumas pessoa vem, mas com urtiga, sabe? Ento o paj se rola por cima da urtiga todinha, o servente bate o corpo do paj tudo com urtiga. Ento um ritual, vamos dizer, pesado. Porque Anhanga, a energia de Anhanga, pesado; ele faz isso... o servente do paj faz isso, bate no paj, pra acalmar essas energias na Terra, entendeu? Pra que essas energias, no haja tanto desgastes [desastres], tantas coisas ruins, ele acalma as energias dela. (Entrevista, julho/2010).

Alguns dos instrumentos sagrados que ela utiliza so o marac, que deve ser de trs tipos: o marac da cura (que contm penas da asa da arara azul), o marac para marcar os ritmos da dana e dos cnticos (com penas do rabo da arara vermelha), e o marac de espinho (enfeitado com espinhos e penas amarelas) que serve para afastar Anhang nos rituais de cura; h tambm as cintas, amarradas no corpo da paj; um cip, que ela utiliza para delimitar um crculo sagrado; um arco e flecha; cigarros de tauari; cuias ou cumbucas contendo gua e outras coisas. Enquanto paj, D. Zeneida Lima afirma no ter sofrido discriminao pelo fato de ser mulher, e sim pelo fato de ser paj, pelas prticas que realiza, tendo em vista que a pajelana ainda uma prtica marginalizada. Ela reclama ter sido alvo de perseguio e preconceito, sobretudo em sua cidade. Relata tambm que durante o perodo em que estava menstruada ela no poderia realizar pajelana, pois seu corpo no estava puro para os caruanas (Entrevista, julho/2010), deveria se alimentar somente de peixe e da parte inferior do mesmo e beber gua apenas trs vezes no dia. Tambm no poderia ter relao sexual durante a lua cheia e nem alguns dias antes de uma pajelana. Caso ela no seguisse essas regras, correria o risco de perder seu poder de cura. As prticas e crenas desta paj so permeadas por saberes construdos a partir de sua prpria cultura local, a marajoara, por conhecimentos transmitidos por seu mestre, e por conhecimentos adquiridos ao longo de sua vida, seja por meio de livros que tenha lido sobre o tema, como encantaria, mitologia e cultura amaznica, ou por meio de sua prpria experincia e vivncia dessa religiosidade. Santos (2006) reconhece a existncia de vrios saberes na sociedade contempornea, e todos possuem igual relevncia para o indivduo. H o saber relacionado a arte, a educao escolar, a cincia, a cultura local e global, a religio, e outros. O indivduo constitudo por todos esses saberes, que formam o mosaico de sua personalidade. D. Zeneida Lima apresenta, alm dos saberes de cura, os quais foram expostos alguns neste trabalho, saberes relativos aos costumes de sua cultura local. Em alguns trechos de seu livro, ela retrata as festas e folias de santos, o levantar do mastro, a ladainha, os bailes de carimb no barraco aps a festa dedicada a um santo, os costumes de So Joo, como o que Zeneida Lima (2002, p.110) descreve:

As pessoas prometiam saltar a fogueira e se fazerem compadres, madrinhas, afilhados, noivos e namorados. Davam-se as mos no incio da fogueira, uma vindo enquanto a outra ia, e diziam: Santo Antonio disse e So Joo confirmou, que devemos ser namorados, que Jesus Cristo mandou.

Ela retrata tambm alguns saberes da natureza ou dos ciclos naturais no Maraj, observando que no ms de junho:

Os ventos sopravam sem cessar sobre a Ilha. As guas da Baa de Maraj salinizavam-se e eram mais clidas. Era a poca da subida de certas variedades de peixes pelo rio para a desova, alegrando os pescadores e as aves aquticas. Os caboclos no pescavam nesta poca, acreditavam que a pesca do peixe ovado acabava por alterar a existncia dos cardumes. Pensavam eles que, se no respeitassem esse preceito, seriam punidos por Anhang, que lhes deixava panema (sem sorte). (LIMA, 2002, p. 355).

H muitos outros saberes de cura, da natureza e cultura local retratados em seus escritos e relatados em entrevista com a paj Zeneida Lima, que no h mais espao para analisar neste trabalho. importante ressaltar que em sua autobiografia podemos encontrar diversos elementos que ilustram no somente o universo da pajelana, como tambm da populao local, os valores sociais, a lngua, a partir de expresses tpicas da cultura paraense, e o meio ambiente. Um olhar sobre a prpria cultura e sociedade visto pelos olhos de uma mulher paj, que ao mesmo tempo discriminada por uns e respeitada por outros, mas que possui, de fato, um vasto conhecimento sobre a encantaria.

CONSIDERAES FINAIS

O estudo sobre as mulheres pajs na Amaznia est se ampliando cada vez mais e vem demonstrando que elas participam do universo da pajelana de uma maneira ou de outra, seja agindo efetivamente como pajs ou xams, seja agindo como serventes ou meuans. Em todo o territrio amaznico elas so mulheres que curam, so as curandeiras, benzedeiras, parteiras e pajs, que possuem saberes das plantas curativas, da mata, das guas, dos ciclos da lua e da natureza. Em alguns locais so repreendidas e proibidas de conhecer os mistrios da cura e da encantaria. Mas, teimosas, insistem em adentrar esse mundo mstico, de transe e magia, e contrariando o sexo masculino, que geralmente predomina na pajelana, so castigadas socialmente e chamadas de feiticeiras, bruxas e matintas. Em contrapartida, noutros locais as mulheres assumem posio destacada, podem ser consideradas mais poderosas que os homens, e so reconhecidas como sacerdotisas, xams, pajs. Afinal, elas participam, em seu prprio corpo, dos ciclos da natureza, dos mistrios da vida e da morte e, portanto, compreendem e operam melhor as foras mgicas, espirituais. No primeiro captulo, vimos como ocorre essa relao da mulher com a natureza, e consequentemente, com a magia, pois o mundo todo mgico e encantado. Entendemos como a associao do gnero feminino com a Terra, com os ciclos naturais e com o universo mgico ocorreu de diferentes maneiras em diferentes perodos da histria da sociedade humana, pontuando os perodos da Idade da Pedra, quando a associao simblica era entre Mulher e Me Terra, a Idade Medieval, em que relacionaram a Mulher com o Mal, transformando-a em bruxa, e a Moderna, com a associao da Mulher e a Cura por meio de plantas e ervas, observando o contexto amaznico e da pajelana, No segundo captulo explicitamos as principais caractersticas da pajelana cabocla na Amaznia, baseando-nos em estudos de antroplogos e outros pesquisadores que se dedicaram ao tema. Alguns pontos e conceitos foram trabalhados, como o xamanismo, a relao com a natureza, o paj (de nascena e de agrado), a pajelana (indgena e cabocla) e os encantados. Por fim, no terceiro captulo foram apresentadas as trs mulheres curadoras entrevistadas durante a pesquisa de campo, abordando e discutindo suas crenas e

prticas de cura. Primeiramente, D. Flor, que denominamos de a sbia das ervas, pois sua atividade est relacionada mais com o curandeirismo, com o conhecimento e utilizao de ervas medicinais para banhos, chs e outros procedimentos. Em seguida, D. Roxita, a paj cabocla, levada para o Fundo pelos prprios encantados que lhe ensinaram a arte de curar. Sua prtica e crena mesclam elementos da religiosidade indgena, afro-brasileira, catolicismo popular e do espiritismo. Sua pajelana corresponde com as caractersticas da pajelana cabocla analisada pela maioria das pesquisas at ento realizadas sobre o assunto. E, por ltimo, D. Zeneida Lima, a paj caruana, cuja forma de exercer a pajelana em grande parte diferente daquela forma mais conhecida. As entidades so, na maioria, diferentes, os rituais apresentam caractersticas peculiares, apesar de conter algumas semelhanas, e a concepo mtica do mundo distinta. Ao final do terceiro captulo, identificamos os saberes que so apresentados pela paj Zeneida Lima em sua autobiografia e em seu depoimento, que so os saberes de cura, saberes da natureza ou dos ciclos naturais e os saberes da cultura local. Contudo, de uma forma geral, esses saberes podem ser observados tambm nas prticas das outras curadoras, pois elas tambm trabalham com a encantaria, embora esses saberes se apresentem de forma particular em cada uma delas. Com este estudo foi possvel constatar que em Soure as mulheres no so proibidas de serem pajs ou de atuarem na prtica da cura. Pelo contrrio, dentre os entrevistados elas representaram quantidade maior do que os homens. Entretanto, devido ao seu ciclo fisiolgico natural e aos simbolismos a ele atribudos, a mulher paj deve seguir certas restries que o homem geralmente no segue. Em perodo de sangramento menstrual ela no deve realizar nenhum ritual de cura, pois est impura ou com as correntes quebradas, e tambm deve seguir uma dieta alimentar baseada em determinados tipos de peixes e no comer a parte da cabea destes. E dentre outras coisas que devem ou no fazer nesse perodo de lua vermelha, possivelmente no reveladas pelas pajs nas entrevistas. Tambm foi possvel observar em Soure uma diversidade de prticas e rituais de cura que se configuram de maneira diferenciada e nova no campo da pajelana, principalmente as crenas e prticas exercidas pela paj Zeneida Lima, e talvez o termo melhor a se pensar sobre as prticas de cura em Soure, no Maraj, seja Encantaria.

As dificuldades encontradas no decorrer desta pesquisa foram muitas, mas as principais foram, com certeza, a grande despesa que acarreta a viagem e a estadia na cidade de Soure, e a dificuldade de estabelecer contato (seja por telefone, email ou pessoalmente) com a paj Zeneida Lima, que apesar de ter conseguido conversar com a mesma duas vezes, no foi possvel realizar a observao participante nos rituais de pajelana, como inicialmente estava previsto no projeto de pesquisa. Alguns resultados e anlises foram obtidos e apresentados neste trabalho, porm muito ainda resta conhecer e analisar sobre o tema que envolve a pajelana cabocla na Amaznia, e principalmente no Maraj, e sobre as mulheres pajs. Mais desconhecido ainda o campo da pajelana marajoara de D. Zeneida Lima, que por meio da mdia despertou o olhar curioso da sociedade brasileira sobre essas prticas na distante Amaznia e o olhar investigador do pesquisador da Antropologia, da Histria e agora, das Cincias da Religio. Difcil afirmar se D. Zeneida Lima apresenta uma forma de culto xamnico ancestral e que de fato remonte s origens das antigas tribos indgenas do Maraj, ou se um culto realmente novo, ou, ainda, se mescla em si o ancestral e o moderno. Esta questo no foi nosso foco principal, mas interessante levantarmos aqui, pois um futuro trabalho de algum estudioso do tema talvez busque solucionar essa pergunta. Entretanto, advertimos desde j que essa uma questo complexa. Afinal, o que antigo e o que novo hoje em nossa sociedade que vive a emergncia de um novo paradigma em todos os setores e que comea a desmanchar essas e outras fronteiras? Espero que este trabalho, um dos poucos a discutir a pajelana feminina e um dos primeiros a conseguir entrevistar a paj caruana, relatando um pouco de seu pajesmo, incentive novas pesquisas sobre o assunto, preenchendo as lacunas que ficaram. Esgotar o tema? Creio ser impossvel, pois a cultura e a religio so dinmicas, esto em constantes mudanas e adaptaes e a pajelana ou encantaria mais ainda. Quanto mais mergulhamos em suas guas mais descobrimos que esse rio profundo. Cada pesquisa ou estudo sobre a encantaria amaznica vem demonstrar mais e mais o quanto ela rica com seus rituais, seus pajs, seus encantados e seus mistrios do fundo das matas e das guas.

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APNDICE - Questionrios

Perguntas D. Flor

1. Explique como seu trabalho com as plantas? 2. Como iniciou esse seu trabalho? algum dom? 3. A senhora faz isso desde quando? 4. A senhora cobra pelo trabalho com as ervas (os chs, os banhos etc.)? 5. A senhora trabalha com os encantados, cabcos? 6. H algum de sua famlia ou pessoa conhecida a quem est ensinando seu conhecimento sobre as plantas?

Perguntas D. Roxita

1. Qual seu nome e idade? casada? 2. A senhora trabalha com pajelana? 3. A senhora nasceu com o dom? 4. A senhora desenvolve que tipos de cura? 5. Quais so os encantados que a senhora trabalha? 6. Conte sobre a creche que a senhora criou? 7. A senhora j passou por alguma experincia intensa com os encantados? 8. Onde a senhora realiza as curas? 9. Quais so os instrumentos que a senhora utiliza para curar?

Perguntas D. Zeneida.

1. Quais so os caruanas que acompanham e trabalham com a senhora? 2. Explique como o mundo dos encantados? 3. Quais so os rituais que a senhora realiza? 4. Esses rituais tm dias fixos ou no? 5. Quais so os instrumentos de paj no ritual e o que eles representam? 6. A senhora sofreu alguma proibio em ser uma mulher paj? 7. Existe diferena entre o homem paj e a mulher paj? 8. Como a senhora procede (ou procedia) nos momentos em que estava menstruada? 9. Se pudesse resumir, quais seriam os principais ensinamentos da pajelana?

Universidade do Estado do Par Centro de Cincias Sociais e Educao Departamento de Filosofia e Cincias Sociais Curso de Licenciatura Plena em Cincias da Religio Travessa Djalma Dutra, s/n Telgrafo 66113-200 Belm-PA www.uepa.br