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I semestre del 2009

Sebastin Bueno Ignacia Arteaga Mafia Ltda.

A saber

Prlogo

Mafia Ltda. Transcriptores es un proyecto emergente de produccin y distribucin de transcripciones de clases, cuyo fin es la reproduccin intacta de la complejidad de los cursos. Esta idea nos gui en la realizacin de transcripciones fieles a la oratoria de los profesores con las ventajas y desventajas que ello implica. La serie de Transcripciones de Cursos NO est orientada a facilitar la vida del estudiante, ya sea cubriendo su ausentismo acadmico o su negligente atencin. Ms bien est orientada hacia aquellos interesados en COMPRENDER los cursos, por esto nuestras fieles transcripciones son piedras toscas. Ya que suponemos que el estudiante cual artesano de la comprensin las depurara con su labor. Mafia Ltda. existe y produce. Su serie de transcripciones de cursos ha sido desclasificada para su uso y divulgacin entre las nuevas generaciones. Mas para que la vida de este proyecto contine en la cadena ontogentica requiere del don de la gratuidad.

Mafia, 2010.

CONTENIDO Clase 2 .................................................................................................................................... 1 Principio clsico de la razn ............................................................................................... 1 Emergencia del sujeto ......................................................................................................... 3 Clase 3 .................................................................................................................................... 5 Emergencia en la cultura ..................................................................................................... 5 Emergencia en la poltica .................................................................................................... 7 Emergencia en la economa ................................................................................................ 7 Racionalidad del sujeto ....................................................................................................... 7 Clase 4 .................................................................................................................................... 8 Marx: Teora de la enajenacin del trabajo......................................................................... 8 Fetichismo ....................................................................................................................... 9 Clase 5 .................................................................................................................................. 12 Teora del materialismo Histrico .................................................................................... 12 Clase 6 .................................................................................................................................. 18 Materialismo dialectico ..................................................................................................... 18 Clase 7 .................................................................................................................................. 20 Fetichismo de la mercanca ............................................................................................... 20 Razones del fetichismo de la mercanca ....................................................................... 21 CLASE 8 .............................................................................................................................. 23 Teora de la racionalizacin formal .................................................................................. 23 CLASE 9 .............................................................................................................................. 28 Teora del Desencantamiento del Mundo ......................................................................... 28 Clase 10 ................................................................................................................................ 33 parte II de la Teora del Desencantamiento del Mundo .................................................... 33 Clase 11 ................................................................................................................................ 38 Teora de la dominacin ................................................................................................... 38 La dominacin tradicional ............................................................................................. 40 La dominacin carismtica............................................................................................ 41 La dominacin burocrtica o legal ................................................................................ 43 Clase 12 ................................................................................................................................ 43 Discurso sobre la modernidad........................................................................................... 43 Jaula de Hierro .................................................................................................................. 46

Clase 13 ................................................................................................................................ 48 Teora Crtica .................................................................................................................... 48 Clase 14 ................................................................................................................................ 53 Teora Crtica Dialctica Negativa.................................................................................... 53 Clase 15 ................................................................................................................................ 58 Crtica nihilista de la razn ............................................................................................... 58 Clase 16 ................................................................................................................................ 63 Genealoga de la pena ....................................................................................................... 63 Clase 17 ................................................................................................................................ 67 Saber es poder ............................................................................................................... 67 Clase 18 ................................................................................................................................ 71 Teora de la racionalidad comunicativa ............................................................................ 71 Clase 19 ................................................................................................................................ 77 Teora de la argumentacin............................................................................................... 77 Clase 20 ................................................................................................................................ 83 Teora de la racionalizacin del mundo de la vida ........................................................... 83 Ayudantias ............................................................................................................................ 91 La ideologa alemana ........................................................................................................ 91 Contexto del texto ......................................................................................................... 91 Concepcin de hombre .................................................................................................. 91 Modos de produccin .................................................................................................... 93 Divisin del trabajo ....................................................................................................... 93 Conciencia ..................................................................................................................... 94 Capitalismo.................................................................................................................... 95 Comunismo ................................................................................................................... 96 El capital ........................................................................................................................... 97 El poltico y el cientfico ................................................................................................. 101 CIENCIA COMO VOCACIN ................................................................................. 103 Weber 2 ........................................................................................................................... 105 Horkheimer ..................................................................................................................... 110 Captulo IV de la Crtica de la razn instrumental. ..................................................... 110 Michel Foucault .............................................................................................................. 118 Vigilar y castigar ......................................................................................................... 118 La verdad de las normas jurdicas ............................................................................... 121

Habermas ........................................................................................................................ 128 Accin comunicativa ................................................................................................... 128 Teora de la accin comunicativa ................................................................................ 132

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SOCIOLOGA DE LA RACIONALIZACIN

CLASE 2
PRINCIPIO CLSICO DE LA RAZN

Los dos trminos claves para dar con los rasgos generales de este asunto son Subjetividad y Racionalidad. Este es el marco general. El principio de racionalidad es un principio de razn, qu significa razn? Racionalidad significa adecuar el intelecto a la cosa, a las cosas tal cual estas son. La capacidad de la razn consiste en la capacidad de decir lo que las cosas son; adecuar el entendimiento y su funcin activa: el lenguaje. A lo que las cosas son realmente. Decir de lo que es que es, se identifica con la razn o con lo que es lo mismo, con la verdad. En el sentido corriente lo verdadero se adecua, se corresponde con la realidad. Es verdadero cuando algo que decimos tiene correspondencia con lo que existe realmente. Entonces definimos razn a partir del principio clsico. El presupuesto de este principio de razn es doble. Por un lado la idea de que las cosas son lo que son, vale decir, lo que hace que algo sea est en la cosa misma. Que es un principio que tambin se formula en latn y que dice que la verdad de algo est en la cosa misma. Otra manera de formular esto es decir que las cosas tienen una naturaleza, y la palabra naturaleza indica precisamente que las cosas son lo que son por ellas mismas y no por lo que decimos de ellas, sino por lo que ellas son realmente. Lo que hace que el sol sea sol est en el sol y no en otra cosa. Por ende, la verdad de una cosa est en ella misma, est en el ente. Entonces el principio de razn presupone, o tiene, este supuesto ontolgico. Las cosas tienen una naturaleza que es anterior e independiente a la palabra, de la capacidad que tengamos de decir respecto de ella. Ergo, razn consiste simplemente en la capacidad de decir lo que la cosa es. Adecuarse en el sentido pasivo, el intelecto se adecua a algo que est afuera de ella. Racional es una forma particular de usar el entendimiento, en este sentido. Precisamente, racional es el entendimiento que est abierto a las cosas. Ese es el criterio clsico de la racionalidad: La apertura a la realidad. Esa es la posicin de un entendimiento que se usa racionalmente. Tambin es racional esa capacidad especfica de apuntar a la esencia de las cosas, a lo que es realmente importante y no solo interesante, en el sentido de Manrique Recuerde el alma dormida Avive el seso y despierte!
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Contemplando las cuestiones importantes Cmo se pasa la vida, cmo se vive la muerte Esa es la funcin racional por excelencia despierta!, brete a la realidad. En este pequeo verso est contenida la actitud de la razn. Tambin es racional la pregunta qu es algo y la razn lo que manda es preguntarse por eso, qu es algo. Enfrentados a cualquier cosa uno se pregunta qu es esa cosa. Puesto que es otra vez el entendimiento del mundo que se dirige a lo que la cosa es. Esta es la primera forma en que aparece el principio de la razn, en la versin clsica del logos del griego. Pero tambin es propio del sentido comn. Esto es lo primero que hay que decir de la razn. Lo segundo que hay que decir sobre la razn es que lo que una cosa sea, define al mismo tiempo lo que una cosa debe ser. Por ende la apertura a lo real, no define solo el conocimiento que tengamos de las cosas, sino que tambin define lo que uno debe querer respecto de ello. El principio es muy simple, y consiste en entender todas las cosas tienden hacia algo. El ser de algo no se nos da siempre en acto, sino que tambin en potencia. No es algo que est enteramente realizado, sino que tiende a realizarse, en el sentid corriente en que una pera madura y llega a ser una pera, no lo es de forma inmediata o patente. Entonces todas las cosas tienden a realizar lo que ellas son, tienden por ende hacia un fin, tienen una finalidad. Los griegos llaman a esta finalidad un thelos. El thelos significa aqu un fin inmanente que est inscrito en la naturaleza de la cosa misma, el fin de una pera es llegar a ser lo que realmente es. Cuando algo se realiza y llega a ser lo que realmente es, nosotros decimos que es algo bueno, la pera es buena por ser pera. Por ende lo que sea bueno est inscrito en la naturaleza de las cosas mismas. En el sentido corriente nosotros decimos que es bueno llegar a ser lo que uno es, un horizonte bsico de la moral es realizar lo que est en nosotros mismos. La voluntad por ende debe tender a realizar lo que las cosas realmente son. Entonces uno puede decir en el plano de la moral adecua la voluntad a lo que las cosas son realmente, ya que no se trata solo de adecuar el entendimiento, sino que tambin la voluntad. Quiere que las cosas sean como son. Eso es precisamente una voluntad buena y correcta. La definicin del mal, por el contrario, es lo que no logra realizarse plenamente. El mal es equivalente a la enfermedad, la muerte, y tiene, al igual que el bien, una dimensin moral y ontolgica. Lo que sea bueno o malo est inscrito en el desarrollo real de las cosas mismas.
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Lo que me importa decir es que el ser real no solo define lo que algo sea, sino que tambin lo que algo debe ser. Por ende ser y deber ser constituyen una unidad. Qu es lo que se debe ser? Lo que se es simplemente. A estas dos determinaciones podemos llamarlas el principio clsico de la razn. EMERGENCIA DEL SUJET O

La modernidad, en cierto sentido, es como una puesta en duda de estos dos principios, y va a aparecer lentamente, como una erosin del principio de razn. Ya lo he dicho, la modernidad no surge como racionalidad, sino que como subjetividad. Esa subjetividad se va elaborando contra el principio de razn.
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El sujeto aparece en un ambiente de sospecha del principio de razn. El sujeto en cierto modo aparece como el hombre que declama la impotencia de la razn. Esto se hace a travs de dos maneras. La primera consiste en dudar de la capacidad del hombre de alcanzar la esencia de las cosas. De pronto alguien duda y dice podr el intelecto humano captar la naturaleza de las cosas? No ser mucho Lucho? Esta es la primera manera de desafiar el principio racional. La postura epistemolgica moderna consiste en decir ms o menos lo siguiente. Puede que las cosas tengan una realidad que le es propia, pero el intelecto humano es relativamente impotente para llegar a captarla. Lo que tenemos ya no es la razn abierto hacia la realidad, sino lo que se tiene son dos trminos totalmente modernos. El primero es: Conciencia -y no intelecto-: Significa la representacin de lo que aparece al intelecto. Lo que tenemos simplemente es una representacin de las cosas, que en filosofa se llama fenmeno. Mundo -y no realidad-: El conjunto de esas representaciones, configuran no la realidad de la cosa- un mundo. El mundo es el conjunto de representaciones que se tienen acerca de las cosas. Se distingue la palabra mundo de la palabra realidad. He aqu que aparece el sujeto, la subjetividad como algo no dotado de razn, sino como algo dotado de conciencia y mundo. Cuyo fundamento es el presupuesto de que el intelecto nunca puede adecuarse a la naturaleza de las cosas. La subjetividad se desarrolla desafiando el principio de la razn en el sentido clsico del trmino. Por qu alguien puede dudar de la capacidad de alcanzar las determinaciones esenciales de las cosas. La respuesta sociolgica dira ms o menos que la sociedad comienza a diferenciarse internamente, la modernidad est ntimamente asociada a la diferenciacin cultural. Aparece la diversidad de opinin, y respecto de una determinada cosa hay distintas

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opiniones. La diferencia, por ende, en los puntos de vistas y opiniones menoscaba la idea clsica de que el hombre poda alcanzar la naturaleza de las cosas. Lo que tenemos ahora son experiencias, puntos de vistas diferentes. Detrs de esta diferenciacin de la sociedad est el principio de la erosin de la razn. La subjetividad nace vinculada a la conciencia de cada cual. Lo propio de la subjetividad es tener un mundo, una manera de pensar, una manera de ver, una determinada manera de ver las cosas, que eventualmente se enfrenta y se distingue de la perspectiva de otro individuo. La primera experiencia propiamente moderna, es la experiencia de la diferenciacin. Lo segundo que ocurre es la disociacin entre ser y deber ser. Si no alcanzamos la naturaleza de las cosas, el principio ontico de la moral se destruye. Dicho de otra manera, bajo ciertas condiciones esa unidad clsica entre ser y deber ser, se puede romper. De pronto tenemos esta experiencia enteramente nueva de que las cosas no son como deben ser. Para quien tiene esa experiencia el mundo aparece como un mundo irracional, como un mundo desquiciado, descentrado; precisamente como un mundo que pierde inteligibilidad, y el hombre dice no entiendo nada, no soy capaz de comprender La experiencia fundamental del descentramiento del mundo es la experiencia del mal radical. Que est contenido en el clebre lamento de Job, por qu un hombre justo y bueno recibe tanta desgracia? Esta clase de experiencia provoca lo que Weber llama el desencantamiento del mundo. Y descentra el principio de razn. El quiebre de la unidad entre el ser y el deber ser no remite tanto a un proceso de diferenciacin, sino que a un proceso de desencantamiento, o si quieren una crisis. Para que aparezca el sujeto debe haber una crisis. As el mundo sencillo y legible, donde todo lo que es es bueno tiene que dislocarse para que se d la subjetividad. Por ende el sujeto aparece en un contexto de crisis radical. El sujeto aparece al calor de las dos grandes experiencia. Experiencia de la diferencia. No todos decimos lo mismo de las cosas importantes. El sujeto nace siempre vinculado a una experiencia relativamente radical de crisis entre la unidad de ser y deber ser. En algn momento se experimenta el mundo como algo malo. Estas dos experiencias son al mismo tiempo el oscurecimiento del principio clsico de la razn. Es la experiencia personal de cada cual. La experiencia de la diferenciacin, del desencantamiento estn asociadas con la adultez; el nio vive en un mundo no diferenciado y el nio vive en un mundo encantado.

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Todo el mundo del nio es bueno, para empezar su madre que es su principio de realidad ms cercano, ella es linda, es buena, es todo. Pero basta crecer para darse cuenta que las cosas no son tan simples. Esto es lo que est detrs de la erosin del concepto de razn. La subjetividad es la capacidad del hombre de observarse a s mismo como punto de partida, esa capacidad por ende de despegarse de las cosas. Despegar de las cosas a tal punto que de pronto se observa a s mismo como punto de partida, cuando esto ocurre hablamos propiamente de un sujeto. El sujeto se forma a partir de la experiencia traumtica del mundo que lo despega de la realidad. Se le exige crecientemente observarse a el mismo como el principio. Cmo se hace racional ese sujeto? Es otra cosa totalmente diferente. Lo primero es darse cuenta de cmo aparece el sujeto. Lo segundo es ver como se hace racional ese sujeto, y naturalmente, racionalidad ya no puede significar adecuacin de la mente a la cosa. La racionalidad subjetiva tiene que significar otra cosa. Sobre subjetividad y racionalidad, sobre la pregunta cmo se hace racional el sujeto versa la siguiente clase.

CLASE 3
La subjetividad es la capacidad del hombre de observarse a s mismo como punto de partida, como principio de algo en el sentido fuerte del trmino. Desde la nada surge algo, esa capacidad de crear y construir algo desde la nada, es la cualidad del sujeto. Dnde uno puede identificar la emergencia del sujeto, qu planos. Diremos tres cosas al respecto.
E M E R G E N CI A E N L A C UL T UR A

(1) En el plano de la cultura se puede identificar al sujeto cuando comienza a otorgarse primaca al lenguaje por encima de la realidad. Cuando la capacidad de nombrar o decir algo deja de estar referida a lo real, y transformarse en un principio activo. Esa primaca adquiere su posicin ms radical en las teoras nominalistas. Las cosas cobran sentido en tanto han sido dichas por alguien. Mientras no son dichas, la cosa carece de toda realidad significativa; Con lo que se afirma la primaca del lenguaje. En esta ambigedad entre lenguaje y realidad. La subjetividad aparece en el lenguaje. El logos se distingue del mundo, el mito es precisamente esa forma de conciencia que no distingue entre lenguaje y realidad. Todo lo que se dice es, eso es lo propio del mito. El logos en el sentido griego del trmino aparece a travs de la conciencia de que existe una diferencia entre lo que se dice y lo que es, que es lo propio de la actitud reflexiva. El

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esfuerzo especfico de la conciencia es tratar de hacer concordar lenguaje y realidad, lo cual implica un esfuerzo ya que no se da de forma inmediata. El nominalismo no es por ende el descubrimiento de la diferencia entre lenguaje y realidad. El nominalismo es una variante del logos que sostiene la primaca del lenguaje por sobre la realidad. Las cosas adquieren significacin, sentido en la medida que son dichas por alguien. Por ende, antes de ser dichas por alguien, vale decir, antes de la aparicin del sujeto, la realidad carece de significacin, de sentido. En este contexto aparece el sujeto. El nominalismo se origina en un problema teolgico acerca de la concepcin que se tiene de Dios, entre los Dominicos versus Franciscanos. La concepcin de Dios de Santo Tomas es la concepcin metafsica del ser, de la perfeccin, de la plenitud de lo que es; Dios es la plenitud del ser, en l estn todos los predicados del ser. Dios es el que crea, la palabra crear remite al ser. Toda la idea de Santo Tomas comprende en decir que l mundo es creado por Dios, el autor siempre deja huellas en su creacin, crea a imagen y semejanza. Entonces la actividad de la contemplacin de lo que es, es mirar a Dios. Por ende fe y la razn coinciden, el trabajo de la contemplacin es al mismo tiempo el trabajo de la comprensin de Dios a travs de lo que es. Esa es gruesamente la idea que est detrs de la compatibilidad de fe y razn. En cambio Okam y los nominalismos franciscanos sostienen una idea muy distinta. Dios no es ser, no es la plenitud de lo que es, sino que ms bien es sujeto. Ellos tratan de aplicar la posicin de Dios en trminos de aquel que es esencialmente libertad, o diramos nosotros contingencia. La idea fundamental de los franciscanos es que Dios cre este mundo, pero pudo crear otro. Por ende contemplar las formas como las cosas son no los conduce a Dios en ningn sentido relevante; es cierto Dios hiso el mundo as, pero perfectamente pudo haber hecho las cosas al revs. Ergo, contemplar el mundo no nos conduce a Dios. Con esto los nominalistas conservan la libertad absoluta, la radical contingencia de Dios. Dios no est en el ser, sino que es poder. El atributo esencial de Dios es que es todo poderoso, la imagen preferida de los nominalistas es que Dios crea al mundo desde la palabra. El Dios de Okam no es el que se afirma como ser, sino que se afirma como libertad o poder, en el sentido fuerte del trmino, de hacer que las cosas sean de esta o de la otra forma. Los franciscanos representan la tradicin anti-intelectual, que es tambin la tradicin del amor, y por eso que es tan importante. El Dios -sujeto- de los Franciscanos es el Dios del Poder, pero tambin es el dios del amor, en el sentido que a travs del amor se puede torcer la naturaleza de las cosas, esta es la concepcin ms radical del amor. El amor puede desquiciar completamente al ser, sobrepasndolo y hacer que las cosas sean lo que no son.

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Esto es lo que est detrs del dios de los franciscanos y es lo que est detrs de la figura del sujeto. Que tiene las dos caras del Poder de hacer cosas que vallan ms all del curso natural; el amor como la capacidad de torcer la mano a lo que es.
E M E R G E N CI A E N L A P O L TI CA

(2) Otra rea de emergencias del principio de subjetividad es la poltica donde el sujeto emerge bajo la forma del ciudadano. El principio de ciudadana se afirma de manera radical a travs de las teoras contractualistas de la sociedad. Lo propio de estas teoras es que sostienen que los vnculos sociales, el orden social, la vida en sociedad, vienen de una eleccin, de una decisin. Los vnculos no son naturales, no estn dados. Lo que est dado es la libertad de cada individuo, en el origen lo que hay son individuos libres e independientes entre s, que concurren y deciden darse a s mismo una norma, de forma tal que los vnculos quedan instituidos. En las Teoras contractualistas de la sociedad est contenida la posicin activa del sujeto, la sociedad es fruto de una decisin. Sin esta decisin la sociedad no existe. Por ende en el origen no hay sociabilidad ninguna, del mismo modo que el nominalismo dice que en el origen no hay sentido. La posicin del sujeto que habla, es aqu la posicin del sujeto que decide
E M E R G E N CI A E N L A E CO NO M A

(3) En el plano de la economa. El sujeto aparece en este contexto a travs de la primaca del trabajo humano. He aqu que toda la riqueza proviene del trabajo humano, esto se afirma a nivel intelectual de la llamada teora del valor trabajo de los economistas clsicos del siglo XVIII. Esta dice que todo el valor de una mercanca remite a la cantidad de trabajo que hay contenida en ella. Esta forma de comprender la riqueza refirindola al trabajo humano implica la superacin de la economa natural, Se supera la creencia que la riqueza est en la naturaleza. En estos tres mbitos aparece el principio de la subjetividad. Son principios socialmente activos. La aparicin del mundo de la opinin, con la primaca del lenguaje; reaparicin del principio de ciudadana; aparicin de la economa industrial, manufactura.
RA CI O N ALI D A D DE L SUJ E T O

La subjetividad no es lo mismo que la racionalidad, por lo que cabe aun la pregunta por cmo se hace racional el sujeto. El sujeto se hace racional no es per se racional. Que el sujeto sea el punto de partida no significa que lo que se hace sea necesariamente racional. Para que lo sea se requiere un criterio de racionalidad. Ese criterio de racionalidad ya no

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puede ser la adecuacin del intelecto a la cosa, porque si no no habra sujeto. El criterio de la razn tiene que ser un principio de autoorganizacin del sujeto, ya no la correspondencia con lo que est afuera. Kant lo llama autonoma, porque una cosa es la libertad y otra cosa es la autonoma. La libertad es la capacidad del sujeto de hacer lo que se le de la gana, pero otra cosa distinta es la autonoma, que es esa libertad sometida a un proceso de auto organizacin. Ese principio de auto organizacin es bsicamente un principio formal, que le da forma a la independencia original. La racionalidad subjetiva es precisamente la racionalidad formal que se distingue de la racionalidad sustantiva. La racionalidad sustantiva es la que versa sobre el contenido de las cosas, mientras que la racionalidad formal versa sobre la forma de hacer las cosas. El sujeto se vuelve racional a travs de una determinada manera de hacer las cosas. Racionalidad formal significa aqu, 1) primero racionalidad instrumental -clculo-: utilizar los medios ptimos para alcanzar determinado fin. 2) Racionalidad selectiva -factibilidad-: es racional aquel que selecciona los fines para los cuales tiene los medios disponibles. La tcnica es la suma de lo factible y el clculo, es la forma principal de racionalidad de la racionalidad subjetiva. 3) Otra forma de racionalidad subjetiva es el mtodo, la metdicidad. Se reconoce la racionalidad del sujeto en la capacidad de hacer las cosas metdicas. 4) El otro criterio es la universalidad de los fines que alguien se propone. Mientras menos atados a la experiencia, ms racional es nuestra conducta. Por eso la racionalidad subjetiva se identifica con la neutralidad afectiva. Estos son los cuatro criterios de la racionalidad formal, todos ellos apuntan a la forma de hacer las cosas y no al contenido. El sujeto se hace racional con al menos uno de estos criterios.
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CLASE 4
M AR X: TE OR A DE L A E N A JE N A CI N DE L T R A B A J O

Nuestro punto de partida es el concepto de enajenacin o alienacin, que es un concepto que da cuenta de la inversin del sujeto. Marx se da cuenta es que al mismo tiempo que el sujeto emerge, la subjetividad, existe un movimiento que la contradice. Este proceso de inversin del sujeto es lo que se designa con el concepto de alienacin. Lo que se tena por

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conocido se aleja y se vuelve extrao, por eso hablamos de alienacin, como el proceso a travs del cual las cosas se alejan, el mundo se aleja, hasta el punto de volverse irreconocible, extrao. Lo mismo dice la palabra enajenacin, sin embargo esta palabra tiene una determinacin econmica y por eso en Marx lo que est enajenado es el trabajo humano. Porque enajenacin significa vender, entonces si la alienacin remite a un proceso de la conciencia, la enajenacin remite a un proceso real que consiste en vender algo. La experiencia de vender algo puede ser concebida como inversin del sujeto. Ajena a ambos trminos, alienado enajenado. Naturalmente son conceptos que presuponen la posicin de sujeto, he aqu que yo produzco algo y al venderlo me enajeno. Hay dos conceptos relacionados que son muy parecidos. Uno se llama reificacin que se traduce al castellano en cosificacin, naturalizacin del mundo que es esa operacin ms referida a la conciencia a travs de la cual nosotros naturalizamos lo que producimos y observamos lo que producimos como si fuera una cosa. Es ese proceso a travs del cual la conciencia se olvida de que ella misma a producido algo y observa el producto de su propia operacin cuya existencia es independiente de quien la creo. Entonces decimos que el mundo se cosifica, se naturaliza. Otra vez presupone que nosotros produzcamos algo, no obstante haberlo producido nos olvidamos que nosotros producimos y observamos la cosa como si fuera una cosa que tiene existencia por s mismo. El sujeto opera por objetivacin, por ende el objeto siempre remite al sujeto. En cambio la cosa tiene existencia por s mismo, precisamente carece de la referencia al sujeto. Por esto es que cosificar el mundo significa invertir al sujeto.
FE TI C HI S M O
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Por ltimo el concepto del fetichismo en el capitulo uno del capital significa esa cosa que adquiere vida propia, no solo cosificamos el mundo sino que le adjudicamos a las cosas el principio activo de lo que puede producir. Nosotros no solo nos olvidamos de que es producido por nosotros mismos, y entonces lo cosificamos, sino que tambin le damos vida a las cosas, de tal forma que las cosas adquieren vida y se mueven, de este modo adquieren las propiedades del sujeto. El fetichismo es una operacin mucho ms radical de la conciencia alienada, que es el proceso por el medio del cual le adjudicamos a las cosas la capacidad de producir el mundo y de producirnos a nosotros mismos. Todos estos conceptos dan cuenta del proceso a travs del cual el sujeto se invierte. Desde luego es el punto de partida de una teora crtica de la subjetividad.

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El modelo de la conciencia alienada en el contexto de la filosofa alienada, en que fue educado Marx, es la conciencia religiosa en el sentido en que la conciencia coloca en el fundamento del mundo fuera del hombre, la conciencia religiosa consiste en esa posicin en la que el hombre no puede observarse como punto de partida. Es la conciencia que proyecta el mundo fuera del sujeto. Por ende en el clima de la ilustracin alemana la superacin de la alienacin se relacionaba con secularizacin. Desde luego sostener que la religin es conciencia alienada presupone el idealismo alemn, vale decir, presupone que el hombre es capaz de construir su propio ser por s mismo, presupone establecer la identidad entre conciencia y ser, entre pensamiento y ser; concebir el ser como espritu. Desde este presupuesto se puede comprender la religin como alienacin, desde otro presupuesto no se considera a la religin como alienacin. Puesto que al hombre no se le puede reprochar una conciencia alienada respecto de las cosas que el no puede hacer. El fundamento de la crtica a la religin como alienacin es el presupuesto de la filosofa idealista alemana de identidad entre pensamiento y ser. Desde este punto de vista la religin que deposita el ser fuera de uno mismo es conciencia alienada. Marx se da cuenta muy tempranamente que la alienacin tiene races ms profundas, est situada a un nivel que es anterior a la conciencia. El segundo gran momento de la emergencia del sujeto es la poltica. Aqu ya no solo se trata de secularizacin sino de crtica poltica al absolutismo. Aun as Marx se da cuanta tempranamente que los procesos de emancipacin poltica no son suficientes. Por ende el fenmeno de la alienacin tiene todava un fundamento ms profundo. Esta ser finalmente su principal contribucin en relacin a toda la escuela alemana. La idea fundamental de que el proceso de alienacin est inscrito en la estructura econmica, por ende est alojada en un nivel de realidad distinto al de los intelectuales, e incluso al de los polticos. La alienacin est inscrita en el trabajo, esa naturaleza econmica de la alienacin no es tradicional, si no que es una dimensin determinante sobre las otras. Lo que es realmente decisivo para Marx es el hecho de que el trabajo est enajenado, el sujeto se invierte en el proceso de producir. Hay cuatro maneras de describir el proceso de enajenacin que se produce en el trabajo. 1. El central es el hecho de que a determinados productores se les escapa el producto de su trabajo, que es la figura convencional de la enajenacin. He aqu que quienes producen una determinada riqueza viven sumidos en la pobreza. Esa contradiccin fundamental entre riqueza y pobreza revela un proceso de enajenacin. Esta es la

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primera etapa de la revolucin industrial a la cual Marx llama la miseria de la clase trabajadora inglesa. 2. Esa miseria est alojada en la clase trabajadora inglesa, vale decir, en el corazn mismo de la revolucin industrial; no es la miseria de la gente que no trabaja, tampoco es la miseria de campesinos arruinados por alguna sequia, sino que es la miseria de quienes tienen trabajo y trabajan con las maquinas que producen la principal riqueza del mundo. a. La revolucin industrial est asociada a dos cosas. Primero, un aumento exponencial de la capacidad de producir riquezas. Segundo, la revolucin industrial est asociada a la idea de crecimiento econmico, por primera vez el horizonte de la economa puede ser pensado como un horizonte de crecimiento sostenido en el tiempo. La revolucin industrial est asociada a la riqueza que no tena paragn de ninguna otra sociedad del mundo, esto es crucial porque ser tambin la pregunta de Max Weber. 3. El capitalismo no solo priva al trabajador de su producto del trabajo, sino que tambin lo priva de su condicin humana. La condicin humana se realiza en el plus valor, esto es, todo aquello que producimos y que se sita por encima de nuestras necesidades. Lo propio del hombre a diferencia del animal es que el hombre trabaja a diferencia del animal que labora. El horizonte de la labor es el horizonte de la satisfaccin de las necesidades, mientras que el hombre trabaja, que implica, producir algo que est por encima de nuestras necesidades; lo propio del trabajo es producir un excedente, un plus valor. a. Segn Marx al trabajador se le arrebata el plus valor y se le entrega solo lo que es necesario para vivir. Al arrebatarle el plus valor, se le quita la capacidad de observarse a s mismo como hombre, y se lo reduce a la labor, a su condicin puramente animal. No se lo mata de hambre se le entrega lo mnimo para la subsistencia. El hombre que trabaja por la satisfaccin de necesidades bsicas es un hombre que trabaja por obligacin, este se distingue del trabajo por vocacin. 4. La enajenacin tiene tambin una dimensin social. Se priva al hombre de su sociabilidad, de su capacidad de relacionarse con otros. La razn es que para Marx en el contexto del capitalismo industrial al trabajador se le quita lo que produce, pero es alguien que le quita lo que produce, es por ende un proceso social. Ese otro es otro que vive en su misma comunidad. En este contexto dice Marx, al hombre se le priva su capacidad de construir una comunidad, es decir, de ver a los dems como iguales. Se lo condena a observar al otro como una amenaza, se lo condena a vivir en una sociedad diferenciada a travs de un conflicto que llamara lucha de clases.

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Este proceso a travs del cual el trabajo humano se enajena es para Marx un proceso determinante. El proceso de enajenacin se produce por algo distintivo del capitalismo que no es la maquina, sino que es el trabajo asalariado. La transformacin del trabajo humano en mercanca, es la proletarizacin, es lo fundamental. Si el trabajo humano es una mercanca como cualquier otra mercanca, debe tener un precio. El precio del trabajo humano es, en la economa clsica, lo que vale producirlo, puesto que toda mercanca vale toda la cantidad de trabajo que hay en ella. Si el trabajo es una mercanca, su valor ser la cantidad de trabajo necesario para producir a un trabajador. La cantidad de trabajo necesaria para producir a un trabajador es lo que cuesta mantenerlo vivo, es decir, un salario de subsistencia. Por esto es que el horizonte de la economa industrial no es nunca el hambre, es la miseria. Un capitalista paga exactamente lo que vale el trabajo. Ustedes saben que el precio de un salario no se determina segn la teora valor trabajo, que las cosas no cuestan lo que cuesta producirla, eso es valor que es distinto al precio. Puesto que el precio est determinado por el mercado, es decir, por las fuerzas de la oferta y la demanda. Lo importante es que el trabajo humano produce varias veces ms lo que cuesta producirlo, ya que produce un plus valor. Es el plus valor lo que se arrebata al trabajador. Para Marx el capitalismo es esa estructura econmica que en razn de la mercantilizacin del trabajo priva a los trabajadores de todo el plus valor. Por ende lleva al extremo el proceso de enajenacin del trabajo. Desde esta perspectiva el trabajo alienado es el proceso a travs del cual se le arrebata el plus valor al trabajador, que no es la pobreza como tal, no es el lamento pequeo burgus de que el trabajador vive mal. El problema fundamental de la enajenacin del trabajo es que al trabajador se le arrebata el plus valor, toda esa diferencia entre lo que produce y lo que es necesario para vivir. Es fundamental darse cuenta que no es lo mismo que cualquier clase de pobreza. La experiencia de la enajenacin es esta experiencia especfica en la cual se describe el proceso en que a un trabajador que produce riqueza, sin embargo se le arrebata. CLASE 5
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El joven Marx se da cuenta de la importancia de la economa por encima de la poltica y de la ideologa. l ya muy tempranamente tiene conciencia de la centralidad del principio de la determinacin econmica, como principio activo del orden social. El materialismo histrico es la sistematizacin de ese principio econmico en su forma ms radical que es la ideologa alemana.

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Marx parte con una crtica al idealismo alemn, esa es la ideologa alemana. Marx tena total conciencia de que la historia real transcurra en la orilla no alemana del Rin. Con esto Marx expresa la impotencia histrica del idealismo alemn, que es lo que ms le asombra. He aqu que Alemania tiene dos filsofos ms destacados de la historia: Kant y Hegel. Alojados en universidades de gran prestigio intelectual, y sin embargo Alemania es un pas pobre y atrasado. Marx se da cuenta que el mundo de las ideas no cuadra con la historia real, la impotencia de las ideas de los filsofos es el punto de partida sobre la importancia de la economa. Las ideas son histricamente impotentes. La historia tiene que producirse a travs de un principio diferente al de las ideas, al de la conciencia y tambin diferente al mundo de la voluntad. Marx subsume la ideologa y la poltica en esta critica a su impotencia histrica. Lo que las revela es la economa en su capacidad de producir historia. El mundo material en contraposicin al mundo de las ideas. Por ende Marx forja un nuevo punto de partida, y marca la atencin en el individuo real. Marx usa insistentemente la palabra realidad para desafiar a la filosofa de la conciencia que coloca al sujeto como punto de partida de las cosas, para Marx ese sujeto no es real, en particular carece de eficacia histrica. Por ende es necesario retornar al individuo real. El individuo real es ante todo el individuo que produce sus condiciones materiales de vida; el nuevo punto de partida es el individuo que produce sus condiciones materiales de existencia. Este individuo est definido de dos maneras: A. Por su actividad, puesto que para producir lo necesario para la reproduccin material de la vida hay que hacer algo. Por ende la economa es ante todo el terreno de la actividad. B. En segundo lugar Marx insiste sobre todo en el hecho de que esa actividad esta acentuada en el marco de la condicin material que la determina. Dicho de manera simple, el hombre que produce la actividad econmica se distingue de cualquier otra clase de actividad en que est condicionado por las condiciones materiales, lo que le impide actuar, solo puede hacer algo. a. La diferencia entre accin y actividad es que en la accin el hombre puede observarse a s mismo como punto de partida. En la actividad econmica no, en la esfera de la economa el hombre siempre se observa como alguien que siempre est condicionado por la operacin de las fuerzas materiales, no se puede producir a voluntad.
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Este es el hecho de partida para Marx, el hecho original del individuo que quiere trabajar para reproducir sus condiciones materiales e vida, lo que es originario no es el pensamiento, sino que la produccin. Incluso lo primero que hace el hombre es producir sus condiciones materiales de existencia, luego acta. Por ende lo originario es la produccin y no la conciencia. Qu significa producir las condiciones materiales de existencia? Marx dice que la produccin es una combinacin de dos cosas, a saber, la fuerza productiva y la relacin social de produccin. La fuerza productiva son un conjunto de medios que el hombre tiene disponible para la produccin. Esos recursos varan de sociedad en sociedad. El hombre produce siempre en el marco de una determinada dotacin de recursos, y su actividad va a estar determinada por el nivel de desarrollo de las fuerzas productivas, es decir, por el nivel de recursos por los que el dispone. La segunda condicionante son las relaciones sociales de produccin. La produccin est organizada socialmente, la economa no es nunca una actividad de productores independientes entre s, sino que tiene siempre un modo de organizacin social. La relacin social fundamental en el plano de la economa es la relacin que cada cual tiene respecto de esas fuerzas productivas que podemos llamar medios de produccin. Qu relacin tiene cada individuo con los medios de produccin, es decir, con los recursos que tiene una determinada sociedad para producir. Por ende las relaciones sociales de produccin remiten al rgimen de propiedad, puesto que esa relacin con los mediosde produccin puede ser: una relacin positiva, si se tiene acceso a esos medios; y negativa si no se tiene acceso a ellos. Por ende la relacin social bsica de produccin est determinada por cada relacin que un individuo tiene con los medios de produccin, o si se quiere con el rgimen de propiedad que prevalece en cada caso. Esta es la segunda determinacin de la actividad econmica. Esa relacin con los medios de produccin es usualmente una relacin objetiva, no es una relacin subjetiva. Somos o no somos propietarios de la maquina. Como dice Marx, esas relaciones sociales nos constrien, nos determinan, y por as decirlo, definen una posicin objetiva en la estructura econmica. Esa posicin objetiva en relacin a los medios de produccin es lo que Marx llama una clase social. La clase social es ese grupo que se forma entre individuos que comparten una determinada relacin con los medios de produccin, el ejemplo clsico es la clase de los capitalistas que es el conjunto de individuos propietarios del capital; y la clase del proletariado que es el conjunto de individuos que carece de cualquier acceso al capital. Por ende la clase social es la determinada posicin objetiva que cada individuo tiene en una determinada estructura econmica.

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A estas dos cosas: fuerza productiva y relaciones sociales de produccin, Marx las llama un modo de produccin, que es simplemente como una determinada sociedad produce sus condiciones materiales de vida. Esa manera de producir depende de dos cosas: de la disponibilidad de recursos y del rgimen de propiedad de la sociedad. Estas dos cosas hay que verlas tambin como las determinaciones objetivas de la actividad econmica. El hombre no produce sus condiciones de vida libremente, sino que la actividad econmica est doblemente determinada por las fuerzas productivas y por el rgimen de propiedad. Esto es entonces producir. En el ceno de un modo de produccin est el individuo real, esto est dotado de realidad. Una cosas es tratar de describir el modo como los individuos producen. Otra cosa diferente es decir que el modo de produccin determina, es el principio eficaz de todo el resto de las creaciones. Este es el principio de la determinacin econmica. Marx dice muy simplemente que la poltica, la ideologa est determinada por la estructura econmica. En la ideologa alemana usa las expresiones ms fuertes del determinismo econmico, las ideas no son ms que una manera de representarnos lo que ocurre en el terreno de la economa. Dice Marx: La moral, la religin, la metafsica y todo el resto de la ideologa y su correspondiente forma de conciencia, ya no conservan ni la apariencia de independencia. No tienen historias, no producen historias, son los hombres quienes al desarrollar su produccin material, alteran junto con su existencia real sus formas de pensar y los productos subyacentes. Esta es una afirmacin radical del determinismo econmico. La ideologa segn Marx es la creencia de que las ideas tienen autonoma y eficacia histrica. A esta manera de pensar Marx la llama ideologa, y la forma ideal de esta es el idealismo alemn, la creencia de que las ideas tienen autonoma y la capacidad de moldear la realidad; la identidad entre pensamiento y ser. Pues bien Marx invierte esto y dice que toda la actividad del espritu y toda forma de conciencia en realidad est referida a la realidad definida en trmino materiales. Ideolgica por ende es la capacidad de dotar a las ideas de la capacidad de organizar la experiencia real. Es contra esto que Marx contesta con la teora del materialismo histrico y a su presupuesto fundamental. Por qu, se pregunta Marx, a algunos se les ha ocurrido tamaa cosa. Su respuesta es materialista, ya que hay determinadas sociedades que dado su nivel de desarrollo de las fuerzas productivas logra la divisin del trabajo manual del trabajo intelectual, de modo tal que algunos individuos los dispensa de trabajar manualmente. En esa escisin entre trabajo manual e intelectual, esos intelectuales olvidan la importancia de lo material y terminan creyendo que lo importante son las ideas, a tal extremo que le atribuyen a las ideas la capacidad de producir historia. Eso es la ideologa alemana.

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Marx dice que el mundo de las ideas est determinado por el modo de produccin, la manera de cmo el modo de produccin aparece frente a la conciencia es lo que se llama inters. La economa se hace presente a travs del inters, el inters es simplemente esa forma de conciencia que nos remite a nuestra posicin en el modo de produccin. Por lo tanto toda forma de conciencia alberga un inters, y es la expresin de un inters de clase; vale decir, es un inters que se forma en la comunidad en que individuos comparten una determinada posicin, y por ende habr intereses asociados a las formas de propiedad. La sociedad es una constelacin de intereses cuyo eje fundamental siempre fue la propiedad, y son los intereses la que forman la conciencia, las ideas. Marx dira, detrs de todas las ideas yo puedo retrotraer todas las ideas a un determinado inters. Incluso aquella que parece lo ms alejada de la esfera material, incluso la metafsica del idealismo alemn. Todas las formas de conciencias pueden ser ledas a travs del inters, este es justamente el punto de contestacin de Weber a Marx, Weber dice que hay que celebrar en Marx el descubrimiento de la importancia del inters econmico en la forma de conciencia. sin embargo Weber matiza la idea de Marx y dice que las ideas no obstante tienen una cierta autonoma, con lo que adopta una actitud intermedia entre el materialismo histrico de Marx y el idealismo filosfico alemn. Es necesario, dice Weber, para reconocer la historia humana darle a las ideas una cierta autonoma y una cierta capacidad de moldear la realidad. Una idea para que tenga eficacia histrica debe corresponderse con un inters. La prueba de fuego del materialismo histrico es decir que la economa es ms fuerte que la poltica, que el inters prevalece por encima del poder. Marx usa la famosa frase Detrs del Rey de Noruega est el arengue1 esa es una manera provocativa de decir que incluso la economa prevalece sobre la dominacin. La historia humana no la hace el rey de noruega por mucho poder que tenga, la hace el arengue. La historia humana es la historia de los modos de produccin y de la transformacin de los modos de produccin, y en modo alguno es la historia de los grandes hombres. Esos cambios culturales pueden ser muchsimo ms importante que las mil decisiones que hayan tomado el Rey de Noruega y Napolen Bonaparte. Eso es un descubrimiento de Marx, al sealar la importancia estratgica y fundamental en la explicacin de la historia humana. Marx se da cuenta -esto es lo que se llama materialismo histrico- que su teora tiene algunas limitaciones, en el manifiesto comunista l reconoce que hay una forma de conciencia particular que no se deja atrapar por lo econmico, a saber, el arte. Y Marx se pregunta por qu ciertas formas de arte sobreviven a pesar de que el modo de produccin a cambiado largamente. Esa forma sobreviviente de la conciencia a Marx le pareca paradojal y en cierto modo se le escapaban de su principio de determinismo econmico. La segunda rea donde su teora no funciona totalmente bien es, justamente otro punto discutido por Weber- la capacidad que tiene el Rey de Noruega de legitimarse en clases
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A Lalo le gusta el atn con palta molida.

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sociales diferentes. Por qu es posible que clases con intereses antagnicos entre s coincidan en su aprecio al Rey. Esa capacidad del poder poltico de legitimarse ms all del inters de clase, para Marx siempre fue una preocupacin. Los modos de produccin cambian, por qu cambian, cmo cambia un modo de produccin, esa es la pregunta que conduce al materialismo dialectico Marx piensa que el capitalismo exacerbo el procesos de proletarizacin. El estudio con algn detalle los modos de produccin anteriores y se dio cuenta de que a todos esos modos de produccin les faltaba un proceso completo de proletarizacin. Solo en el capitalismo la proletarizacin y la solarizacin de generalizan en el capitalismo. Si los trabajadores en regmenes de produccin precapitalistas tenan cierto acceso a los medios de produccin, entonces por qu necesitaban trabajar?; trabaja por razones polticas, por razones extraeconmicas. En todo modo de produccin precapitalista la dominacin, lo que obliga de un hombre respecto de otro hombre, tiene una motivacin poltica. El seor que domina al siervo es ms una figura poltica que una figura econmica. De hecho el seor se define con un atributo poltico, a saber, la posesin de las armas y no de la tierra. El ciervo es el hombre polticamente sometido, por eso su atributo central no es el hambre atributo econmicosino que el miedo atributo polticoEn todos los modos de produccin precapitalistas la naturaleza del dominio es predominantemente extraeconmica. En cambio en el capitalismo esa dominacin se vuelve enteramente econmica. El proletariado es sometido por hambre y no por miedo. Marx siempre reserva la palabra Burgus para cuando habla polticamente de la clase capitalista, es decir cuando habla de ellas como actores. Cuando el proletario que es un concepto estructural- acta ya no en la esfera de la produccin, sino que polticamente, Marx le llama obrero. Obrero por ende es un concepto institucional que remite al actor, no a la posicin objetiva en la estructura econmica. De la misma manera el Capitalista se transforma en burgus. Puesto que la dominacin se asegura econmicamente, la burguesa puede emancipar polticamente la esfera pblica. Eso significa que ya no necesita de las armas. Entonces el proletariado es la inversin de la condicin servil: es un hombre coaccionado econmicamente, pero polticamente libre. Esto significa tambin que el principio de determinacin econmica adquiere su apogeo de determinacin econmica. Esta es la nica sociedad, para Marx, que la podemos entender enteramente desde la economa, ya que el orden social -en tanto que estructura de dominioremite enteramente a la economa.

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CLASE 6
M A TE R I A L I S M O D I A L E C T I C O

Materialismo dialectico es el movimiento que se produce en el modo de produccin. Recordemos que el modo de produccin son dos cosas, por un lado las fuerzas productivas y por otro las relaciones sociales de produccin. Marx lee que estas dos dimensiones que componen la sociedad pueden eventualmente entrar en conflicto, puede ser que el modo de produccin entre en conflicto con el rgimen de propiedad existente. De modo que se produzca entre los dos elementos una tensin que eventualmente lleve a una revolucin social que obligue a transformar el tipo de propiedad. Por un lado la historia se mueve, la historia tiene dinamismo. Pero ese dinamismo proviene de la estructura misma, puesto que en la estructura hay dos elementos que pueden entrar en conflicto. A esta contradiccin Marx le llama materialismo dialectico, la dialctica de la materia. Entendemos por dialctica el dinamismo fruto de una tensin, que hace producir siempre algo nuevo. La historia en Marx no es evolucin, sino que dinamismo que proviene de una contradiccin. A diferencia de la dialctica hegeliana la dialctica de Marx es material, es una lucha que se produce en el ceno de la materia. La dialctica hegeliana y post hegeliana entienden la dialctica como una tensin entre el alma y el cuerpo. Es la tensin entre los valores y las instituciones. Marx llega a la siguiente conclusin. El ya est en el horizonte de la economa neoclsica; se da cuenta de que el valor del salario no se fija enteramente por la teora clsica del valor. El se da cuenta que el salario est situado en el horizonte del mercado. Por lo tanto la economa del capital est construida sobre los presupuestos de la economa neoclsica, sobre la teora del mercado. Marx dir que el salario no tiene por qu permanecer siempre en el nivel de subsistencia -si el salario se determinara solo por la teora del valor se mantendra en el nivel de subsistencia- y se da cuenta que el salario sube sobre todo por la fuerza de los sindicatos obreros. Por ende esa dinmica conduce eventualmente a un aumento del salario. Sin embargo, di e Marx, el capitalista ante la evidencia del aumento del salario responde con la incorporacin de maquinas al modo de produccin, introduce progreso tcnico que permite despedir trabajadores. Al despedir gente produce desempleo, ese desempleo bajo ciertas condiciones tcnicas puede transformarse en lo que Marx llamaba un ejrcito industrial de reserva, vale decir, crea un mecanismo que permite reducir los salarios de quienes trabajan. En condiciones de alto desempleo estructural, el desempleo puede hacer bajar los salarios al nivel de subsistencia. Bajo qu condiciones el desempleo puede actuar como un depresor de
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los salarios. En general bajo condiciones que existan en el capitalismo de esa poca, de trabajo no especializado. Marx crea que a travs de este mecanismo el capitalismo tenda estructuralmente a mantener los salarios obreros en el nivel de subsistencia. A esa tendencia le llamo la pauperizacin de la clase trabajadora. Los salarios vuelven a caer al nivel de subsistencia a travs del mecanismo ya descrito, pero a sucedido algo extraordinario entremedio, a saber, que el capitalista ha seguido introduciendo progreso tcnico, por ende ms capacidad de produccin, por ende mayor desarrollo de las fuerzas productivas. El mecanismo que hace bajar los salarios es un mecanismo progresivo que al mismo tiempo aumenta la capacidad de producir riquezas. Tambin hay un segundo efecto, cuando se introduce progreso tcnico se produce la concentracin del capital. Vale decir, en la lucha por bajar los salarios sobreviven unos pocos. Marx imagina un proceso creciente de concentracin de capital, de modo tal que el pequeo capitalista pierde su propiedad progresivamente, y solo los grandes capitalistas sobreviven. A este proceso Marx lo llama proletarizacin creciente. No estamos solo frente a un proceso de pauperizacin, sino que tambin frente a un proceso de proletarizacin creciente. Esto genera un problema, ya que si el capitalista aumenta su capacidad de producir, en un contexto de pauperizacin, no tiene mercado para vender. El aumento de la capacidad de producir junto con la pauperizacin del proletariado, esto es conocido como una crisis de sobre produccin. A veces estas crisis, bajo ciertas condiciones, se puede hacer totalmente patente. En general el capitalista predice las condiciones y produce lo que cree que ms o menos va a vender, produce aquello para lo cual tiene mercado. Marx considera, sin embargo, que en una economa de mercado la capacidad de planificar la produccin es muy baja. La coordinacin se produce despus e haber producido y no antes de producir. El mercado es un contexto de inseguridad y las decisiones de qu producir, cunto producir se toman en este contexto, por ende puede suceder perfectamente que el capitalista produzca ms de lo que puede vender, en este caso el capitalista almacena su produccin. No la puede vender porque los trabajadores no tienen el nivel adquisitivo suficiente para comprar la produccin. Cuando los trabajadores ven toda la produccin almacenada hacen bsicamente lo siguiente: se juntan entre ellos y se dicen Proleta 1: oye esta cuestin es increble, no tenemos nada Proleta 2: estamos cagao weon Proleta3: Y por qu no pescamos un alicate y cortamos el candao y nos apropiamos de la mercadera? Proleta1: si po adems la producimos nosotros mismos. Proleta2: si po y est ah guardada sin servirle a nadie

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A esto Marx le llama una revolucin. A ese pequeo acto a travs del cual en el marco de una crisis de sobreproduccin los trabajadores deciden apropiarse de lo producido. Dicho de otra manera, transformar el rgimen de propiedad y decir: Proleta revolucionario-profeta: Saben qu ms, este rgimen de propiedad privada conduce a tal demencia, que mejor suprimirlo y socializar la produccin. Y ahora en adelante todos tienen derecho a apropiarse de lo producido, y san se acabo. Esta es la idea de revolucin de Marx, la idea ms simple del mundo. La idea que la revolucin tiene un acto mnimo de poltica, observen bien, la poltica solo entra en el pequeo momento en que un obrero le dice al otro: sabi que m, saquiemos el macdonals La revolucin para Marx es la transformacin del modo de propiedad, es un hecho que se produce esencialmente producto de una contradiccin estructural, que llamamos crisis de sobre produccin. Por una contradiccin que obra en la estructura y que sin la cual esa revolucin no es posible. Marx no andaba perdido, pero no tanto. El capitalismo est sacudido histricamente por crisis de produccin. No toda crisis de sobre produccin tiene un desenlace revolucionario, Marx consideraba que tenia ciertas caractersticas. El mundo de Marx es un mundo sin Estado, no regula el mercado, y sabemos que en el siglo XX el Estado si se mete en la crisis. El estado resuelve la crisis creando capacidad de compra. Por eso Marx dice en el manifiesto que el proletariado es el sepulturero del capitalismo, bsicamente el proletariado sepulta algo que sepulta que ha muerto por otras causas, por sus contradicciones internas. La poltica juega un rol mnimo, la revolucin no es un acto poltico, sino un acontecimiento econmico que se llama crisis de sobreproduccin. Por eso que Marx pensaba que la revolucin se producira en Inglaterra, vale decir, en el pas ms industrializado del mundo. Ese es el Marx del Capital. Por qu muere el capitalismo segn Marx, porque el capitalismo produce una contradiccin insalvable entre riqueza y pobreza. Solo por eso est condenado. Desarrolla la fuerza productiva a un modo impensable y al mismo tiempo pauperiza la clase trabajadora. Eso es el capitalismo, la paradoja entre riqueza y pobreza.

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CLASE 7
FETICHISMO DE LA MERCANCA

El capital es un libro de economa. Y tiene un captulo dedicado a la apreciacin general de la naturaleza del capitalismo en el marco de una definicin como un rgimen generalizado de produccin de mercancas. El mercado, que de suyo no es una novedad capitalista, adquiere una centralidad especial.

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Entonces Marx reflexiona sobre la naturaleza de la mercanca. El hace una distincin clsica entre valor de uso y valor de cambio. Valor de uso remite a la capacidad que tiene un determinado objeto de satisfacer una necesidad, por ende apreciar una cosa por su utilidad. Valor de cambio refiere a una determinada capacidad de intercambiarse por otra cosa, esto presupone una comparacin entre los objetos intercambiados, de tal forma que se puede decir que un determinado objeto X es igual a un objeto Y, un objeto se aprecia en relacin a otro.

Esa capacidad de los objetos de remitirse unos a otros puede, eventualmente, producir una distorsin en la conciencia del hombre, a la cual llama fetichismo. El fetichismo de la mercanca simplemente es esa forma de conciencia que olvida el valor de uso de las cosas, que las cosas se utilizan para satisfacer necesidades, es por ende esa forma de conciencia que se constituye enteramente en el valor de cambio. Lo que mediante el dinero es para m, ese soy yo el poseedor del dinero Es decir, el hombre se auto observa no por lo que es, sino que por su capacidad de comprar. El dinero es el verdadero espritu de las cosas, como podra carecer de inteligencia su poseedor. Esa transformacin que reproduce el dinero en la conciencia es lo que Marx llama fetichismo de la mercanca, cuando el dinero pasa a ser la medida de todas las cosas y tambin del hombre mismo, a tal punto en que la naturaleza de las cosas puede dejar de ser. Esa capacidad del dinero de arrastrar a la conciencia fuera de la referencia a lo real, eso es lo que Marx llama el fetichismo de la mercanca. El fetichismo es una forma de conciencia social, esa misma transformacin que se produce en la forma de verse individualmente, se produce respecto de la sociedad en su conjunto. Lo que est detrs del fetichismo e la mercanca no es solo el olvido de tal o cual individuo respecto de lo que realmente es, sino que el olvido de toda la sociedad respecto de lo que una economa debe realmente ser, o de lo que una economa realmente es. El fetichismo alude directamente a la famosa contradiccin entre riqueza y pobreza de la que hemos hablado largamente. Cmo es posible que los hombres hayan olvidado que la riqueza est destinada a satisfacer necesidades? Puesto que en eso consiste la contradiccin entre riqueza y pobreza.
R AZ O N E S D E L F E T I C H I S M O D E L A M E R C A N C A

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Marx intenta tres explicaciones diferentes al fetichismo. (1) La primera explicacin es que dice que el capitalismo es un rgimen generalizado de produccin de mercancas, es decir, todo lo que se produce est destinado a ser vendido. El productor no retiene nada para s mismo, sino que todo que tiene son valores de cambio. Esto distingue al productor de un rgimen de produccin capitalista a uno de rgimen pre capitalista, en el cual el productor produce para sus necesidades y el excedente lo

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intercambia. Por ende en un rgimen pre capitalista el productor produce valores de uso, cosa que el necesitaba, por lo tanto la conciencia de ese productor segua referida a los valores de uso. El mercado aparece lateralmente o a una parte de la produccin. En cambio, en el capitalismo el productor arriesga olvidarse que las cosas son tiles porque solo produce valores de cambio. (2) La segunda explicacin posible dice Marx que tambin en el capitalismo sucede que los productores producen independientemente entre s, unos respecto de otros; por ende la esfera de la produccin es una esfera de la diferenciacin de cada cual. Esos productores adquieren una realidad social, se coordinan, recin en el intercambio, ya no como productores sino que como personas que intercambian sus cosas. Entonces se produce algo extraordinario, y es que la esfera de lo social, el contacto entre los hombres, se produce en el caso del capitalismo no en la esfera de la produccin, sino que en la esfera del intercambio. Marx le da mucha importancia a esto. Pero el contacto que se da en el mercado ya no es intersubjetivo, en el mercado no se encuentran los hombres reales, sino que se encuentran las cosas. La sociabilidad que se produce en el mercado no es real, ya que esta mediada por objetos; en verdad lo que ocurre es que los objetos entran en relacin entre s. Lo que es propio del capitalismo es que establece relaciones materiales entre personas y relaciones sociales entre cosas, que es una manera de decir en la esfera de la produccin las personas no se encuentran. Marx piensa que si la sociedad se produce en el mercado, si la conciencia social se produce en el mercado y no en la produccin, la probabilidad de que esa sociedad olvide otra vez que las cosas son valores de uso es muy alta. (3) tercera explicacin posible. Tambin es especifico del capitalismo la generalizacin del dinero como equivalente general de la mercanca, de modo tal que toda mercanca puede ser refera a la mercanca particular del dinero. El modelo del intercambio simple consiste en decir que A es igual a B. Pero en el rgimen del intercambio generalizado ocurre que todas las mercancas estn referidas a una nica mercanca, que en particular es el dinero. Por ende la papa ya no est refera a la manzana, sino que est referida a una determinada cantidad de dinero, por lo que decimos la papa vale tantos pesos. En la pequea modificacin del paso a un cambio generalizado, para Marx hay una posibilidad de perder la referencia a la cosa real, ya que todas las cosas son medidas con dinero. Cuando todas las cosas estn referidas a la mercanca particular del dinero se produce una diferencia, ya que es la mercanca dinero, a diferencia de todas las dems, la nica que carece de valor de uso, puesto que el dinero no sirve para nada. He aqu que todas las cosas reales estn referidas a una mercanca que carece de valor de uso. Finalmente lo que Marx quiere decir es que si el intercambio es entre cosas reales, la cosa real siempre refiere a su utilidad. Pero cuando el intercambio utiliza como medida de equivalencia el dinero, entonces la probabilidad de olvidar el valor de uso es muy alta. Esa es precisamente la distorsin que provoca el dinero.

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Por ltimo me interesa que ustedes se den cuenta de los presupuestos que estn detrs de la teora de Marx, el criterio de racionalidad que hay detrs. El capitalismo es una economa racional, y Marx se da cuenta que la industrializacin es un proceso de racionalizacin econmica. Por ende, el capitalismo es racional. Marx siempre considero que el capitalismo era parte esencial del progreso de la historia, y que por ende en el capitalismo hay una fuerza progresista en este sentido. Sin embargo, el capitalismo tiene una dimensin irracional, porque la racionalidad para Marx consiste en la capacidad que tiene un hombre de corresponder con el mundo real. La irracionalidad del capitalismo consiste en que produce al mismo tiempo riqueza y pobreza, en que no destina la riqueza al bienestar, en que se olvida del valor de uso. Vale decir, en que la conciencia no est referida a lo real, en el caso de la economa que la riqueza no est referida a las necesidades. A este principio de racionalidad se le llama racionalidad material, es la capacidad de la conciencia o voluntad de adecuarse a las necesidades, que son la piedra de tope del mundo real. Es racional por ejemplo toda forma de accin que se corresponde con la necesidad, una economa racional es la que produce para satisfacer las necesidades de su poblacin. Marx recupera el principio clsico de la correspondencia completamente, solo que la realidad est definido como lo material. No se habla de racionalidad sustantiva sino que de racionalidad material. La conciencia debe estar abierta a la realidad material del hombre para devenir en conciencia verdadera; la realidad material del hombre es la necesidad. La corporalidad es el sostn de las necesidades; el proletario es puro cuerpo. La referencia al cuerpo es la medida de racionalidad de las cosas.
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CLASE 8
TE O R A D E L A R A CI O NA L I Z A CI N F O R M A L

Marx tena una pregunta por qu ah donde hay tanta riqueza hay tanta pobreza? Y eso preside toda la obra de Marx como un intento de responder a esta pregunta. Weber tiene una pregunta similar que recorre toda su obra: Por qu occidente alcanz tal primaca al punto de transformarse en el foco en el centro de la historia humana? Es una pregunta esencialmente histrica. De dnde viene la supremaca del mundo occidental, a la sazn principalmente de Europa, y sobre todo la supremaca britnica? Weber escribe entre 1900 y 1920. Estudia en una universidad alemana entre 1890 y 1900. Estos 30 aos hasta la primera guerra mundial son el cenit del podero de Europa occidental, que recin comienza a deshacerse despus de la IGM. Weber escribe en el contexto de Inglaterra alcanza literalmente el dominio del mundo, entendiendo e l dominio literalmente, como la penetracin del imperio ingles en las grandes civilizaciones universales. No es Amrica, es el xito de la penetracin britnica en el espacio islmico,

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pan-arbico, donde los ingleses establecen slidamente su supremaca econmica y cultural: Egipto, siria, Lbano. Segundo, la penetracin inglesa en la India, que se mantiene desde mitas del SXIX como un protectorado ingls hasta Ghandi. Por ltimo, estamos hablando de la penetracin inglesa en China, al menos en su borde costero, que es la zona ms rica, y ellos entran a fines de SXIX. La expansin europea y britnica que nosotros llamamos colonialismos alcanza a las grandes civilizaciones universales. Las grandes civilizaciones universales observaron la entrada de Europa occidental con admiracin y asombro. En Egipto, los ingleses drenan el Nilo y controlan sus aguas, y as el mundo rabe se asombra. No se haban dado cuenta de la enorme superioridad tecnolgica, econmica, financiera y administrativa que haba acumulado Europa. Esto se repte en la India y en la China; abriendo caminos, electrificando, llegando en vapores a lugares que alguna vez fueron grandes civilizaciones. Esta diferencia se hace totalmente patente a fines del S.XIX; sobretodo en la dimensin material de la vida, no en la dimensin simblica. China, india y el islam son culturas literarias de gran esplendor, con religiones bien establecidas. La diferencia est en la dimensin material de la vida: en la economa y en la administracin. En este plano, la diferencia que hace Europa con respecto del mundo es enorme. Es una diferencia indita que se produce en el opaco y sucio S.XIX. Hasta el SXVII Europa era una ms entre las grandes civilizaciones del planeta. El nivel de desarrollo de occidente comenz a ser hegemnico en los planos tecnolgico, financiero, administrativo y militar en el S.XIX; aqu adquiere una supremaca formidable con respecto a las grandes civilizaciones del mundo. Antes de eso, el mundo careca de un centro hegemnico. Cmo ocurri esto? Qu sucedi para que occidente se convirtiera en el centro hegemnico y dominante que fue? La distincin especfica de la supremaca occidental es el capitalismo industrial; eso es lo que hizo la diferencia esencialmente. En Europa se construyo esta modalidad especifica de organizar la economa que llamamos capitalismo, en otras regiones no. Lo distintivo de occidente es el capitalismo industrial de SXIX, desde ese momento Inglaterra sobre todo comenz a ser un pas industrialmente avanzado. La enorme transformacin qe implic el capitalismo es el secreto de occidente. Pero qu es el capitalismo? Cul es su novedad? Lo especfico del capitalismo es una determinada forma de trabajar, se trabajaba de una manera enteramente particular e indita: trabajo metdico y sistemtico. Esta es la diferencia bsica que estableca el capitalismo moderno: la manera como se trabajaba, o la racionalizacin del trabajo. Esta es la base del xito conseguido por Europa. Tanto la constatacin de a supremaca occidental, como la importancia del capitalismo como rasgo distintivo de la superioridad, y la esencia del capitalismo ya se saba en el crculo acadmico de Weber. La novedad de l fue relacionar esa forma de trabajar con el protestantismo, conexin especfica entre trabajo y religin.

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En occidente entonces hay un proceso de racionalizacin del trabajo. Lo que cambia esencialmente es una manera de trabajar. Este es el punto de partida de Weber. Pero no cambian ni los fines, ni el contenido del trabajo. El trabajo sigue siendo para tener beneficios, el fin es el mismo; lo que cambia es la manera de obtener beneficios. A este cambio de la forma de hacer las cosas Weber lo llama racionalidad formal. Y va a definir a occidente bsicamente como ese lugar en donde determinados procesos de racionalizacin formal se desplegaron de modo histricamente particular, indito. Para Weber la explicacin de la supremaca occidental sigue siendo histrica, esto quiere decir que sigue siendo casual o contingente, en un contexto de altsima improbabilidad. Es altsimamente improbable que la religin logre conectarse con algn proceso significativo de racionalizacin del trabajo, pero ocurre y sucedi. El teln de fondo de Weber ser una explicacin histrica; y hay que darse cuenta que la historia no es ms que la probabilidad de la improbabilidad, en donde de pronto se desencadenan 2 o 3 sucesos en un contexto de improbabilidad, son sucesos contingentes. Weber ya no es el Marx del SXIX, la historia ya no tiene un thelos, ya no est la idea de progreso en Weber. Weber ya es en ese sentido un historicista, un hombre situado en el SXX, que deja de creer en el sentido de la historia y el progreso de las cosas. La historia es esencialmente contingencia. En el marco de esta explicacin histrica, Europa despliega procesos de racionalizacin formal inditos y singulares. Pero qu es lo singular de occidente? Primero, hay ciertos procesos de racionalizacin que ocurrieron en la esfera de la cultura. La racionalizacin de la cultura reconoce tres mbitos. (1) La ciencia. Toda cultura, ha desarrollado de una u otra manera el afn de conocer y saber. Lo especfico de occidente, es que la manera de conocer el mundo fue objeto de determinados procesos de racionalizacin. Y l tiene por especficamente occidental, bsicamente tres cosas. a. Sistematizacin del conocimiento: Solo en occidente a alguien se le ocurri relacionar todo lo que se sabe. Lo asocia bsicamente a la escolstica medieval, a la Suma Teolgica de Santo Toms hasta la filosofa Hegeliana, de organizar sistemticamente todo el conocimiento en una sola sntesis, del tipo fenomenologa del espritu. b. La formalizacin del conocimiento: Uno abstrae los contenidos, y construye determinadas formas. El mecanismo bsico de formalizacin del conocimiento son las matemticas. Occidente no invent las matemticas, occidente usa las matemticas en las ciencias positivas, formalizando el conocimiento. c. El mtodo experimental: La idea simple de intentar reconstruir artificialmente un determinado acontecimiento de la vida real y mostrar

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cmo se comporta; Weber lo tiene como uno de los grandes procesos de racionalizacin de la forma de conocer: el mtodo. (2) Arte. En el arte es posible encontrar procesos de racionalizacin similares. Arte siempre ha habido en todas las culturas, el afn por representar artsticamente las cosas es universal. Pero occidente introduce ciertas maneras e hacer el arte. a. Arquitectura gtica. Se intenta ocupar el espacio exterior de mejor manera. Es una forma de racionalizar la arquitectura: permite elevar los espacios, y permite curvar los espacios, dndoles plasticidad. Este movimiento es del SXII. b. La perspectiva lineal: Capacidad de darle profundidad, y poner las cosas en perspectiva; tcnica de dibujo que pone las cosas en relacin de profundidad, en distintos planos. Esta es una tcnica de racionalizacin del arte especficamente occidental. c. La msica armnica: Se trabaja con una multiplicidad de sonidos conjuntamente y que suene razonablemente. Esa forma de hacer msica con armonas complejas, juntando varios instrumentos y tonos, es una forma de racionalizacin de la manera de hacer msica. (3) Derecho y moral. Cmo se racionaliza la moral: bsicamente por medio de una tica universalista, bajo el principio que la referencia a fines universales siempre es ms racional que una referencia a fines particulares. ticas universalistas son propias de occidente segn Weber. El derecho se racionaliza por medio del principio de legalidad: el imperio de la ley, el estado de derecho. El principio de legalidad esconde dos elementos racionales, propiamente occidentales, en torno a los siglos XVII y XVII, en contraste a todas las formas arbitrarias y personalistas de administrar justicia. a. Derecho es administrado por profesionales. Especialmente versados y preparados para impartir justicio, y no hombres que tienen el poder o son los mandamases de su aldea. b. Derecho formal: Legitimidad por procedimiento. El derecho est sujeto a ciertos procedimientos que deben ser llevados a cabo para que una decisin sea justa. Ya no es un principio material, sino formal. La ley es un conjunto de procedimientos que dan la forma de impartir justicia. Sin embargo, el corazn del proceso de racionalizacin, no se produce en la cultura segn Weber. l no acredita tanto la cultura como el motor eficaz que conduce a los procesos de racionalizacin, sino que los procesos decisivos se desarrollan en el plano de la sociedad.

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(1) Capitalismo moderno: Racionalizacin del afn de lucro. Afn de lucro no lo invent el capitalista, la disposicin a obtener un beneficio es de todos. Lo propio de occidente es racionalizar ese afn de lucro. Para Weber el capitalismo moderno tiene cinco atributos esenciales: a. Contabilidad racional. Libro de cuentas en donde se registran ingresos y egresos. Direccin racional de las cuentas. b. Separacin entre la gestin domstica y comercial: Separacin entre casa y economa. Una cosa es la administracin del patrimonio personal y otro es la administracin del patrimonio de la empresa. Hay un proceso de despersonalizacin de la actividad econmica del capitalismo, en donde se desenvuelve en un espacio de relaciones objetivas. c. Organizacin formalmente libre del trabajo: N debe servidumbre o coaccin en el trabajo, sino que un mercado de trabajo en donde exista un rgimen salarial. De manera que los costos de produccin entren en los clculos econmicos y puedan ser objetos de racionalizacin, posibilitando por ejemplo, indexar trabajo con productividad. As se pueden obtener beneficios el trabajo, y orientar e trabajo a productividad o otros fines gracias al rgimen salarial del capitalismo moderno. d. Utilizacin del saber tcnico para objetivos econmicos: Gran proceso de racionalizacin, operacin en donde se aprovecha econmicamente el conocimiento cientfico tcnico, desde el SXX. e. Profesionalizacin del trabajo: Dedicarse seriamente al trabajo. Profesin es vocacin para Weber, se dedica seriamente, responsablemente, como tarea principal. As se cuenta con un recurso de manera permanente que trabaja sostenidamente en una actividad. (2) Estado Moderno: a. Centralizacin del dominio. Hobbes y compaa: Monopolio legtimo de la violencia como atributo esencial del estado moderno. Monopoliza la violencia, y por ende, monopoliza los medios de administracin en general. No slo el ejrcito, sino tambin la administracin civil. b. Burocratizacin: Administracin del orden social por funcionarios profesionales, para que haya estabilidad social. El cuerpo de funcionarios es objeto de burocratizacin. El capitalismo no es posible si no hay de manera concomitante un proceso de racionalizacin. El capitalismo necesita una institucionalidad racionalizada para operar. Necesita bsicamente un territorio pacificado interiormente, cadenas de intercambio
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seguras, y todo lo dems; debe haber control de la violencia interior, por lo que la centralizacin del poder es clave para el capitalismo. Pero adems el capitalismo necesita reglas claras, sobre todo estabilidad de los derechos de propiedad para incentivar la inversin, estabilidad y seguridad es absolutamente necesario. Se requiere un Estado de derecho, y por ene, una administracin relativamente limpio: poco corrupto, en donde las reglas bsicas no queden a la discrecin de los funcionarios o del mandams. As ambas cosas se requieren mutuamente. Para Weber se racionaliza tambin la personalidad. El rasgo distintivo de occidente es la metodizacin de los modos de vida. No hablamos aqu solamente de los calvinistas en el trabajo, sino que en general, lo distintivo es la profesionalizacin o metodizacin del trabajo humano, como la capacidad de dedicarse sistemticamente y vocacionalmente a su actividad. El enorme proceso de metodizacin y sistematizacin del modo de vida, es crucial. Y est representado principalmente por el soldado moderno y el funcionario. Estos son los dos modelos de la masificacin de la racionalizacin de la personalidad: horarios, procedimientos, rutinas, protocolos claros, etc. Ese proceso es totalmente moderno y especficamente occidental. Weber no describe a occidente segn el pensamiento ilustrado. La especificidad de occidente para un ilustrado radicara en la democracia, sino en la burocracia. Weber no dice que lo peculiar de occidente es un proceso creciente de individualizacin a travs del cual el hombre se desprende de sus tradiciones, amarras, dependencias y se construye, sino que dice que lo peculiar de occidente es la metodizacin de la vida. Por ltimo, weber no dice que lo peculiar de occidente es la secularizacin, categora ilustrada que sirve para describir lo especfico de occidente, sino que va a decir que lo especfico es el desencantamiento del mundo. As, el diagnstico que hace weber de occidente es un diagnostico no ilustrado, ya no arranca de premisas ilustradas; en cierto modo tambin marxista. La premisa del mundo occidental no es la revolucin francesa ni la filosofa alemana. El mundo occidental no queda definido a partir de su historicidad corriente que nos ensean en el colegio-. El diagnstico weberiano de occidente tiene una raz no ilustrada, utiliza otras categoras.

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CLASE 9
TE O R A D E L D E S E N C A N T A M I E N TO D E L M U ND O

La clase pasada vimos la Teora de la racionalizacin formal. Es el punto de partida de la teora weberiana. Esta clase veremos la teora del desencantamiento del mundo. Es la clave para comprender la sociologa weberiana. Opera como premisa de toda su reflexin sociolgica.

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La expresin desencantamiento del mundo, se debe al intento de weber por explicar como se racionaliza el mundo: la cultura, la sociedad y la personalidad. Como se desencadenan determinados procesos de racionalizacin. En general, ya no referido solamente al mundo occidental. La pregunta es cmo se racionaliza la cultura, y por ende la sociedad. Y la respuesta bsica es que en el momento original, el detonante de todo ese proceso, el punto de partida, es lo que llama el desencantamiento del mundo. Qu es desencantamiento del mundo, es la separacin entre ser y deber ser. He aqu que de pronto los fines, lo que debe ser, deja de estar inscrito en la naturaleza de las cosas. Y las cosas tal cual esta son dejan de decirnos lo que ellas son, dejan de revelan su secreto, su verdad, sino que tambin dejan de ser el soporte, la base, desde el cual nosotros podemos elaborar un curso e accin, un modelo de conducta, una finalidad en general. La importancia crucial que tiene este momento en que se separa el fin de los medios. En que lo que representamos del mundo como algo carente de sentido. Las cosas carecen de sentido, porque ya no son capaces de proporcionarnos un criterio de verdad, un criterio de rectitud. Y de dnde puede venir el sentido? El sentido debe ser subjetivamente mentado dice Weber. En un momento donde el ser y el deber ser, el sentido que es la finalidad que nosotros le adjudicamos a las cosas, lo que nosotros consideramos bueno, recto, deseable, tiene que provenir del propio sujeto, porque ya no est inscrito esto en la objetividad de las cosas. El sujeto debe elaborar el sentido, porque este ya no nos es dado. A esta operacin a travs de la cual las cosas adquieren sentido por referencia al sujeto, Weber le llama accin. Actuar significa dotar de sentido subjetivo a las cosas. En el momento que el hombre dice esto es lo que considerar bueno, correcto, y recto, corresponde al sentido que los actores le dan a las cosas. El desencantamiento del mundo adquiere entonces una importancia epistemolgica, es slo en el contexto de mundo desencantado, es que el hombre acta, y aparece la accin. Y vamos a definir la accin weberiana, precisamente por su sentido subjetivamente mentado. Slo hay accin en la medida que el actor es capaz de atribuir sentido a lo que hace. Lo que importa en adelante es lo que el actor dice y hace. Puesto que el mundo va a adquirir sentido solo por referencia al sujeto. Y por ende, lo que el mundo sea, corresponde a la manera en que los actores significan y le dan sentido a las cosas. La accin entonces se define a travs del sentido subjetivamente mentado. Weber reconoce tres clases de accin, que pueden ser definidas por el sentido subjetivamente mentado. (1) Accin tradicional: Aqu se ve el peso e la tradicin, pero no es puro sentido objetivo, es sentido subjetivo condensado, apagado. Uno le pregunta a alguien por qu hace eso?, el actor debe ser capaz de responder algo, y el hombre responde porque siempre se ha hecho as, esto es lo que hicieron nuestros padres. A referencia a la tradicin, as, es una referencia subjetiva, pues an el hombre elabora una
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razn. As, la tradicin pertenece a la accin, y por ende, pertenece al mundo desencantado. Desencantamiento significa racionalidad. En cambio, diramos nosotros que el mundo del mito no est desencantado, aqu el sentido subjetivo desaparece. Mito es distinto a la tradicin. El mito es el mundo donde el lenguaje est totalmente reificado. Entonces, la diferencia entre lo que se dice y lo que se es no aparece. Es el mundo donde el ser y deber ser son lo mismo. El mito carece de sentido subjetivamente mentado, el mito por eso admite de manera tan apropiada una lectura objetiva, puesto que su sentido bsico se descubre objetivamente sin preguntarle nada a nadie. La tradicin es otra cosa, pertenece ya al mundo desencantado, y es una constelacin de accin con sentido subjetivamente mentado. (2) Accin afectiva: La accin afectiva es la segunda accin que reconoce weber. Los afectos son una parte central d este mundo. Una razn mentada afectivamente sera responder: porque me gusta, porque lo deseo, hago esto porque es lo que me apasiona. Los afectos tambin son sentidos subjetivamente mentados. (3) Accin racional: La accin racional, es la tercera clase de accin que reconoce Weber. La accin racional se mueve en el marco de la relacin entre medios y fines. La accin deviene racional cuando aparece en el horizonte de la seleccin de los fines, la referencia a los medios; y cuando aparece en el horizonte de seleccin de los medios, la referencia a los fines. Entonces, la relacin entre fines y medios est en un orden transitivo. He aqu que yo me propongo algo, acto en relacin a un determinado fin, pero soy capaz de deliberar cuales son los mejores medios disponibles para alcanzarlo, y viceversa. En esta accin, el sentido subjetivamente mentado alcanza su mxima expresin. Aqu el actor puede dar una respuesta precisa de por qu hace lo que hace; as puede dar una razn efectiva, eficaz de por qu hace lo que hace. Mientras ms efectiva es la respuesta, ms racional es la razn. La razn por la cual uno hace las cosas es equivalente a la motivacin en la accin racional. Slo aqu el fundamento de la accin, el porqu es igual al para qu. Basta indagar por qu alguien hace algo, para explicar el curso de accin que va a desarrollar el individuo. En las otras dos acciones, la motivacin no alcanza a explicar lo que se hace. Aqu hay un progreso, va a decir Weber. La consecuencia metodolgica fundamental que resulta de esta teora del desencantamiento del mundo: para comprender, entender la sociedad, es preciso comprender el sentido subjetivamente mentado de la accin. Es necesario comprender el sentido que os actores le atribuyen a su propia accin. Esto es lo que se llama sociologa comprensiva. Y Weber es conocido por s mtodo comprensivo. Para entender cualquier fenmeno social hay que remitirse a los actores y estudiar el sentido que ellos mismos le atribuyen a su accin, lo que obliga a preguntarles a los actores acerca del sentido que atribuyen. Este paradigma de la sociologa comprensiva se opone a la sociologa explicativa, paradigma objetivo en el cual uno intenta entender y explicar un fenmeno social al margen del sentido que los

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actores le atribuyen. El sentido subjetivamente mentado de los actores es indiferente, la accin se explica ms bien por causas objetivas, o por relaciones objetivos; y la manera que tienen los actores de representar estas cosas da lo mismo. Este es el paradigma objetivo para comprender la sociedad; el cual es el paradigma de Marx, por ejemplo. Para Marx la sociedad se explica desde un punto de vista objetivo, el modo de produccin, que es un conjunto de fuerzas y de relaciones objetivas entre los hombres; y lo que los hombres piensen acerca de ellos no importan. Las representaciones de los individuos, ya sean buenas o malas, no tienen ninguna injerencia en la accin. Este es el paradigma Durkheimiano, el suicidio es el texto clsico de la aplicacin de la metodologa objetiva para analizar un fenmeno. Hay dos maneras de analizar el suicidio, o indagando los motivos por los cuales las personas se suicidan, o no analizar el sentido subjetivamente mentado, sino que refirindose a fuerzas objetivas. Para Durkheim era el resultado de categoras de la estructura social de una determinada comunidad. La materia fundamental de la sociedad son las acciones, y las acciones se definen por el sentido subjetivamente mentado. Por ende, Weber busca comprender, es decir, conocer los motivos del otro. Esto tiene una nueva consecuencia metodolgica. El paradigma comprensivo se basa en una premisa terica, a saber, que el mundo est desencantado, y que el comportamiento de los hombres transcurre en un marco de n mundo desencantado. Por lo tanto, para comprender ese mundo, uno ya no puede prescindir de la referencia al sentido subjetivo. Para entender lo que los hombres hacen es necesario interrogar a los hombres acerca de los motivos que tienen para hacer lo que hacen, de lo contrario no comprendemos correctamente el fenmeno social. Este sera el reproche fundamental que Weber le hace a Marx. Usted toma una explicacin puramente objetiva, y por eso no logra entender eficazmente, completamente, el fenmeno. Lo que los hombres piensan respecto de lo que hacen, sus representaciones s importan; s tienen alguna autonoma y s tienen alguna eficacia histrica, y por eso es importante preguntarle a los hombres por qu hacen lo que hacen, slo de esta manera podemos entender completamente la sociedad. Entonces, con la teora del desencantamiento del mundo entendemos el meollo de la sociologa de la accin en weber, y de su paradigma de interpretacin que es la sociologa comprensiva. Primera gran consecuencia de la separacin entre ser y deber ser. El desencantamiento del mundo se produce en el marco de la conciencia religiosa, esta es otra manera de describir el desencantamiento del mundo. El argumento es simple y claro. El desencantamiento del mundo es un fenmeno que estas detrs de todas las grandes religiones del mundo, no es algo propio de occidente, de modo alguno. Todas las grandes civilizaciones universales han conocido con diferentes grades de intensidad y diferentes estructuras, procesos de desencantamiento del mundo. En el marco de la conciencia religiosa, la separacin entre ser y deber ser significa dos cosas principales. En primer lugar, significa alejar a Dios del mundo, dejar de referirlo al mundo, de la misma manera que el deber ser se desacopla del ser, lo que es bueno ya no est en lo que es. De la misma manera, Dios deja de estar en las cosas y sale del mundo. Ya no es una religin natural, los

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espritus ya no estn en las cosas. El principio divino no est en las cosas. En un mundo desencantado se rompe el principio bsico de la religin natura, y Dios comienza a ser representado lejos, al margen de las cosas; ms all del mundo. Slo as, con el desencantamiento se exacerba la trascendencia de Dios dentro del mundo, o dicho de otro modo, se crea el principio de trascendencia, en oposicin al principio de inmanencia. Dios ya no est en las cosas. Se exacerba su trascendencia. Paralelamente, el segundo proceso, que es concomitante. Si lo que es bueno, lo que es deseable, ya no est en las cosas, entonces estas cosas pierden sentido. As, hay un proceso de desvalorizacin del mundo que weber llama negacin religiosa del mundo. El mundo pierde sentido, sino totalmente, de manera considerable. Las cosas que vemos ya no son las cosas importantes. Uno puede desvalorizar el mundo en diferentes grados de intensidad. Entonces, el desencantamiento del mundo significa, desde el punto de vista de la conciencia religiosa esta doble operacin. Exacerbar la trascendencia de Dios respecto de mundo, y un proceso concomitante de desvalorizacin por medio de la negacin religiosa del mundo. Qu significa exacerbar la trascendencia de Dios respecto al mundo? Significa que dios, En cierto modo, deja de ser visible; se nos escapa, ya no es el sol que vemos todos los das. Hay una cierta invisibilidad, y por ende una cierta dificultad para conocerlo. Ya no estamos tan seguros de su presencia, y de quin sea, precisamente porque no lo vemos con tanta facilidad. Este Dios, por ende, se transforma en un Dios indisponible en grados diversos, adems de ser incognoscible. Ya no podemos disponer de su voluntad y atraer su fuerza con tanta facilidad. A este proceso weber le llama la eliminacin de la magia. El desencantamiento del mundo lleva una eliminacin del pensamiento mgico: entendiendo magia como la disposicin o habilidad para conocer y disponer de Dios, en provecho de la solucin de un problema. As el desencantamiento del mundo es la eliminacin de la magia. Quines son los protestantes para weber? Aquellos que han eliminado la magia de manera ms radical. Que es lo que se consigue por medio de la eliminacin de la medicacin sacramental de la iglesia catlica, segn Weber. Por el lado de la negacin religiosa del mundo, a Weber le interesa sobre todo esa relacin negativa con el mundo que tiene el hombre en n mundo desencantado Qu importante es tener una relacin negativa con el mundo, el hombre que se enfrenta al mundo y dice que no le gusta el mundo. Pero esto no es solo de Weber, Hegel tambin lo dice, en el siervo, en el burgus que trabaja; en la polis griega, en el hombre que sale de su casa. El hombre que tiene una relacin negativa con las cosas, acta, hace algo, no se deja llevar por el mundo, no est inscrito en la naturaleza de las cosas, interviene activamente, modela e intenta transformar la realidad. Lo que le llamaba la atencin a Weber de los protestantes calvinistas, era la virulencia de su relacin negativa con las cosas; es la tendencia activa a dominar el mundo y a santificarlo, hacer del mundo lo que uno quiera; dominarlo de la tendencia natural de las cosas; santificarlo.
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As, para Weber, en el protestantismo no est solo la eliminacin de la magia, tal vez la exacerbacin ms extrema de Dios respecto al mundo, tal vez en el Dios ms incognoscible e indisponible de Lutero: Sola Fides, nada podemos hacer para intervenir la voluntad de El Seor Y adems, no en el luteranismo, sino en el calvinismo est la otra dimensin que le interesa a Weber: la radical negacin del mundo transformada en dominio del mundo, en actividad sobre l, que es lo que Weber llamar el ethos protestante del trabajo. Entonces, aqu estn los dos extremos. Sin embargo, el protestantismo es solamente la culminacin de este proceso; su radicalizacin. Pero sin duda, ninguno de los dos es nico; todas las grandes civilizaciones han desencantado el mundo en distintos grados de intensidad. Esto es lo que motiva a Weber en sus ensayos de sociologa de la religin.

CLASE 10 2
P AR TE I I D E L A T E O R A D E L D E S E N C A N T AM I E N TO D E L M U N D O 33

Veremos la teora religiosa de Weber su segunda parte. Por qu la religin es tan importante para Weber, en modo alguno porque l haya sido una persona religiosa, ni si quiera lo fue. A Weber le interesa de la religin su capacidad de negar el mundo, de generar una relacin negativa con las cosas. Tal vez ninguna otra forma de conciencia tiene esa potencialidad de introducir una negacin de las cosas. La religin tiene el potencial de transformar el modo de vida de una manera mucho ms profunda que las ideas, por esto es que a Weber le interesa la religin; por su impacto, por las fuerzas que eventualmente puede contener, en la negacin del mundo. Esta es la base del desencantamiento, que es lo que Weber anda buscando. Este potencial de desencantamiento Weber considera que el desencantamiento del mundo asume dos formas tpicas ideales. En la primera forma Dios es concebido como un principio cosmolgico, hay una diferencia fundamental entre la cosmologa que es propia de oriente y la antropologa que es propia de occidente; el principio bsico de la cosmologa es que el hombre comparte la misma sustancia con el resto de las cosas, por ende no existe una diferencia cualitativa entre el hombre y el mundo. Lo cual significa que las leyes que gobiernan la actividad humana, finalmente por analoga, son similares a las leyes del universo. Ese es el presupuesto bsico de la cosmologa y de un pensamiento cosmolgico, de modo tal que todas las cosas comparten una misma sustancia y se mueven bajo las mismas leyes. Para decirlo con una frase de hoy, el hombre es polvo de estrellas. La antropologa occidental parte del presupuesto contrario, existe una diferencia cualitativa entre el hombre y el resto de las cosas. Eso est en el presupuesto judeocristiano, Dios le da al hombre el seoro sobre las cosas, y tambin en el pensamiento griego que busca la
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Hasta aqu entra la prueba 1.

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diferencia especifica que diferencia al hombre del animal. Por ende la condicin humana se eleva por encima de lo creado, bsicamente porque el atributo de razn que distingue al hombre de cualquier otra cosa existente. Hay dos paradigmas muy importantes. En el paradigma cosmolgico, la representacin de Dios suele ser la representacin de un principio impersonal que organiza las cosas. El Dios de oriente no es persona, sino ms bien una fuerza. Esa representacin de Dios como energa, como ley inmanente, como principio de legalidad, esa concepcin es ms bien oriental. Observen que esta afirmacin de Dios, es afirmar al Dios invisible, Dios no es naturaleza es el principio que organiza las cosas del universo y ese principio no se ve est detrs de las cosas, como un principio invisible. La concepcin cosmolgica de Dios implica exacerbar la trascendencia de Dios respecto del mundo, sacarlo fuera. En cambio en occidente prevalece la representacin de Dios como creador supra mundano, un Dios persona que tiene la posicin de creador. Dios no es el sol crea al sol, por ende es anterior a cualquier cosa creada, a la naturaleza. Por esto la idea del Dios creador se aleja de una religin natural. Dios est detrs de las cosas como su creador, para reforzar esta idea Weber dice supra mundano, por sobre las cosas, que es la manera tpicamente occidental de afirmar la ascendencia de Dios respecto del mundo. La posicin del creador es la del que tiene dominio sobre las cosas creadas, y que es lo que por analoga, afirma la condicin distintiva del humano respecto del mundo de la creacin. Entonces hay dos maneras de representarse a Dios ya en el marco del desencantamiento del mundo. O sea fuera de los moldes de la religin natural, sea como principio de orden cosmolgico, sea como principio de creacin a Dios se lo afirma como estando fuera del mundo, o si se quiere en el origen. Por otro lado, dice Weber, la forma de negar el mundo, de desvalorizar el mundo es diferente en los dos casos. En oriente el considera que la forma tpica de negar el mundo es la vida mstica, hay como una relacin entre la cosmologa y la mstica, en este caso el paradigma tpico ideal de la mstica oriental es el budismo. La idea cosmolgica, la vida mstica conduce en cierto modo a una actitud contemplativa. La idea de que hay un principio impersonal que organiza y que le da legalidad a las cosas, ese principio es susceptible de conocimiento, usualmente de un conocimiento no accesible de buenas a primera. Lo propio del misticismo es la actitud de huir del mundo, a tal extremo que el mundo carece de todo sentido. Que tiene como expresin el estado de nirvana entre los budista, que es el estado de perfecta quietud; que lleva al monje al estado del perfecto reposo, es la representacin clsica del profeta oriental, de buda, de sidarta. Cuya posicin es la posicin del perfecto reposo.

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Por el contrario en occidente esta concepcin antropocntrica de Dios, el dios creador, va a conducir a una manera diferente de desvalorizar el mundo, que ya no es la huida mstica del mundo, sino que es la ascesis. La ascesis la podemos definir como un modo no mundano de permanecer en el mundo. Lo que es decisivo en la asctica es que el hombre no huye del mundo, sino que permanece en l, pero desde luego permanece de una manera no mundana, rechazando el dinero, la sexualidad, el arte y la representacin, el poder poltico, el honor. He aqu que el hombre permanece en el mundo, pero de un modo no mundano. A esta actitud Weber le llama ascesis intramundana, cuya caracterstica principal ya no es la quietud, sino es la accin, eventualmente, sobre el mundo y el esfuerzo del hombre por cambiar, por modelar, por organizar de nuevo las cosas del mundo. Ese talante activo de la asctica occidental es lo que a Weber le interesa, y que est contenido en las grandes figuras de los profetas de occidente. Los profetas son intermediarios, hablan en nombre de otros que le han dicho que diga lo que tiene que decir, son un portavoz. Este emisario es el que le interesa ms a weber, porque es un profeta activo, y su talante siempre es la actividad. Hacen cosas sobre el mundo, intervienen en el mundo. El potencial de racionalizacin sociolgicamente ms relevante va a estar en la lnea occidental. Todo el potencial de racionalizacin de la religiones orientales que es muy fuerte, estos gallos eliminan la magia, racionalizan el modo de vida hasta el extremo del budismo, son gente rigurossima en el modo de organizar su vida y en la relacin con el mundo; sin embargo, todo ese potencial de racionalizacin no tiene impacto social, no modifica las estructuras mundanas. En cambio en occidente el potencial de racionalizacin es mayor, porque coloca al hombre en una posicin de dominio sobre el mundo al afirmar antropolgicamente su diferencia especfica respecto de las cosas, y por va de la asctica y de la accin; modifica las estructuras mundanas en grados diversos. Toda religin establecida tiene a moderar, a suavizar su talante ya sea mstico o asctico. A Weber le interesa la lnea de racionalizacin que se desarrolla en occidente. Para ser breve y sencillo esa lnea reconoce bsicamente como tres estadios que son claves de una sociologa muchsimo ms compleja. (1) El primer estadio es el judasmo antiguo, este inters es novedoso porque en general se explicaba la racionalizacin del mundo occidental por la herencia griega contenido en la metafsica occidental, sin embargo weber dice que el verdadero potencial de racionalizacin no es la filosofa griega sino bsicamente la tradicin judo cristiana que produce el desencantamiento del mundo bajo presupuestos antropolgicos y formacin de una asctica activa de dominio del mundo. Entonces cambia la coordenada ilustrada, y llama la atencin sobre los antecedentes religiosos.
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La gran operacin del judasmo es la formacin de la tradicin profetica, esa idea de que hay un dios creador y supra mundano que se expresa a travs de un profeta que hace exigencias morales especificas a los creyentes para concordar con su voluntad, para ser fieles, eso es como el ncleo racionalizador del judasmo antiguo. El profeta es como ustedes saben el enemigo primero de la magia, de los sacrificios, de la ofrenda, del rito; el profeta es sobre todo el que coloca las exigencias ticomorales por encima de cualquier otra cosa. Esa tradicin proftica se estabiliza en el imperio de la ley. La tora es un dispositivo enteramente racional, pues observa la ley. Sin embargo, la ley juda tiene dos limitaciones principales para desarrollar plenamente su potencial racionalizador. La ley juda es demasiado particularista. Todas las exigencias ticas se exigen respecto de la comunidad, pero en el trato con el desconocido no rige la ley. De modo que la tica est particularizada Lo segundo y todava ms importante es que el judasmo no produce ascesis. La ley nunca exige demasiado, la ley suele ser razonable, le exige a la gente un conjunto de cosas que puede cumplir sin demasiado esfuerzo. Por lo que no se produce ascesis, por ejemplo el celibato es desconocido en el mundo judo, tambin el rechazo a la riqueza es desconocido.

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(2) El segundo estadio en este proceso es para Weber el Cristianismo. El Cristianismo libera un potencial de racionalizacin especfico que resuelve de alguna manera las dos limitaciones anteriores. a. Primero porque elabora una tica universalista y rompe con la determinacin particularista de la ley juda, como est presente en la clebre cuestin paulina. Todo el mensaje cristiano desase las amarras de la ley juda y elabora una tica universalista. b. Tambin el cristianismo desarrolla una asctica ms profunda. Este es el segundo rasgo distintivo del cristianismo, cuya marca principal fue el celibato y la virginidad de las mujeres consagradas, algo totalmente desconocido en el mundo judo. Esa asctica viene, segn Weber, del hecho que la teodicea invierte la teodicea juda y clsica, ese giro est contenido en el sermn de la montaa de Jess, he aqu que de pronto los bienaventurados del seor son los pobres, los enfermos, los desdichados. Eso representa un giro completo en la teodicea clsica. Este cambio en la teodicea produce una intensificacin fabulosa de la negacin del mundo y de todas las cosas que son buenas desde el punto de vista mundano. El cristiano por ende va a desarrollar o intensificar una actitud de desvalorizacin del mundo.

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La tradicin proftica cristiana se estabiliza en la Iglesia. La iglesia catlica se estabiliza bajo el principio de la gracia sacramental dice esencialmente que lo meritorio es la pertenencia a la institucin, o si quieren la mediacin sacramental misma, independientemente del merito sea del creyente, sea del que imparte el sacramento. El sacramento es eficaz por s mismo. El merito est en el sacramento y no en el merito moral. Por ende el sacramento tiene la capacidad de moderar la asctica. Toda la exigencia moral del cristianismo se suaviza por la mediacin eclesistica de los sacramentos. Con la excepcin de los monjes. Es en el monacato catlico que se estabiliza a travs de la regla de san Benito que conserva la asctica pasiva, contemplativa. El monje si vive rigurosamente, santamente, mientras que el catlico comn y corriente no porque tiene a la iglesia que lo salve. (3) El tercer estadio es la reforma protestante. La reforma hace dos cosas esencialmente. a. Saca el principio de la gracia sacramental, es un equivalente a eliminar la ley en el mundo Judo. Por ende los fieles ya no pueden recurrir a los sacramento para obtener ninguna clase de salvacin; sola fides luterana. Observen bien, lo que es importante para Weber no es la eliminacin del papado, sino que la eliminacin de la mediacin sacramental. Porque deja al creyente en el plano de validarse de un modo puramente moral y de la fe. Con esto se libera un potencial de racionalizacin que haba sido retenido. La sola fides luterana es un principio de asctica pasiva, es pura piedad interior. Weber acusa a Lutero de pura mstica interior, pero no moviliza a la accin. b. Lo segundo es el principio de la regeneracin de Calvino que moviliza a actuar. La frase mgica de Weber respecto del puritanismo es dominar el mundo, crear la ciudad santa, ese temperamento activo del calvinismo, esa asctica activa del calvinismo es la realmente importante. Que en cierto modo y por primera vez, simplemente por casualidades de la historia, aparece una asctica propiamente activa, algo que nunca aparece en oriente donde todo el virtuosismo religioso tiende hacia la mstica pasiva, algo que tampoco aparece en occidente sea por la ley juda, o sea por el principio de la gracia sacramental en el mundo catlico, o todava en Lutero por la tendencia a la piedad interior.

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Esta asctica activa se estabiliza en un modo que, tal vez Calvino ni siquiera imagino, a saber, a travs de una tica de trabajo. Por primera vez la religin, este potencial de racionalizacin de la religin, impacta sobre una dimensin clave de la vida social y sobre

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la menos esperada. Lo normal es esperar que la religin impacte sobre la manera de organizar la familia, o sobre la manera de legitimar el poder poltico. Pero est vez impacta sobre la manera de trabajar, y por ende tiene una influencia especfica sobre la economa. Lo que est enterrado detrs de la tica protestante y el espritu del capitalismo es la teora del desencantamiento del mundo, el modo como Weber trata de encontrar una corriente de racionalizacin en el mundo religiosos y como la encuentra finalmente. Por ende la importancia de la religin en el desencadenamiento de procesos efectivos de racionalizacin.

CLASE 11
TE O R A D E L A D O M I N A C I N 38

La sociedad segn Weber, el orden social se consigue a travs del dominio. No todas las relaciones sociales son relaciones de dominio, el poder no es la materia de toda la sociedad; pero s el orden social, la estabilizacin de un conjunto de relaciones sociales se asegura, segn Weber, a travs de la estructura de dominacin. Este presupuesto es enteramente hobbseano. Al igual que Hobbes, Weber cree que el orden social se asegura con el poder. Poder es la probabilidad de que un determinado mandato sea obedecido. Es aqu que alguien manda algo y espera a ser obedecido, la probabilidad que eso ocurra es lo que se llama habitualmente el poder. La idea bsica es que el orden social se asegura a travs de esta probabilidad, de que determinados mandatos sean obedecidos por otros. Weber comparte enteramente el presupuesto Hobbeseano: el orden social no se concilia a travs de la verdad, sino de la autoridad. Esa probabilidad de obtener obediencia por parte del otro se mejora a travs de la autoridad, del ejercicio de alguna clase de poder. Los mandatos se obedecen mucho ms en razn de la autoridad que contienen ms que la verdad que poseen. El orden social se asegura en el dominio y no en la persuasin. Por qu es necesario el dominio para asegurar el orden social? Nosotros conocemos bien la respuesta hobbseana: precisamente porque en razn de la diferenciacin los hombres no se ponen de acuerdo entre s. Las diferencias son a tal punto extremas, radicales y agonsticas que impiden un acuerdo, un pacto, un consenso. Por esto es que se hace necesaria una autoridad que sanje la disputa de opiniones. Weber piensa exactamente lo mismo que Hobbes. Weber considera que la base de cualquier sociedad ya desencantada, o sea, de cualquier orden social que ha vivido un proceso de desencantamiento es la pluralidad. La formula weberiana para designar la diferencia cultural no es la guerra de todos contra todos, sino lo que l llama el politesmo de los

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valores; que es la consecuencia lgica del desencantamiento del mundo, de que ser y deber ser ya no estn juntos. Si lo que debe ser, vale decir, los fines ya no estn inscritos en la objetividad de lo que es, y deben ser subjetivamente mentados; la consecuencia lgica es la pluralidad de fines subjetivos. He aqu que unos perseguirn tales y tales fines, y unos consideraran esto bueno y otros bueno lo otro. En un sentido ms profundo Weber dice que unos tendrn unos dioses y otros tendrn otros dioses, en un sentido no religioso. A unos le interesara el dinero a otros el poder y a un tercero la sociologa. El resultado del desencantamiento del mundo es una sociedad plural, es decir, estn en desacuerdo de las cosas importantes. Este es el resultado del desencantamiento del mundo. Al igual que Hobbes, Weber piensa que esa diferencia cultural es suficientemente profunda, como la guerra de todos contra todos, como para requerir una estructura de dominio. Toda la teora del dominio de Weber es exactamente una teora basada en este presupuesto. Otro seguidor de esta lnea es Luhmann Hobbes Guerra de todos contra todos Poder Weber Politesmo de los valores Estructura de Dominio Luhmann Improbabilidad de la comunicacin MSGC/ Poder El presupuesto bsico de Weber es anti ilustrado, por ende se requiere autoridad, dominio. Esto es exactamente lo que dice Luhmann que tambin pertenece al pensamiento anti ilustrado. El presupuesto Luhmanniano es la diferencia en el origen social; a la diferencia le llama improbabilidad de comunicacin. Lo que est en el origen es la improbabilidad de la comunicacin, sobre todo la improbabilidad de que acepte lo que yo le digo, precisamente la improbabilidad de suscitar obediencia en un mandato. La conclusin para este presupuesto es siempre la misma: se requiere autoridad. Luhmann dir que se requieren medios simblicamente generalizado de comunicacin, entre los cuales est el poder para hacer probable un orden social all donde es altamente improbable. Ese es el origen en la teora del dominio. Observen como el presupuesto del desencantamiento del mundo est en la base de la teora weberiana del dominio. Si es cierto que la realidad social se puede comprender a partir de la subjetividad de cada cual, y ya no de la objetividad de las cosas, entonces lo que tiene que haber es pluralidad, diferencia, a tal extremo que se hace necesario asegurar el orden social con una estructura de dominio. Sin embargo, existe una diferencia. Weber dice que es cierto que toda relacin de dominio remite a la fuerza, eso lo hemos visto largamente en el modelo hobbseano, y la definicin misma del estado en Weber es el monopolio de la fuerza. Cuando hablamos del poder su medio simbiticamente generalizado es la fuerza. El dominio remite en ltimo trmino a la capacidad de coaccin. Sin embargo, a diferencia de Hobbes, Weber dice que la fuerza es un principio inestable para asegurar el orden social. Se necesita algo ms que el poder, el poder suele ser ese dominio a su materialidad, es decir, a la fuerza. Cuando una relacin de dominio se exhibe
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demasiado el potencial de fuerza decimos que es poder. El poder es una palabra ms corporal, porque muestra demasiado la hilacha, muestra demasiado su referencia a la violencia. Pues es bien weber dir que el poder es un principio demasiado inestable. El orden oscial no se puede asegurar establemente a travs de la fuerza. Se necesita algo ms, se necesita la legitimidad. Se requiere alguna clase de creencia en la valides del mandato que se hace, es decir, se necesita una legitimidad. Se necesita alguien que crea de alguna manera en que aquello que se demanda es vlido, es verdad. Entonces Weber introduce un componente de verdad en el ejercicio del dominio. Esta es su diferencia con Hobbes. Adems, agrega Weber, la creencia en la validez de los mandatos tiene que ser un motivo generalizado, vale decir, un motivo que se ubique un poco por encima de los valores y de los intereses de cada cual. Ningn orden se funda realmente en la referencia a intereses subjetivos, nadie puede esperar en una sociedad desencantada que un mandato le guste a todo el mundo. Por esto la legitimidad de un mandato tiene que estar en un plano mucho ms generalizado que en el de los valores subjetivamente mentados. Esos motivos generalizados que motivan la creencia en un mandato, son los famosos tipos puros de dominacin legtima de Weber: Tradicin Carisma Ley Estas tres cosas son motivos generalizados a travs de los cuales es posible legitimar un determinado mandato. Entonces en Weber no hablamos de autoridad, sino que de dominacin. La palabra dominacin a diferencia de la palabra poder es esa forma de dominio que ya contiene un motivo a travs del cual se legitima. La palabra dominio hace referencia a la legitimidad misma, y mientras ms legitimo menos necesario es exhibir la fuerza que hay en el dominio. No es que en el mandato desaparezca la fuerza, no. Siempre en una estructura de dominio hay fuerza subyacente, por ltimo si todo falla la autoridad siempre puede recurrir a la fuerza. Sin embargo, la fuerza no ocupa el escenario como si ocurre en hobbes. Lo que hay entonces ya no es el prncipe hobbseano, el monarca absoluto cuyo poder reside en que monopoliza los medios de coaccin, si no la estrutura de dominacin legitima en Weber. Los tres grandes tipos puros de dominacin legtima para weber son:

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Aqu est la creencia en la bondad de la tradicin, por lo tanto un determinado mandato se acepta en tanto que est de acuerdo con la tradicin y uno pueda situarlo en el marco de las cosas se han hecho siempre de esta manera. Naturalmente esto tiene que ver con la accin tradicional. El modelo de la accin tradicional es el modelo de la piedad filial, que para weber es la columna vertebral, por ejemplo de la cultura China. Ese respeto sacrosanto del hijo por el padre, y por aadidura, del sbdito por su rey, del alumno por el profesor. El modelo de la piedad filial no es solo el amar a nuestros padres, si no hacer lo que ellos hicieron, como deca Confucio no tengo acreditado el valor de nadie, sino hasta a ver como un hijo guarda luto por su padre. Guardad luto por el Padre no es solo respetar su memoria, sino hacer las cosas de la misma manera de cmo l las haca. Entonces el valor de una persona se media por la capacidad de hacer lo que su padre siempre hizo, de comportarse tal cual como l lo haca. Que es la mxima expresin del amor del hijo por el padre, de la piedad filial. En una cultura que concibe la piedad filial como valor supremo, y que entiende la piedad filial en el sentido fuerte, primara una accin tradicional. En una sociedad as, no hay innovacin. Lo propio de la dominacin tradicional es la creencia exacerbada por la tradicin. Lo que funda la tradicin es una dominacin de carcter patrimonial. Otra vez el papel crucial de la herencia. Los cargos se heredan de padre a hijos, y no solo esto, tambin la herencia lleva contenido lo que es propio de todo bien patrimonial, a saber, que uno debe conservar lo que le ha sido entregado. La idea del patrimonio es una idea esencialmente tradicionalista, se conserva no solo el cargo sino que tambin el modo de ejercerlo, hasta el punto de hacer lo mismo que se hace siempre.
L A D O M I N AC I N C A R I S M TI C A

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La teora del carisma juega un rol totalmente esencial en la teora de la racionalizacin del dominio. La gran pregunta weberiana es cmo se sale de la tradicin, Weber responde que no se sale a travs de la razn, la razn siempre es impotente frente a la tradicin. Lo que desarma el dominio tradicional, usualmente, es el carisma. El carisma est definido como un don de gracia, he aqu que alguien tiene cualidades extraordinarias que le han sido dadas, por las cuales no ha movido un dedo. Esa es la magia del carisma, cuando vemos que alguien hace algo extraordinario sin que le cueste un gran esfuerzo, sin una larga preparacin, sin una educacin sistemtica que al final desemboca en un resultado notable. Para que exista una cualidad carismtica tiene que haber alguien que haga algo fuera de lo comn y por sobre todo eso fuera de lo comn tiene que ser dado. Las dos grandes fuentes del carisma para weber son:

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El hroe de guerra: El hombre dotado de una fuerza inusitada, y sobre todo de un valor inusitado. El carisma guerrero es esencial para explicar el desarrollo de la historia humana. El carisma pacifico del mago o del profeta, es decir, del hombre que est en contacto con Dios y que tiene la condicin extraordinaria de ser el portador, el mensajero, de la fuerza luminosa sobre natural. Estas son las dos reas de formacin del carisma, que compiten entre s. Weber escribe mucho sobre el desarrollo de la historia humana como una competencia entre el carisma del guerrero y el carisma del profeta o del mago. Por ejemplo la clave de toda la historia china es el triunfo del carisma pacifico mago por encima del carisma guerrero. Por eso China no conoci nobleza guerrera, ni feudalismo; la guerra tomo un protagonismo mnimo en la vida social China. Por el contrario triunfa el carisma mgico del emperador. En otros pases en cambio triunfa el carisma del hroe guerrero, y la nobleza guerrera cumple una funcin importante en el desarrollo de la sociedad. La cuestin esencial aqu es que se obedece por un motivo completamente distinto al de la tradicin. Se obedece por que se reconocen estas habilidades extraordinarias de una determinada persona. Esta ruptura es ya totalmente distinta a la tradicin, Weber lo ejemplifica con la frase de Jess de Nazaret est escrito, pero yo os digo que es la manera de salir de la tradicin. El poder del carisma desafa a la tradicin. Sin embargo, el carisma es una estructura de dominio altsimamente inestable porque depende de una persona. Por lo tanto la eficacia de su mandato queda circunscrita a la vida de esa persona. El carisma es una cualidad rigurosamente personal y la lealtad va dirigida a una persona y no ms que a eso. Esto mismo hace que el carisma sea un modo de dominacin extra cotidiano, que es el segundo reproche que le hace al carisma. Primero es muy inestable porque es demasiado personal, y segundo es tambin extra cotidiano en el sentido que el dominio carismtico nunca se ajusta a las exigencias cotidianas de la vida, en particular a las exigencias que vienen de la economa. El carisma suele ser antieconmico, en el sentido que no legisla sensatamente en materia econmica. El hroe carismtico sea por el lado guerrero o por el lado religioso, generalmente desprecia la economa. El hroe guerrero vive del botn y no del trabajo cotidiano, de la rapia de lo que consigue. El mago vive de la mendicidad. Entonces el carisma es siempre extra cotidiano, no se adapta bien a la vida de todas las personas. Eso lo hace esencialmente inestable, con pocas posibilidades de perdurar. Weber reconoce que el carisma se puede objetivizar, se objetiviza de dos maneras: Sea por sangre que se intenta traspasar en los hijos. Cuando se rutiniza por sangre debiera conducir a una dominacin tradicional, o travs el peso de la herencia; se crea una nueva tradicin.

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Sea por cargo, y eventualmente el que ocupa el cargo que deja el hroe carismtico, puede de alguna manera recibir parte del aura carismtica. Si se rutiniza por cargo existen ms posibilidades que decante en una dominacin burocrtico legal, el ejemplo caracterstico es el papado en el mundo cristiano y la formacin de lo que considera la primera burocracia que es la iglesia romana. Estas son las dos formas de rutinizacion del carisma que eventualmente desembocan en un tipo de dominacin diferente.
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El tercer motivo para aceptar un mandato es la legalidad de las cosas. Es Weber quien le da la mxima importancia a la legitimidad procedimental, que es el principio de legalidad, al derecho formal. He aqu que lo que hace legtimo un mandato es que haya sido correctamente elaborado, dictado, enunciado y aplicado. Para todas estas fases hay procedimientos, hay una manera de elaborar el mandato. El 80% de nuestro derecho es formal, una lata, como esta clase. Eso es lo esencial del principio de legalidad, la formalizacin del derecho que para Weber requiere inevitablemente un cuerpo de juristas profesionales, que son los que formalizan.
Y segundo el principio de legitimidad por procedimiento, que nos compete a todos, vale decir, la capacidad que tiene el derecho de suscitar creencias que es legal, solo por el hecho de que es formalmente correcto.

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La capacidad de disociar lo que es legal y lo que es moral, es la base del principio de legalidad. Est s la respuesta ms precisa al mundo politesta de los valores. He aqu que estamos en desacuerdo de las cosas, pero si podemos ponernos de acuerdo respecto de la forma de hacer las cosas, cuando no del contenido. Por ende la legitimidad por procedimiento asegura una cierta estabilidad que hace innecesario la referencia directa a la fuerza.

CLASE 12
D I S C UR S O S O B R E L A M O D E R NI D A D

Cuando un Alemn habla de un discurso habla de pronunciarse sobre las tres cosas que son importantes, a saber, qu es la verdad, qu es el bien y qu es la belleza. Eso es pronunciar un discurso en el sentido alemn del trmino, y que naturalmente tiene que ver con la crtica kanteana. En weber hay eso, un pronunciamiento sobre la verdad y un pronunciamiento sobre la poltica. Respecto de la ciencia es muy simple lo que dice, el presupuesto es el postulado de la ciencia positiva, a saber, el postulado de la neutralidad afectiva de la ciencia. Este

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postulado hay que entenderlo bien, por ningn motivo significa que el hombre que busca la verdad no tenga presupuesto valorico, no tenga motivaciones, puntos de vistas a la hora de preguntarse por lo qu las cosas son. En modo alguno significa una investigacin escptica, un estado ideal de neutralidad valoriativa del cientfico mismo. El postulado de la neutralidad significa que esos puntos de vistas no pueden ser objetivamente fundados. Vale decir, que la ciencia no puede pronunciarse acerca de los fines, decir objetivamente que algo sea bueno o algo sea malo. El postulado implica una separacin radical entre los juicios positivos -son los juicios que se hacen de la realidad-y los juicios normativos -son los juicios sobre el deber ser-. Reconocemos desde luego es presupuesto del desencantamiento del mundo, que siempre es el presupuesto bsico de toda la sociologa weberiana: ser y deber ya no coinciden. Por ende el deber ser ya no se puede fundar en el ser de las cosas, dicho de otra manera, las normas, los fines permanecen anclados en la subjetividad de los actores y nunca en la objetividad de lo que es. Por ende con el desencantamiento del mundo se produce una separacin entre juicios positivos y juicios normativos. Y uno del otro deviene excluyente del otro. Neutralidad valoritativa significa entonces que los juicios normativos no pueden ser deducidos de los juicios positivos. Por lo tanto, lo que un investigador debe hacer no es en modo alguno renunciar a su punto de vista, sino bsicamente controlarla de modo tal que esos juicios normativos no activen a una fundamentacin objetiva. Weber en este punto crtica el profetismo de ctedra, la figura del profeta en este punto es el que habla no a partir de s mismo, sino el que habla por lo que ha escuchado, por lo que ha visto que es la posicin exacta del profeta como portavoz, como vehculo. El profeta nunca habla desde s mismo, sino que siempre como portavoz de otro. En el profetismo est contenida la idea de aquel que quiere fundamentar objetivamente los que son presuposiciones subjetivas. Desde luego la crtica al profetismo de ctedra es en cierto modo una crtica dirigida al marxismo, que para weber era como la expresin ms acabada de la mezcla entre ciencia y poltica. La aspiracin de Marx de fundar objetivamente algo as como una aspiracin revolucionaria, era para Weber, la expresin mxima por fundar objetivamente un valor. La ciencia positiva aparece limitndose a s misma. Lo que hace weber y no solo l, es dejar atrs el cientificismo del siglo XIX, esa confianza absoluta en el poder de las ciencias y en la capacidad de la ciencia de pronunciarse no solamente sobre los medios, sino tambin sobre los fines, dicho de otra manera, esa capacidad de la ciencia de dar un sentido profundo a la historia del hombre. Ese era el ambiente del siglo XIX, el ambiente de Marx. Ya en el siglo XX esa confianza en la ciencia se desvanece. El discurso weberiano en ese sentido es moderno, respecto de los lmites del conocimiento. La ciencia, dice weber, puede pronunciarse sobre los medios, pero nunca sobre los fines. No hay ninguna manera de fundamentar objetivamente los valores, los fines. La ciencia es conocimiento objetivo, desde luego. Pero ese conocimiento objetivo versa exclusivamente sobre lo que las cosas son y no sobre lo que deben ser. Los fines permanecen rigurosamente en la subjetividad de cada cual. Lo que sea bueno y lo que sea
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malo no es una decisin de los cientficos, sino una decisin de cada cual que proviene de la libertad y del discernimiento subjetivo. La vinculacin de la ciencia con la tcnica, con la ingeniera, es la gran operacin del siglo XX. La crisis husserliana de la ciencia europea es eso. Crecientemente aparece la desconexin entre la ciencia positiva y la metafsica, por el contrario el acercamiento creciente de la ciencia con la tcnica. Esa desconexin con la filosofa es justamente el sentido en que est situado el discurso weberiano. Si la ciencia ya no es capaz de ocuparse de los fines, ya no es capaz de proporcionar el sentido, sino que solamente versa sobre medios y la forma de cmo hacer las cosas, entonces la ciencia se valida de un modo tcnico y deja de validarse en el espacio de los valores. La teora crtica va a ser en muy gran medida una reaccin tarda y un poco crepuscular a esa alianza poderossima entre la ciencia y la tcnica. Un reclamo por restablecer los derechos de la filosofa, por rescatar el proyecto ilustrado que va crecientemente desvanecindose en manos de la ciencia, en manos de la razn instrumental. Y que por ende pierde su capacidad emancipadora, su capacidad de concebir sentido objetivo a las cosas. La ciencia se limita y debe limitarse a los medios; los fines quedan reservados para el mbito de la poltica. La poltica y la moral es la preocupacin social por los fines, es la esfera normativa de la sociedad. Donde la preocupacin de los fines es la preocupacin del sentido de las cosas. El discurso weberiano sobre la poltica es tambin muy sencillo. Solo recordare que Weber siempre crey que libertad y racionalidad coincidan, o dicho de otra forma, subjetividad y racionalidad coincidan, se implicaban mutuamente. La libertad subjetiva, la capacidad del hombre de mentar subjetivamente su propia accin, la aparicin de la subjetividad iba de la mano de la subjetividad y nunca se disociaban demasiado. Esa conexin entre libertad y racionalidad weber la observa en dos mbitos fundamentales, de dos maneras principales. La primera manera que conecta libertad y racionalidad es lo que llama una tica de la conviccin. El hombre es capaz de tener y proponerse fines, en eso consiste la libertad. Y de pronto esos fines son suficientemente fuertes, consistentes, significativos, que constituyen una conviccin. La conviccin usualmente produce un comportamiento metdico y sistemtico, precisamente porque est convencido de su fin. Weber deca que la conviccin una libertad con racionalidad. La segunda manera de vincular libertad con racionalidad es a travs de una tica de responsabilidad. Estas son las dos grades ticas de la subjetividad. He aqu que el hombre se propone fines desde s mismo, pero junto con ello es un hombre que usa responsablemente la libertad. Esto significa hacerse cargo de las consecuencias que la propia accin tiene sobre otros. La responsabilidad no implica mtodo, sino implica
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clculo. El hombre responsable es el que es capaz de calcular, de anticipar las consecuencias de su propia accin. La responsabilidad en este sentido es un acto de la razn y desde luego implica hacerse cargo de las consecuencias no deseadas, no pensadas. La responsabilidad as como la conviccin es un acto de la razn, es un modo de controlar la libertad, de organizarla. Y es el fundamento de la tica liberal, la tica de la libertad. eres libre pero usa responsablemente tu libertad Entonces weber observa que en el mundo moderno cuando aparece la subjetividad como el principio central, lo que se produce son temperamento de este tipo: o bien tica de la conviccin, o bien tica de la responsabilidad. Estas son las dos maneras a travs de la cual libertad y racionalidad se unen. Weber nunca pens que la libertad subjetiva es un principio de desorganizacin, de desorden, de caos -en trminos conservadores si la gente tiene libertad, har cualquier tontera- El principio de la libertad subjetiva surgi concomitantemente junto con el de la conviccin y con el de responsabilidad. El temperamento del hombre moderno es muchsimo ms responsable que el del hombre pre-moderno, porque hay ms responsabilidades individuales y ms conviccin. El riesgo que observa weber en el mundo moderno no es el riesgo de la desorganizacin que pueda provocar el principio de subjetividad, sino que el riesgo que observa son los excesos del principio de racionalidad, que es su famosa teora de la Jaula de Hierro. La modernidad no falla por el lado de la libertad, sino que falla por el lado de la racionalidad.
J A UL A D E H I E R R O

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La Jaula de Hierro consiste en que una racionalidad que se despliega burocrticamente, instrumentalmente, conduce a un oscurecimiento de la conciencia muy parecida al fetichismo de la mercanca de Marx. Que consiste simplemente en transformar los medios en fines y los fines en medio. Ese hombre que se preocupa excesivamente de los medios, de los procedimientos en el caso del burcrata, del mtodo en el caso del cientfico, o del dinero en la economa. Esa enorme inversin que hay en los medios en el mundo moderno, puede conducir eventualmente a olvidar los fines, y a creer que esos medios son los fines: transformar medios en fines y fines en medios. Ese riesgo de la conciencia, es lo que Weber llama burocratizacin, que conduce a una expresin casual que despus hizo famoso Parsons y que se traduce como Jaula de Hierro. La Jaula de Hierro es ese proceso a travs del cual el hombre pierde su libertad en manos de la racionalidad tcnica, burocrtica. He aqu que de tanto trabajar sobre los medios, se pierde toda referencia a los fines, a tal punto que el hombre deja de estar referido a los fines.

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El sujeto pierde la capacidad de decir por qu hace lo que hace, y con esto se pierde el sentido subjetivo, y es tambin la perdida de la libertad puesto que el hombre no es capaz de proponerse fines. La burocratizacin de la sociedad es este proceso a travs del cual las principales instituciones de la sociedad tienden a especializarse en el uso de medios. Weber imagina una sociedad en que los espacios estn abocados a la operacin con medios hasta el punto que no hay ningn espacio que se discuta sobre los fines. Tanto es as que las organizaciones tienen que dedicar un espacio expreso para discutir los fines: Vmonos al cajn del Maipo con todo el instituto, con todos los profesores para ver qu diablos estamos haciendo, pa dnde vamos, quienes somos. Entonces todo el mundo organiza estas cosas. Y dos das de eso, qu es una lata atroz, para discutir sobre el sentido y para que la gente se recuerde que lo que hacemos lo hacemos para algo. Ese es el mundo de la burocratizacin weberiana, de la Jaula de Hierro. Weber deca que hay todava areas no burocratizadas, l pensaba a comienzos del siglo XX en el arte. EL artista es el modelo de hombre que vive en los fines, pensando en el artista genial que no necesita demasiado esfuerzo para lo que hace, y est todo el da expresndose a s mismo, esta todo el da situado en el mundo del sentido. Entonces el arte poda ser esa forma de vida constituida en los fines. Despus la teora crtica muestra como el arte se industrializa y se transforma en una actividad que est sujeta a la burocratizacin. En suma, dice weber, puede haber espacios no burocratizados, pero cada vez ms confinado al espacio privado, al mundo personal. En este sentido weber es un precursor de las privatizacin caractersticas del hombre moderno. El diagnostico de weber termina as. Si la sociedad se transforma en una mquina burocrtica. Lo ms probable es que esa mquina se d, paradojalmente, a s misma un liderazgo carismtico que es la profeca del nazismo alemn- Puesto que la burocracia tiene que tener alguna finalidad. Y como ella no puede encontrar en s misma una finalidad, la encontrara en un liderazgo irracional. La amenaza de un liderazgo irracional al mando de una burocracia hperracionalizada, fue formulada por weber antes de la aparicin de Hitler. De que un demente se pusiera a cargo del estado hper racionalizado del Estado Alemn. All donde hay poltica, donde la gente es capaz de discutir sobre el sentido de las cosas, all donde hay una vida poltica sana, una democracia sana, el riesgo de un liderazgo demente e irracional desaparece. Pero en un mundo que se convierte en una maquina racional que ya no es capaz de pensar sobre las cosas, el riesgo de entregar esa capacidad a cualquiera es muy alto. Esta es la profeca Weberiana que cierra su discurso pesimista sobre el futuro del mundo, afortunadamente la profeca Weberiana no se cumple cabalmente. Sin embargo las consecuencias de una visin de la modernidad de estas caractersticas va a ser muy profunda. Como veremos en las siguientes teoras.

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CLASE 13
T E O R A CR TI CA

La teora crtica es un conjunto de obras que se producen en torno a la segunda guerra mundial en el instituto de investigacin sociales en Frankfurt Alemania. Est asociado al nombre de holhaimer que fundan este instituto antes de la guerra con una suerte de instituto de investigacin desvinculado de la universidad de Frankfurt y que intenta ser la conciencia crtica de Alemania. Ambos emigran a EE. UU. Perseguidos por el rgimen nazi y vuelven a Alemania ya bien entrado los aos 50 y siguen escribiendo asociados a la teora crtica. Este es el mundo en que se forma despus Habermas, Marcusel y otros intelectuales polticos La teora crtica es bsicamente filosofa social, ya que no produce una teora sociolgica, vale decir, una teora de la sociedad. Por lo menos de la mano de Adolfo y holhairmer es una crtica social, es una crtica de la razn instrumental o lo que es lo mismo una crtica de la ciencia positiva y crtica del progreso tcnico como horizonte bsico de la sociedad moderna. Es la poca en que tmidamente aparecen los problemas ambientales asociados al progreso tcnico, poco a poco el hombre se da cuenta que el progreso tcnico produce consecuencias perversas, por ejemplo la contaminacin. Las consecuencias medioambientales son el flanco principal a la crtica del progreso tcnico, no todo lo que es bueno es progreso tcnico. Desde luego el segundo flanco al progreso tcnico es la bomba atmica y la concentracin fabuloza del poder de aniquilacin que presenta el uso de la energa atmica para fines militares, en este sentido es el segundo gran flanco a travs del cual la conciencia moderna duda de las bondades del progreso tecnolgico, que por lo dems las tiene. Quienes en cierto modo preanuncian esta crtica de la ciencia positiva y el progreso tcnico, son est clase de intelectuales sociales, como adorno y holhairmer. Eso es lo que est en juego en torno a esta teora, que marca un viraje importante. Ya no es solo crtica del fetichismo de la mercanca, ya no es solo crtica de la burocratizacin ahora es tambin, crtica de la razn instrumental, crtica de la ciencia y crtica de la tcnica en particular el horizonte del progreso tcnico que pasa a ser el horizonte exclusivo de la racionalidad humana. Ya dije, el siglo XX es el momento en que la razn y la racionalidad se prueban, se miden por referencia al progreso cientfico: qu es lo que nos hace racionales, es el desarrollo espectacular del conocimiento cientfico, de lo que sabemos acerca del mundo positivo. El siglo XX es el siglo de la ciencia y de la tcnica. La teora crtica apunta contra ese corazn mismo, contra el enorme desarrollo de la ciencia. Este es como el marco que hay que comprender. Dialctica del iluminismo, en este libro tratan de desafiar al iluminismo a la ilustracin, o sea al principio de la razn subjetiva, con una tesis que llaman la doble reversibilidad de mito y razn, o podramos decir, entre magia y ciencia.
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Esto significa que la razn comparte todava sus propiedades fundamentales respecto del mito, la Razn siempre quiso distinguirse del mito como la ciencia se distingue de la magia. La conciencia ilustrada alemana siempre estableci una lnea demarcadora fuerte entre mito y razn, entre magia y ciencia. No obstante este libro muestra que mito y razn se parecen bastante y que a final de cuenta comparten una estructura, una lgica enteramente comn. Lo primero es muy simple: el mito es siempre referencia al origen, el mito es una narracin acerca del origen de las cosas. Esa es una manera de decir simplemente que la conciencia mitolgica est referida al origen y el rito consiste bsicamente en volver, en recrear el origen. Entonces la conciencia mtica est referida al origen y el rito consiste bsicamente en rememorar el origen. La conciencia mtica transforma al origen en el punto de referencia temporal bsico. El origen es siempre una determinacin, un fundamento; la conciencia mtica le recuerda al hombre que tiene un fundamento que opera como una determinacin. Es el recuerdo de que nadie se ha iniciado a s mismo, y por ende es gracias a algo o alguien que opera como su fundamento y como su determinacin. La conciencia mtica esta siempre referida a una determinacin natural que limita y condiciona la libertad humana. La razn por el contrario es el esfuerzo por liberarse de toda determinacin, por sustraerse al origen, por dotarse de una nueva naturaleza que nos emancipe de nuestras determinaciones originarias. La razn siempre fue una promesa de liberacin, es decir, ese hombre que se conceba como determinado por algo exterior a l mismo es ahora el hombre que lucha por vencer cualquier determinacin exterior y liberarse. En particular la Razn aparece en el universo ilustrado como el esfuerzo especifico por liberarse de los temores que despierta la naturaleza en el hombre. Lo propio de la conciencia mitica es el miedo a la naturaleza, es el temor a la determinacin de la naturaleza. El hombre primitivo vive aterrado de la naturaleza. La condicin bsica del hombre primitivo es la condicin del hombre que le teme a la fuerzas naturales que no puede controlar, y que vive aterrado de los cambios climticos, de los terremotos, etc. Observa a la naturaleza como una fuerza luminosa, aterradora, incontrolable. Pues bien la razn es la promesa, el intento de liberarse del miedo a la naturaleza, que pasa a ser ahora el miedo a la naturaleza- de los ignorantes, de los supersticiosos, de los que no saben nada. La gran promesa ilustrada es vencer a la naturaleza, dominar, hacerla una fuerza sumisa a la naturaleza; en eso consiste el gran potencial de liberacin de la razn que aplaca el miedo del hombre a las fuerzas naturales sacndolo de la ignorancia, de la supersticin, de la magia, etc. No obstante esto, ese enorme esfuerzo de la razn por vencer a la naturaleza, o sea, por liberar al hombre de toda determinacin exterior se cambia por un enorme esfuerzo de autodeterminacin. El precio que hay que pagar es precisamente cambiar una determinacin exterior -que ofrece la naturaleza- por una determinacin interior que llamamos autodeterminacin-. Eso es lo que est ejemplificado en la metfora de Ulises3 es
En la historia de Ulises esta la escena fantstica en que lucha contra el canto de las Sirenas. El canto de las sirenas es el llamado de la naturaleza, del origen, de la casa, de la
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la figura del sujeto. El sujeto es el hombre que se ha determinado a s mismo. El sujeto es alguien que est sujetado, no es el hombre libre sin sujecin alguna, es el que se sujeta a s mismo. Si el hombre pagaba su deuda con la naturaleza a travs del sacrificio, el sacrificio era simplemente esa funcin a travs del cual el hombre reconoca la determinacin exterior y hacia su ofrenda, pagaba su tributo a la naturaleza que lo dominaba, y toda la conciencia mtica es tambin conciencia sacrificial. Pues bien la ilustracin no es ms que la introyecin de ese sacrificio, no la eliminacin del sacrificio, sino que solo su internalizacin. De tal suerte que el hombre sigue sacrificando, se sacrifica a l mismo: se ata al mstil de su propia barca, eso es el sujeto en el contexto de la teora crtica. Esta es como la primera manera en que uno puede decir que mito y razn se parecen. Esta figura de Ulises atado al mstil de su propio barco es naturalmente una metfora para designar el enorme proceso de disciplinamiento del cuerpo que est asociado a la modernidad, a la racionalidad. Es desde luego es sujeto trascendental kantiana que es pura disciplina, que es pura autodeterminacin. El esfuerzo por constituirse apriorsticamente implica una disciplina interior fabulosa. Para ser el sujeto trascendental kantiano es necesario un largo proceso de disciplinamiento interior; es la obra de la razn, la razn es disciplina. En este sentido podemos describir la civilizacin como ese enorme proceso de disciplinamiento del cuerpo que est asociado a la racionalidad. La racionalidad es atarce al mstil de la propia barca. Tambin se puede decir, en un segundo sentido, que magia y ciencia, mito y razn se parecen. El hombre experimenta a la naturaleza como una fuerza luminosa, sagrada y terrible, aqu luminosa significa que atrae y repele. Per o tambin el hombre primitivo va a buscar alguna manera de dominar esa fuerza que no controla, y de encausarla en provecho propio: esto es lo que llamamos la magia. El pensamiento mgico, la tcnica mgica es bsicamente ese esfuerzo que realiza ya el hombre en su primera hora por dominar las fuerzas de la naturaleza. Lo que hay detrs de la magia son basicamente dos procesos convencionales. En primer lugar, la magia opera por representacin, y por ende esas fuerzas de la naturaleza, esas fuerzas luminosas son objetos de imagen, se las objetiva en un objeto que puede ser el animal totmico u otra cosa. Ya la conciencia mgica opera por objetivacin de

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morada originaria de cualquiera, de la mujer. Y representa precisamente ese llamado irresistible que hace la naturaleza al hombre de volver a ella. Por el contrario Ulises es el sujeto por excelencia, en el sentido de que es aquel que intenta liberarse del canto de las sirenas, no dejarse llevar por la msica irresistible que llama al hombre a volver a su origen. La primera figura de la subjetividad es Ulises. La escena de la barca y del llamado de las sirenas termina con que Ulises vence el llamado irresistible de las sirenas. Lo que hace son dos cosas, uno, tapa con cera los odos de su tripulacin. Segundo, l permanece sujeto, se ata al mstil de su propio barco. En esta imagen est incluida la dialctica por vencer una determinacin exterior y termina por determinarse a s mismo.

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una fuerza originalmente lejana, distante, en el sentido que el mago solamente hace idolatra, es decir, representa esa fuerza por alguna imagen. Segundo, est contenido en la magia es la disposicin a utilizar las fuerzas sobrenaturales. La magia no es solo un esfuerzo por conocer las cosas, sino que bsicamente un esfuerzo por disponer de ellas. Entonces el mago, el hechicero y su magia se ponen al servicio de una tcnica de curacin, de salvacin, etc. Lo caracterstico del mago es su capacidad de controlar las fuerzas luminosas y eventualmente disponerla en el beneficio de alguien. El mago termina siendo bsicamente un curandero. En estas dos cosas que constituyen la magia est contenido desde la primera hora la primaca de la razn instrumental. La razn instrumental es bsicamente est dos operaciones: conocer positivamente las cosas y disponer de ellas. Acaso la ciencia y la tcnica no son exactamente lo mismo, acaso la razn no es el esfuerzo por conocer positivamente el mundo. Y acaso la tcnica no es el esfuerzo por disponer de las cosas conocidas. Por ende, la magia comparte las mismas caractersticas estructurales que la ciencia y la tcnica. Y ambos son dispositivos de la razn instrumental. Es cierto, la ciencia no opera por representacin, opera ms bien por conceptalizacion, no opera con imagen, sino que opera por concepto en su esfuerzo por conocer positivamente las cosas. Pero el dispositivo es exactamente el mismo, la tendencia del hombre por conocer positivamente la naturaleza de las cosas. Segundo la magia comparte enteramente con la tcnica moderna la disposicin a utilizar las coas en provecho de algunos, es decir, en trasformar las cosas en medios para realizar fines. He aqu las dos grandes operaciones que comparten la magia y la ciencia, pero son la misma cosa. Es posible que utilicen materiales diferentes para alcanzar su objetivo, pero su estructura es totalmente anloga, similar. No hay una diferencia cualitativa entre magia y ciencia. Ambas operar primero por objetivacin que es la objetivacin de las coas: un objeto es lo que aparece frente a la conciencia, lo que vemos. El conocimiento positivo de la realidad es simplemente conocer la forma como las cosas aparecen frente a nuestra conciencia, y por ende lo propi del conocimiento positivo es transformar las cosas en objetos, el dispositivo bsico de la ciencia positiva. Segundo, es la operacin que hace la tcnica es que transforma a los objetos en medios para hacer cosas, para realizar fines. Entonces la conciencia instrumental es la conciencia que nos hace ver en todas las cosas medios, instrumentos para realizar fines. Esas son las dos grandes razones que estn detrs de este paradigma instrumental que la comparten magia y ciencia. El gran horizonte de la razn, en particular la razn instrumental, va a ser primero el ideal de la transparencia que es el ideal de conocer todo, de hacer que el mundo nos sea enteramente transparente a tal punto que no haya diferencia entre conciencia y mundo, es decir, que no exista nada que no sepamos, que es el ideal hegeliano del conocimiento absoluto. Ese horizonte de saber est enteramente en nuestra cabeza y no hay nada fuera que no conozcamos, este es el primer gran ideal de la razn instrumental.
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Segundo es tambin complementario, el ideal de dominar las cosas enteramente, que es el ideal de la tcnica. No solo saberlo todo, sino tambin poderlo todo. Ha aqu que as como nada escapa a nuestro conocimiento, tambin nosotros podemos hacer lo que queramos. Tenemos los medios tcnicos para vencer cualquier determinacin exterior, que es el ideal ltimo de la tcnica, es el ideal de la disponibilidad: un mundo del cual nosotros podemos disponer absolutamente. Observen que entre estas dos cosas hay una relacin, porque nosotros podemos disponer solo de aquello que conocemos. Por ende la tcnica requiere de la ciencia, para disponer de algo necesitamos conocer de el positivamente. Entonces ciencia y tcnica si implican mutuamente, y viceversa, el conocimiento positivo de la realidad empuja, facilita, permite que nosotros podamos apropiarnos de ella de manera ms fcil. Ciencia y tcnica se implican mutuamente, para la teora crtica ese es el estadio actual del desarrollo de la racionalidad moderna. La racionalidad moderna no conoce otra forma de conciencia que no sea la ciencia positiva y la tcnica. Y transforma a la ciencia y la tcnica en el paradigma exclusivo de la razn. Es racional solamente eso que conocemos y de lo que podemos utilizar. La modernidad se ha estabilizado en esta forma particular de conciencia cientfico y tcnica. Hasta el punto que al hombre ordinario le parece enteramente natural el afn por conocerlo todo, bueno, deseable. Efectivamente qu reproche podramos hacerle a esa ansia de conocimiento, a ese afn y cualquier limitacin al esfuerzo por conocer nos parecera irracional, hasta ese punto nuestro paradigma de racionalidad es una ciencia positiva. No imaginamos una forma de conciencia racional que no est guiada por el afn de conocer las cosas. La teora crtica va apuntar de una manera my central a la sed de conocimiento que caracteriza al hombre contemporneo, Foucault va a volver sobre esto en su famosa ecuacin saber es poder y va apuntar tambin a este apetito insaciable por saber, que no reconoce limites y cuyo horizonte final es la transparencia completa. La terica crtica es muy profunda en este punto, porque cuestiona algo que para nosotros resulta completamente natural. Y nos obliga a preguntarnos si ese afn de conocimiento es simple razn y si es bueno realmente saberlo todo y buscar la transparencia total de las cosas. Ese punto es muy importante. El ideal de la transparencia en cambio saca aplauso, mientras ms sepamos mejor. Segunda caracterstica de la conciencia moderna, es disponer de todas las cosas. Tambin es una actividad del hombre comn, la tendencia creciente de mirar las cosas como medios para realizar fines. Y nos parece lo ms natural del mundo, lo ms lgico mirar a todas las cosas como instrumento para realizar algn fin. Hasta el punto que valoramos las cosas y las personas como instrumentos y la legitimidad moderna de la mirada instrumental sobre las cosas y las personas es enorme y ha aumentado muchsimo. He aqu que vemos el rbol y pensamos en el no solo como madera, sino que tambin porque da sombra en un da caluroso de verano. Es visto como un medio para satisfacer intereses personales, a tal punto que ya no concebimos mirar un rbol que no sea como un medio para realizar algn fin. Para la teora crtica ese es el estadio final en que ha desembocado el proyecto ilustrado, la ilustracin ha transformado a la razn en razn puramente instrumental. Ha creado una

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forma de conciencia que encapsula a la razn en este doble dispositivo: la objetivacin de la realidad y la disposicin de la realidad. Nunca hay una pregunta objetiva acerca de las cosas en la ciencia positiva, lo que hace es eliminar la metafsica, nunca est la pregunta por lo que la cosa sea. Tambin lo que la tcnica suprime es la apreciacin de las cosas ms all de su utilidad, esa mirada que simplemente aprecia algo por s mismo, por lo que es independientemente de su utilidad. La conciencia moderna remata en esta forma especfica de la razn ilustrada. La pregunta es entonces si acaso existe una forma de conciencia diferente a la ciencia y a la tcnica. Existe una forma de conciencia que no opere por objetivacin y que no valore las cosas como medios para realizar fines. Esa pregunta ms difcil de responder es lo que hablaremos la prxima clase.

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TE O R A C R TI CA D I A L C TI CA N E G A TI V A

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Tenemos una crtica a la razn instrumental, con su doble tendencia a disponer y objetivar todas las cosas. Eso es lo que est en cuestin, el afn de transparencia y esta mirada siempre y pertinazmente instrumental sobre el mundo que caracteriza al hombre contemporneo. La pregunta es si existe alguna forma de conciencia que puedan sortear o eludir la mirada objetivamente e instrumental sobre el mundo, puesto que en eso consiste la racionalidad instrumental en la que ha rematado la modernidad. La respuesta probable a una cosa as podra ser la siguiente. Se necesita una forma de conciencia que impida la objetivacin del mundo, eso se puede conseguir si acaso el mundo est demasiado prximo a la conciencia, puesto que todo proceso de objetivacin requiere cierta distancia entre el sujeto y el mundo. La objetivacin opera siempre cuando uno mira al mundo cuando est lejos. La conciencia objetivante necesita distancia del objeto, necesita que sujeto y objeto estn despegados uno del otro para que el sujeto pueda objetivar al mundo. Si ocurriera que el mundo est demasiado encima de la conciencia, el sujeto carecera de la distancia necesaria para objetivar el mundo. Esa forma de conciencia que aparece muy pegada al mundo es la conciencia mimtica, que es la idea arcaica de la mimesis. Es una forma particular de la conciencia que trata de fusionarse con la naturaleza, de reducir al mnimo la distancia entre conciencia y mundo. Este es el sentido general de los ritos mimticos, de la conciencia mimtica que se caracteriza precisamente por imitar los gestos, los movimientos, las formas que tiene la naturaleza. Un rito mimtico es siempre un rito de imitacin, de iteracin del animal totmico. En el dominio de la conciencia mimtica, falta la distancia para objetivar el mundo y por lo tanto la conciencia mimtica se sustrae al doble proceso de objetivacin e instrumentalizacin de las cosas. Si no conocemos objetivamente las cosas no podemos

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disponer de ellas y por lo tanto al impedir la objetivacin evita el uso instrumental de la cosa, que es lo que ocurre en el espacio del rito; fusin entre conciencia y mundo. La conciencia mimtica es ms o menos el fundamento de la conciencia esttica, la experiencia esttica, que tiene mucho justamente de la fusin entre conciencia y mundo. El arte, el hombre que se deja de cierto modo inundar y porque no decirlo, situarse en el espacio de una obra de arte y pierde la nocin de que hay una distancia entre la conciencia y el mundo porque se involucra, participa de tal forma en una determinada experiencia, se deja arrastrar, se sita dentro de algo. En general la experiencia esttica tiene mucho de esta reduccin entre la distancia entre conciencia y mundo, hasta el punto de perder la conciencia objetivante me dejo llevar y pierdo la nocin del tiempo, del espacio se pierde el contacto con los dos grandes mecanismos de objetivacin de las cosas, las categoras mentales del conocimiento. De alguna manera la experiencia esttica tiene mucho de mimtica, y es un lugar muy especial en el cual la conciencia objetivante se pone entre parntesis, se suspende, en fin. No se mira una sinfona como un objeto. Este es un punto central de la teora crtica, a saber, convertir el arte en una industria cultural y la transformacin de la obra de arte en mercanca. A tal punto que una obra de Picasso se transforma en un producto apreciado ya no estticamente, sino por su valor de cambio, por su capacidad de convertirse en dinero o en estatus. Ms all de esta transformacin del arte en industria cultural, y esta apreciacin objetiva del arte que cae tambin en el mundo de la mercanca. La experiencia esttica genuina sigue siendo una forma de conciencia mimtica que nos permitira sustraernos de la mirada objetivante sobre las cosas. Hay otra forma de conciencia que eventualmente impide la objetivacin. Esta forma de conciencia opera al revs que la mimesis, no opera porque conciencia y mundo estn tan pegados que impiden la objetivacin, sino que opera porque conciencia y mundo estn tan alejados que tampoco se puede objetivar. Porque el mundo al que esta referido esa conciencia est demasiado lejos, entonces no lo puede objetivar, la conciencia no puede objetivar algo si est demasiado lejos. Esa manera de alejar el mundo es lo que llamamos utopa. La utopa es justamente ese topos, ese lugar al que nadie ha visto, que nadie ha conocido, que nadie ha visitado. Es ese mundo que por ende no tiene existencia positiva, es un mundo del que no podemos hacer una representacin exacta, del que no podemos formarnos una imagen precisamente porque es utpico, vale decir, porque no existe en ninguna parte. Es precisamente ese mundo que no podemos situarlo en el espacio, pues no sabemos dnde est, ni en el tiempo, que son las dos maneras de objetivar algo, que son las dos coordenadas bsicas que le dan existencia a algo. Entonces la conciencia utpica es precisamente esa forma de conciencia que no puede objetivar el mundo al cual est referido, y precisamente como no puede objetivarlo no puede disponer de l. He aqu que alguien est referido a un fin ltimo puede sustraerse de la mirada objetivante.
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El caso de la Utopa tiene una doble importancia. La primera es que la utopa es una forma racional de conocimiento. Que va a ser un punto muy sensible en teora crtica. Segundo: la utopa es tambin una cuestin central en la dialctica de la historia.

Primero, la utopa es una forma racional de conocimiento. En el plano epistemolgico podemos decir que una utopa es un concepto lmite. En el mundo de la conceptualizacin se pueden imaginar conceptos lmites, vale decir, conceptos que no encuentran una existencia positiva, que estn ms all de la historia, ms all de cualquier realizacin posible en el mismo sentido de una utopa. Los dos grandes conceptos limites de las ciencias sociales son: Mercado Perfecto. La idea de que la operacin espontanea del mercado llega siempre al equilibrio perfecto, vale decir, a una asignacin optima de todos los recursos en un tiempo dado. Es la idea bsica con la cual trabajan los economistas y todo economista sabe que el mercado perfecto no existe. Orden espontaneo, una sociedad sin estado, sin coaccin o la sociedad sin clases de Marx. La sociedad sin clase es ese orden espontaneo, las necesidades estn a tal punto satisfecha y se consiguen satisfacerla de un modo tan expedito y natural que el hombre puede pescar en la maana, cazar en la tarde y en la noche dedicarse a leer y a ejercer la crtica. Es una sociedad en que el hombre logra vencer la divisin del trabajo.
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Los conceptos limites tienen algn papel en el conocimiento de lo real o debemos limitarnos a conocer lo que tiene existencia positiva? Aqu est justamente la crtica al paradigma positivista de la ciencia, puesto que la teora crtica dice que los conceptos lmites ejercen y juegan un papel significativo en el conocimiento de lo real, solo que juegan un papel negativo. Son conceptos que nos ayudan a entender lo que falta en la existencia positiva de las cosas, un concepto limite como mercado perfecto nos ayuda a entender las imperfecciones del mercado. Un concepto de sociedad sin clase nos ayuda a entender la naturaleza coactiva de la sociedad y por ende las imperfecciones que tiene la sociedad real. En definitiva solo a travs de conceptos lmites podemos ejercer una funcin crtica respecto de lo existente, de ah viene el nombre de teora crtica. Observen bien este punto que es esencial, la crtica de la que habla la teora crtica no se funda en las preferencias subjetivas, no es crtica subjetiva a la realidad existente; la crtica se funda por referencia a conceptos lmites, estos conceptos lmites no son preferencias subjetivas, sino son categoras de la razn objetiva, y que sin embargo operan en el conocimiento de las cosas y tienen consecuencias en la manera de cmo conocemos lo real.

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Llmenle ustedes a los conceptos limites valores, y uno va a decir: los valores juegan un papel significativo en el conocimiento de la realidad positiva. Entonces esto aparece como una crtica al principio de neutralidad de la ciencia positiva. Para weber se trata de neutralizar los valores, para la teora crtica los valores juegan un papel medular en el conocimiento de las cosas, si es que entendemos por valores no lo que entenda weber -preferencias subjetivas- sino entendemos por valores fines ltimos. Solo entonces con referencia a un concepto limite como mercado perfecto nosotros podemos realmente comprender la historia real, la sociedad existente y comprenderla crticamente, con lo que a esa sociedad existente le falta. El procedimiento crtico consiste en primero operar con conceptos limites y segundo ver la realidad por referencia a esos conceptos. Entonces se descubre crticamente la realidad positiva: no existe el mercado perfecto, no existe la sociedad sin clases y lo que tenemos es imperfeccin, coaccin, norma, etc. Lo que tenemos es una mirada crtica del mundo existente. El resultado es precisamente la crtica al paradigma positivista de las ciencias que pretende despojar al conocimiento de valores, por el contrario en el contexto de la teora crtica los valores, entendidos de esta manera, juegan un valor fundamental para conocer lo real. Observen que desde el punto de vista de los conceptos lmites, la teora permanece siempre crtica, porque ninguna realidad positiva puede acercarse al lmite. Esto es importante darse cuenta, la distancia entre el mundo positivo y el ideal es siempre una distancia infinita. No existen grados, siempre hay una distancia inconmensurable y por ende el talante crtico del conocimiento que surge de los conceptos lmites permanece intacto. Esto es lo que se llama dialctica negativa. La idea es que el conocimiento opera por negacin. Lo que hacen los conceptos lmites es descubrir lo que no es, lo que falta y por ende muestra la negatividad de las cosas existente, las cosas no solo son lo que aparece sino que tambin tienen algo que no aparece, a saber, su distancia respecto de los conceptos lmites. Esto se refiere solo a conocimiento en las ciencias sociales, a conocimiento histrico. No es una teora de la ciencia natural. Estos valores son objetivos, son deseables socialmente, dganme ustedes quin estara en desacuerdo con vivir en un mundo donde el orden es espontaneo, vivir en la sociedad de clases de Marx? Respecto de los conceptos lmites estamos todos de acuerdo, por lo dems el mercado perfecto es lo mismo que la sociedad sin clase, son todas figuras del paraso terrenal y a quin no le gustara vivir en el paraso? Al que no le gustara vivir en el paraso lo mandamos al siquiatra porque est medio loco y nada ms. Entonces en estos conceptos lmites, estos valores, hay bastante ms acuerdo de lo que uno cree. Nosotros tenemos esa experiencia que respecto de las cosas ltimas estamos todos de acuerdo, que todo funcione perfecto, que no haya necesidad de crceles, que no hayan normar, en eso estamos de acuerdo moros y cristianos. Estos valores no estn sujetos al politesmo weberiano de los valores, a la diferencia, al contrario estamos todos de acuerdo.

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Estos conceptos lmites lo podemos llamar valores objetivos. Pero Weber se estaba refiriendo a valores subjetivos, a valoraciones. Es importante por ltimo darse cuenta de lo siguiente, estos conceptos lmites no son solo conceptos tericos, sino tambin son conceptos prcticos, es decir, conceptos que han tenido eficacia histrica. La modernidad puede ser vista como el esfuerzo deliberado, consiente, reflexivamente fundado, por producir un orden espontaneo, o sea, por crear el mercado perfecto o la sociedad sin estado. Eso nos lleva al mundo de la ideologa, despus de todo la modernidad ha estado atravesado por la ideologa liberal que busca bsicamente construir el mercado perfecto y la ideologa socialista que busca construir la sociedad sin clases. Esto es caracterstico del mundo moderno, el mundo moderno tiene en su raz un pensamiento utpico, a diferencia del mundo pre moderno que tena una referencia a la tradicin. El mundo moderno ha sido un mundo construido por grandes proyectos ideolgicos: liberalismo y socialismo. Por ende estos conceptos lmites no son solo una cuestin de la ciencia, sino tambin una cuestin prctica de la poltica, la modernidad ha estado atravesada por grandes ideologas utpicas y ha intentado contruir la historia en funcin de estos conceptos lmites. Es una versin ilustrada de la modernidad, es la idea que las ideas han tenido un papel central en la historia del mundo. La teora Critica acepta el principio ilustrado, y le confiere a las idea, a las ideologas especficamente a las grandes utopas, moderar las instituciones bajo las cuales vivimos. Pero otra vez esos conceptos limites estn sujeta a lo que se llama la dialctica negativa, vale decir, cada vez que esa ideologa intenta realizarse histricamente se niega, se falsea. Arruinan su potencial emancipador, su potencial utpico. Este proceso se conoce como el proceso de institucionalizacin de los valores, si entendemos por valores conceptos lmites. Esto es una punto central de la teora crtica, todo valor -entendido de esta manera- por obra de una dialctica negativa est destinado a falsearse en las instituciones, a negarse, toda vez que intenta realizarse positivamente se niega a s mismo. Esa clase de dialctica de la historia, ese proceso a travs del cual los valores se institucionalizan -institucionalizarlo significa tratar de realizarlo histricamente- se niegan y producen eventualmente lo contrario. Eso tambin forma parte esencial de la dialctica negativa de la teora crtica. La historia es la historia de la institucionalizacin de los valores 4 , y estn situadas por ende en el contexto de negacin permanente de lo que pretende realizar. Y la demanda especfica de la teora crtica es hacer una crtica de la historia en este sentido. En la modernidad no habra nocin de progreso? Exacto, todo esto es una crtica directa a la ideologa del progreso. La ideologa del progreso dice en cualquiera de sus formas que estamos cada vez ms cerca. La teora crtica es una crtica a la nocin de progreso y de que la distancia entre el mundo positivo y el concepto lmite es una cuestin de grado de los que se puede estar ms cerca o ms lejos. El temperamento crtico es justamente el de aquel que siempre dice estamos infinitamente lejos. El presupuesto de la teora crtica es justamente

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Es una lucha por institucionalizar significaciones imaginarias distintas?

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de que no hay progreso, sino que hay bsicamente negacin. La realidad positiva es siempre realidad negativa

CLASE 15
CR TI C A NI H I L I S TA D E L A R A Z N

Con Foucault la crtica a la razn se radicaliza, y adquiere un fundamento propiamente nietzscheano que no tena ni en Weber ni en la Teora Crtica. Foucault escribi un libro a comienzos de los aos 60 que se llama historia de la locura de la poca clsica y que es su primer gran libro. En este libro intenta alcanzar la manera como la sociedad ha conceptualizado y tratado el problema de la locura, o sea, de qu manera la locura ha sido vista por la sociedad. l distingue tres etapas en la manera en que la sociedad ve la locura. La primera etapa la llama pre-clsica. De qu manera una sociedad tradicional ve, tematiza, conceptualiza el problema de la locura. Y Foucault rescata dos elementos fundamentales. El primero es que en el espacio de las sociedades tradicionales el loco segua siendo un hombre capaz de hacer un discurso, capaz de hablar algo con sentido y por ende la locura era un espacio donde haba algo de verdad, en el sentido de que puede un loco decir algo verdadero. La locura como otra forma de conciencia no normal era todava fuente de un discurso significativo, y por lo mismo la gente le prestaba a ratos atencin a un loco. Aqu podemos recordar la figura que presenta Foucault: el profeta, el profetilla que muchas veces esta loco y que dice que Dios le ha dicho que diga tal cosa, y sin embargo el discurso que es capaz de formar es escuchado por los otros del pueblo, y algo de verdad tiene. La segunda caracterstica es que la locura era algo pblicamente visible. El loco es alguien que conviva con el resto de la comunidad, era pblicamente visible. Es cierto que el trato al loco del pueblo siempre ha sido duro, se le pega, se lo molesta, sin embargo, el loco era capaz de sostener su presencia pblica en el medio de la comunidad y no era totalmente rechazado, marginado y excluido; permaneca como parte de la sociedad. Estas dos cosas segn Foucault cambian en la poca clsica. Para un francs la poca clsica es la poca de Descartes, o sea el siglo XVII y la aparicin del racionalismo moderno que coincide con la aparicin del mundo burgus del mundo citadino. En esta poca clsica Foucault se da cuenta que las cosas cambian y se invierten respecto del modo tradicional de tratar al loco. En primer lugar el loco, la locura, pierde toda visibilidad pblica. Y es Foucault quien recuerda las grandes internaciones de pobres que es caracterstica de las ciudades burguesas del siglo XVII, que son verdadera racia contra la pobreza mendicante de las grandes ciudades burguesas europeas: Pars. Una ciudad del siglo XVII es una ciudad llena de

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pobres, una pobreza mendicante que vive de la caridad, que vive de lo que el otro le da, al interior de esa pobreza hay de todo: miserables, locos, delincuentes, enfermos, tullidos, es el bajo pueblo. Toda esta gente fue internada en los hospitales, se crearon unos galpones especiales llamados hospitales generales, donde toda esa gente fue asilada. Por eso que el hospital nace como un asilo y no como una clnica, sino simplemente como un deposito de pobres inhabilitados, dentro de los cuales fue a parar el loco de la plaza que es retirado del espacio pblico, retirado de todo contacto con el hombre normal y completamente excluido de la convivencia social. Foucault recuerda estos grandes procesos de internacin de pobre del siglo XVII. Por la misma razn, de modo concomitante en el siglo del racionalismo francs la locura pierde por completo toda capacidad de discurso. El loco pasa a ser un hombre privado de discurso y cualquier cosa que dijera pasa a ser siempre un disparate. Segn Foucault en esa exclusin, no solo sociolgica sino tambin veritativa de la locura, esta justamente la primaca de la razn. El espacio del discurso comienza a ser monopolizado por la razn, solo la conciencia normal y alerta del hombre adulto es susceptible de hacer un discurso significativo, toda otra forma de conciencia que no corresponde al estado de madurez alerta y masculina pasa a ser una insensatez. Es esta la poca en que el loco y sus discursos es desacreditado, sino que tambin otros discursos pasan a ser desacreditados: la mujer dice puras tonteras, para que decir los pobres, los ciervos, los esclavos, todos son excluidos de la capacidad de discurso. Es la poca en que la locura es animalizada y el loco deja de estar situado en la condicin humana, porque es la poca en que la condicin humana est dada por el uso de la razn, eso es lo propio de la poca clsica. El hombre es un ser racional y quin no es capaz de hacer un discurso racional deja de estar situado en la condicin de lo humano; el loco es por ende un sujeto irracional, y por ende un animal. El criterio que permite distinguir entre naturaleza y cultura es el principio de razn. Por la misma razn la locura no solamente es excluida, sino tambin es maltratada. El trato que se dispensaba a estos pobres hacinado en los hospitales generales es de animales y apenas se le reconoca el derecho de subsistir. Entonces Foucault llama la atencin de cmo en el siglo XVII cambia de manera radical la forma de enfrentar el problema de la locura. Esa es precisamente la historia de la locura en la poca clsica que coincide con la emergencia del principio de razn como un principio de exclusin, la razn intenta monopolizar la esfera del discurso significativo y de la verdad; la capacidad de producir verdad solo le pertenece a la conciencia racionalmente dispuesta, cualquier otra forma de conciencia queda privada de toda capacidad veritativa. Excluida por ende de la esfera del discurso y de la significacin. Para Foucault hay una nueva etapa en este proceso, que es propio de la era moderna. Para un francs la era moderna es Kant. La modernidad es la ilustracin, es el iluminismo kantiano. Esa poca vuelve a cambiar de manera radical la forma de cmo se observa la

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locura, y lo hace a travs de dos transformaciones singulares. La primera es la humanizacin de la locura, la ilustracin se caracteriza por la suspensin de cualquier trato cruel entre los hombres, coa que alcanzan tambin a los miserables, a los marginales, a los reos. El trato cruel desaparece de los grandes asilos, pasa a ser mal visto, y pasa a ser a fines del siglo XVIII intolerante. Hay un proceso indito de humanizacin en el trato que se reserva a los locos. En este proceso de humanizacin hay tambin un cierto reconocimiento de los derechos que tiene una persona, incluyendo un loco, un hombre privado de toda razn. Los locos tambin tienen ciertos derechos fundamentales, pues es una persona que tiene su dignidad y que merece ser tratada decentemente. Eso data de la ilustracin europea de fines del XVIII. En segundo lugar y paralelamente ocurre otra cosa notable, que es la medicalizacin de la locura. No solo se admite que la locura tiene una dignidad humana, sino tambin se medicaliza y pasa a ser vista como una enfermedad, por ende es susceptible de ser diagnosticada y curada. Lo que ha sucedido simplemente, segn Foucault, es que el asilo se ha transformado en una clnica. Foucault escribe despus de entrado los sesenta el libro llamado el nacimiento de la clnica. En la clnica aparece la figura central del mdico, para Foucault el mdico es la mirada clnica: es la mirada ms objetivante que se puede dar entre personas. El mdico mira a su paciente como un cuerpo dcil, como un cadver, que es lo propio de la mirada mdica del paciente. El paciente queda privado completamente de discurso frente a un mdico. En la relacin medico paciente hay una mxima concentracin de la actividad en el mdico y una mnima en el paciente que pasa a ser puro objeto inerte. Entonces en la mirada clnica no hay otra mirada ms objetivante que la del mdico. En segundo lugar lo que es propio de la mirada objetivante es el intento por sanar, por curar, por rehabilitar. Es una mirada objetivante y adems teraputica. El mdico no mira solamente para conocer, el saber del mdico est siempre dirigido hacia la resolucin de un problema. Lo que interesa saber es lo que alguien tiene para curarlo, para sanarlo. Tenemos entonces el modelo clsico de la mirada que objetiva y que dispone, la mirada instrumental. Entonces la mirada del mdico tiene esas dos caractersticas, la objetivacin y la rehabilitacin que Foucault llama normalizacin. Observen bien el objeto del asunto, Foucault dice, que a fin de cuentas la manera en que el mundo moderno mira la locura sigue siendo una mirada excluyente. Observen la operacin, no se trata de escuchar la locura en ningn sentido significativo, tambin la mirada medica excluye el discurso del loco de todo campo de verdad, de todo campo de significacin, al loco no se le acredita su condicin de locura al contrario el mdico trata de traer la locura a la normalidad. De modo tal que el que dice puro disparates deje de hacerlos, y logro ser reinsertado en el mundo de la normalidad definido siempre bajo los criterios de una conciencia alerta y racionalmente dispuesta. La modernidad por ende no constituira ningn progreso efectivo en la consideracin clsica de la locura. Es cierto se han suspendido los malos tratos, se ha reconocido la disgnidad del enfermo, pero el propsito objetivante y rehabilitador de la mirada clnica sigue escondiendo y albergando el principio clsico de la primaca de la razn. No hay nada fuera de la razn, del discurso racional. Precisamente porque esa es la razn ms profunda

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igual que en la era clsica lo que se hace con el loco es intentar reincorporarlo al discurso racional. Kant y el humanismo ilustrado no representan ningn progreso respecto de la era clsica en la que se constituye el monopolio del discurso racional. Observen bien que la mirada clnica requiere la humanizacin, el proceso de humanizacin de la locura es fundamental para que surja la mirada clnica y viceversa. Detrs del humanismo se sigue escondiendo el terrorismo de la razn. En cualquier caso la locura sigue siendo un espacio privado de verdad y de visibilidad pblica. La pregunta es si acaso la locura es un espacio veritativo o no? Qu locura es portadora de verdad, el punto es ms complejo. Hay que entender bien la motivacin bsica del argumento Foucaultiano. l originalmente es un filsofo metido muy fuertemente en medio del estructuralismo francs y por la gran tradicin psicoanaltica francesa, Levisstraus y Lacan. Entonces su primer propsito fue intentar mostrar que la locura era susceptible de un discurso significativo, incluso la locura siquitrica. Es la poca en que Levistraus intenta hacer lo propio con el hombre primitivo e intentaba interpretar los mitos que tambin es una forma de discurso no racional, que vista con las herramientas del estructuralismo son formas de discurso susceptible de decir algo significativo. O bien el otro intento mucho ms arcaico es el sicoanlisis de los sueos, que tambin es un discurso irracional es objeto de una interpretacin significativa del sicoanlisis. Aparece en el contexto de las ciencias sociales el esfuerzo por interpretar significativamente discursos no racionales y porque no hacerlo con los locos de siquitrico. Entonces Foucault se meta al hospital siquitrico y grababa las tonteras que decan los locos y trataba de buscar en una suerte de hermenutica del discurso algo que fuese significativo en esta clase de discurso. Desde luego en esa estrategia Foucault fracasa completamente, no logra el xito de Levistraus ni Lacan. Aparentemente no hay nada en el discurso de la locura que tenga sentido. Desde luego hay tipos de locura, pues hay tipos de locuras que son significativas. En particular la locura asociada al arte que va a ser el nico espacio en que en el mundo moderno la locura tiene potencial significativo, hasta el punto en que para ser artista hay que ser medio loco. Inaugura el pintor espaol Goya a principios del siglo XIX era totalmente loco de la cabeza y al mismo tiempo era un pintor extraordinario. Esa tradicin seguir hasta salvador Dal. Hay una clase de locura que siempre ha producido un arte estupendo. Pero Foucault habla principalmente de la locura siquitrica. Esa clase de locura no produce discurso veritativo alguno y por ende toda hermenutica del discurso de la locura resulta infructuosa, todo intento de interpretacin de lo dicho por un loco se torna estril. Clara y definitivamente la locura no produce verdad. Tampoco la locura produce Bien en algn sentido relevante, el loco la pasa mal definitivamente y cualquiera que conozca la locura siquitrica sabe del mal que se padece. La locura tambin puede ser vista como de dos maneras, y Foucault va a jugar con las dos maneras. La locura puede ser vista en el sentido de la locura proftica o de la locura artstica, y uno puede utilizar esa clase de locura como un principio que desafa a la razn. Pero Foucault no habla siempre ni principalmente de esa clase de locura, sino de la locura

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siquitrica, del enfermo que es susceptible de tratamiento mdico en un hospital siquitrico. Entonces la locura se transforma en un principio crtico de la razn en un sentido diferente. No porque la locura produzca una verdad distinta de la razn, sino porque la locura no produce ninguna verdad y as sucesivamente. Lo que quiero decir es que la locura puede ser el principio de una crtica nihilista a la razn. Qu es lo propio de la locura siquitrica: no que produce alguna verdad, sino que destruye toda verdad, no que produzca alguna clase de vida autentica y satisfactoria, sino que no la produce. Ser loco significa literalmente no tener sentido de la realidad de las cosas. El loco es justa y precisamente ese que dice de lo que es, lo que no es. El que mira esta mesa y dice que es un elefante. El loco es justamente ese que no adecua el entendimiento a la realidad de las cosas, en el no hay ninguna correspondencia entre lo dicho y lo que es, por eso decimos que dice puros disparates. Dice cosa que no existe, que no son y no se esfuerza por adecuar lo que dice y lo que es. Entonces la locura siquitrica no es donde se produce una verdad diferente a la que pueda producir la razn, es ese lugar donde no se produce ninguna verdad. Lo que a Foucault le interesa del loco es justamente que es el nico fulano que no intenta adecuar el lenguaje a las cosas. Observen bien porque es un poco sutil. No intenta hacer la correspondencia entre lo que se dice y lo que es, entre el entendimiento y la naturaleza de las cosas. Lo que a l le interesa de la locura es esa capacidad de decir cualquier disparate, como de nihilizar la realidad. Para el loco la mesa no es una mesa, le importa un bledo lo que sea, el inventa lo que quiera. Esa capacidad que tiene la locura de nihilisar lo real, de volver nada lo real, de hacer que las cosas no sean lo que realmente son. Eso es lo que a Foucault le interesa realmente de la locura como principio de crtica a la razn. No es que Foucault ande buscando un discurso alternativo, una verdad proposicional diferente a la que produce la conciencia alerta, un orden de realidad diferente al que es capaz de descubrir la ciencia positiva. A Foucault le interesa de la locura esa capacidad de sustraerse a toda pretensin de verdad, el loco es al nico que la verdad le importa un bledo. En este sentido preciso la locura es la piedra de tope, el fundamento de una crtica nihilista a la razn. Loco en un sentido profundo del trmino son todos aquellos que tiene la capacidad Nietzsche dice la fortaleza- que al que le importa un bledo la realidad, el mundo de los fuertes nietzscheano que es capaz de imponerse por sobre las cosas, de imponer l su ley. La capacidad nietzscheana de decir que la mesa no es una mesa, es lo que yo quiero que sea. El poder es esa capacidad de volver nada lo que es y privar a las cosas que estn fuera de m de toda capacidad de imponerme su realidad. Eso que Nietzsche encuentra en el fuerte es lo que Foucault encuentra en el loco, que por lo dems es un hombre enfermo, dbil e insignificante, pero que tiene la capacidad de sustraerse de toda pretensin de verdad. Por eso la locura puede ser vista como la imagen, le metfora de una crtica nihilista a la razn.

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Lo que finalmente la razn nunca ha aceptado de la locura, y es por eso su intento por rechazarla, excluirla o reincorporarla, es su potencial nihilista. Esto es el argumento foucultiano sobre la locura.

CLASE 16
G E NE A L O G A D E L A P E N A

A Focault le interesa cmo la sociedad ha tratado al criminal, al delincuente. Le intera cmo ha sido el desarrollo de la justicia penal. Reconoce tres etapas: Mundo premoderno: Rgimen arcaico, cuando uno pretende tener pruebas de verdad mediante el azar. Quin tiene razn en un litigio, uno confa la prueba al azar. Tambin lo que ocurre que los primeros temas que se penaron por la fuerza, la prueba de fuerza resuelve el litigio; un combate cuerpo a cuerpo entre ambas partes. La fuerza era lo creador de la verdad, la razn. En el origen no haba diferencia entre verdad, razn, y fuerza. La verdad siempre estaba del lado del ms fuerte, de auqel que venca en el combate se apoderaba de la verdad, y la fuerza da los medios para persuadir a los dems que uno estaba del lado de la razn. Sea por medio del azar o por medio de la fuerza, la verdad estaba situada en un contexto que remita finalmente a los dispositivos bsicos de la violenta: se la fuerza corporal, como la fuerza de los dioses o del azar. Estas son investigaciones genealgicas y no histricas. Apuntaba al sentido. El segundo momento va estar caracterizado por la separacin entre verdad y fuerza. Para que se produzca la separacin entre razn y violencia se requiere que aparezca un tercero que reclame para si la posicin de la verdad, y por eso, este segundo momento va a estar caracterizado por la aparicin de la justicia real. El rey, o estado, interviene en un contexto de lucha particular entre dos partes, que otrora resolvan sus conflictos entre s, aparece un rey que sanciona, limita y prohbe esto y reclama para s la posesin de la verdad. l es quien establece cul es la parte que tiene razn. La verdad aparece asociada a la figura del rey Estado) como un operador distinto de la fuerza, y es ese rey el que reclama la separacin entre verdad y fuerza, en la medida que adopta la actitud de la indagacin. As, este rgimen es el de la indagacin, en donde el propsito es capturar la verdad al margen de la fuerza. Aqu aparece Edipo Rey, que el hombre se interesa por la verdad (el rey) que busca afanosamente saber qu pas; el sabio ciego le oculta la verdad, pues cree que para su caso sera para peor. Edipo es el afn de saber. La voluntad de saber ha sido siempre la voluntad del rey, del poderoso, no del dbil, que aparece justamente en un contexto de poder; y sin embargo, su intencin es separar la verdad de la fuerza. Es el poderoso el que quiere saber. En este contexto de poder, Focault recuerda que la justicia real tiene dos atributos adems: Primero, el uso de la tortura: la cual se usa para conocer la verdad. La voluntad de conocer
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la verdad es el principal motivo que justifica la violencia del Estado. La tortura as est legitimada en el contexto de la justicia real, pues su objetivo era conseguir la verdad. As, el rgimen de la indagacin, la voluntad de saber, est asociado a la violencia, la cual ejerce el rey al confesor. El segundo atributo de la justicia real era la pena infamante, el suplicio (Una escena sobre esto inicia Vigilar y Castigar). El rgimen saa de manera particular cal cuerpo del condenado. La justicia real fue siempre una justicia que se encarnizaba sobre el criminal confeso. La verdad justifica ese encarnizamiento, precisamente porque es verdadero, no ha duda despus de la indagacin que este hombre cometi un crimen. Porque es cierto se justifica el trato infamante sobre el criminal confeso. El rey a travs del suplicio poda representar la potencia, la fortaleza, el alcance de su poder; puesto que de eso se trataba. Aquel que comete una falta, la hace contra el rey; y el rey la toma a travs del suplicio, ste como un espectculo del poder real. Lo que hace posible el suplicio es el rgimen de la indagacin, pues se ha establecido con certeza la culpabilidad. Lo que quiere mostrar con la tortura y el suplicio como atributos de la justicia real, es que verdad y poder no se ha separado verdaderamente. El rgimen de la indagacin esta situado en un contexto de poder, violencia y fuerza. Aqu aparece el mundo moderno, aqu cambia la forma como se tratan a los criminales (y locos). Se humaniza el trato con los criminales: 1. Supresin de la tortura: comienza a hacer una prctica reprobable. 2. Supresin del suplicio pblico del condenado. Se considera inaceptable martirizar a una persona y encarnizarse. Si hay que condenar a muerte a alguien, que sea un corte higinico, sin espectculo. Ya no se aprueba el trato cruel, sino que se humaniza. La manera de ver la criminalidad es una mirada rehabilitadora, normalizadora (igual que como pasa con los locos). No slo se castiga a un delincuente penalizndolo, sino que principalmente reinsertndolo y rehabilitndolo, al punto, no totalmente, que la criminalidad se considera una desviacin social, enfermedad, susceptible de ser reparada. Todo este cambio que provoca el mundo moderno se condensa con la aparicin de un tercer rgimen: El rgimen de la prisin. La prisin era un instrumento muy poco utilizado en el mundo pre moderno, instrumento poco calculado y previsto en las teoras modernas de la justicia penal. Los juristas modernos nunca pensaron que la crcel poda ser un rgimen de penalidad. El derecho moderno se imagin como un derecho restitutivo (como Durkheim, que el criminal repare la deuda), despus de todo est participando voluntariamente de un orden social. La nica pena represiva era el exilio, la desercin, el ostracismo en una comunidad que bsicamente deja de aceptar a un miembro, que debido a su conducta criminal, manifiesta su voluntad de no participar de ese orden social. La justicia penal moderna no camin por el lado de la justicia restitutiva, ni tampoco el derecho camin por el derecho represivo, sino que cada vez mas su fue construyendo este nuevo mecanismo
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que es la prisin para la aplicar la pena: privar la libertad. La pena eran distintos grados de privacin de libertad. Hasta el punto que pasa a ser la privacin de libertad el rgimen caracterstico de la pena moderna. La justicia penal moderna evita crecientemente la pena de muerte, incluso suprimindola. Se utilizan poco las formas de justicia que buscan reparar el dao, pero no castigar a la persona por lo que hizo. Estas dos ultimas caractersticas son propias de la justicia penal moderna, y en ella aparece el rgimen de la prisin, de la privacin de la libertad, que pasa a ser la forma generalizada de la pena en el sistema judicial moderno. Qu es la prisin para Focault, para l concurren all tres cosas inditas que son principales: 1. La prisin es estructura de vigilancia (vigilar y no castigar) Sustituir el rgimen del castigo, del suplicio real, con un nuevo rgimen que pone en el centro la vigilancia, que significa ver sin ser visto, que desde Focault conocemos como la mira panptica. El panptico es un dispositivo ideado como un crculo con una torre al centro, la gracia arquitectnica es que el fulano que est en la torre puede ver sin ser visto a todas las celdas y a todos los prisioneros. La lgica del panptico es que hay poca visibilidad hacia la torre. En cambio, la celda de los prisioneros (las mazmorras ubicadas en el subterrneo en donde se aleja al prisionero) es visible, de modo tal que viven en celdas abiertas. El gesto es que el vigilante se encierra y se hace invisible, en cambio el vigilado aparece y se vuelve visible. As, se invierte la manera de ejercer el poder. En el viejo dispositivo de la justicia real, el poder estaba llamado a ser visto, el rey estaba llamado a mostrar su poder, y el sbdito estaba en el anonimato, en la obscuridad y en la privacidad. Lo que estaba individualizado era el gobernante, no los gobernados en la figura convencional del poder. En este modelo, las cosas suceden exactamente al revs: comienza a exhibirse al gobernado y el gobernante se repliega en la oscuridad y el anonimato. He aqu que hay una inversin completa en la tcnica que se aplica al poder: mirada vigilante y domesticadora, precisamente porque el condenado sabe que est siendo visto por alguien al cual no puede ver; pero para que la mirada panptica funcione como dispositivo de poder requiere una torre. La conciencia de verse identificado y analizado es fundamental para la mirada panptica; esta mirada es la mirada objetivante. Antes, el modelo de la disciplina escolar era la fila, con la precaucin de poner al ms chico adelante. La gracia de la fila es que el tipo que est atrs deja de ser visto por el profesor, sustrayndose a la mirada. Ahora, en el mismo mbito educacional, el modelo de disciplina es el crculo, en donde el dispositivo de dominio es ms eficiente pues permite que el profesor vea a sus alumnos de manera permanente. El crculo as es la mira del poder, la mira panptica. Es un dispositivo espacial la mirada panptica, que trata bsicamente de conocer individualmente a las personas, comienza a obtener mayor informacin de cada uno. La individualizacin del gobernado tiene su origen el sistema carcelario y constituye el dispositivo de poder. Adems, comienza a invisibilizarse al gobernante. Este es el colmo de la mirada humanista: amabilidad y personalizacin en la pena y en el trato con los condenados; este trato optimiza una relacin de poder.

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Ver sin ser visto es la expresin ms ptima del uso del poder. El poder del rey era defectuoso, limitado, precisamente porque el rey no puede ver a todos sus sbditos a cada rato, es porque no puede vigilar a todo el mundo es que encarniza el poder en el suplicio. El uso de la represin se justificaba en un contexto que no haba vigilancia, puesto que el poder era defectuoso es que haba represin. Se castiga porque no se puede vigilar; pero hoy se deja de castigar, la justicia represiva desaparece, porque se vigila. As, estamos en un mundo donde sabemos continuamente que estamos vistos por los otros. As, el rgimen del castigo y la vigilancia son regmenes alternativos. La supresin de castigo es humanizacin, que se ha sustituido por la vigilancia, crecientemente. El crimen ya no va contra el rey sino contra la sociedad, contra el contrato social, por eso que el criminal es un antisocial. Este es el rgimen de vigilancia y es la lgica con la que acta. A Focault le aterroriza este rgimen que ejerce el poder en la sociedad contempornea, corts, cnico. En el rgimen del castigo, el gobernado por lo menos tiene la posibilidad de resistencia, de actuar libremente (sin ser visto por el vigilante). La prisin son dos cosas ms: No es solo un dispositivo de vigilancia sino tambin un dispositivo de control. Se controla el cuerpo de la gente, no la mente. El poder se ejerce sobre el cuerpo, se controla a travs de dispositivos que controlen el espacio y el tiempo. He aqu que en el mundo moderno, en el sentido de Elas, aparece una regulacin muy precisa del de los movimientos del cuerpo, en el espacio, sobre la manera como hay que usarlo; tambin es totalmente la aparicin de los horarios y la regulacin de los tiempos. La modernidad est asociada al disciplinamiento del cuerpo creciente, que encuentra su cristalizacin en la prisin. La prisin es el lugar donde la disciplina del cuerpo es particularmente visible. El poder no es una ideologa, no influye en la manera de pensar, sino que es una microfsica, que opera sobre la materia, por los detalles y no por los grandes movimientos de los cuerpos. Estas son las cosas efectivas en el ejercicio del poder. Tecnologas del yo como poder. El yo como individualizacin, ser producto de las tecnologas de control. La prisin es un mecanismo de rehabilitacin, correccin, sanacin. Un mundo de mdicos, siquiatras, siclogos, gente que busca normalizar la conducta criminal. El xito de la prisin no es castigar, sino que normalizar la conducta, a donde se va una vez y no se vuelve ms. El rgimen penal moderno ha rematado en el rgimen de la prisin. Este es un modelo de la transformacin de los dispositivos de poder en la modernidad, que vuelve a ajustar razn y poder, verdad y fuerza. Incluso en esta sociedad evidentemente ms humanizada, prevalece un rgimen de fuerza que se ejerce sutil e higinicamente, a raves de los tres dispositivos: Vigilancia (ver sin ser visto), control de los cuerpos y correccin de la conducta.

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CLASE 17
SABER ES PODER

Para todos los crticos de la razn la subjetividad, el sujeto se produce a s mismo como poder. Ese es como el presupuesto de este curso. Foucault acua la frase el saber es poder. Hay una relacin intima entre razn y poder, entre saber y poder, entre verdad y poder, contrariamente de toda la tradicin que dice que la verdad est donde no est el poder. Todo ese enorme esfuerzo que nosotros identificamos como racional por separar verdad y poder resulta desde el punto de vista fouculteano infructuoso, y la verdad se revela finalmente como una estrategia de poder. Saber es poder, no en el sentido trivial de que el hombre que sabe algo tiene una posicin de preminencia respecto del que no sabe algo, no es en este sentido. Sino ms bien en un sentido epistemolgico, el conocimiento, la voluntad de saber es definida por Foucault como un intento de la conciencia por imponer su legalidad a las cosas. Foucault con Nietzsche definen el conocimiento como una invencin, como una operacin arbitraria. Conocer es inventar algo y en modo alguno es adecuarse a la naturaleza de una cosa que est fuera del entendimiento, el conocimiento no opera por adecuacin o correspondencia, no es el intento de responder a una solicitud exterior. Por ende para Foucault la verdad nunca puede ser definida como la adecuacin del intelecto a la cosa, la verdad no tiene nada que ver con la adecuacin, con la correspondencia, por ltimo con la unidad entre el entendimiento y la cosa. Sino que la verdad es exactamente lo contrario a ese esfuerzo de la conciencia por responder a las solicitaciones de lo real, la verdad es el intento de la conciencia por imponerse a las cosas que la reclaman. Conocer por ende es una relacin estratgica entre el hombre y las cosas, una relacin de fuerza y no de unidad ni de correspondencia o menos aun de amor, sino al contrario es una relacin violenta a travs de la cual la conciencia quiere imponerle a las cosas su impronta, su legalidad, sus intereses. Por eso para Foucault el conocimiento es una disposicin para nihilizar las cosas, porque las cosas son las cosas y las cosas intentan imponerle al hombre su realidad. El mundo no se nos da como un mundo ideal, no es la operacin arbitraria de la conciencia, la cosas despus de todo intentan imponernos su realidad. Las cosas tambin participan en la lucha por el conocimiento, precisamente por el atractivo que tiene lo real es que impulsa a reconocer, a corresponderle a su solicitacin. El hombre entonces se enfrenta a un enemigo, a saber, el orden real de las cosas. Y sin embargo, el hombre es voluntad de poder y por lo tanto el conocimiento, el saber es el esfuerzo especifico del hombre por imponerse a la solicitacin que las cosas le hacen. Hay por decir as dos actitudes. Una ms pasiva, una manera de ignorar la realidad de las cosas, de zafarse de su atractivo, esa manera es tomar distancia, diramos nosotros un nihilismo pasivo. Toma distancia de la realidad para que la realidad de las cosas no se le imponga, el hombre se retira del campo de batalla y tiene a ignorar la realidad de las cosas, tomando distancia. Conocer, dice Foucault, es tomar distancia respecto de las cosas; una manera de ignorar las cosas es echarlas a la chacota, rerse y la risa tiene esa virtud de
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erosionar la densidad ontolgica de las cosas, en oposicin a la seriedad que es tomar en serio la realidad de las cosas. Otra actitud pasiva frente a la realidad que intenta erosionar su densidad ontica es maldecir, deplorar, llorar. El conocimiento segn Foucault opera a travs de estos sentimientos fundamentales, conocer no es adecuarse a las cosas sino que tomar distancia de ellas. Y tambin el nihilismo fucolteano tiene una dimensin activa, no se trata solo de ignorar la realidad, sino tambin de aprehenderla. La realidad es objeto de aprensin y la palabra aprensin es tomar preso algo, o tambin el concepto opera por captacin y la palabra captar viene de capturar. El conocimiento activo est lleno de la metfora del hombre que captura algo y lo aprende, vale decir, se lo lleva para la casa. Es una relacin activa de poder respecto de la realidad. Entonces el conocimiento no tiene nada de la beatitud del hombre que responde, que acepta una solicitacin, sino que tiene ese carcter violento del hombre que toma prisionera las cosas. Y por eso Foucault imagina la sociedad no como la obra de un consenso veritativo, sino como la obra de relaciones de poder. La sociedad disciplinaria que es su forma de identificar la sociedad moderna. La verdad es una relacin estratgica entre el hombre y las cosas. Y tambin lo bueno, el amor. El equivalente moral de la verdad es el amor. El amor tambin es respuesta a la solicitud externa, es el hombre que responde a algo que est fuera de s mismo e intenta calzar. Toda la imagen del amor es la misma que la de la verdad, la imagen de la adecuacin perfecta entre un hombre y una mujer. Esa es la imagen convencional del amor la misma imagen que la de la verdad. La imagen de lo que es bueno del amor queda desafiada por la idea fundamental de que el hombre es voluntad de poder. El poder no es un atributo de lo humano, el hombre ES voluntad de poder, su condicin ontica es el poder. El argumento del amor lo podemos tomar tambin de Sartre el famoso filsofo existencialista francs. Y Sartre tena un argumento interesante respecto del amor que es el siguiente. El dice que el hombre es originariamente libertad: nada. El escribi un famoso libro que se llama El Ser y la nada que son mil pginas ilegibles. El hombre es originariamente libertad, vale decir, alguien que tiene el mundo a su disposicin. Y libertad tal como la hemos definido ac como ausencia de toda determinacin real, o sea como nada. El hombre es originaria mente puro sujeto, no tiene realidad, pues es pura voluntad es pura libertad. El hombre que se define enteramente por su fin, por sus motivos, por lo que quiere; no ha tenido todava ningn encuentro con lo real. Ese es el punto de partida. Sin embargo, este hombre que vive en su libertad originaria sale al mundo que est simbolizado por Sartre metido en el barrio de San Michel en su departamento, y que sale a dar un paseo a los jardines de Luxemburgo en la tarde, despus de una maana de meditaciones. Cansado ya sale y se pasea por los jardines de Luxemburgo y de pronto se da cuenta que paseando por los jardines enteramente ensimismado, en la autoconciencia de su
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auto libertad se sienta en un banco y de repente se da cuenta de que alguien lo mira, alguien te mira. Y recin entonces a travs de la mirada desprevenida de un transente uno se da cuenta de que tiene realidad, de que es para alguien, de que no soy solamente libertad, sino tambin que soy alguien; la mirada del otro me objetiva y a travs de la mirada del otro me doy cuenta de que soy, de que tengo un ser, por de pronto de que tengo cuerpo que est situado en un tiempo y un espacio preciso5. Lo fundamental es que a travs de la mirada de otro uno se da cuenta de que es alguien. Yo recin me doy cuenta que soy un objeto a travs de la mirada de otro. Por eso Sartre deca el infierno son los otros y escribe una famosa obra de teatro en que representa al infierno simplemente como esa situacin en la cual alguien te encierra junto con dos personas ms en una sala. El infierno no es una hoguera en el cual t te quemas como un pollo, sino simplemente un lugar, por lo dems muy confortable, en el que ests obligado a convivir con alguien. Y toda la obra de teatro transcurre en las relaciones entre estas tres personas obligadas a convivir. Esa expresin se hizo muy famosa en el existencialismo francs, es que a travs de la mirada de otro que yo dejo de ser libre y me doy cuenta por primera vez que tengo ser, que tengo realidad. Y lo que Sartre quiere simplemente indicar es que esa mirada objetivante es propia de cualquier relacin social. Qu es lo que se puede hacer frente a la mirada objetivante del otro? Sartre dice que se pueden hacer dos cosas. Uno, es mirarlo a su vez entonces se responde su mirada objetivndolo. Entonces l a travs de mi mirada se degrada su libertad y se transforma en algo que es, y yo le devuelvo a travs de mi mirada su condicin de objeto. Entonces las relaciones sociales pueden ser vistas tambin como la lucha entre miradas objetivantes. Pero tambin, dice Sartre, existe otra alternativa para deshacerse de la mirada objetivante, esto es seducir al otro. Y seducir al otro simplifica simplemente hacer que el otro mire por mis ojos, a tal extremo le parezco atractivo, fascinante, admirable que el otro termina viendo por mis propios ojos y para Sartre eso es el amor. El amor es simplemente una estrategia para deshacerse de la mirada objetivante del otro, el amor es por ende fundamentalmente seduccin. El amor puede ser entendido como ese juego estratgico a travs del cual yo seduzco al extremo que puedo hacer que mire con mis propios ojos y por ende yo pueda recuperar la libertad perdida en manos de la libertad del otro. Esa es una manera de representarse al amor como un juego estratgico: como seduccin. Por ende la cuestin no es la complementacin de los contrarios, la correspondencia. Sino que el amor es entendido como absorcin, como asimilacin, como esa voluntad de apoderase del otro. Esto es una manera de comprender el amor como un juego de poder.

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Las malas lenguas dicen que la mirada del otro para Sartre era terrorfica porque el muy feo, bajito de un metro cincuenta, un hombre totalmente brillante. Pero no solo bajito, sino adems horrible, entonces que alguien lo mirara para l era una experiencia traumtica.
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De lo que se trata es de comprender la verdad, el bien y la belleza como una operacin de nihilizacin, como una operacin de la conciencia de apoderarse de las cosas, por situarla en el contexto del propio inters. Con Foucault la idea de la adecuacin, la idea clsica de la verdad como correspondencia desaparece totalmente. Todo el esfuerzo de Foucault es demostrar que el esfuerzo de Scrates, que es el que inventa la idea de la verdad como correspondencia con la realidad, es una invencin. Y que tambin la razn en el sentido moderno del trmino se despliega como un principio de exclusin, como un principio de disciplinamiento, como un principio finalmente de poder. Y que todo el esfuerzo platnico y del amor cristiano, o sea la grande fuentes en las cuales est basada nuestra civilizacin son un esfuerzo infructuoso tanto de la verdad como del bien por sustraerse al poder, a la realidad omnipresente del poder; que es la materia con lo que est constituido lo humano, la voluntad de poder. No es que la voluntad de poder sea una propiedad de lo humano, algo que tiene y que no tiene, algo que puede tener en esta circunstancia o que pueda dejar de tenerla en otras circunstancias. La concepcin focualteana del poder, es la idea que el poder es una cualidad ontica de lo humano, de que el hombre es voluntad de poder. Esa voluntad de poder por ms que intente enmascararse o disfrazarse prevalece como el motivo final de la accin. El humanismo que representa el gran esfuerzo por sustraerse al poder termina siendo un proyecto estril. Esa es la conclusin un poco pesimista del anlisis focualteano. Observen que en este caso la crtica a la razn se ha radicalizado, es cierto que comparte muchos supuestos de la crtica instrumental de la teora crtica, pero con Foucault la crtica de la razn se lleva al extremo, al identificarla enteramente con el poder cosa que la teora crtica no haca. Una cosa distinta es decir que la razn instrumental es poder, otra cosa distinta es decir que la razn es poder, es llevar un paso ms all la crtica a la razn. La teora crtica siempre busco un recurso, una apelacin a la razn diferente a la razn instrumental, a saber, la racionalidad crtica, la crtica es una operacin de la razn. La utilizacin de conceptos lmites es una operacin de la razn y por ende no todo en el universo de la razn es razn instrumental. La terica crtica permanece dentro de los presupuestos de la ilustracin y dentro de las promesas de la ilustracin, la promesa asociada al potencial emancipador de la razn. Con Foucault eso es lo que desaparece, no hay ninguna operacin de la razn que se sustraiga a la voluntad de poder, el poder no es solo un atributo de la razn instrumental, es una caracterstica de la razn como tal, de la verdad tal cual aparece. Por ende con Foucault se est totalmente fuera de los presupuestos de la ilustracin en el sentido propiamente nietzschaneo. Habermas aparece en el contexto de la terica crtica, que es un contexto de crtica a la razn pero que nunca renuncio a los presupuestos de la ilustracin, es crtica de la razn instrumental. Es por eso que Habermas surge en contestacin a Foucault e intenta rescatar el potencial de racionalizacin que est contenido en el mundo moderno va a ser un intento que desafa ms bien la teora disciplinaria de Foucault. Despus de todo, dice Habbermas, la sociedad moderna no es pura disciplina y no puede ser descrita enteramente como una sociedad disciplinaria. La sociedad moderna tiene dos logros racionales para Habbermas

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La primera es la democracia constitucional, la sociedad no es pura disciplina no es pura opresin no es pura jaula de hierro. Hay un logro racional del mundo moderno, a saber, la democracia constitucional que exige ser considerada y apreciada en su El segundo gran logro racional de la sociedad moderna es el estado de bienestar. Al menos el sistema de proteccin social que desarrollaron las grandes economas capitalistas y que moderan tambin los conflictos de clase y resuelven las irracionalidades del siglo XIX europeo.

Dicho de otra manera el mundo moderno no es solamente ni Hobbes ni Marx que son dos de sus grandes fundadores crticos. Detrs de la crtica hobbseana y Marxista a la irracionalidad del mundo moderno se encuentran estos dos logros racionales que van a ser el fundamento del rescate habermaseano del principio de racionalidad sobre el cual hablaremos la prxima semana.

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CLASE 18
TE O R A D E L A R A CI O NA L I D A D C O M U NI C A T I V A

Aparece con Habermas un nuevo criterio de racionalidad, a saber, la racionalidad comunicativa. Habermas distingue dos tipos de accin. Hasta ahora la accin se ha entendido como accin instrumental, el hombre acta en el marco de la relacin medios y fines, esa forma de accin es la forma paradigmtica que est en la base de la sociologa weberiana, la famosa accin racional de acuerdo a fines, y por ende la racionalidad objetiva, instrumental, esta en la base de la crtica al mundo moderno, que es concebido en los mrgenes de la teora crtica como un mundo que despliega el potencial racionalizador de la accin instrumental. Sin embargo, al leer a Habermas existe otro tipo de accin que ha sido pasado por alto en la sociologa clsica, esa es la accin comunicativa. Entonces bsicamente hay una distincin entre accin estratgica (instrumental) y accin comunicativa. La particularidad de la accin comunicativa tiene que ver con dos cosas principales. La primera es con su finalidad, la finalidad de la accin instrumental es el xito. El hombre que acta exitosamente es el que calcula medios para obtener fines, lo que le interesa es ue su empresa, su accin, tenga xito, que sus fines sean conseguidos y de la manera ms eficiente posible; de modo que el hombre acta orientado al xito y la accin instrumental se valida en la medida que tenga o no tenga xito la accin. En cambio, la accin comunicativa se orienta hacia el entendimiento. Su objetivo y su forma de validacin ya no tiene que ver con el xito de una determinada empresa sino con lo que es el propsito implcito en cualquier comunicacin, a saber, que el otro me entienda. Por ende una accin comunicativa se valida en la medida que el otro me entienda.

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Aqu aparece la segunda diferencia, en la accin comunicativa el otro es clave, puesto que esta accin se completa, se valida en la medida que hay otro que logro producir el entendimiento. Por ende es una accin que presupone intersubjetividad. Presupone que el otro se coloque en la posicin o como fin de mi propia accin, se supone al otro como sujeto, puesto que el xito de la accin comunicativa depende de la capacidad del otro por comprender y aceptar una determinada comunicacin. La accin comunicativa se da en el plano de la intersubjetividad, por el contrario la accin estratgica permite la objetivacin del otro. Podemos decirlo de esta manera, en la accin estratgica existe el otro desde luego pero estos aparecen como medios eventuales para cumplir determinados fines, aparecen siempre en el marco de procesos objetivados, que es la famosa mirada objetivante. La accin estratgica opera siempre por objetivacin del mundo y tambin de los otros, en cambio la accin comunicativa no puede operar por objetivacin; requiere que el otro permanesca en su condicin de sujeto. Porque esa accin depende de la capacidad del sujeto de asentir, de concordar, comprender la comunicacin que se le ofrece. No hay comunicacin con un cadver, no hay comunicacin entre el mdico y el paciente en la medida que el paciente sea un puro objeto. La comunicacin presupone que el otro permanesca en la condicin de sujeto, y por ende que comprenda lo que se le dice y eventualmente, y sobre todo, concuerde con lo que digo. Entonces la comunicacin es siempre intersubjetividad, y es precisamente en ese espacio donde la mirada objetivante, la accin objetivante, se suspende. Desde luego puede haber comunicacin estratgica y hay comunicacin estratgica en este sentido especfico: cuando la comunicacin opera por objetivacin no espera la comprensin del otro y por ende eventualmente puede utilizar el engao, el dolo, la omisin que son todas las facetas en que la comunicacin adopta un carcter estratgico, tambin es comunicacin estratgica buscar que el otro asienta sin comprender el fondo de las cosas como por ejemplo la publicidad, se busca la comprensin pero bajo condiciones de escaza trasparencia. Una tercera diferencia entre ambas acciones es que en la accin estratgica el lenguaje adquiere un sentido puramente instrumental, en cambio en la accin comunicativa es siempre accin mediada lingsticamente, que es la concepcin habermasiana de la comunicacin. La comunicacin es comunicacin lingstica para Habermas, y es solo a travs del lenguaje que se busca la comprensin y la aceptacin. El lenguaje en la accin comunicativa juega un papel algo ms que puramente instrumental, digmoslo as, el lenguaje no es simplemente un instrumento que designa a algo no lingstico6. En la accin comunicativa el lenguaje no es medio; es fin. Puesto que lo que se busca es la comprensin y el asentimiento del otro. En el plano de la comunicacin las relaciones se dan dentro del lenguaje, nunca salen del lenguaje; el fin de la comunicacin est siempre en la capacidad lingstica ma y del otro. El lenguaje en el mundo de la comunicacin no es un medio para designar algo que est afuera, sino que es el contexto en el que se produce la accin. Comunicar significa
El lenguaje como un instrumento para designar algo no lingstico es usar el lenguaje para decir sta mesa y se usa la palabra mesa para designar algo que est fuera del lenguaje.
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finalmente, que el otro comprenda y acepte lo que yo digo. Esa comprensin y aceptacin se da en el lenguaje, de hecho eso es lo que ocurre el otro dice que s a tal comunicacin. En el mundo de la comunicacin no se sale del lenguaje, se permanece en el. En este sentido en la accin comunicativa el lenguaje juega un papel primordial. Una cuarta diferencia entre estos dos tipos de accin es que la accin instrumental, objetivante, es la accin que predomina en el mundo de la economa, es decir, en el mundo de la reproduccin material de la vida e incluso est accin es necesaria. Hay una dimensin de la vida humana que est medida por el xito, por la eficiencia de hacer lo que se uno se propone, esta es la dimensin material de la existencia, es la conservacin de la vida: la economa. Esto es importante en toda la sociologa habermaseana, la dimensin del xito, la eficiencia, del resultado, la capacidad de resolver problema forman parte de la condicin humana, y al menos a o que cabe a la dimensin material, es dominante. En la economa lo que importa es si se tiene o no se tiene xito, si se resuelve el problema del hambre o no se resuelva, y toda la dimensin econmica se va a validar finalmente por el xito: hay desarrollo o no hay desarrollo, hay hambre o no hay hambre, llegamos a fin de mes o no llegamos a fin de mes. Entonces hay una dimensin incluso personal en que el xito es fundamental y lo dems es chamullo. Sin embargo esa dimensin econmica de la existencia no es la nica, y tambin la sociedad y tambin la existencia de cada cual- tiene una dimensin simblica, o si quieren normativa. Donde las cuestiones veritativas, o las cuestiones relativas sobre lo que es bueno o malo, o lo que es bello o no es bello son importantes. No todo es xito y resultado, tambin el hombre y las sociedades se preguntan acerca del sentido- de las bondades de lo que hacen, eso es lo que podemos llamar la dimensin simblica de la existencia. Esa dimensin simblica, ese mundo de la ideologa en la jerga de Marx, es un mundo donde el criterio de validacin y la forma de la accin es la comunicacin. Las cuestiones bsicas de la verdad, del bien y de la belleza se resuelven comunicativamente, y se resuelven en el plano de la accin comunicativa. Entonces tenemos en general y de manera estilizada cuatro diferencias: Orientacin al xito/ orientacin a la comunicacin La comunicacin presupone la interaccin, presupone un sujeto, un alter ego otro yo frente a m con las mismas capacidades de hablar que tengo yo, por eso se llama interaccin. En cambio la accin estratgica es pura accin sobre un mundo objetivado, pura relacin objeto-sujeto. El papel del lenguaje. Una cosa es que el lenguaje sea un medio para designar algo que no es lingstico -que nosotros llamamos realidad-. Otra cosa distinta es comunicarse con otros, en cuyo caso esa accin presupone y transcurre enteramente al interior del lenguaje La referencia general a la dimensin material de la vida y a la dimensin simblica de la vida, hacia lo cual apuntan ambas acciones.

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Qu es comunicacin? La comunicacin es ese acto a travs del cual intentamos hacernos entender por otros. Entender significa dos cosas: 1. Que el otro comprenda lo que se dice 2. Que el otro acepta, concuerde, asienta en lo que decimos. La comunicacin entonces esconde lo que se llama una pretensin de inteligibilidad y una pretensin de validez. La pretensin de que el otro entienda lo que yo digo y la pretensin de que el otro valide o concuerdo con lo que yo digo. La pretensin de inteligibilidad tiene que ver con las reglas gramaticales del lenguaje, con la sintaxis, con el uso correcto del idioma de tal suerte que el otro entienda lo que uno le dice. En cambio la pretensin de validez tiene que ver con reglas pragmticas y no tericas7. Pero el grueso de la pretensin de validez, de la pretensin veritativa de lo que decimos no se resuelve lgicamente, sino que se resuelve pragmticamente bajo condiciones que mencionaremos. Habermas dice que el entendimiento que permite estas dos cosas es el thelos del lenguaje. Thelos significa el fin inmanente objetivo- y se distingue de los fines subjetivamente mentados por el actor. El thelos es el fin de la accin que est inscrito en la accin misma, independientemente de que el sujeto los conozca o no, los persiga explcitamente o no. Decir que el entendimiento del thelos del lenguaje significa que cada vez que hablamos elaboramos objetivamente una pretensin de inteligibilidad y de validez. Esas pretensiones estn implcitas en cualquier acto comunicativo, independientemente de que queramos que el otro nos entienda o no, es cierto que uno puede distorsionar la comunicacin y de pronto uno puede querer que el otro no entienda exactamente lo que yo quiero decir, entonces tengo que hacer un esfuerzo particular por ocultar la inteligibilidad de lo que digo. Tambin puede suceder en el plano veritativo, en que se trate de eludir la aceptacin del otro, o de conseguir la aceptacin maosamente del otro. Pero esas formas de distorsionar el lenguaje requieren de un esfuerzo particular del hablante, que precisamente se pone en el plano de la comunicacin estratgica, requiere de una estrategia que precisamente tuerza desvi lo que es el fin natural de todo acto comunicativo, el fin objetivo de todo acto comunicativo, a saber, que el otro entienda y que el otro acepte lo que digo. Eso significa que el entendimiento es el thelos del lenguaje. Las condiciones de inteligibilidad y de aceptacin suelen ser condiciones prereflexivas. Uno habitualmente entiende lo que otros dicen con toda facilidad, porque hablamos el mismo idioma, porque vivimos en el mismo lugar, entonces conocemos bastante bien las seas, etc. Tambin lo normal es que las condiciones de aceptacin sean tambin muy fluidas, y sobre todo prereflexivas sin mayor detencin, por eso la imagen de la fluidez es correcta, sin detenerse, sin parar la comunicacin. La comunicacin fluye en el marco de una pretensin de validez que se va realizando, cumpliendo satisfactoriamente, piensen ustedes en todo lo que hablan en un da y se encuentran que estn en un fluir en una corriente, rara vez se encontraran con alguien que no entienda lo que dijeron en cuyo caso tienen que detenerse y volver atrs. En la vida
la prxima clase mencionare las reglas pragmticas que pueden perseguir la validez de lo que uno dice. No hay reglas universales que digan este enunciado es verdadero y este es falso, salvo las reglas de la logia formal, ese curso tan estimado por ustedes.
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diaria rara vez sucede que alguien dice que no, que no est de acuerdo, que las cosas no son as. Pero en general la comunicacin fluye, transcurre de un modo consensual y natural. Esa es la experiencia cotidiana comn. Ese mundo donde la comunicacin fluye espontneamente sin obstculos, es el famoso mundo de la vida de los fenomenlogos. Sobre el cual volver ms adelante. Sin embargo, de pronto la comunicacin se interrumpe. El otro no entiende ni jota, peor an el otro no est de acuerdo. Cuando eso sucede muy simplemente se tiene que detener la comunicacin, y adoptar ya no una actitud vital sino reflexiva, tiene que salirse del mundo de la vida donde todo fluye y transcurre, y obliga a adoptar una actitud reflexiva. Esto significa dar razn de lo que se dice. Esto es reflexivizacin, y aqu empieza el proceso de reflexivizacin de la comunicacin, cuando se adopta la actitud reflexiva y a dar razn de lo que se dice. Reflexivizar significa mirarse a s mismo, volver sobre s mismo de modo tal que la operacin ya contiene la mirada sobre s mismo, y lo que decimos comienza eventualmente a dar razones. En el mundo de la vida muchas veces ni siquiera sabemos las razones por que aceptamos las cosas. Reflexivizar significa dar razn de lo que uno dice, y por ende comienza a producirse un proceso de racionalizacin de la comunicacin, a tal punto en que aquello que decimos puede ser fundamentado en razones. Imaginen que todo lo que decimos puede estar racionalmente fundado, en este mundo la comunicacin estara altamente racionalizada, que es tpicamente el mundo de la ciencia, en que cualquier cosa que se dice esta fundada en buenas razones, pero este no es el mundo de la vida. Ese es como el sentido del proceso de racionalizacin, ese proceso de racionalizacin puede alcanzar bajo ciertas condiciones un estatuto propiamente racional, porque hay maneras de dar razones de las cosas. Una comunicacin racional no es solo una comunicacin que es capaz de basarse en razones. El estatuto racional de un argumento se alcanza bajo condiciones especficas. No todo argumento es un buen argumento, no toda razn es una buena razn. Bajo qu condiciones podemos hablar de una argumentacin propiamente racional. Habermas dice que se dan bajo condiciones ideales de habla. Bajo qu condiciones se puede producir la racionalizacin de la comunicacin? Bajo condiciones ideales de habla. Observen bien. Esas condiciones ideales de habla estn definidas por dos atributos principales. La primera condicin ideal de habla es suspender cualquier otro motivo que no sea lograr el entendimiento. He aqu que hay una discrepancia, alguien dice no estar de acuerdo, hay que dar por ende razn de lo que se dice para que el otro acepte, pero esas discrepancias pueden darse en un contexto ideal de habla. Supongamos que nos detenemos a observar el punto que sucia la controversia, y nos detenemos de tal manera que suspendemos cualquier propsito, cualquier inters, cualquier motivo que no sea conseguir un entendimiento. Entendmonos, nos juntamos nica y exclusivamente para entendernos y resolver el punto en litigio. Entrar a un debate con el propsito de entenderse y con el nico propsito de entenderse es una condicin empricamente improbable. Usualmente uno entra a un debate con un montn de otros motivos. Por eso podemos decir que es una condicin ideal de un acto comunicativo, ideal significa empricamente improbable, es dejarse llevar

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por la coaccin no coactiva del mejor argumento, que es todava una condicin ms ardua y ms exigente. Atender solo a la calidad de la argumentacin significa suspender todas las otras consideraciones. Ya veremos la prxima clase qu es un buen argumento. Estas dos cosas definen las condiciones ideales de habla (suspender cualquier otro motivo que no sea lograr el entendimiento y dejarse llevar por la coaccin no coactiva del mejor argumento). Uno podra decir si acaso una determinada pretensin de validez se produce en estas condiciones de habla, esa pretensin es enteramente racional, es el colmo de la racionalidad. Imaginen ustedes que como resultado de las condiciones ideales de habla una comunidad se junta y se rene y dice en que estn de acuerdo, este cuerdo puede considerarse enteramente racional. La racionalidad comunicativa tiene que ver con esas pretensiones de verdad que se producen bajo condiciones ideales de habla, y solo entonces uno podra hablar de racionalidad comunicativa. Que sera como una suerte de concepto lmite. Observen bien que racionalidad comunicativa puede ser considerado un concepto lmite, o sea algo empricamente inexistente. Se podra analizar la comunicacin emprica y las pretensiones empricas de verdad de un modo crtico a travs de un concepto como el de racionalidad comunicativa. Esa es una posibilidad en la teora habermasiana. Sin embargo, habermas tambin, y con cierta ambigedad, utiliza el concepto de racionalidad comunicativa como concepto sociolgico para describir ciertos procesos histricamente visibles en el curso moderno. En particular ciertos desarrollos especficos que se producen en el plano de la ciencia, donde hay racionalidad comunicativa en este sentido o sea una verdad que se produce a travs de condiciones ideales de habla, o bien para designar cierto desarrollo comucacionales en el plano de la poltica, en el plano de las instituciones. Ya mencione los dos ms importantes: El consenso democrtico en las sociedades modernas, cierto acuerdo institucional respecto sobre cuestiones bsicas como los derechos humanos o las reglas del juego, que forman parte de la racionalidad comunicativa del mundo. Tambin ciertos acuerdos referidos al estado social, al estado de bienestar, que son logros comunicacionales del mundo moderno, racionalidad. Entonces tambin el concepto de racionalidad comunicativa puede servir para describir ciertos procesos especficos de la modernidad, y se puede usar no solo como concepto lmite sino que tambin como concepto histrico, para describir procesos histricos. Observen bien que el concepto de racionalidad comunicativa remite a una verdad consensuada. Es importante que se den cuenta que detrs de esta concepcin hay una teora consensual de la verdad. La validez de cualquier enunciado se mide en la capacidad de que ese enunciado sea aceptado por otros. Por ende la validez, la verdad depende del desempeo comunicativo de ese enunciado. No existe verdad al margen de la comunicacin, no existe verdad alguna al margen de una comunidad que coincide con eso. Por ende la comunicacin es la condicin de valides de cualquier comunicacin. Tenemos as una teora sociolgica de la verdad, verdad y consenso van de la mano, no hay verdad al margen del consenso. Eso en el plano de la ciencia emprica es bastante discutible, se puede
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sostener una verdad al margen del consenso como galileo, porque la verdad depende de la adecuacin de la mente con la realidad de las cosas. Y a galileo le importaba un bledo lo que opinara el papa, si l con sus medios y con su telescopio poda ver que efectivamente la tierra se mova. La verdad en el criterio clsico se sustrae enteramente al consenso que pueda suscitar. En Habermas el criterio clsico de la adecuacin del intelecto a la cosa desaparece. El mundo es lenguaje, a comunicacin transcurre enteramente en el lenguaje, por lo tanto la verdad est siempre situada al interior de un desempeo comunicativo. No hay verdad al margen del consenso que un determinado enunciado suscite. Para nosotros los socilogos es ms fcil de entender puesto que nuestros problemas a entender no son las cosas, sino las normas sociales. Nosotros sabemos que la validez de una determinada noma depende de su legitimidad, del consenso que esa norma suscita. En general validez normativa y consenso van de la mano para los socilogos. En Habermas este es el punto fundamental: no hay verdad al margen del consenso. Una buena razn, un buen argumento, es siempre una razn que tiene un desempeo argumentativo exitoso. Es importante este punto, una verdad que no convence a otros no es verdad. La prueba de la valides de la verdad es la capacidad de convencer a otros, el desempeo comunicativo de lo que decimos es parte del criterio de racionalidad. Las verdades privadas que se mantienen contra todo el mundo tiene, para Habermas, un contenido veritativo bajsimo. Desde luego es una concepcin que tiene muchos problemas por ejemplo el de Galileo: y sin embargo se mueve y a veces las cosas son como son no ms independientemente que alguien reconozca eso o no. Lo importante es darse cuenta de la posicin epistemolgica de Habermas, lo que llamamos habitualmente nominalismo. Una teora consensual de la verdad. La verdad se obtiene en el marco de un desempeo argumentativo. Si ese desempeo argumentativo se da bajo condiciones ideales de habla, esa verdad deviene enteramente racional. La prxima clase veremos la pregunta y qu diablos es un buen argumento?

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CLASE 19
T E O R A D E L A A R G U M E N T A CI N

En todo discurso hay dos pretensiones de validez. Esa pretensin de validez no obstante tiene una estructura muy simple. Que reconoce tres clases de tipo de pretensiones de validez. La primera es la que comprende todos los juicios que se realizan en torno al mundo, que la podemos llamar juicios constatativos o tambin los juicios positivos. Bsicamente se validan por referencia a la distincin es o no es, algo que sucede en el mundo exterior. Esta pretensin de validez es la que usualmente llamamos verdad. Este conjunto de juicios constatativos forman el discurso terico que se puede especializar por ejemplo en el sitema

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experto de la ciencia, que es un sistema dentro de la sociedad que se especializa en decidir acerca de la verdad de los enunciados. Pero no es solo cuestin de la ciencia, sino tambin del lenguaje corriente de cada uno de nosotros, hacemos constantemente juicios positivos e indicamos con el lenguaje acontecimientos que ocurren en el mundo exterior y que son susceptibles de discutir su veracidad. Esta clase de juicios habitualmente hay que distinguirla de los juicios llamados Regulativos o normativos. Los juicios normativos se dirimen su pretensin de validez en cuanto a la rectitud. Tambin en el lenguaje pronunciamos un montn de enunciado sobre lo que deben o no deben ser las cosas. Todos estos juicios se dirimen en la rectitud normativa. Se les llama regulativo porque son los juicios que orientan la conducta, los fines, no se limitan solo a constatar sino a regular el espacio de los fines. Ese conjunto de juicios regulativos forma el discurso practico en el sentido kanteano y que tambin se especializa en el sistema del derecho y de la moral, que es precisamente un sistema como el de la ciencia, que tiende a concentrarse en el debate sobre este tipo de enunciados. Todava nos queda una tercera dimensin que son los llamados juicios expresivos o representativos. Es el conjunto de juicios que se refieren al mundo interior de cada cual y que intentan expresar o representar el yo: un estado de nimo, una personalidad, una emocin, una expresin personal. Estos juicios habitualmente se distinguen o se deciden con un criterio ms difcil de captar que podramos llamar la autenticidad o mejor todava, la veracidad. Estos juicios no se deciden en trminos de verdad positiva, sino si es veraz o no, vale decir, si aquello que se dice corresponde con su personalidad, su manera de ser, con su experiencia. Toda esta clase de juicios subjetivos que versan sobre la subjetividad de alguien se deciden con la veracidad y desde luego no por su rectitud. Estos discursos sobre el mundo interior es ms o menos lo que forma el discurso esttico en el sentido en que uno es capaz de decidir la validez de una obra de arte con la referencia a si el artista est realmente comprometido en su obra, si esa obra representa autnticamente algo o no, que es ms o menos la estructura del juicio esttico. Tambin podramos decir que su sistema especializado es el arte que se concentra en esta clase de juicios, el arte no decide ni en verdad ni en justicia las cosas, sino su criterio de validez es el de veracidad, autenticidad, sinceridad y cosas parecidas. Estas son las tres criticas kanteanas a partir de la razn teorica, la crtica de la razn prctica, la crtica del juicio que es la crtica del gusto, que es lo tpico cuando decimos me gusta tal cosa, eso es una pretensin de validez. Entones este tipo de expresiones tambin son cosas que pertenecen al plano del discurso, y todas las manifestaciones del yo son y pueden ser objetos de crticas. Esto se los digo porque muchas veces estas clases de manifestaciones quedaron fuera del discurso y se daban por incuestionables, todas estas manifestaciones de la interioridad pueden ser objeto de discurso y eventualmente pueden ser objeto de crtica. Entonces la persona que manifiesta un gusto una preferencia tiene que argumentar por qu realmente le gusta algo, usualmente lo hace por referencia a su trayectoria o tradicin. Entonces esta zona es tambin susceptible de discurso, por ende de crtica y de fundamentacin racional, y eventualmente tambin debemos dar razn de los juicios expresivos que damos. No es una zona no discursiva, de la arbitrariedad del sentimiento.

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Criterio de validez Verdad Tipos de juicio Constatativo Normativos Rectitud Representativos Autenticidad La estructura del discurso tiene esta configuracin, esta fisionoma. En estos tres mbitos se pueden producir procesos de reflexivizacin. Observen bien, racionalizacin del discurso significara dos cosas generales. La primera sobre la cual ya hablamos, alguien dice que no est de acuerdo, no acepta una determinada pretensin de validez que se elabora en cualquiera de las tres reas del discurso, y por ende obliga al interlocutor a dar razn de lo que dice, a argumentar. Entonces se forma una situacin discursiva, cuyo objetivo es dirimir el desacuerdo de esa pretensin de validez que fue cuestionada. Desde luego mucho de los desacuerdos no dan origen a una situacin discursiva, se tiende a ignorar los desacuerdos o pasarlos por al lado. Si llega a producirse una cierta argumentacin tambin es cierto que uno llega a cerrar rpidamente el debate con un acuerdo que no versa sobre el fondo del asunto. No siempre se arma propiamente una situacin discursiva. El Debate habermaseano hay que distinguirlo de dos tipos de situacin: la primera es la polmica. En la polmica la cuestin central es extremar la diferencia, y no buscar el consenso, que es la tcnica predominante en los medios de comunicacin. Lo que le interesa a los medios de comunicacin desde el punto de vista discursivo es el disenso, y para que haya polmica hay que extremar las posiciones, que tambin era una vieja tcnica del discurso medieval. El debate habermaseano es el que busca el consenso y est enteramente orientado por la pretensin de lograr un acuerdo, y por ende la tcnica discursiva no es polmica, sino por el contrario se trata precisamente de argumentar en procura del consenso. El segundo es el compromiso. El compromiso es otra manera de debatir, lo que tiene el compromiso al revs de la polmica es que busca expresamente un acuerdo. Pero para encontrar ese acuerdo tiende a poner entre parntesis las cuestiones veritativas, y las cosas de fondo no se discuten. La polmica versa sobre la validez de algo, el compromiso no, tiende a eludirla. Por otro lado la polmica tiende a extremar las diferencias, mientras que el consenso busca el consenso. El Debate habermaseano est entre estas dos cosas, como en la polmica el debate versa sobre las cuestiones de verdad y aquello que se discute es precisamente las pretensiones de validez que traen consigo los distintos interlocutores. Pero a diferencia de la polmica el debate habermaseano se orienta por el consenso, es un debate consensual. Puede claro que el consenso no se alcance, pero los interlocutores participan en ese debate con la motivacin fundamental del consenso. La polmica es la tcnica discursiva de los medios de comunicacin, mientras que el compromiso es la tcnica discursiva de la poltica, del parlamento, o es muchas veces tambin la tcnica discursiva del conflicto jurdico.
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El debate habermaseano es muy singular, usualmente no tiene espacio en los medios donde interesa la polmica, y tiene tambin poco espacio en la poltica donde interesa el compromiso. El debate habermaseano es el debate universitario, es el debate acadmico aqu se puede encontrar ms o menos el propsito del consenso discutiendo las cosas de fondo. Esta es la primera exigencia de la reflexivizacin en el sentido habermaseano. Tambin conocemos la segunda exigencia de la reflexivizacin: Producir un buen argumento. Qu es un buen argumento? Reconocer un buen argumento es extremadamente difcil. Existen desde luego las reglas de la lgica formal, y una argumentacin persuasiva tendra que ser eventualmente lgicamente estructurada, consistente internamente. Un discurso sin lgica interna suele ser poco convincente. Pero en argumentacin sobre todo prevalecen las reglas pragmticas, en teora de la argumentacin se reconocen los argumentos fuertes y los argumentos dbiles, los argumentos buenos y malos pero es mejor y ms preciso usar argumentos que son ms fuertes y otros que son ms dbiles, vale decir, su potencial de persuasin es una cuestin de grado y no se puede dirimir de manera tajante. En teora de la argumentacin se considera que la apelacin a la emocin produce usualmente argumentos dbiles, racionalmete poco persuasivos. Esa apelacin a la emocin reconoce tres formulas convencionales. a. En primer lugar est el argumento populista (ad populum). Yo soy uno de ustedes esa es la tcnica bsica. La identificacin emocional, personal, es caracterstica del argumento populista. Yo soy igual a ustedes y por ende tiene los mismos inters, las mismas demandas; se considera un argumento dbil desde el punto de vista racional. Este tipo de argumentos es muy comn en la propaganda comercial, porque tambin la estructura del argumento populista es el pueblo piensa de esta manera, la mayora piensa de tal forma por ejemplo la mayora de los pases tiene ley de divorcio, por qu Chile no tiene?. Para que un argumento adquiera fuerza no basta con decir lo que la mayora haga. La moda es un argumento dbil, un argumento ad populum. b. El segundo argumento es el ad vaculum. Siempre que estamos en una situacin conflictivas hay zonas vedadas del discurso esto no se puede decir y el discurso est lleno de amenazas, de limitaciones arbitrarias para decir que hay cosas de las cuales ni siquiera se puede hablar, esto es ad vaculum. Y mucho de la argumentacin trascurre en el marco de estas limitaciones discursivas. Todas las comunidades de hablantes tienen una zona de discurso prohibido, de cosas indecentes, que suscitan indignacin. El argumento ad vaculum hace apelacin a ese tipo de limitaciones. c. Est tambin el argumento ad misericordiam, muy comn. Apela a la misericordia, a la lstima. Es una nocin muy intensa, muy fuerte, pero dbil desde el punto de vista de la argumentacin racional. Busca validar lo que dice apeando a una emocin como la misericordia.

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d. El argumento ad ominen es el ms utilizado y el ms prohibido de la argumentacin. Este es el argumento que va al hombre y no a lo que se dice, sino a quin lo dice. El argumento tiende a descalificar o intentar validarse por quin lo dice y no por lo dicho. Es un argumento dbil. Es el famoso padre gatica usted predica pero no practica entonces se descalifica a la persona que dice algo porque no lo practica como cuando yo intentaba convencer a mis hijas de que no fumaran y les mostraba evidencias cientficas del dao que provoca el cigarrillo y me decan y que hablay tu, si fumay como loco entonces yo les deca ad ominem. e. La forma positiva del ad ominen es el argumento de autoridad. Validamos las cosas porque lo dijo Marx o Santo Tomas, como los argentinos lo dijo Pern entonces tiene que ser cierto, y nuevamente le prestamos atencin, validez, justificacin, verdad a las cosas porque estn dichas por alguien que tiene eventualmente autoridad. Sin embargo cuando aun se recurra al juicio de autoridad de expertos en temas sigue siendo un argumento dbil, lo importante es discutir sobre lo dicho y tratar de justificar la verdad de lo dicho.8 Esto es puro Kant, hay que sustraerse a los afectos para ser racional, hay que sustraerse a la autoridad, a los propios intereses. Para conseguir una argumentacin propiamente racional es preciso situarse fuera de la experiencia. La hermenutica galameriana es precisamente no kanteana. Entendamos bien esto, no es que se pueda prescindir de todo esto, pero la racionalidad de un argumento mejora si se desprende de sta clase de consideraciones. Si se considera lo dicho el argumento progresa racionalmente. Un buen argumento racional es un argumento que intenta sustraerse a todas estas cosas. Dar razn de algo es desde luego un paso en el camino de la racionalizacin, pero dar una razn no siempre es dar una buena razn y el discurso que se basa en razones no es siempre un discurso propiamente racional. No basta con argumentar, es preciso argumentar bien, y un buen argumento se puede reconocer bajo esta clase de reglas pragmtica. Se supone que un argumento ms racional es un argumento ms persuasivo, vale decir, un argumento susceptible de ser aceptado por un interlocutor. Si uno argumenta racionalmente aumenta la capacidad persuasiva, cosa que habra que verificar empricamente pero en fin. En el fondo la racionalidad sigue siendo identificada como esa capacidad de sustraerse a los afectos, a los intereses, a las relaciones de dominio. La racionalidad discursiva se despega del mundo de la vida y para esto hay que situarse por encima del mundo de la vida, del mundo de la experiencia, esto se llama reflexivizacion. Reflexivizacin no es solo argumentar, sino tambin argumentar bien. Pero tambin racionalizacin va a significar capacidad de argumentar correctamente, sino tambin significa descentramiento. Esto est incluso antes de la reflexivizacion deba
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Viene con un doctorado en Francia; tiene que saber mucho. No siempre.

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haberlo mencionado antes. Descentramiento de las imgenes del mundo, est antes. Esta es la condicin de cualquier proceso de reflexivizacion y de racionalizacin discursiva, el descentramiento significa que estras tres pretensiones de validez se parten. Y por enden se distinguen una de otra, y una cosa es discutir si una cosa o no es, pero eso es muy distinto si una cosa debe ser o no debe ser y eso es muy distinto a discutir lo que yo quiero o no quiero. Nosotros vivimos en un mundo descentrado, en donde las tres pretensiones de validez no coinciden y de pronto algo que es no debera ser, es el famoso desencantamiento weberiano. Es divorcio entre ser y deber ser que Habermas lo llama simplemente descentramiento de las imgenes del mundo y que es lo mismo. Verdad y rectitud no coinciden, y desde luego tampoco coinciden verdad y rectitud, el mundo tampoco es como yo quiero, como me gusta a m. Cuando esa experiencia de desequilibrio de descompensacin le llamamos descentramiento. El descentramiento tiene que ver primero con el desarrollo de la niez a la adultez, y Habermas recurre a teoras sicolgicas que muestran como el mundo del nio se va descentrando y su centro consiste en que la madre es casi toda la verdad y a dems la madre siempre es completamente buena y bellsima. Y el nio vive en un mundo totalmente centrado donde todo coincide bien, verdad y belleza. Pero a medida que crecemos nos damos cuenta, por desgracia, que nuestra madre no era tan bella y que no siempre era tan buena y que no constitua toda la realidad. Entonces en el desarrollo cognitivo est lentamente el proceso de descentramiento. Y la adultez se relaciona con la capacidad del hombre de manejarse en un mundo descentrado. Y el hombre adulto racional es capaz de decir, hay ciertas cosas que son y que eventualmente no deben ser como son, y sin embargo es capaz de reconocer que son. Y por ende es capaz de hacer la diferencia entre lo que a m me gusta y lo que realmente es, o incluso lo que debe ser. Esa capacidad de hacer a diferencia es tambin un signo inequvoco de racionalidad comunicativa. Tambin nos topamos con gente que no hace la diferencia. Vivir en un mundo descentrado es lo mismo que vivir en un mundo desencantado, de hecho el autor del descentramiento es weber. Son las famosas flores de mal de Baudelier, y de pronto puede haber belleza en algo malo. El poeta maldito es maldito porque es capaz de construir belleza potica en algo malo, a l se le ocurre separar belleza y bien. La teora de racionalidad comunicativa presupone descentramiento entre bien, verdad y belleza; por lo tanto la competencia discursiva consiste en hacer la diferencia entre una y otra cosa. Entonces en el camino a la racionalizacin discursiva estn estos dos procesos: Descentramiento de las imgenes del mundo y la reflexivizacin. Si el mundo est centrado, como en el caso del nio, no hay necesidad de justificar nada, no hay necesidad de hablar porque todo calza a la perfeccin. Lo que es bueno es bello y lo que es bello es verdadero, entonces de que vas a hablar del clima?. Pero si el mundo se descentra el discurso aparece, y ahora hay que tratar de explicar o justificar las cosas. Por eso es que para weber el desencantamiento es motor de un proceso de racionalizacin, si ser y deber ser ya no coinciden es necesario darle sentido a las cosas y para eso es necesario hablar en serio. Entonces el descentramiento va a conducir a la reflexibizacin.

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La imagen del nio que progresa al adulto, es para Habermas tambin la imagen que va desde la comprensin mtica del mundo a la razn. Y Habermas recupera enteramente la idea de que la razn representa un progreso respecto del mito. El mito es justamente la idea de un mundo centrado, donde todo coincide. La racionalizacin es vista como un alejarse de la comprensin mtica y sumergirse y actuar en un mundo donde las imgenes estn descentrada.

CLASE 20
TE O R A D E L A R A C I O NA L I Z A CI N D E L M U ND O D E L A V I D A

El mundo de la vida es un concepto de la fenomenologa, que lo vern con ms detalle en teora del smbolo. La fenomenologa es el intento por describir los fenmenos, vale decir, la forma como las cosas aparecen ante la conciencia, no se interesa por lo que las cosas sean o no sean. Una fenomenologa social se pregunta por la manera como los otros aparecen ante la conciencia, como se nos dan los dems ante nuestra conciencia. La fenomenologa se pregunta por el sentido que los actores le adjudican a las cosas. Sin embargo, he aqu la diferencia con el subjetivismo weberiano, porque weber se interesa por la conciencia intencional. El sentido subjetivamente mentado es la operacin intencional de la conciencia, es la pregunta por el motivo que tiene un determinado actor para hacer tal o cuales cosas. Entonces uno le pregunta a la gente el por qu de sus acciones y se deja guiar por la conciencia intencional de las personas. La fenomenologa se interroga por las operaciones no intencionales de la conciencia, pone entre parntesis los motivos, y se interesa ms bien por eso que est detrs de los motivos y de las operaciones de la conciencia intencional. La fenomenologa es una case particular de subjetivismo, pero lo hace de un modo que est detrs del sentido subjetivamente mentado, en la operacin de epoj, que es poner entre parntesis las operaciones intencionales. Qu es lo que queda en la conciencia una vez que uno le saca los motivos o las razones para hacer las cosas. Eso es el programa epistemolgico de la fenomenologa. La fenomenologa social de Shurt elabora el concepto particular del mundo de la vida para describir la sociedad. El mundo de la vida es sentido, cultura o lenguaje. Eso significa que la sociedad se nos aparece como un depsito de saberes acumulado. El mundo de la vida es bsicamente un mundo culturalmente definido, un depsito, un acervo cultural, un conjunto de definiciones de saberes y de pareceres sobre las cosas. La sociedad no puede ser definida como una realidad onticamente situada, como una estructura por ejemplo, sino bsicamente como cultura. Desde luego una cultura que est lingsticamente mediada, Habermas subraya que la sociedad se no da a travs del lenguaje y carece de realidad por s misma con anterioridad que decimos de ella; es lenguaje, vivimos en el lenguaje y no conocemos nada sino a travs del lenguaje y por ende el lenguaje constituye la material del mundo de la vida.

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Sin embargo, ese mundo de la vida tambin se nos da de una manera especial. El mundo de la vida tiene dos caractersticas fundamentales. El mundo de la vida es social. Es un mundo aproblemtico. En primer lugar es un mundo compartido, es social en el sentido preciso de que yo siempre doy por presupuesto que el otro sabe lo que yo s, define las cosas de la misma manera como yo las defino, comparte referencias ms menos similares a las mas. El mundo de la vida se da en un contexto originariamente social, comn, compartido. Siempre hago el supuesto de que el otro es otro yo, un alter ego, vale decir, alguien muy semejante a m mismo. Lo cual le da al mundo de la vida ese carcter esencialmente social. Segunda caracterstica del mundo de la vida es que suele ser un mundo aproblemtico. Vale decir, un mundo donde se da por sentado, por evidente, la validez de lo que se dice, de lo que se afirma, de lo que se propone. Aprobemtico significa que rara vez se problemtiza el contenido de validez de un determinado enunciado. Los fenomenlogos dicen que el motivo fundamental del hombre es siempre un motivo prctico, interesa bsicamente resolver problemas, hacer las cosas bien, alcanzar el fin deseado. Rara vez en el mundo de la vida se alberga un motivo terico, una pregunta especfica por saber lo que las cosas sean o no sean. Por ende el mundo de la vida est compuesto por conocimiento difuso. Difuso significa un conocimiento respecto del cual pocas veces podemos dar razones, sabemos un montn de cosas, tenemos un montn de definiciones y sabemos re poco por qu son las cosa de esta manera, por qu pensamos lo que pensamos y cosas parecidas. En este contexto de un mundo de conocimiento difuso, o digmoslo as, en el marco de un mundo apromematico lo que prevalece constantemente es el conocimiento difuso que incluso olvida de porque se piensa lo que se piensa, se sabe lo que se sabe, se define lo que se define. Observen bien que en estas dos caractersticas, la naturaleza esencialmente social y aproblematica del mundo de la vida, estn detrs del sujeto weberiano, del sujeto que es capaz de decir con exactitud por qu hace lo que hace. El mundo de la vida se parece al mundo de la accin tradicional de weber, y en cierto modo podemos decir que el mundo de la vida es tradicin sedimentada, ese conjunto de cosa que constituyen el trasfondo de nuestra accin intencionada, el soporte, que est compuesto por el conjunto de conocimiento aproblematico socialmente compartido; es una buena definicin de tradicin. La fenomenologa descubre que estamos todos situados en algo que es anterior a nosotros, es un mundo culturalmente definido con anterioridad al despliegue de la conciencia intencional de cada cual, y que nuestra accin depende de ese trasfondo cultural. Habermas no tiene nada que agregar a esta definicin fenomenolgica del mundo de la vida, como el piso bsico desde el cual se construye la vida en sociedad. Antes de ser sentido subjetivamente mentado, la sociedad es cultura sedimentada, mundo de la vida, tradicin cultural. Lo nico que agrega Habermas es decir que este mundo de la vida tiene una estructura, tiene una forma que se puede distinguir. El modelo habermasiano es extremadamente sencillo.

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La sociedad son tres cosas, que es tambin la definicin parsoneana del sistema social, es: Cultura. El saber, es decir, los juicios constatativos, o sea lo que es y lo que no es. Lo que decimos nosotros lo que es y lo que no es. En toda sociedad hay un depsito de saberes, vale decir, un depsito de definiciones de lo que es o no es. Sociedad. Normas y por ende definiciones especificas de lo que debe ser y de lo que no debe ser, acerca de lo que es bueno o no es bueno, legitimo o no legitimo. Por ende la sociedad no solo tiene un componente cognitivo, sino tambin normativo. El mundo de la vida no solo est compuesto por juicios constatativos sino tambin por juicios replicativos, que habitualmente damos por evidentes. Personalidad. La persona est dentro del sistema social y no est fuera. Tambin la sociedad es un conjunto de juicios expresivos. Es decir, de cosas que las personas dicen acerca de s mismos, que nosotros llamamos ms o menos identidad. Este modelo tripartito es bastante clsico en la sociologa para definir lo que es un sistema social. Es tambin la definicin fenomenolgica la que va a hacer celebre a Peter Berger, este escribe bajo la influencia de Parsons. Y Berger dice una cosa muy simple, la sociedad es cultura, pero requiere para su estabilidad dos grandes procesos, a saber un proceso de institucionalizacin. La cultura requiere institucionalizarse en un sistema normativo para ser socialmente eficaz, entonces Berger describe el proceso de institucionalizacin de la norma. Para que la institucionalizacin sea eficaz se requiere un segundo proceso, a saber, un proceso de internalizacin. Se necesita que las normas cuajen en la personalidad de cada cual y sean de alguna manera internalizado, aceptadas por cada uno de los individuos que componen la sociedad, y por ende necesitamos procesos especficos de internalizacin de las normas instituidas. Tenemos otra vez el esquema tripartido: la sociedad es el sistema social, es cultura y es personalidad. Habermas dice muy simplemente, hay un plano en que esto se produce de manera aproblematica, pre reflexivo. La sociedad se configura prereflexivamente como el mundo de la vida de los fenomenlogos. En sociologa ese mecanismo de reproduccin aproblematico de la sociedad tiene tres maneras de designarse. En el plano de la cultura se habla de reproduccin, en el sentido de la reproduccin cultural de Burdie. La sociedad simplemente trasmite acrticamente su acervo de saber, su depsito cultural de una generacin a otra generacin. Lo hace en un sentido puramente reproductivo, que es la forma como Burdie describe a la escuela como un gran mecanismo de pura reproduccin social. La escuela es el lugar donde se reproducen lso contenidos de una determinada tradicin. El proceso de transmisin normativo lo llamamos reproduccin intelectual. Las normas tambin requieren de un proceso especfico de legitimacin, en el sentido weberiano. Necesitamos que las normas sean socialmente aceptadas y necesitamos por ende algn motivo para creer en su validez, en su verdad. Toda sociedad

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necesita eventualmente un proceso de legitimacin normativa. En un modelo de reproduccin simple, pre reflexivo, esa legitimacin tiene un carcter tradicional, que es la forma menos racional de legitimar normas. La creencia de la bondad de lo que se ha hecho siempre. En el nivel de la personalidad necesitamos un proceso especifico de socializacin, de modo tal que las normas de un determinado grupo sean aceptados por cada individuo, es decir, que sean parte de la identidad de cada cual. Necesitamos que la identidad de cada individuo este socialmente ajustada a ese depsito de saberes comunes y de normas comunes. Observen que estos tres procesos requieren comunicacin lingstica. Para reproducir un acervo cultural se necesita un aprendizaje especfico. Todo esto es un esfuerzo lingsticamente mediado. Habermas dice que el mundo de la vida puede ser objeto de racionalizacin, entonces la sociedad echa a andar procesos reflexivos de reproduccin cultural, procesos reflexivos de reproduccin legtima y procesos reflexivos de socializacin. Dicho de manera extremadamente simple la sociedad ya no puede ser pura tradicin, una reproduccin aproblematica de sus contenidos fundamentales. La sociedad es objeto de procesos especficos de racionalizacin. Ya sabemos por qu. Porque determinados saberes se vuelven problemticos: Galileo. Y las cosas que hemos dadas por sentado de pronto son objeto de crtica, listo. Y por ende se produce un proceso de reflexivizacion del conocimiento que tenemos acerca de las cosas. Ese conocimiento pierde su aproblematicidad, su difusividad, su carcter inmediatamente compartido, etc. Y va a tener que ser objeto de reflexivizacin. Se supone que en una sociedad racionalizada el proceso de reproduccin del saber es mucho ms reflexivo. Eso significa que hay que dar razn, eventualmente, para convencer a alguien de que las cosas son como son. Eso es ms o menos lo que ocurre en el proceso de la enseanza, y que adquiere su mxima expresin en la universidad en el sistema de la ciencia. Podemos hablar de una trasmisin crtica del saber. Ya no se trata de mera reproduccin sino que porciones cada vez ms grande estn sujetas a crticas, y por ende el saber debe ser transmitido a travs de la argumentacin. Cmo se racionaliza el proceso de socializacin? Nosotros sabemos que hay individuacin, la individualizacin es el proceso en que se interrumpen los mecanismos espontneos de socializacin. Corresponde como a la crtica y sabemos que en las sociedad des modernas hay ms individuacin y que la gente tiende a formar su identidad, eso significa individuacin, con menos referencia a las normas del grupo, a las identidades del grupo. Hay ms personalizacin, hay mas diferenciacin de uno respecto del otro y sin embargo necesitamos que ese individuo participe tambin de las reglas del grupo, vale decir, tenga una existencia social. Individuacion no puede significar apartarse del grupo. Entonces el proceso de socializacin se produce en condiciones crticas, mucho ms exigente que la mera socializacin. Habitualmente le llamamos, al proceso crtico de

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socializacin, formacin. Que es como ese proceso crtico a travs del cual el hombre elabora su identidad y se integra crticamente en un determinado grupo. El hecho es que en las sociedades modernas los procesos de socializacin devienen ms reflexivos y cuesta ms incorporar al individuo al grupo. Y ajustar una identidad personal a la sociedad. Lo mismo sucede en el plano de la legitimacin normativa. Tampoco podemos esperar que el proceso de legitimacin valla de suyo. O que un motivo puramente tradicional sostenga las normas. El proceso de racionalizacin entra en una espiral de racionalizacin. Y los motivos para aceptar o rechazar una norma comienzan a ser objetos de reflexivizacion. Esto es lo que Habermas llamara democracia, pero pongmosle legitimacin democrtica. La definicin de democracia de Habermas es formacin discursiva de la voluntad general, si se entiende por democracia la discusin, el examen crtico, la deliberacin normativa uqe versa sobre las pretensiones de validez de las normas en cuestin. Por lo tanto es una definicin sustantiva de democracia. La legitimidad procedimental weberiana no es as. La verdadera legitimacin democrtica de las normas versa sobre el contenido de las normas. Sobre la posibilidad de someter el contenido de las normas a la deliberacin, a examen crtico y eventualmente a un acuerdo racionalmente obtenido. Qu es racionalizacin entonces. Es bsicamente la ciencia, es el gran logro de la sociedad moderna, de la cultura moderna. La ciencia bsicamente como un sistema de trasmisin crtica del saber, o de produccin crtica de saber. Es la democracia ms menos, la estabilizacin de un sistema de deliberacin normativa que opera eventualemnte al margen de la fuerza y de la coaccin, vale decir, que opera a travs de razones. Y es formacin, individualizacin pero en el sentido positivo del trmino. No es pura diferencia. Desde luego estos procesos de racionalizacin pueden fallar, y nos quedamos sin las bondades de la tradicin, el sostn de la tradicin. Y al mismo tiempo sin los beneficios de la conciencia reflexiva. Cuando el proceso de trasmisin cultural falla hablamos de prdida de sentido, en el sentido de Victor frank o algo parecido; no sabemos qu pensar. La crisis del proceso de legitimacin se llama anomia, a nomos sin normas. Y eventualmente tenemos un mundo sin regulacin. Y cuando fracasa el proceso de formacin y la identidad se construye negativamente, tenemos las sicopatologas. Especialmente la sicopatologa que le impiden definir su propia identidad al interior de un grupo determinado. Este es el esquema habermaseano. Que podemos llamar la racionalizacin del mundo de la vida. Esto es la modernidad mara Habermas. Observen por ltimo la diferencia entre habermas y Luhmann. Luhmann dira muy simplemente que el sistema social tambin se reproduce de un modo no lingstico, al

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margen de la comunicacin no lingstica. Y que esa forma de reproduccin no lingista es incluso la predominante, la que realmente importa. Vale decir, que una sociedad no requiere de grandes mecanismos de reproduccin lingstica del orden social. No requiere de un gran proceso de reproduccin cultural, que por lo demos para Luhmann sera un poco absurdo en un mundo donde el saber cambia todos los das. Lo que sabemos se vuelve obsoleto muy rpidamente. En una sociedad compleja estos procesos pesados de trasmisin del saber de una generacin a otra ya no tienen ningn sentido; vivimos en la informacin y no en el saber. La sociedad ya no requiere movilizar grandes recursos, tiempo, lenguaje, palabra para hacer un enorme esfuerzo de trasmisin cultural. La integracin de la sociedad ya no se asegura de esta manera. Luhmann dira adems, la sociedad ya no requiere legitimacin normativa; esto es ms complicado. Da lo mismo que la gente es te en acuerdo o en desacuerdo hacerca de las normas de la vida social, incluso es ms ninguna sociedad puede aspirar a ninguna clase de acuerdo significativo sobre las cosas, son sociedades complejas internamente diferenciadas, de qu me est hablando Habermas!. No hay ni tiempo ni paciencia para elaborar acuerdos realmente significativos, y por lo tanto la nica legitimidad que Luhmann aceptara seria la procedimental. Si es necesario un acuerdo que sea sobre los procedimientos y se acabo, o sea, el ms delgado de todos los acuerdos, el ms pobre en informacin; por ende el menos riesgoso. Entonces Luhmann vuelve a decir que se necesitan mecanismos no lingsticos de reproduccin y que nos ahorren este largo y pesado proceso de formacin discursiva de la voluntad general. De dnde puede sacarse algo semejante. Luhmann dira dos cosas. Uno que la voluntad general no existe, y ya es imposible que exista en una sociedad diferenciada. Segundo que formar esa voluntad discursivamente con menos razn, demoraramos toda la vida en ponernos de acuerdo lingsticamente sobre algo. Por ltimo dira Luhmann, claro que esto es un invento mo, los procesos de socializacin tambin pasan crecientemente al margen de la comunicacin lingstica. Algo as como aprender a aprender, lo importante es ensearle al cabro que se las arregle por su cuenta cuanto antes. Eso sera como una operacin de ese tipo, en vez de andar conversando demasiado con el cabro. Habermas sera partidario de la conversacin eterna entre el padre y el hijo. Pero ms all de los detalles es importante saber que lo que Luhmann contestara de este modelo, es precisamente la idea de que la sociedad descansa en la comunicacin lingstica, y que la reproduccin de la sociedad, la integracin social, depende esencialmente de procesos especficos de comunicacin lingstica. Y ms aun, de procesos de comunicaicon lingstica que estn basados en razones, que es como el colmo del lenguaje. Cuando se tiene que dar razn de algo se tiene que hablar mucho. Esa idea de que la sociedad, y ms aun que una sociedad compleja internamente diferenciada descanze en comunicacin lingstica basada en razones, es lo que Luhmann contesta derechamente. La sociedad, dice Luhmann requiere mecanismos sistmicos de

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integracin, y por sistmicos l entiende no lingsticos, precisamente en razn de su complejidad y de su diferenciacin interna. Viceversa Habermas le va a responder a Luhmann de esta manera. La sociedad moderna es cierto que requiere mecanismos sistmicos de integracin, especialmente en lo que cabe a la reproduccin material de la sociedad, es decir, la economa. La organizacin econmica de una sociedad compleja no se hace ni con discursos ni con razones, se hace con dinero. El intercambio econmico est mediado por medios no lingsticos de comunicacin y nadie puede esperar organizar racionalmente la econmica, como quera Marx. Habermas se da cuenta que la economa monetaria es un sistema que ya no puede ser regulado comunicativamente. Y que por ende es del dominio de la racionalidad instrumental, o sea, de la accin orientada al xito y de la integracin a travs de medios no lingstico de comunicacin. Lo que le discute a Luhmann en particular es que ese mecanismo de integracin que es vlido para la economa, sea vlido para el conjunto de la sociedad. Sostiene que la sociedad requiere un segundo mecanismo de integracin, que l le llama integracin social o si quieren integracin simblica. Claro que uno entiende por simblico lo que es lingsticamente comunicativo y el otro justo lo contrario, entonces es un problema. Requeire un segundo mecanismo de integracin, y ese mecanismo de integracin s que debe ser, un mecanismo de integracin lingstico y susceptible de racionalizacin comunicativa. Lo que Habermas quiere decir es que las sociedades requieren trasmisin cultural del saber y las sociedades requieren legitimacin normativa, requiere que la gente crea en la validez de la norma y no solo en los procesos. La integracin de la sociedad requiere eso, o sea, una sociedad sin estas cosas se disuelve, de eso estamos hablando. No es que Luhmann diga que las cosas de Habermas no existan, quiere decir que existen conversaciones sobre la validez de las normas, existe gente que ensea una determinada tradicin a otros. Lo que Luhmann quiere decir es que todas esas cosas no son importantes para la integracin social, al revs de Habermas que considera que esas cosas si son importantes para la cohesin social. Dicho de otra manera, las sociedades no pueden ser integradas de un modo puramente sistmico, y requieren ser comunicativamente integradas. La reproduccin simblica requiere de lenguaje, la preproduccin material puede que no, pero la simblica si. Y por ende las sociedades requieren un principio de racionalizacin. Ese es ms o menos el tenor de la famosa controversia entre Luhmann y Habermas, que es una controversia bastante moderada donde la posicin radical es la de Luhmann. Habermas acua un concepto que me interesa que aprendan. Que se llama colonizacin del mundo de la vida. El mundo de la vida puramente racionalizado no existe, entendmoslo bien, o sea siempre en el mundo de la vida hay cosas que uno da por sabida. Por ende el mundo de la vida siempre es ms o menos racionalizado. Pero siempre el mundo de la vida conserva el talante fenomenolgico de lo que se da por sentado, de lo que uno no puede dar razn, etc.
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Sin embargo Habermas dice que el mundo de la vida puede ser colonizado, en el sentido malo del trmino. La colonizacin del mundo de la vida es ese proceso en el cual los mecanismos sistmicos de integracin comienzan a penetrar el mundo de la vida, que es un mundo lingstico, y aniquilar zonas enteras de comunicacin discursiva. He aqu que donde antes se conversaba y se daban razones para hacer lo que uno hace, de pronto comienzan a ser zonas donde ya no se hablan y donde ya no hay comunicacin lingstica significativa. A ese proceso Habermas lo llama la colonizacin, el sistema se come el mundo de la vida. Uno lo podra pensar del modo inverso. Zonas enteras que se integran sistmicamente pasan a ser objeto de discusin, de conversacin, etc. Pero Habermas observa que el proceso de modernizacin est amenazado por esta introduccin del sistema en el mundo de la vida. Colonizacin del mundo de la vida significa tpicamente la solucin procedimental de democracia. Entonces cuando se hace una operacin as se saca un rea importante de la vida social de toda comunicacin lingstica. T piensa lo que quieras y yo pienso lo que quiero, que es la idea de la post modernidad, el elogio de la diferencia y el horror post moderno a conseguir acuerdos, porque este disuelve la diferencia. Si definimos lo post moderno como la exacerbacin de la diferencia y la idea de tener un mnimo marco de acuerdo en comn, donde puedan florecer todas las diferencias posibles. Eso para Habermas sera colonizacin del mundo de la vida. Se sustrae una parte importante de la vida social a toda comunicacin, a toda orientacin al entendimiento que es lo que nos hace hablar. Desde luego el dinero es el gran colonizador, y ya sabemos el poder que tiene el dinero en aniquilar cualquier conversacin significativa. En vez de hablar y llegar a un entendimiento basado en razones, simplemente nos compramos la situacin. Eso es colonizacin del mundo de la vida. Ese proceso a travs del cual los mecanismos sistmicos van carcomiendo y deteriorando las zonas de comunicacin lingstica, al punto de hablar cada vez menos en el sentido habermaseano. Vale decir, hablamos cada vez menos para llegar a entendimiento, eso es hablar para Habermas, podemos seguir hablando cualquier cosa. Pero esa idea de hablar para conseguir un entendimiento se desvanece en la sociedad hasta el punto en que desaparece.
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AYUDANTIAS LA IDEOLOGA ALEMANA


Elementos centrales de la obra de Marx.
CO NT EXT O D E L T EXT O

La crtica a la escuela neo hegeliana. Marx particip de esta escuela, pero de la neo hegeliana de izquierda, que se caracteriza por su crtica, y la crtica de Fauerbach a la religin. Fouerbach plantea una crtica a la religin arguyendo que sta hace una inversin del sujeto atribuye la potencia creadora a Dios, y por lo mismo invierte su capacidad creadora y se aliena de esa capacidad. Fouerbach dice que la religin es una proyeccin sicolgica de la naturaleza y de las cualidades del hombre a un objeto que el mismo crea: Dios; as se invierte el sujeto. La escuela neo hegeliana plantea que para invertir nuevamente al sujeto hay que hacer una crtica fuerte y poner ms ideas que permitan al hombre emanciparse de la vida religiosa. Eso es lo que Marx va a tomar y se va a oponer. Marx dice que los fundamentos de la enajenacin del hombre estn antes de lo que plantea Fouerbach, no puede ser mediante las ideas que el hombre se enajena, sino que mediante algo mucho ms bsico. La idea de los idelogos alemanes y de Fouerbach que pueden transformar la historia con su crtica a las ideas y mediante eso hacer desaparecer los espectros mentales, Marx la va a desechar y va a decir que ellos oponen ideas a las ideas. No son capaces de hacer una crtica radical y revolucionaria a la filosofa y a las ideas que imperan. Marx plantea que el motor histrico no es la crtica a las ideas ni las ideas mismas sino los fenmenos econmicos que determinan las formas de conciencia. No basta liberar a la conciencia, la fuente de enajenacin est en otro lado; esa fuente de enajenacin es el trabajo enajenado. Los neo hegelianos siguen en un plano que no se acerca a la realidad y al por qu de las cosas.

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CO N CEP CI N DE H OM B RE

Entonces, otro que los errores que segn Marx cometen los neo hegelianos es que ellos parten toda su filosofa desde un hombre abstracto, no se estn fijando en el hombre real. Entonces, lo que plantea la primera parte del texto es que el punto de partida no puede ser

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el hombre abstracto sino que el individuo real se define por su actividad; es decir, por la reproduccin de las condiciones materiales de vida. Desde la perspectiva de Marx y Engels, hay tres puntos desde donde siempre se tiene que partir: En primer lugar, que existen individuos que viven y se relacionan con el medio. En segundo lugar, el hombre produce sus propios modos de vida. Y en tercer lugar, que esta produccin define a su vez el modo de vida. O sea, el hombre est determinado por las condiciones materiales de vida, y a su vez el hombre determina las formas de produccin. Lo que los hombres son, coincide con la forma de produccin. Entonces, aqu hay otra diferencia fundamental. El hombre se distingue del animal no por su capacidad de racionar, sino que se distingue bsicamente en que el hombre es un animal que labora. Solo mediante la produccin de sus medios de subsistencia el hombre se va a diferenciar del animal. Los hombres son constituidos por sus medios materiales de vida, y de esta manera Marx se logra desenmarcar de la concepcin idealista, y parte de una concepcin materialista. Las circunstancias hacen al hombre en la misma medida que el hombre hace las circunstancias. La historia debe partir de esta concepcin materialista para que sea una historia real y no una historia de las ideas, ya que en ellas no est el principio activo: el hombre como productor de sus medios de subsistencia. Hay cuatro aspectos de la existencia humana que estn presentes en la historia. En primer lugar, que los hombres deban producir sus condiciones de subsistencia; el hecho inicial fundamental. Segundo, la satisfaccin de las necesidades bsicas lleva a nuevas necesidades se van complejizando esas necesidades por las formas de modo de produccin. El tercero, es que el hombre se reproduce. Finalmente, un determinado modos de produccin o una determinada fase industrial- siempre lleva aparejado una forma de cooperacin entre los hombres, esto quiere decir que existe una conexin materialista de los hombres entre s, es decir, las relaciones sociales estn determinadas tanto por los modos de produccin como por las necesidades. Esto es importante, porque la poltica y la religin pasan a segundo plano, porque lo que prima en las relaciones sociales es una condicin de necesidad, necesitamos a los otros para subsistir, ese es el punto de partida de toda relacin social. As, el hombre est inserto en relaciones de intercambio e inserto en determinados modos de produccin. As, es importante recordar que el hombre se distingue del animal porque produce, y adems, est determinado por las condiciones materiales. Y hay hechos bsicos que la historia no puede dejar de lado, esos hechos que se relacionan con la concepcin materialista de la vida social.

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MOD O S D E P R OD U C CI N

El modo de produccin es la estructura donde los hombres reales estn insertos. Aqu se distinguen dos elementos: las relaciones sociales de produccin, las relaciones de intercambio y el rgimen de propiedad imperante. Y estn las fuerzas productivas: naturaleza, trabajo y tecnologa. La forma en que estos dos elementos se relacionan es mediante la divisin del trabajo. Esta estructura bsica de los modos de produccin es donde los hombres permanecen insertos como hombres reales que producen. Existe una fuerza de produccin que se multiplica por la cooperacin de diversos individuos; es la divisin del trabajo. La divisin del trabajo es la forma en que se relacionan los medios de produccin, el rgimen de propiedad y las fuerzas productivas. Los distintos grados de divisin del trabajo corresponden a distintas formas de propiedad. Marx desarrolla en el texto los distintos tipos: el feudal, el comunal y el tribal; pero esto lo hace slo para demostrar que pueden existir distintos modos de produccin, ya que hay distintas formas de propiedad. Y escribe su nueva historia a partir del desarrollo del comercio y la industria.

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DI VI SI N DE L T R AB AJ O

La divisin del trabajo explica cmo se divide el trabajo las fuerzas productivas-, pero los productos del trabajo se dividen mediante el rgimen de propiedad. Por eso decamos que la divisin del trabajo es lo que relaciona las relaciones sociales de produccin como las fuerzas de produccin en un modo de produccin. La divisin del trabajo posibilita que la distribucin del trabajo y sus productos las ganancias- sea de manera desigual. La divisin del trabajo es la divisin del operar de las fuerzas productivas. La relacin social de produccin, que tambin tiene que ver con la divisin del trabajo porque es una divisin social, una de las relaciones sociales de produccin es el rgimen de propiedad, y por eso puede existir que haya personas que trabajan y otras que no lo hacen y obtienen las ganancias, en el caso del capitalismo. La divisin del trabajo, uno de los puntos centrales del texto, es lo que posibilita la divisin entre el trabajo manual y el trabajo intelectual. Gracias a la divisin del trabajo hay algunos que gozan de las ganancias del desarrollo de la industria, y otros que solo producen y dejan de ser dueos de lo producido. Entonces, una de las fases avanzadas de la divisin del trabajo es cuando se divide entre trabajo manual e intelectual. Y por eso se puede entender la conciencia como n principio activo, que es el error de los neo hegelianos. Entonces, la divisin del trabajo posibilita la contradiccin entre la distribucin del trabajo y sus productos, y a su vez posibilita la separacin entre la actividad material y la actividad

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intelectual. El disfrute y la produccin recaen en [unidades]9 diferentes. De esta manera, podemos ver la conciencia.

CO N CIE N CI A

Es posible ver en la conciencia un principio activo para los filsofos previos a Marx porque ellos no han tenido contacto con lo primero, con el desarrollo de las condiciones materiales de subsistencia. Entonces, ellos creen que las ideas son el motor de la historia, porque no estn ligados a la produccin material misma. Para Marx y Engels la conciencia no es un principio activo, la conciencia, los pensamientos, son solamente representaciones, en el sentido vaco del trmino, que es algo que presenta ante la conciencia, pero cuyo principio constitutivo no est ah. La conciencia es representacin de condiciones materiales que estn afuera de la conciencia. La produccin de ideas y representaciones siempre est enlazada con la actividad real. No es la conciencia quien determina el ser, sino que es el ser quien determina a la conciencia. Esta es la visin materialista de la conciencia. Los pensamientos son emanaciones del comportamiento material de los hombres y de la prctica, de la actividad del hombre. La conciencia es un reflejo de la realidad, es un producto social tambin porque nace de las relaciones. Uno slo tiene conciencia, cuando tiene conciencia de una relacin, y aqu se vuelve al fundamento materialista, porque segn Marx las relaciones sociales se dan en la medida que existe una necesidad de relacionarse. Siempre se da la mano la conciencia con el lengua, y el lenguaje para los autores es la conciencia prctica, y que el lenguaje nace por la necesidad de intercambio de los hombres. Entonces vemos como la conciencia y el lenguaje tienen siempre una base real, que es la necesidad de los otros reales. La divisin del trabajo manual e intelectual hacen posible que la conciencia por un momento se observe como una potencia, algo independiente como emancipada de la realidad, de las condiciones reales, entonces se piensa que es efectiva histricamente. Este es el error en que han cados los filsofos neo hegelianos Los productos de la conciencia, por lo mismo, no pueden ser disueltos mediante la crtica intelectual, sino por medio de la solucin prctica de las situaciones sociales reales. Por eso, dice que los neo hegelianos no son propiamente revolucionarios, porque emancipando al hombre de las ideas religiosas no se cambia el fundamento de la enajenacin humana, que no es atribuir a Dios en la capacidad creador sino que el productor se separa de su producto, que quien produce no goza de su produccin. Entonces, esa es la contradiccin

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No se entiende la palabra

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que lleva a la inversin del sujeto, que el sujeto se transforma en objeto de la cadena de produccin. Fouerbach deca que era el hombre quien inverta su conciencia y la proyectaba en Dios, sin embargo la inversin de las conciencias responde a una inversin de las relaciones en la estructura de los modos de produccin. Hay una contradiccin en el modo de produccin que permite que haya una contradiccin entre la conciencia y la realidad. Esta contradiccin es que el hombre no es dueo de lo que produce, pasa a ser objeto de la cadena de produccin, por lo tanto pierde su condicin humana de animal laboral. Entonces aqu, Marx y Engels sern muy radicales: Para el proletariado, estas ideas tericas no existen, por lo tanto tampoco necesitan ser disueltas, y si esa masa tuvo alguna vez ideas tericas, por ejemplo religin, stas ya estn disueltas desde hace mucho tiempo por las circunstancias. Con esto quiere decir, que para que el proletariado pueda emanciparse, no es necesaria la emancipacin religiosa, que es lo que proponen los otros filsofos. El dice que la verdadera dominacin no es la de las ideas sino la dominacin de la produccin. Las ideas religiosas son posteriores, pueden existir las ideas religiosas pero primero estn las condiciones materiales del proletario, y del ser humano en general. Primero debemos preocuparnos de cmo se dan las relaciones de produccin, y despus, a partir de esas relaciones de produccin pueden surgir las ideas. Las ideas cambian de acuerdo cambian las relaciones materiales de los individuos. Primero son las condiciones materiales y despus las ideas. Por eso dice que la conciencia y las ideas son representaciones, no son un principio activo, porque hay algo anterior que es lo material.

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C AP IT ALI SM O

La divisin del trabajo prevalente que es el capitalismo- aparece ante los ojos del proletario y ante todos los hombres como si fuera algo natural, el hombre se olvida de que es l, y hay una inversin del sujeto objeto, y el hombre pasa a ser objeto de la produccin, y se olvida que slo gracias a su cooperacin es posible el modo de produccin actual. Entonces, la cooperacin de los individuos comienza a aparecer como algo ajeno que domina los mismos instintos, la inversin del sujeto. La gracia del modo de produccin capitalista, que el desarrollo de la industria va borrando todos los vestigios de los modos de produccin anteriores, porqu, porque hay una parte que explica que es porque la lgica del capitalismo siempre creciendo, avanza desde el desarrollo anterior. La tecnologa permite que siempre haya un avance, entonces se olvida que este modo de produccin no es el nico que existe, se nos olvida lo que haba antes de eso.

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Adems, las clases dominantes no slo dominan los medios de produccin materiales, sino tambin los medio de produccin espirituales; tambin con la divisin del trabajo, porque los que se dedican al trabajo intelectual no son los proletarios, son la clase dominante la que se puede dar ese lujo de gozar de la produccin de otros sin que ellos tengan que producir medios materialmente. Las ideas dominantes de la poca son las ideas de la clase dominante, y por lo mismo Marx va a decir que el Estado es una representacin del inters colectivo ficticio, lo que logra hacer la clase dominante es que transforma su inters individual en un inters colectivo, y eso tambin va a ser percibido por lo mismo de la inversin del sujeto. Entonces el Estado es una comunidad divisoria. Las luchas dentro del estado son luchas ilusorias que se sostienen en luchas reales. Las clases sociales van a tratar de dominar el estado, porque es una forma de extender su modelo, a travs de los medios propios del estado; como con la coaccin por la fuerza, por las leyes. Tambin se enajenan los intereses particulares de la clase dominante se transforman en intereses comunes. Tanto se extiende el desarrollo de las fuerzas productivas y de los medios de intercambio, que las fuerzas productivas comenzaran a ser la mquina, y los medios de intercambio el dinero, que ya no son fuerzas productivas sino que se transforman en fuerzas destructivas, porque el capitalismo provoca dos cosas: En primer lugar, tener un gran desarrollo de las fuerzas productivas y una clase desposeda a nivel mundial (proletarizacin).

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CO MU NI SM O

Marx va a creer que a medida que pase el tiempo, va a haber una gran masa de proletarios y cada vez menos dueos de los medios de produccin; y se da la contradiccin principal y es que los hombres que son los productores no gozan de las riquezas que cada vez abundan ms en la sociedad. El problema es que el capitalismo cada vez produce ms y el que produce cada vez gana menos; entonces por eso se transforma el mismo modo de produccin en una fuerza destructiva. Marx va a decir que dentro de esta misma lgica del modo de produccin capitalista, est el fundamento para su destruccin, y es que en la clase que produce, va a nacer una conciencia comunista de la necesidad de revolucin radical que permite la apropiacin de fuerzas productivas. En el mismo fundamento del capitalismo est el fundamento de su destruccin, contradiccin vital que va a hacer que los obreros tomen una conciencia de clase y van a sentir la necesidad de apropiarse de las fuerzas productivas. Finalmente, el comunismo es la nica manera de salir de esta lgica torcida del capitalismo, pero el comunismo no es un ideal, no es un estado que deba implantarse ni tampoco es un ideal que hay que sujetar a la realidad, sino que es el movimiento real que anula y supera el estado de las cosas actual. Solo mediante la destruccin del modo de produccin actual va a poder volver a ser sujeto el hombre. No es mediante la emancipacin religiosa, ni de las

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ideas, ni de una forma de poltica distinta, sino que hay que destruir el modelo de produccin actual, porque l en s mismo tiene una lgica difcil. EL CAPITAL Ideologa alemana: Lo ms importante de la ideologa alemana es que el principio activo de la historia no son las ideas (Fouerbach), sino que es la produccin. Y esto tiene tres correlaciones con el capitalismo, la forma de produccin actual. Lo relevante es que la forma bsica del capitalismo es la mercanca, y en el primer captulo de El Capital, Marx va a evaluar mercanca para sacar implicancias histricas relevantes sobre el capitalismo. El Capital (1864), refleja un Marx maduro, basado en el materialismo histrico, y tiene una base cientfica para las ciencias sociales. Marx en el primer captulo dice que en el rgimen capitalista aparece la mercanca como su forma base. Segn Marx, la mercanca est compuesta por un valor de uso y un valor de cambio. Hay objetos que tienen valor de uso, y no tienen valor de cambio, como el aire. El valor de uso se refiere a la utilidad que tienen los objetos, satisfacen una determinada necesidad. El valor de uso tiene tres cualidades principales: (1) es material, (2) satisface necesidades humanas, (3) es producto del trabajo til y concreto. El valor de cambio es la capacidad de un objeto para ser intercambiado por otro, en este sentido el valor de cambio tiene ser equivalente con lo cual se relaciona. Desde el valor de uso, no tiene lgica intercambiar objetos, s tiene sentido mediante la lgica del valor de cambio. El valor de uso se centra en lo cualitativo de u objeto, el valor de cambio, en cambio, es cuantitativo, pues se hacen equivalente dos objetos que tienen utilidades totalmente distintas. Cmo hacer equivalente dos objetos con utilidades totalmente distintas? Marx dice que mediante el trabajo humano abstracto. Esto es simplemente la inversin de fuerza humana en la produccin de algo. Da lo mismo lo que se engendre con esa energa, es por eso que el trabajo humano abstracto olvida el valor de las cosas, y asi se puede ser equivalente dos cosas que satisfacen necesidades distintas. As, si una de las diferencias entre valor de uso y valor d cambio era que uno era cualitativo y el otro cuantitativo, otra diferencia es que uno se da por el trabajo humano concreto, y otro por el trabajo humano abstracto. Trabajo humano abstracto es la misma materialidad espectral, un simple cogulo de trabajo humano indistinto. Es decir, el empleo de la fuerza humana de trabajo deja de tender para nada a la manera en que estas fuerzas humanas se emplean. Lo que en el fondo hace el trabajo humano abstracto, es que al igual todos los objetos, crea un valor. Se mide el valor del trabajo humano abstracto en trminos de lo que se demora el
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trabajador en confeccionar ese objeto. El valor del trabajo humano abstracto se torna valor de cambio cuando uno hace la equivalencia. El valor es por tiempo, a medida que aumenta la capacidad productiva, baja el valor. Con ms tecnologa puedo producir ms objetos en menos tiempo. Aqu hay una contradiccin sumamente importante entre lo que es valor de uso y valor de cambio, porque si bien cuando se aumenta la capacidad productiva, se hacen muchos ms objetos con valor de uso, el valor de cambio de ese producto baja, porque se demora menos tiempo en producir. El valor de cambio ha tenido una evolucin en trminos analtico, sin que por eso se haya dado secuencialmente en la historia. La primera forma de valor es la forma simple, en donde hay una mercanca que se iguala a otra mercanca (un estuche se iguala a dos galletas). Aqu la primera mercanca (el estuche) es el papel activo de la ecuacin. Esa mercanca quiere reflejar su valor en las galletas. El primero es el papel relativo y el segundo el papel equivalencia. Las dos galletas dejan de lado su valor de uso e igualan al estuche en trminos de valor de cambio, como materialidad, o sea, en trminos de trabajo humano abstracto. Lo que dice estuche = dos galletas, es que el estuche como se demora ms en producir, equivale a dos galletas y no a una. El valor activo es el que quiere reflejar su valor en el valor pasivo, el valor pasivo es la forma material que adquiere el estuche. El estuche no puede reflejar su valor en otro estuche, entonces tiene que reflejarse en otra mercanca. La manera de reflejarse es mediante el trabajo humano abstracto, y para ser trabajo humano abstracto hay que dejar el valor de uso. La forma total es muchas mercancas en relacin. 3 estuches, 4 galletas, 3 panes, infinito. Se ponen todas las mercancas en relacin. Marx dice que es una forma sumamente intil, no tiene sentido tener una cantidad infinita. La tercera forma es la forma general del valor, en donde se ponen varias mercancas en relacin a una mercanca. Ah es mucho ms til, se mide todo en trminos de una cosa. Esto adquiere sentido con la forma de dinero, aqu lo relevante que haya una mercanca en el mercado mundial que sea el activo, y que haya un consenso social de que ese es el activo. En la historia, en un principio era el oro, y ahora el dinero. El dinero slo tiene valor de cambio. Es la nica mercanca que no tiene valor de uso. Esto tiene consecuencias fatales para Marx. Lo que tiene que quedar claro es que todas las mercancas dejan su valor de uso y tomar su valor de cambio para ponerse en relacin e intercambiarse. Segn esto, la consecuencia es que la mercanca que tena carcter mstico, metafsico, siniestro. Lo siniestro de la mercanca es que slo tiene valor de cambio. Con el rgimen de produccin, poco a poco la conciencia social se empieza a fijar solamente en el valor de cambio de las cosas, y olvidamos la utilidad de nuestra produccin. Esto para Marx es fatal, porque la condicin humana del hombre es satisfacer necesidades, producir para satisfacer necesidades. Y se provoca con mucha ms fuerza este olvido con el dinero, porque como no tiene valor de uso, solo valor de cambio, poco a poco socialmente e

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individualmente estamos referidos a una condicin abstracta, no material. Porque el dinero no tiene valor de uso. El olvido del valor de uso por el valor de cambio tiene tres razones principales: (1) El rgimen capitalista es un rgimen de produccin privado, entonces lo que pasa es que en la produccin tenemos individuos aislados que producen, y estos solo se encuentran y hacen sociedad en el mercado, en el intercambio, Lo grave de esto es que en el campo del intercambio las cosas ya no tienen utilidad, slo tienen referencia al valor de cambio. Entonces los productores llevan sus productos al campo de intercambio, se les olvida el valor de uso de su produccin y llegan ah como consumidores de otras mercancas, y ven su producto como valor de cambio. Relaciones materiales entre personas, relaciones sociales entre cosas. Porque el campo material, el de la produccin, tiene individuos aislados; y el campo del intercambio tiene sociedad. Y ah se fundamenta la conciencia social, y por lo tanto la conciencia social se refiere al valor de cambio, porque en el intercambio no hay valor de uso. Y aqu se genera la conciencia fetichista, se le olvida el valor de las cosas. (2) El rgimen capitalista es un rgimen de produccin generalizado de mercanca, en trminos coloquiales lo nico que hacemos es producir para intercambiar. Aqu Marx recuerda el rgimen precapitalista edad media-, en donde si bien el sirvo produca mucho para intercambiar, para darle a su seor, tambin produca para s mismo; produca con un fin de utilidad. Esto se pierde en el rgimen capitalista, los trabajadores en la industria o en la fbrica no producen para ellos, producen para intercambiar por otras cosas. (3) La naturaleza del dinero como slo valor de cambio, todos los objetos de nuestra vida diaria estn referidos a cunto valen en precio, se nos olvida su valor de uso. La conciencia asocial olvida la utilidad. Esto tiene implicancias histricas fuertes. Marx est en este curso porque en l se ven autores que critican la presuncin de racionalidad de la sociedad moderna. Marx dice que la sociedad moderna es irracional, Por qu hay tanta pobreza ah donde hay tanta riqueza? Esta es la contradiccin de base que observa Marx en su contexto. Para l esto es irracional, viniendo de una sociedad moderna, capitalista, eficiente. La contradiccin se refiere a una polarizacin de las clases, hay muchos pobres y pocos ricos. Esto se produce porque en el modo de produccin hay una contradiccin interna, chocan las relaciones sociales de produccin con las fuerzas productivas. As, dada esta contradiccin basal, es que el capitalismo muere por s solo. Fundamento de la contradiccin riqueza y pobreza sera para Marx la conciencia fetichista, porque con sa se nos olvida para qu estamos produciendo, porque uno produce para

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satisfacer necesidades humanas. Solo vemos el valor de cambio en las cosas, en vez de producir y socializar la produccin. As, los criterios econmicos son irracionales, y propone es un criterio racional materialista, tenemos que estar orientados a lo que nuestra condicin humana nos llama y es satisfacer nuestras necesidades. El hombre tiene un cuerpo y el cuerpo necesita satisfacer sus necesidades. La economa y el modo de produccin tienen que estar enfocados a eso. Por esto Marx rechaza la ideologa alemana, porque el principio activo de la historia es material. La otra implicancia histrica es que hay resabios de la lucha de clases, porque Marx dice que la creacin de la conciencia fetichista es producto de la burguesa. Marx dice que dada la posicin en los medios de produccin, dado quien tiene el rgimen de propiedad, eso determina la clase social. La burguesa es la que tiene los medios de produccin, es la clase dominante del capitalismo. La clase dominante es la que impone sus necesidades como si fueran verdades objetivas. Lo mismo pasa con la religin, que la clase dominante impone la religin, pero esta es un reflejo de las condiciones materiales de vida esto es el determinismo econmico para Marx-. El determinismo econmico dice que la clase dominante, sustentada en criterios materialistas, pone sus pensamientos en la superestructura. La superestructura son las leyes, la ideologa y las ideas. As, la burguesa es la clase dominante, y por lo tanto sus ideas son las que mandan, porque tienen los medios para hacer eso producto de la divisin social del trabajo y todo lo que dijo la Paloma en la ideologa alemana-. Por eso el proletariado aparece enajenado porque el burgus lo oprime con estas ideas que para l le parecen objetivas. La conciencia enajenada es que tienes tu conciencia nublada por condiciones materiales. El fetichismo de la mercanca, que nuestra conciencia est fijada en el valor de cambio y no en el valor de uso es culpa de la burguesa. Respuesta a la Pioja: El rgimen capitalista nace del rgimen feudal, y el rgimen feudal autosustentable econmicamente- se rompi por el burgus. El burgus desplaz al seor, y el burgus que se encontraba en la ciudad hizo crecer sta por el intercambio. En el intercambio aparece el valor de cambio, y con el tiempo va derivan en un gran capitalismo en donde solo nos fijamos en el valor de cambio. Antes del burgus no haba capitalismo, el capitalismo es una ms de las formas de produccin que han existido en la historia. Marx dice entonces, que para terminar con la produccin de estas mercancas que slo tienen valor de cambio, tiene que haber un desplazamiento de las clases. la forma del proceso social de vida, o lo que es lo mismo, del proceso material de produccin slo se despojar de su halo mstico siniestro ser cuando ese proceso sea obra de hombres libremente socializados, puesto de su trabajo consciente y racional.

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EL POLTICO Y EL CIENTFICO Este texto Weber lo escribe en 1919. Pero es una ctedra sobre la vocacin del poltico y la vocacin del cientfico. En 1919 en Alemania, se est terminando la primera guerra mundial, un momento polticamente muy lgido, por lo que sus ejemplos son contingentes. La tesis principal del libro, por una parte es que las virtudes del poltico parecen ser incompatibles a las del cientfico, el cientfico reflexiona sobre acontecimientos que se repiten regularmente y son susceptibles de prediccin, y el poltico por otro lado, adopta decisiones fundamentadas en juicios de valor y no rigurosamente pronosticables. l tiene que estar tomando decisiones basados en sus valores y principios, ms all que en cosas probables. Pero, el saber objetivo- el del cientfico o sabio-, favorece un comportamiento racional que aumenta las probabilidades que el poltico encuentre su objetivo. La pega del cientfico le es til igual al poltico, en la medida en que la informacin le sea til. La primera ctedra sobre la vocacin del poltico. Poltica como vocacin. A weber le interes siempre hacer una teora del estado, las fuerzas de poder van configurando la maquinaria que es el estado moderno. La obra de Weber es de principios del siglo veinte, en donde el estado moderno est recin agarrando velocidad. Al principio est lleno de conceptualizaciones que Weber hizo con respecto al Estado. Explica lo que es la poltica: solo se entiende la poltica desde la direccin o influencia sobre la direccin de una asociacin poltica, o sea de un Estado. La poltica solo se entiende desde asociaciones polticas. Y el medio especfico del estado es la violencia fsica socialmente legitimada. Entonces la poltica es la aspiracin a participar en el poder dentro de los distintos estados, o entre los grupos que lo componen. Toda decisin polticamente condicionada es la que se liga a la distribucin, conservacin o transferencia de poder; todas estas fuerzas hacen posible el poder. As Weber deja en claro que la poltica siempre es un juego de poder. Para que el estado subsista, se necesita que los individuos acaten la autoridad. Hay tres formas de legitimacin de la autoridad, que son las formas de justificacin interna de los individuos hacia la autoridad, por qu ese tipo que est mandando lo tengo que obedecer, qu es lo que legitima sus decisiones. Legitimidad por costumbre: tradicin. Legitimidad por gracia: carisma. Legitimidad por legalidad: normas racionalmente creadas o leyes. Aqu Weber lo que hace en esta conferencia es hacer referencia a la legitimad por carisma. En el carismtico el caudillo, el profeta, el prncipe o guerrero- en ellos ocurre el acontecimiento mximo de la vocacin poltica, que es alguien llamado a ser conductor de hombres, entonces la gente cree en ellos. El caudillo ha surgido siempre de dos figuras: la del profeta o el mago, figura religiosa, y una figura propiamente poltica: el prncipe o el guerrero. En los servidores de estos

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prncipes, como justificacin histrica frecuente en Weber, aparece la particular figura del poltico profesional, algo netamente occidental. Aqu hace una distincin entre el poltico ocasional, el poltico semi profesional, y el poltico profesional. El ocasional somos todos, los que votamos, opinamos. El semi profesional es el que participa part-time de asociaciones polticas, y trabaja en otras cosas con otros intereses. Y esta el poltico profesional, que tiene dos formas: aqul que vive para la poltica y aqul que vive de la poltica. La distincin es netamente econmica. El que vive para la poltica es que el tiene ingresos extras que le permiten dedicarse a la poltica enteramente pero no le retribuyen econmicamente. L que vive de la poltica son los que su ingreso personal depende del estado: funcionarios pblicos de gobierno. Lo interesante es que los que viven para la poltica, tendrn intereses particularistas. Los intereses del que vive de la poltica es el cargo; lo que antiguamente los prncipes era el botn. Estos cargos cambiaban segn la coalicin que asuma el poder, en el contexto de Weber. Pero esto cambia con el profesional tcnico, figura que le sucede, en donde las tareas son muy especficas en donde hay un especialista. Aqu se divide la figura del funcionario pblico en dos grupos: funcionarios profesionales y polticos. Los funcionarios polticos estn sobre los profesionales. Los profesionales son estos especialistas, pero los polticos son los que pueden ser removidos del cargo - como el ministro- porque no necesariamente debe saber, los que hacen la pega son los profesionales; por eso cuando cambian de ministro no cambian a todo el ministerio. De dnde vienen los polticos profesionales? Vienen de los clrigos, en oriente venan de los literatos con formacin humanista, de la capa de la nobleza cortesana, de la gentry en Inglaterra, pero los ms importantes que se dieron en Europa y los que hicieron la diferencia con el resto de las culturas-son los juristas universitarios (abogados); ellos son los que le suman a todo el aparato del estado el principio de la racionalizacin del estado a travs de las leyes, a travs de la racionalizacin del procedimiento como por medio del derecho romano, por ejemplo-. Los abogados tienen la peculiar capacidad de convertir algo lgicamente malo en algo bueno a travs de tecnicismos; y esto les es muy til a los partidos polticos. Estos funcionarios profesionales debieran preocuparse de administrar su verdadera vocacin y hacerlo imparcialmente, esto tambin vale para el funcionario poltico. Lo que no puede hacer el profesional es aquello que est llamado hacer verdaderamente el funcionario poltico y que es la parcialidad, la lucha y la pasin. Esto es cuando weber est hablando del caudillo como funcionario poltico. Toda la actividad de un poltico se orienta a un principio de responsabilidad opuesto al de un funcionario profesional, y el funcionario tiene que hacer exactamente lo que le dice la autoridad, incluso hasta negarse a s mismo. Cuando un funcionario profesional se pone inteligente, es lo peor que le puede pasar a la poltica; el tiene que hacer su pega. El caudillo es el que asume personalmente toda la responsabilidad de lo que hace. El funcionario profesional es la imagen del burcrata.

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Las cualidades importantes del poltico son la pasin, la mesura y el sentido de la responsabilidad. La pasin en trminos de entrega personal a una causa, y esta causa puede ser de cualquier tipo. La responsabilidad para llevar a cabo la causa, y la mesura es para no perder la tranquilidad y guardar distancia tanto de las personas como de las cosas. El peor enemigo del poltico es la vanidad, porque no puede ser vanidoso, pero su instrumento es el ansia de poder. Weber dice que el ansia de poder tiene un prejuicio, no siempre es malo es su instrumento, el problema es cmo lo use. La vanidad hace que se caiga en la ausencia de la finalidad objetiva de la causa- o en el ansia de poder por poder. Cul es el lugar tico de la poltica? Cul es la relacin entre tica y poltica? Existe? Weber dice que la tica en este sentido hay que tomarla como un axioma, hay cosas ticamente buenas y cosas ticamente malas. Toda accin poltica puede ajustarse a dos axiomas fundamentales muy distintos entre s: la tica de la conviccin y la tica de la responsabilidad. La tica de la conviccin viene particularmente de la religin, es la idea de que obra bien y deja el resto de las cosas en la voluntad de Dios. La tica de la responsabilidad es tener particular preocupacin por las consecuencias de lo que uno hace. El problema de la tica de la conviccin es que quien se deja guiar por esta tica no se hace responsable por las cosas que hace. Si algo tiene malas consecuencias, y el poltico tiene la tica de la conviccin, no va a asumir su responsabilidad de las consecuencias. Weber deja entrever que de alguna manera hay que aceptar como en el problema de la teodicea: el hombre se da cuenta que si dios es bueno y bondadoso, por qu hay tanta hambre y maldad en el mundo; entonces o tenemos un dios bueno y bondadoso o dios no existe, o manda el diablo, entonces el hombre cae en esa contradiccin. Entonces Weber dice que el hombre tiene que aprender que hay cosas que son ticamente malas, pero que sus consecuencias son buenas como la guerra-. Lo que est en el centro de la discusin es que el medio del estado para legitimarse es la violencia. La violencia es mala en si misma, pero la guerra es necesaria en alguna medida. La tica de la salvacin pone en riesgo la salvacin del alma, hay que mirar de frente la realidad de la vida, soportarla y estar a la altura, Weber es crtico de la realidad. No por la tica todo sale bien, la realidad hay que encararla. Lo bueno de la tica de la responsabilidad es que es capaz de tomar distancia de las cosas, y hasta el punto de poder abdicar la causa. Lo peor de la tica de la conviccin es los que no se dan cuenta de la responsabilidad de sus actos.
CI E N CI A C OM O VO C A CI N

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En la ciencia habla particularmente de los profesores universitarios. Finalmente vista como e cientfico tiene que hacer ciencia y no poltica en una clase. Hace una distincin entre el sabio y el profesor. El profesor es aquel el que tiene el don para ensear y el sabio para investigar. Pero las dos son muy distintas. La vocacin ntima

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del hombre de ciencia. La ciencia es cada vez mas especializada en el mundo moderno, y el cientfico mientras no logra esa especializacin, no est satisfecho con su trabajo. La ciencia no es solo frio clculo, sino que el cientfico tiene que tener la persistencia suficiente para que se le ocurra algo. El cientfico lo que tiene que hacer es trabajar hasta que se encuentre con la novedad. La inspiracin puede tanto como venir como no venir. As hay cientficos empresarios, que tratan de destacar por sus innovaciones, que buscan destacar por la novedad de una idea. El verdadero cientfico tiene que ser un servidor de la causa, estar al servicio del tema que le interesa estudiar. La ciencia es particular porque hay distintas ciencias, y cualquier cosa puede ser ciencia: la esttica como ciencia del arte. La ciencia es particular porque est imbuida en el concepto de progreso, y da un ejemplo como la obra de arte acabada como una obra maestra, una persona no llega a superar esa obra maestra. En la ciencia s pasa, el conocimiento es acumulativo. El hallazgo de uno le sirve tanto como para refutar y hacer desaparecer al anterior como para superarlo. Esto es propio de la ciencia y la ciencia lo necesita tambin. Cul es el sentido de la ciencia? Como consideraciones ticas-. Por qu entregarle tanto a algo que no tiene ningn fin. El progreso cientfico es parte de un proceso de intelectualizacin, y esto no significa un conocimiento ms acabado de las condiciones generales de vida, ms bien significa que todo puede legar a ser dominado mediante el clculo y la prediccin; est esta pretensin por lo menos. Esto es lo que excluye lo mgico del mundo teora desencantamiento del mundo-, porque es la ciencia lo que desencanta el mundo. Tolstoi dice que la ciencia carece de sentido puesto que no da respuesta a ninguna de las cosas que nos importa. Qu debemos hacer y cmo debemos vivir. Nunca nadie ha solucionado ese conflicto. Cmo actuar? Weber le contesta a Tolstoi que la ciencia da como presupuestos los de la validez de la lgica y la metodologa, que son los fundamentos esenciales de la orientacin en el mundo. Por qu los profesores no pueden hablar de poltica o dar sus ideas polticas? Es una irresponsabilidad ser profeta de ctedra. La toma de posicin poltica de una persona y las investigaciones que pueda hacer son cosas muy distintas. El puesto del profeta, demagogo o caudillo no est en la sala, sino en el espacio pblico, para que pueda ser susceptible de ser criticado. La dificultad de hacer poltica en la sala, es que nadie va a refutar las ideas del profesor. El caudillo, demagogo o poltico tienen que estar necesariamente en el espacio pblico. El profesor tiene la obligacin de dar una visin global, aunque le resulte incmodo, porque sino se desva e foco del tema de la clase. Finalmente, qu es lo que aporta la ciencia para la vida prctica y profesional? Da tres comentarios al respecto, La ciencia da conocimientos sobre la tcnica sirve para dominar la vida. Da mtodos para pensar a travs de instrumentos y disciplinas. La ciencia da la claridad de poder preveer consecuencias. Weber dice que as el profesor puede orientar al alumno.

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WEBER 2
Para conceptualizar un poco el texto la pregunta que responde Weber en la sociologa de la religin. Su pregunta fundamental es por qu occidente logra tal supremaca? En weber la supremaca no se da por la ilustracin, sino que la supremaca se logra porque existe una mayor capacidad material en occidente que est dada por el capitalismo. El capitalismo para Weber es el dominio de la racionalidad formal propio de occidente, tambin es por la forma de organizar y administrar las industrias y no solo por la produccin. En occidente se da la forma particular de produccin del capitalismo porque los procesos de racionalidad que se dan tienen mucho que ver, en particular la racionalizacin de los fines de lucro viene dada por la cultura, especficamente la religin. En este sentido Weber se opone a los planteamientos de Marx, ya que para Marx las ideas nunca son principio activo, lo que dice weber es que si existe un cierto principio activo. Pero ambos coinciden que la supremaca es material. En este texto en particular lo que har weber es una construccin esquemtica y terica de los motivos a partir de los cuales surgen las ticas religiosas y las negaciones del mundo, y las direcciones en que estas se orientan. En el fondo la tica protestante es un tipo de tica religiosa, porque en el fondo hay muchas ticas religiosas. Lo que pretende hacer weber es hacer una tipologa ideal de las formas de negacin del mundo y de ticas religiosas. Weber dice que las interpretaciones religiosas del mundo y las ticas religiosas estn sometidas a un principio de coherencia, y que la racionalidad est muy presente en las religiones con pretensiones de coherencia. Es fundamental tener en claro que el tipo de religiones que estudiara Weber, tiene en ella una reduccin teleolgica de los postulados prcticos, es decir, se puede deducir la forma de actuar que proponen desde los principios de la religin. Entonces weber bajo la construccin de mxima coherencia interna va a pretender exponer una variedad de formas de tica religiosa. En el fondo las ticas religiosas si tienen contradicciones internas pero la gracia es que de los principios bsicos se pueden deducir. Las religiones que le interesan a Weber son las que rechazan el mundo, especficamente las religiones salvficas. Estas religiones responden al problema de la teodicea. El problema de la teodicea es que el mundo pierde sentido por la experiencia del mal radical y la injusticia, es el lamento de job. Las religiones salvficas van a parir del presupuesto que el acontecer del mundo tiene sentido. Gracias a las religiones salvficas el sufrimiento en el mundo adquiere sentido en el marco de una compensacin posterior, que ser la salvacin.

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Las religiones salvficas eliminan la magia, y ponen en el centro el problema de la teodicea. Es decir que el mundo no es como debera ser; ser y deber ser no se corresponden en el mundo. Entonces el mundo se desencanta y pierde todo el valor. Las religiones salvficas dan sentido al mundo, y es un sentido que es subjetivamente mentado. Entonces van a ofrecer a sus adeptos la liberacin del sufrimiento, bajo la explicacin que el mundo es limitado y profano; por ende desencantado. Segn Weber este proceso de desencantamiento est presente en todas las religiones salvficas. La experiencia de la teodicea en occidente se mas desde la injusticia, mientras que en oriente se da ms desde el sufrimiento. El desencantamiento del mundo se da mediante dos cosas. 1. La exacerbacin de la trascendencia de Dios respecto al mundo. Dios ya no est en el mundo, esto se da, segn Weber de dos formas: a. Por un lado la direccin asctica activa, que es la bsqueda de Dios. Concibe a Dios como supra mundano. Esto quiere decir que Dios sale del mundo como creador, el mundo es algo creado por Dios, pero dios no est en el mundo. Esto se ve reflejado en el dualismo cielo/tierra. b. Por otro lado la direccin mstica contemplativa de la bsqueda de Dios. Plantea un Dios despersonalizado, es decir, hay una inmanencia del poder divino. El Dios es un principio impersonal de orden y de organizacin del cosmos. Est es otra forma de sacar a dios del mundo, porque este orden csmico no llega fcilmente a los ojos del hombre, est ms all de la conciencia del hombre. Estos tipos de trascendencia de Dios van a tener consecuencias, pero sin embargo los tipos de Dios no determinan solamente la direccin de la asctica. Por ejemplo el judasmo y el Islamismo tienen esta misma concepcin de un Dios creador que no est en la tierra, sin embargo no desarrollan una asctica. La asctica es el mtodo de recuperar la salvacin. Entonces no basta solamente la concepcin de Dios, sino que para lograr cierta asctica, cierto mtodo, de la salvacin se requiere de otras circunstancias. Ms claramente la asctica activa es una accin realizada con arreglo a la voluntad divina en calidad de instrumento. En la asctica los hombres actan como instrumentos de Dios, ellos se acreditan mediante el actuar en el mundo. Mientras que en la Mstica la salvacin se realiza a travs del saber, es decir, el individuo es un recipiente de lo divino, no es un instrumento de Dios en el mundo. Sino que se tiene que encargar de conocer a dios que se logra mediante la meditacin, hay un anonimato frente al mundo. El mstico se acredita en contraposicin al mundo. En cambio es asceta se acredita a travs de la accin en el mundo.
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El asceta ejecuta los designios divinos manifestados en la estructura emocionales creadas por Dios, pero va a desconocer el significado ultimo de la accin. En cambio el mstico debe comprender ese fin ltimo. En el asceta hay un principio de obediencia y el mstico debe lograr comprender a travs de la contemplacin. El texto habla toda la primera parte de eso, de la diferencia entre el mstico y el asceta. Es importante entender que la mstica y la asctica son dos formas distintas de mtodos de salvacin. Como Dios ya no est en el mundo, no se requieren de acciones extraordinarias para encontrar a Dios, sino que se requiere un mtodo que tiene que ser constante. La segunda forma de desencantamiento del mundo es la 2. Desvalorizacin del mundo. Como Dios ya no est presente en el mundo, porque existe el problema de la teodicea, el mundo deja de ser portador de verdad. Weber escribe en un capitulo las distintas formas de desvalorizacin del mundo que las va a llamar las direcciones de rechazo del mundo a. En primer lugar hay un conflicto con la comunidad natural, es decir, el mundo se desvaloriza porque uno es capaz de situarse por encima de la comunidad de origen. En las religiones salvficas es ms importante el parentesco en la fe que el parentesco de sangre. Y se crean las comunidades de hermanos fraternales donde aparece la tica religiosa. Entonces tiene ms valor para el hombre los hermanos en la fe que los hermanos de sangre. Esto es una forma de desvalorizacin del mundo porque desde el origen es ms importante el sentido religiosa que el sentido de la naturaleza

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b. En segundo lugar habla del rechazo del mundo en la esfera econmica. Dice que la esfera econmica entra en tensin con los principios religiosos porque la economa racional est regida por principios monetarios que se originan por la lucha de intereses en el mercado. A dems el dinero es lo ms abstracto que podemos encontrar, esto es totalmente opuesto a la fraternidad por su abstraccin.

Entonces Weber dir que todos los mtodos de salvacin van a mirar con desconfianza el poder econmico, porque va contra el principio del amor, de la fraternidad. Entonces por ejemplo en la tica de los virtuosos se rechaza totalmente la posesin de riquezas. En la lgica econmica no est la lgica de la salvacin por medio de la bsqueda de la fraternidad o del amor. Entonces cuando a travs de la religin se le da sentido al mundo, el sentido de la economa est totalmente contrapuesto con eso.

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Esto es importante, entender que todas las direcciones del rechazo se dan porque la lgica del mundo pierde total sentido para las personas, y el mundo se vuelve irracional. Entonces las ticas religiosas buscan devolverle el sentido al mundo desencantado. Todas las religiones salvficas rechazan de una u otra manera el poder econmico y la posesin de riquezas. Bueno, las religiones salvficas con pretensiones universalistas existe una exigencia de fraternidad. A dems parten del principio que Dios es amor. Weber en esta parte habla de la evolucin del ejercicio del poder en las religiones. Al principio las religiones estaban ms liadas a la magia, y el poder no entraba en contradiccin con la religin, porque la mayora de los dioses eran guerreros. Max hace una evolucin, en el fondo el ejercicio del poder y la justicia actual se ve una total prdida de sentido para las religiones de salvacin, A medida que se van especificando las formas de hacer ejercicio de poder. Entonces la contradiccin entra porque el estado es el monopolio de la fuerza y las religiones salvficas propagan la paz religiosa. Entonces para las comunidades religiosas la guerra, que es como la expresin mxima del poder que tiene el estado de la coaccin de la fuerza, carece total sentido, porque es un fratricidio. Entonces hay una contradiccin porque la poltica pasa a ser una legitimacin de la violencia a ojos de la lgica de las religiones que choca con la paz religiosa. Weber da los ejemplos del mstico que se excluye de toda participacin poltica, como la tica de poner la otra mejilla. Y para el asceta o bsico es que hay que obedecer a Dios antes que a los hombres; en la lgica asctica si dios lo quiere se puede uchar por alguna causa, pero por motivo de Dios y no de los hombres. Despues en la esfera esttica tambin entra en contradiccin porque existe una preocupacin por la forma y no por el contenido. En el arte hay una bsqueda del bien intramundano, el arte opera como una redencin de lo mundano. Es decir, descubre la belleza de las cosas que lo hace ser bueno y admirado; eso es un distractor, ya que la mente siempre tiene que estar dispuesta a Dios. Si se ven a los protestantes se tiene prohibido representar a Dios, o por ejemplo en el islam tampoco se representa a Dios, son puras letras. Tambin menciona el ejemplo de la iglesia catlica cuando se rechazan todos los iconos. Entones para el asceta el mundo es onticamente negativo, por lo que no vale la pena imitarlo. Para los msticos el arte, la msica es un sucedneo de la experiencia trascendente. Los msticos estn en desacuerdo con el arte porque el arte es una imitacin falsa de lo que podra ser la experiencia de lo trascendente. Despus se habla de la esfera ertica. La justificacin es que en el fondo si lo bueno est fuera del mundo, el nico momento de xtasis completo es en el encuentro con dios en el paraso; la esfera ertica es como un xtasis intramundano, y se niega porque en el mundo

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no hay nada bueno. En el texto deca que siempre la esfera ertica ha estado en la duda, pero finalmente se dice que es un principio demoniaco. Tambin en principio est unido lo ertico con los ritos, pero a medida que se van racionalizando se van separando, por ejemplo el asceta limita el goce ertico por medio del matrimonio, de esta forma racionaliza el goce ertico. En cambio el mstico, cuya expresin mxima es el monje, es clibe y se rechaza el goce sensual ertico. Finalmente, atencin con la esfera intelectual, dado que el mundo es onticamente negativo no vale la pena conocerlo tampoco. La religin salvfica no ofrece un saber intelectual, sino que ofrece un saber sobre el sentido del mundo. En esta medida el saber sobre el sentido del mundo es mucho ms importante, Weber habla en el texto que en el fondo siempre hay una relacin de tensin entre las religiones y el intelectualismo. Lo fundamental es que todas las religiones poderosas, dice weber, tienen un momento del sacrificio del entendimiento, porque el saber sobre el sentido del mundo no se va a justificar por medios intelectuales. A m me queda claro por ejemplo cuando para estudiar teologa se presupone la fe, entonces no puedes tener un saber lgico sobre qu es la fe. Sino que a partir de la fe todo es lgico. Por lo que hay un sacrificio del saber en un principio. Entonces las formas de conducta que se convierten en un estilo metdico de vida constituyen el ncleo de la asctica y de la mstica. Existe una sistematizacin racional del estilo de vida. Como el mal en el mundo da un nivel ontico permanente, la conducta del creyente tambin debe ser permanente, ya que la gracia no se puede lograr mediante un solo acto, sino que tiene que ser sistemtico. A conducta sistematizada es el objetivo de las religiones salvficas. El objetivo racional de la religin salvfica es la liberacin respecto del sufrimiento, que es la liberacin del sin sentido. A travs de estas formas metdicas se puede lograr eso. La razn del por qu el mundo entra en tensin con los postulados religiosos es que los elementos mundanos chocan con la modalidad de bsqueda de salvacin. En el fondo los fines propuestos por la religin, no son los mismos fines que tiene la economa, el poder poltico, etc. Esto porque la tica racional de la salvacin est orientada a principios internos, que son los que llevan a la salvacin. Entonces hay una tensin entre los bienes internos de la salvacin y externos el mundo-. La necesidad de salvacin nace como una racionalizacin practica de las realidades de la vida. El resultado de esta pretensin es que el acontecer en el mundo es un proceso con sentido. Como decamos antes la pretensin del mundo con sentido nace desde el problema de la teodicea. Que es la que decanta en una progresiva desvalorizacin del mundo, se deprecian los bienes intramundanos y por eso es necesario darle sentido de otra forma.

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El sentido de la vida es el fin ltimo, el mstico lo encuentra a travs del saber, y el asceta no conoce el fin ltimo pero tiene un mtodo que le asegura la salvacin, porque el fin ultimo no esta en este mundo. Entonces la asctica y la mistica no son el fin ltimo, sino que son la forma de encontrarlo, es la forma de salvarse. La salvacin es el fin ltimo, y la asctica y la mstica son dos formas de lograr la salvacin. Entonces las religiones salvficas dan sentido al mundo a travs de la promesa de la salvacin; la salvacin se logra a travs del mtodo. Entonces hay una racionalizacin de los medios para llegar a los fines. Como los fines son subjetivamente mentados. Entonces la teodicea y su estructura constituyen un elemento racional, mediante el cual se resuelve la necesidad de encontrar un significado a las tensiones que existen en el mundo, y le da otra explicacin. El mal se explica porque el bien no est dentro de este mundo, entonces la nica forma de encontrar el bien es a travs de la salvacin. Volviendo a la pregunta del principio, por qu occidente desarrolla un sistema econmico de este tipo. Weber dir que una tica particular que se desarrolla en las religiones protestantes va a generar un tipo de mtodo que va a decantar en el capitalismo, que es lo que se lee en la tica protestante y el espritu del capitalismo. Entonces las religiones tambin tienen una estructura racional, que es una racionalizacin en la forma. Algunas tienen un mayor potencial que otras para la racionalizacin. HORKHEIMER CAPTULO IV DE LA CRTICA DE LA RAZN INSTRUMENTAL.
Contexto: Horkheimer es uno de los padres de la teora crtica de la escuela de Frankfurt y elabor su crtica a la cultura en el contexto del capitalismo tardo. Una crtica a las grandes empresas y corporaciones y una crtica a la industria cultural. El objetivo de Horkheimer es generar una teora que fuera capaz de emancipar al hombre, y eso se construye. La tesis de este texto es que la industria organizada liquida la individualidad. El autor revisa los conceptos de individualidad y razn desde la antigua Grecia hasta las grandes industrias organizadas. I. Revisin del concepto de individuo y de la razn. La razn es la capacidad de ser lo que es el individuo. Es lo que permite individuo desarrollar su individualidad. Existe una crisis de la razn, porque no es capaz de orientar objetivamente al hombre. Hay una idea clsica de razn: capacidad de orientarse objetivamente. La concepcin de objetividad es al ya la de

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la filosofa clsica que tiene como trasfondo una naturaleza ontolgica. La individualidad es el conocerse a s mismo. La forma de realizacin del hombre es a travs del conocimiento de s mismo, y ese conocimiento necesita del desarrollo de la razn. La capacidad de ser lo que es, depende de la razn, de la capacidad de conocerse a s mismo. En segundo lugar, la razn es objetiva desde un punto de vista sociolgico que tiene que ver con el bien social. Es decir, el individuo no se realiza de manera autnoma, sino que depende de una comunidad moral. El individuo es distinto de lo que entendemos hoy por individualismo. El individuo necesita de esta comunidad moral, no es autonoma. La individualidad se perjudica cuando se vuelve autnomo, que se sita ms all de la comunidad moral. Hay una crtica a la razn instrumental porque no es capaz de orientar objetivamente al individuo, para que se conozca a s mismo, se realice y se oriente a esta comunidad moral que determina su individualidad. El desarrollarse como individuo es una capacidad que depende de la razn. Razn: 1. Conocerse a s mismo. 2. Orientacin hacia una comunidad moral. Por otro lado, el individuo es una entidad histrica. El individuo forma su identidad y toma conciencia de su propia individualidad en un momento determinado, en un contexto determinado. Por eso, el autor va a sealar que la conciencia de la identidad del individuo es diferente en distintas edades. El nio es menos individuo que el adulto, o el rico que el pobre, porque para constituir la individualidad se necesita un sacrificio de las satisfacciones inmediatas de las necesidades. El individuo, se constituye a s mismo cuando puede trascender las necesidades inmediatas; l es capaz de pensar ms en el maana que en las necesidades del da a da. El autor va a hacer una revisin de distintas pocas: La clsica, el cristianismo y el del lionalismo burgus, para ver cules son las distintas formas de pensar el individuo y finalmente explicar cmo se da la individualidad y cul es la crisis de la individualidad que existe en la cultura de masas, en la sociedad de la industria organizada. GRECIA: En la antigua Grecia, el autor plantea que se introduce la nocin de individualidad y los modelos para el mundo occidental. La primera figura que existe es el hroe, quien es el prembulo del individuo, no logra constituirse 100% porque es un individuo que muere conflictuado entre su yo y el mundo. El hroe es aquel que se emancipa de la tradicin y su tribu, y vence la lucha por la supervivencia, pero como no slo trasciende sus necesidades sino tambin su comunidad, muere conflictuado entre la individualidad y la comunidad, porque se sita muy por encima de la comunidad, es muy distinto a los dems; y el individuo necesita de la comunidad moral para conformarse como tal; por eso el hroe no es 100% un individuo.

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Se menciona a Ulises como un caso excepcional, ya que es un hroe capaz de tomar decisiones propias y conformar su individualidad, pero esa individualidad se logra en el caso de l, porque en primer lugar por la autoconservacin, vence la lucha por la supervivencia, y en segundo lugar por el autosacrificio. Introyecta el sacrificio, cambia la determinacin natural por su determinacin individual. Ambas cosas lo hacen distinto de un hroe comn. La segunda figura que destaca de la poca clsica, es la figura del ciudadano. Segn Aristteles: En el ciudadano se plantea la capacidad de autoconservacin y reflexin, y por eso puede dominar a otros individuos sin perder su libertad. El habitante de la ciudad es el individuo por excelencia. Luego, con la idea de Platn, en la repblica est el equilibrio de la libertad individual y el control del grupo. En Platn prima la razn objetiva. Asegurando el desarrollo del individuo se asegura el desarrollo de la polis. El hombre se crea a s mismo cuando realiza sus dones innatos; el hombre debe realizar su ser. Si cada hombre puede realizar sus dones innatos, el equilibrio de la polis viene por descontado. Sin embargo, la visin de la cosmogona total, del orden invariable del universo en donde el individuo se realiza y se realiza tambin la polis, no deja lugar a la emancipacin del sujeto respecto de la naturaleza y la comunidad. El individuo esta determinado absolutamente por la naturaleza, no tiene especio para realizarse por el conocimiento de si mismo. Est totalmente ligado a la comunidad y la naturaleza. Horkheimer dice que es necesaria una transicin de esta razn objetiva a una ms subjetiva. Platn todava tiene la idea del destino, del ciclo de la vida y del orden csmico. Scrates es el primero que plantea la idea de individualidad destacando la autonoma del individuo, que se refleja en la idea de la conciencia moral. En Aristteles y Platn se ve la armona entre el desarrollo del individuo y el desarrollo de la comunidad; en donde el individuo se realiza a travs de sus dones innatos que vienen dados por la naturaleza. En cambio, Scrates plantea la autonoma del individuo a travs de la conciencia moral. La conciencia moral para Scrates es que es necesaria la eleccin consciente del hombre, previo a la conducta virtuosa; no hay slo dones innatos, hay una eleccin consciente que permite la conducta virtuosa. l es el primero que plantea la autonoma del individuo. El problema es que la conciencia individual y el estado comienzan a separarse, por lo que es un problema para Horkheimer esta separacin de esferas. El sujeto se opone al mundo externo y aparece l mismo como la ms elevada de todas las ideas. Comienza la primaca del sujeto por sobre la comunidad, se separa de la naturaleza. Esto es un problema para la nocin de razn que se est perdiendo y que entra en crisis.

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El individuo: 1. Se conoce a s mismo. 2. Est enmarcado en una comunidad moral.

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Luego de Scrates se desvanece el inters por lo establecido, y en la sociedad helnica comienzan a llegar corrientes filosficas de la resignacin. En donde se asegura que el bien supremo del hombre tiene que ver con la autosuficiencia, y el hombre comn comienza a renunciar a la participacin poltica. Es la poca de las tiranas de la sociedad helnica. (-48:19). La autosuficiencia llega cuando el hombre no desea nada, el hombre se vuelve completamente autnomo. La autonoma comienza a ser un problema para la realizacin del individuo. Es un problema que el hombre se vuelva autnomo porque las cualidades que ms se estiman son tanto sociales como individuales. La independencia, la voluntad de libertad y la justicia son valores sociales e individuales. El individuo no se puede constituir autnomamente, necesita de una comunidad moral que lo sustente. El individuo plenamente desarrollado es fruto de una sociedad plenamente desarrollada y no de la separacin de ambas cosas. Individualismo versus autonoma y realizacin del individuo. El individuo supera la atomizacin, que es lo que se ve en la sociedad de masas. El individuo solo se puede realizar en el marco de una comunidad moral, y por eso hay una razn objetiva detrs y no solo la determinacin autnoma del sujeto. El hombre debe estar orientado hacia la sociedad, no es un ser atomizado, los valores supremos son valores sociales. El hombre se realiza en sociedad. Finalmente Scrates, contribuye a la formacin de la autonoma del individuo, termina de destruirla cuando el hombre se separa de la comunidad moral. Aristteles y Platn: Armona entre individuo y comunidad, pero el hombre est sper determinado por la naturaleza. Scrates: Se logra la autonoma del hombre, y eso genera que se retroceda en la construccin del individuo porque se separa de la comunidad moral. El hombre cree que es principio de s mismo, y se desvanece el inters por la comunidad, el hombre renuncia a configurarla. CRISTIANISMO: Afirma el principio de individualidad. Se da dignidad personal a todos por primera vez, se contribuye a la formacin del individuo porque se le valora que tengan alma. El hombre es hecho a imagen y semejanza de Dios. Por otro lado, se logra una conciliacin entre el mundo ideal y emprico porque se fija a Cristo como el mediador entre ambos mundos. Sin embargo, el problema de la individualidad en el cristianismo, es que el precio de la salvacin es la total negacin de s mismo, se devala el yo emprico. La idea de autoconservacin de la poca clsica se convierte en un principio metafsico, se garantiza l vida eterna a travs de la negacin del mundo emprico. Y eso es el punto dbil del cristianismo en la formacin del individuo. El gran aporte del cristianismo es que se descubre el yo interior, algo inexistente en el mundo antiguo. Esto se ve en los escritos de San Agustn. En el cristianismo, para resumir, se crea el principio de individualidad mediante el alma inmortal, pero, se relativiza la individualidad concreta, material.

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LIBERALISMO BURGUS: En esta poca se absolutiza el principio de individualidad. La individualidad se ve subordinada a una razn autoconservadora. Esto quiere decir, que la idea de individualidad se desprende de la dimensin metafsica del cristianismo, para convertirse en la sntesis de los intereses materiales del individuo. Es decir, el individuo en esta poca es propiedad, y se da con la figura del empresario, del burgus. El individuo se conserva como ente social, porque persigue los intereses a largo plazo, a costa de los intereses inmediatos. Logra trascender el nivel de subsistencia. Este individuo no se opone a la colectividad, porque cree que la sociedad alcanza un nivel de armona con la confrontacin de todos los intereses individuales 10 . Lo que mantiene unida a la sociedad liberal es el trueque y el comercio El individuo burgues tiene un orgullo de si mismo, cree que as cosas se desprenden de si mismo. Est convencido que la comunidad y el estado descansa en l, porque su inters va ms all de las necesidades inmediatas; y sin embargo, descansa en un sustento material este individuo. Esta es la explicacin de las tres etapas anteriores a la industria organizada, en el fondo el acento es el individuo: al principio las nociones del individuo son vagas, luego con el cristianismo se hace el principio de individualidad, y con el liberalismo burgus ya no existe tensin entre el yo metafsico y el yo emprico, en donde el individuo se transforma en propiedad. Lo que te afrma como individuo es la propiedad: es la capacidad de autosustentarse, de pensar a largo plazo en sus empresas, de trascender a sus necesidades inmediatas, trasciende su existencia a travs de su empresa. Este repaso se hace para llegar al Siglo XX, a la poca de la industria organizada. El empresario independiente ya no es un caso tpico. Hacer planes para el futuro es cada vez ms difcil, ya no entra en el horizonte del sujeto de una manera tan definida como en el burgus. Aqu se habla de la sociedad de masas. El contexto del autor: posguerra, cambio del capitalismo ya no son pequeas empresas, sino grandes corporaciones-, terror a la propaganda. Ahora es otra forma de hacer industria. En esta poca la razn se transforma en un yo encogido: Esto quiere decir que el hombre es un prisionero del presente y olvida el uso de sus funciones intelectuales, con las que antes poda trascender su posicin en la realidad. El futuro del individuo depende cada vez menos de s mismo, depende cada vez ms de la institucin en que se afilia. El hombre para subsistir debe cada vez ms mantener la eficiencia y su filiacin con la empresa, sindicato. La individualidad pierde la base econmica de la poca del liberalismo burgus, porque ya no estamos hablando de pequeos empresarios sino grandes corporaciones con pocos dueos; el empresario se vuelve funcionario. Es la poca del capitalismo organizado y la industria a escala mayor. El hombre se ve obligado a renunciar a la realizacin de s mismo, sobrevivencia se logra a travs del mimetismo, esto es muy importante; el hombre se debe asimilar al medioambiente, adaptarse a los grupos poderosos, transformndose en miembros de las agrupaciones, sacrificando la realizacin de s mismo, para complacer a las agrupaciones y conquistar influencia en ellas.
Ejemplo de lo ltimo: Todos los intereses individuales de van regulando con la mano invisible, y as no se oponen al inters de la economa.
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Esta es una de las ideas centrales de la devaluacin del individuo en la poca del capitalismo organizado. Hay un proceso de homogeneizacin, se tiene que plegar a las estrcuturas colectivas el hombre. Otros elemento que se destaca son las industrias culturales que favorecen el proceso de mimetizacin. Cultura industrializada es consecuencia de la mercantilizacin absoluta. Se favorece la homogeneizacin porque se comienza a glorificar al mundo tal cual es, aumentando el conformismo. Arrojan ideas arbitrarias y esconden la naturaleza arbitraria de estas imgenes. Se glorifica la idea del self-made man (el hombre que se hace a si mismo), esta figura en la actualidad no existe, son puras imgenes falsas; un hombre que trabaja que es un funcionario depende de la empresa, se tiene que mimetizar con ella para poder lograr escalar. Por otro lado, existe una degradacin de las ideas, en donde se instrumentalizan. Detrs de todo esto est la racionalidad instrumental, que es que el hombre aprecia las cosas solo en la medida que puede disponer de ellas, todo el medios para obtener fines. Tres ideas fundamentales: La religiosidad que se vinculaba con lo eterno ahora es un pasatiempo para las horas libres, no se ve en su totalidad; la felicidad se reduce a la idea de llevar una idea normal, que es lo que se llama normalizacin; la verdad se reduce a una herramienta til para la dominacin de la naturaleza; es decir, un pragmatismo. Todos los modos de pensar que no sirven para la industria son considerados como superfluos. Hay una degradacin de la teora, solo sirve cuando sirve a ala empresa, queda apartada la idea de apreciar al mundo tal cual es. Esta declinacin de la individualidad se da en todos los grupos sociales. Comienza a decaer la espontaneidad, que es uno de los atributos ms importantes de la individualidad. Ejemplifica esto con la clase obrera, la cual se ve cada vez ms separada de las teoras crticas, el sindicalismo slo sirve para subir sueldos, se acopla y se vuelve funcional a las estructuras de poder, ya no chocan, ya no es teora. La decadencia de la teora aumentan la sumisin a los poderes establecidos; el hombre se encuentra bajo la accin de la realidad pragmtica absolutamente. Todo lo que no es funcional, no sirve. Para el hombre le es imposible cmo se le est ejerciendo esta represin social, porque se pliega con el orden imperante. Esta accin es totalizante, en las pocas anteriores las entidades sociales eran modelos ideolgicos histricamente formados que reflejaban formas de dominio social, pero fomentaban la idea de una verdad comn que haban sido objetivadas (nacin, tribu, iglesia). No todos los aspectos de la vida estn integrados en las totalidades; los modelos de organizacin no coincidan punto por punto con las formas de vida material. Exista un abismo entre la cultura y la produccin. EN cambio ahora, en la era industrial, el individuo pasa a ser una clula de esta mquina, y no se alienta al individuo a salir, porque el sistema es totalizante. El obrero pasa todo el da en la industria, y en su casa estn los medios de la industria. Es preso del sistema. No hay salidas para el individuo en esta poca de la sociedad de masas.

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Horkheimer plantea que a pesar de esto no hay que volver atrs sino que la tarea es reconocer la estructura totalizante que cubre las conciencias de los individuos y de las organizaciones y resistirse a esta estructura. En la parte final del texto dice que la racionalidad es objeto de una creciente represin. La razn tena dos elementos: uno particular del individuo que era conocerse a s mismo, y otro aspecto general de la racionalidad que es cmo se liga el individuo con la comunidad de origen; en la forma actual del industrialismo se haya reprimido desde la individualidad, desde el punto de vista ms peculiar, por lo que se hablaba antes. Las masas se creen forjadoras de su destino, pero son objeto de sus lderes. En el sindicalismo, los lderes obreros pasan a ser los mnager de la mano de obra: la controlan, hacen publicidad de ella y tratan de fijar los precios los ms alto posible, pero estn desligados de la teora, son funcionales a la industria moderna. Por otro lado, los lderes sindicales usan una potencia social y econmica mucho mayor que la de los obreros que dominan, eso hace que la organizacin sindical se transforme en un negocio. Se mercantiliza el sindicalismo y aumenta la cosificacin del hombre. Adems que la fuerza laboral es comprada por la fbrica y sometida a las exigencias de la tcnica, es distribuida y administrada por los sindicatos. El pensamiento del obrero se amolda a la ideologa mercantil, igual que todas las otras cosas. Aunque los obreros se muestren menos ingenuos que al principio, cuando no conocan los medios de dominacin que fueron desenmascarados por la teora crtica, ellos vivan su miseria como individuos. En cambio la situacin actual, de ser entes administrados, les despoja esa condicin de individuos. Se ven invadidos por los modelos de la cultura tanto en las horas del trabajo como en su tiempo libre con la industria cultural. La eficiencia, productividad y planificacin pasan a ser los dioses del hombre moderno. La decadencia del individuo no se puede atribuir solo a la tcnica y a la produccin per se, sino que la forma en que stas se producen. La produccin misma no es la que fomenta la decadencia del individuo,, sino que la estructura social en que esta se ve inserta. Esto es sper importante. La decadencia del individuo debe achacarse a la estructura social y al espritu objetivo de la poca. Este espritu es la adoracin a la industria y a la tcnica sin conferirle sentido alguno. Dos ideales de la poca: Por un lado est el ideal de la productividad, que no se mide en las necesidades de todos sino en la utilidad para las estructuras de poder, y por otro lado la eficacia es la nica justificacin de la existencia del individuo, que tampoco tiene que ver con su tcnica real sino con la facultad del individuo de venderse (mimetizarse con las esferas dominantes y las estructuras de poder. Finalmente, Horkheimer se pregunta si la prdida de los atributos de la individualidad se ve compensada en alguna medida por la racionalidad de las organizaciones. Se plantea que la sociedad moderna si bien no est lejos de realizar el sueo tecnocrtico de cubrir todas las necesidades bsicas de los

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individuos y dejar de lado la poca de las crisis econmicas; no obstante esa realizacin de un mejoramiento en la economa, dice que anteriormente los fracasos econmicos permitan la conservacin de la dignidad humana, porque se atribuan esos fracasos a una fuerza mayor; es decir, el fracaso de los individuos en el mbito econmico, se atribua a las fuerzas econmicas annimas, nadie saba de dnde vena y cmo se manejaba. Sin embargo, actualmente las fuerzas econmicas se atribuyen a una elite dominante, por eso se ataca al fracasado en el mbito material y tambin en su condicin humana, porque es otro el que lo est haciendo fracasar. Hay una racionalidad en las prcticas de los lderes econmicos que son ciegos respecto a las verdaderas necesidades de los individuos. La sociedad se olvida que la produccin se ha vuelto una herramienta para la lucha por el poder. Hay un empeoramiento de la posicin del individuo que se puede observar en la incertidumbre total respecto a la fortuna personal, y aqu se presenta una visin muy conservadora: Antes el burgus poda respaldar toda su propiedad en el oro, y ahora con la inflacin el hombre est totalmente indefenso frente a los vaivenes de la economa. La poca de la industria organizada es una poca de absoluta inseguridad del individuo.

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A MODO DE RESUMEN: El autor seala signos de cmo se expresa esta sociedad de masas: 1. El pragmatismo: Cualquier conocimiento terico es intil, lo nico que importa es la capacidad de solucionar problemas. Valoracin de la verdad en cuanto puede ser un instrumento para la tcnica. Todo se mide en esos parmetros. 2. Normalizador: Se fomenta el pensamiento conformista. La felicidad es entendida como llevar una vida normal, y por ende no hay espacio para la espontaneidad, que es un atributo del individuo. Existe una indiferenciacin del individuo: todos son iguales y todos hacen lo mismo. 3. Totalizacin: Estructuras sociales son omnipresentes. La idea de que el obrero que llega a su casa y los medios de comunicacin le dicen qu es lo que tiene que hacer, qu tiene que comer, cmo se tiene que vestir, qu tiene que pensar. La industria cultural aqu es fundamental, porque refleja y hace presente esas estructuras de control social. 4. El individuo en esta sociedad pierde la capacidad de realizarse a s mismo en el mundo hiperorganizado, porque el hombre se debilita, depende de muchas cosas para subsistir, depende de otros. No slo no tiene la base econmica, sino que depende de las grandes estructuras para subsistir, no puede hacer nada por s mismo. El individuo cae en estas estructuras de uniformidad, normalizacin y conformismo. De esta manera podemos explicar la tesis del autor, de que la industria organizada liquida la individualidad, porque en el mundo con estas

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caractersticas, el individuo pierde la capacidad de realizacin porque depende de otros.

MICHEL FOUCAULT VIGILAR Y CASTIGAR


Inters por la anormalidad. Ensayo que l hace sobre la historia de la prisin. El captulo: la disciplina lo veremos en este curso. El proceso de racionalizacin en el mundo viene de varias vertientes y una de ellas era la ilustracin francesa, con el poder de la razn. Ah se inserta este libro, y lo muestra de una forma claro. Disciplina tiene 3 captulos: Cuerpos dciles Modelos de buen encauzamiento El Panptico
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En los primeros 2 describe la disciplina con mucho detalle, en el tercero da una propuesta. 1. LOS CUERPOS DCILES: Focault ac dice que en el curso de la edad clsica (siglos 17 y 18, todo lo que tiene que ver con los antecedentes de la revolucin francesa) hay todo un conocimiento del cuerpo como objeto y blanco de poder. Repensar el cuerpo como objeto de saber, del conocimiento del cuerpo se puede obtener ms poder. 2 novedades de la poca. 1. La escala de control del cuerpo: El cuerpo ya no es slo masa, una unidad, sino sus partes. El cuerpo para conocerlo es descompuesto y trabajado por partes. 2. Objeto de control: Eficacia del control sobre los elementos del cuerpo. a) Control: Los mtodos que permiten el control minucioso del cuerpo es lo que Focault llama la disciplina. Durante este tiempo, nace el control como objeto del cuerpo, una manipulacin calculada de sus elementos. La disciplina es un mecanismo de poder que explora, desarticula y recompone el uso de los cuerpos. Le llama una anatoma poltica del detalle, o una microfsica del poder. Lo que hace la disciplina es objetivar el cuerpo a tal punto que los convierte en cuerpos dciles, y esto se puede distinguir en cuatro instituciones particulares. En estas instituciones se implementa este nuevo sistema de poder que es la disciplina. La disciplina ya exista en los monasterios, como la preocupacin por

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los detalles del cuerpo. Disciplina exista en la teologa y en el ascetismo, a los ojos de Dios todo es importante. Una observacin minuciosa del detalle, y a la vez una consideracin poltica de estas cosas para el control y la utilizacin de los hombres, se abren paso durante la poca clsica, llevando consigo todo un conjunto de tcnicas, todo un corpus de procedimientos y de saberes, de descripciones recetas y danzas. Y de estas fusileras ha nacido sin duda el hombre de la humanidad. Las tcnicas vienen de la poca clsica, y esconden detrs las ansias de poder. Para Focault, el saber sobre un cuerpo remite al poder que se tiene sobre l, se anloga el saber y el poder. Los mtodos de registro de la edad moderna incrementan el poder en la sociedad. Colegios, Hospitales Organizaciones militares Talleres manufactureros.
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b) El arte de las instituciones: La disciplina procede ante todo a la distribucin de los individuos en el espacio, este espacio exige clausura, un lugar cerrado en s mismo, y funciona segn el principio de localizacin por zonas: cada individuo en un lugar y cada emplazamiento para un individuo. Estos espacios tienen una arquitectura que no slo sirve para vigilar, sino que tambin es un espacio til. Espacio es clausurado, vigilado, til. Se racionalizan los espacios en estas instituciones. La unidad no es el territorio ni el lugar sino el rango. Se empiezan a subdividir segn rangos. La disciplina hace entonces cuadros vivos de control y de saber, impone un orden que de alguna manera une lo singular con lo mltiple. En esta poca se comienza a hablar de los individuos, se registra cada detalle de cada persona. El control de la actividad en esta actividad tiene varias caractersticas. El empleo del tiempo, la actividad est regulada por ciclos. Elaboracin temporal del acto: hay un nuevo grado de percusin en la descomposicin de los gestos y los movimientos. Correlacin entre el cuerpo y el gesto: la mejor posicin entre cuerpo y tiempo.

La maniobra: Articulacin del cuerpo con el objeto. Hay una desarticulacin exhaustiva, extrae cada tiempo del tiempo, mientras ms se desarticula ms se puede aprovechar.

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Hay una intencin detrs de la aplicacin de disciplina: hacer el acto lo ms eficiente posible. c) Constitucin de cuerpos: La disciplina encuentra un desafo construir una mquina cuyo efecto se llevar al mximo con las piezas elementales. Lo que se busca es generar una mquina (son masas de personas que hacen lo mismo al ritmo del tambor) de eficiencia. El cuerpo singular se puede articular con otros cuerpos, y el tiempo de los unos se ajusta al tiempo de los otros para un resultado ptimo. Esta mquina necesita una voz de mando, y esta voz de mando debe ser nica y clara, no est sujeta a interpretaciones, nunca debe ser explicada; un mando eficiente en donde la persona hace lo que tiene que hacer. La disciplina controla una individualidad dotada de cuatro caractersticas, tomando en cuenta todo lo que hemos dicho: Celular: con la distribucin espacial. Orgnica: con el listado de las actividades dadas. Gentica: Acumulacin del tiempo Combinatoria: Combinacin del cuerpo.
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II. MODOS DEL BUEN ENCAUSAMIENTO: El poder disciplinario endereza conductas, por medio de tres instrumentos particulares. 1. La inspeccin jerrquica (vigilancia): La disciplina tiene un mtodo coactivo a travs de un juego de miradas. Mirada capaz de no ser vista, pero se es consciente de que se est siendo observado. El modelo ideal es el campamento militar: vigilancia continua hacia el exterior y hacia el interior del edificio. Poco a poco este modelo se traspasa a colegios, hospitales y talleres. 2. Sancin normalizadora: Mtodo de la disciplina como medio eficaz. En cada institucin disciplinaria hay un pequeo mecanismo penal, con sus propias leyes e instancias de juicio. La disciplina tiene una manera especfica de castigar: todo aquello que no se ajusta a lo normal, a las reglas. Adems, es un castigo disciplinario siempre correctivo, en donde por medio de la repeticin se busca la eficiencia. Es un cdigo de sancin-gratificacin: Debe gratificar ms de lo que castiga; esto tiene dos utilidades: permite ensear lo bueno y lo malo (no es un tribunal de justicia formal que slo pesquisa lo malo), una diferencia pedaggica, adems genera una documentacin de los individuos, y con esto se califican a las buenas y a las malas personas. Aparece que lo propio de la disciplina no es la ley sino la norma. 3. El examen. Es el rito propio de la disciplina, permite a todos los mandamases por un lado transmitir sus saberes, y por otro lado saber lo que el otro sabe o el otro tiene. El examen invierte la economa de la visibilidad en el ejercicio del poder. El poderoso ya no ser lo visible socialmente; ahora, el poderoso, el que

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hace el examen, es invisible, nadie examina a quien tiene el poder. Centra la individualidad en un campo documental: examen permite generar registros. Se constituye un individuo descriptible, analizable, y se pueden comprar fenmenos de la poblacin. El examen hace de cada individuo un caso. Aqu nace el individuo como realidad observable. El nio est ms individualizado que el adulto, el delincuente ms que el normal, y as, porque existen estas instituciones que hacen registros de cada uno. Y estas instituciones se van universalizando, por lo que las personas se individualizan.

III. PANPTICO Ciudad apestada descripcin larga, se hace una cuarentena, y eso est normado en una ley que dice qu hay que hacer con los pueblos apestados, es una ley vigilativa, en un rgimen de terror. La ciudad apestada est atravesada por la jerarqua y vigilancia, y es el modelo perfecto de una sociedad disciplinaria. Pero eso no se puede hacer. Existe en la historia un hito que es la invencin de un edificio particular, que es el Panptico, que es una crcel con una torre central con celdas alrededor. Desde la torre central se pueden vigilar todas las celdas a la vez, pero el vigilante no es visto nunca. Modelo que usa Focault para explicar la disciplina moderna y cmo sta se sale de las instituciones disciplinarias. Cada actor es constantemente visible, y se evitan las masas compactas, la turba, en donde se pierden los actos de cada uno. Es como un zoolgico. El que est en la torre central ve, tiene el poder, y no es visto; adems que el modelo funciona aunque el vigilante no est. Esto induce en el detenido un estado permanente de visibilidad que garantiza el funcionamiento automtico del modelo. No es necesario recurrir a medidas de fuerza para ejercer el poder. Es as ms eficiente porque no usa fuerza. Sirve para generar registros individuales y a la vez sirve como laboratorio: aqu se pueden hacer pruebas de castigo, para ver cules son ms eficientes. El panptico no es slo un edificio arquitectnico sino que tambin una idea, que lleva consigo toda una tecnologa del poder. Es una manera de obtener poder hasta entonces nunca antes vista. Este modelo es la versin 2.0 de las instituciones disciplinarias, y se usa como idea en salas de clases, hospitales, etc. Despus comienza a ser una tecnologa de poder que se usa efectivamente: el modelo de funcionamiento de la polica, por ejemplo. Nosotros pensamos que somos constantemente vigilados aunque no lo estemos. Es una mquina que hace a la sociedad mucho ms eficiente. La disciplina te corrige la conducta.

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LA VERDAD DE LAS NORMAS JURDICAS


5 conferencias que abordan la relacin entre el poder y el conocimiento (de la verdad), observado en las normas jurdicas. Las formas jurdicas son modos de verdad. Hace una investigacin histrica de todas las formas jurdicas, que son estos regmenes: el de la prueba, el de la indagacin y el de la prisin.

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La pregunta de Focault: cmo se formaron dominios de saber a partir de las prcticas sociales? Prcticas sociales son entendidas aqu como prcticas de poder. Visin terica de Focault sobre el conocimiento. Visin de Focault del poder (conocimiento), es que el conocimiento es una relacin especfica del poder. La posicin que toma Focault respecto al conocimiento es completamente contrario al presupuesto clsico racional del conocimiento. El presupuesto clsico es adecuatio rei ad intelectum; eso significa que el conocimiento y la cosa estn correspondidos, el conocimiento se adecua a la cosa observada. La propuesta de Focault es que el conocimiento es pura invencin, no tiene ninguna relacin con la cosa conocida, y al contrario, la verdad es producto de la fuerza de nuestra conciencia. Nuestra conciencia inventa cosas que no existen, que es este conocimiento que no tiene relacin con la realidad, y para eso, tiene que tener una relacin de fuerza con lo conocido. Esa relacin de fuerza implica alejarse de los objetos de la realidad y bisarla , y despus inventar algo nuevo, y ah se va creando el conocimiento. Nietzsche es sper parecido. Hay una relacin estratgica de fuerza con las cosas: el hombre fuerza las cosas, le da su propia legalidad, inventa, y eso va generando verdad y conocimiento. Por eso hay una relacin entre conocimiento, fuerza y poder. Si uno tiene fuerza, es poderoso. Hay una distincin entre las formas de forzar la realidad: Nihilismo activo y nihilismo pasivo. En el pasivo la gente simplemente se aleja de las cosas y en el activo, la persona se aleja e inventa cosas, le da una impronta nueva, y para eso se necesita fuerza. CONFERENCIA 1: VISIN DEL CONOCIMIENTO (NIETZSCHE) La visin que tiene Nietzsche del conocimiento es sumamente similar; el conocimiento es pura invencin, no tiene un origen dado, el ser humano y el mundo tienen entre medio al conocimiento, el cual no tiene ninguna relacin con ambos polos. El conocimiento, as, est fundado en relaciones de dominacin, de subordinacin y de poder. Focault dice en la primera pgina del texto que va a hacer una reflexin metodolgica, y eso tiene relacin con lo que dice Nietzsche, el cual sostiene que no hay que ver el conocimiento desde la perspectiva del filsofo, eso es intil. Hay que pararse desde la parada del poltico, porque es la nica forma que veamos la verdad y el conocimiento como una relacin de poder. Desde este prisma es posible develar estas relaciones de poder que estn en el conocimiento. Esta es la reflexin metodolgica que hace. 11

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No se ve el tema del Marxismo en la ayudanta, porque no viene al curso, pero hay un libro que se llama Disparen contra Focault que es una crtica del Marxismo a este autor.
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Ahora, teniendo el fundamento terico claro, veremos la genealoga de la pena. Su gracia es que son modelos de verdad, formas jurdicas, que deberan develar las distintas aristas de poder.12 El primer rgimen que veremos es el de la prueba. CONFERENCIA 2: RGIMEN DE PRUEBA. sta se da en la Grecia arcaica. Focault toma la obra de Homero, la Ilada, para simbolizar lo que implica la genealoga de la prueba. sta es cuando hay un conflicto entre dos personas (uno fue infractor, por ejemplo), y este conflicto se resuelve o por la fuerza fsica o por la fuerza divina apelacin al dios. En la Ilada hay un conflicto entre Antloco y Menelao, en una carrera de carritos; resulta que gan Menelao, y Antloco le dice hiciste trampa. Nosotros como sujetos modernos pensamos que van a apelar a un testigo, a alguien que haya visto lo que pas. No apelan a ningn testigo, siendo que haba, y en vez se retan con fuerza fsica, con fuerza divina Por Zeus, t, que hiciste La solucin no es porque l tiene la razn sino porque tiene la fuerza. Fuerza como fuerza fsica razn de los dioses. En este caso, no hay fuerza fsica, como en un duelo en donde no importa quin tiene la culpa, sino que por fuerza fsica se ve quien tiene la razn. Lo importante es que aqu la verdad est relacionada directamente con la fuerza, y no con quien tiene la razn. Esto es lo ms importante del rgimen de la prueba. Entonces, as operaban las infracciones y los crmenes en la Grecia arcaica. Focault dice que en algn momento hay un punto de inflexin con el rgimen de la prueba, y se pasa al rgimen de la indagacin. La indagacin, es el procedimiento que busca saber lo que ocurri, para eso apelan a testigos y testimonios. Con la obra Edipo Rey de Sfocles se simboliza el punto de inflexin entre ambos regmenes. Cambian las formas jurdicas. La historia es de un soberano que ignora una verdad, y toda la obra se intenta saber cul es la verdad. Aqu sabemos que la verdad ignorada por Edipo Rey es que se cas con su madre, Yocasta, y que mat a su padre Layo. Lo importante de Edipo Rey es que est toda la obra investigando qu es lo que pas, y para eso Focault dice que utiliza un mtodo que se llama la ley de las mitades13 La ley de las mitades es cuando distintas verdades que se van dando en la historia se van complementando y encajando. Las primeras verdades que se encajan estn al nivel de los dioses, la ley de los dioses: Apolo, el orculo con su proyeccin futura. La segunda mitad que completa la verdad de Edipo se da en el nivel de los reyes: el mismo Edipo, y su esposa y madre Yocasta. La ltima mitad que es la ms importaste, es la de su esclavo Poliglio, quien es un testigo de lo que pas con Edipo cuando era guagua, que tenan que matarlo, y el esclavo que tena que matarlo lo colg y alguien lo rescat. Ese esclavo fue testigo de esto. Cuando l hace este testimonio, aporta la ltima verdad que completa el crculo de la verdad de Edipo, y l sabe entonces que cometi incesto y se saca los ojos. Es relevante este ciclo de verdades y mitades porque por primera vez la verdad desciende del plano de lo divino, que era la primera mitad, y se define por lo que dice el plebeyo
Pregunta alguien sobre el sujeto de conocimiento. Focault no asume el presupuesto kantiano del sujeto, conciencia y mundo con la correspondencia racional entre la razn y la cosa, sino que dice que lo que hay son puros sujetos que tienen poder, y este poder es el que genera conocimiento. 13 El nombre no se lo puso conscientemente, fue una vez dados los hechos de la obra.
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o esclavo, que tiene un poder slo por lo que l vio, hay un paso de lo divino a un testigo emprico. Focault dice que por primera vez el testimo del testigo que vio algo en el pasado, juega un rol en el tema de la verdad y las formas jurdicas. En este sentido, se desplaza la iniciacin de la verdad en un plano divino a un plano retrospectivo: el testigo recuerda lo que vio. Con esto, de a poco vemos que el rgimen de la prueba, que era nada que ver con el tema del testigo, el testimonio ni la investigacin; empieza a decaer. El rgimen de la indagacin empieza a adquirir forma. En algn minuto, esto que pasa en la Grecia clsica, aunque el rgimen de la indagacin nunca pudo establecer un mtodo racional de indagacin; no se logr estabilizar la indagacin. Esto se logra estabilizar en la sociedad feudal. Alguien habla que lo importante de Edipo rey es la fuerza del destino. Ah la Dani dice: Me falt decir que un ppunto de Edipo rey que es sper importante es el tema del poder, como de la visin tradicional que se tiene de Edipo pobre hombre, que el destino, la tragedia; no pudo luchar contra los dioses, pero Facult lo toma desde otra perspectiva y dice no, Edipo Rey no fue un pobrecito, l era un tirano, y como cualquier tirano, Edipo est toda la obra intentando conseguir la verdad pero para poder seguir en el poder. Edipo por ser tirano, tiene un saber particular: la persona que est en el poder en la Grecia clsica es alguien que tiene un saber superior, ah el poder y el saber estn unidos, y segn Focault en la obra, todo lo que pasa es que se desafa esa unin entre saber y poder, porque en el fondo Edipo cae porque no escuch en una primera instancia a los orculos y solo al final de la historia presta atencin a los testigos; nunca los busc. Eso es lo que pasa con el tirano, tiene un saber autocrtico por lo que no escucha al resto. Entonces la interpretacin es que esto deja una moraleja: saber y poder no estn unidos, y en el fondo el poder poltico no tiene nada que ver con el conocimiento, pero Focault rechaza completamente esta interpretacin, diciendo por culpa de esta interpretacin de la historia, en occidente siempre se piensa que la poltica no est vinculada con el saber y eso es mentira. Hay que acabar con este ____, el poder poltico no est ausente del saber, por el contrario est tramad con l. Entonces, la otra interpretacin de Edipo rey que es sper importante porque es un punto de inflexin entre los regmenes, es esto de que se establece un mito que el poder poltico no tiene nada que ver con la verdad y como sabemos, Focualt no piensa eso. TERCERA CONFERENCIA: SOCIEDAD FEUDAL. En la sociedad feudal, en principio el derecho estaba muy anclado en el derecho germnico arcaico, por tanto, la sociedad feudal tambin estaba basada en regmenes de prueba. Focault caracteriza el rgimen de prueba presente en la sociedad feudal, diciendo que tiene 3 caractersticas: Primero, es una estructura binaria: Yo tengo un conflicto con la Sofi, el conflicto es slo entre nosotras dos, y yo tengo dos opciones: Si acepto el desafo de la Sofi yo puedo perder o ganar una fuerza fsica, una batalla en el barro; y la otra opcin es negarme a pelear con la Sofi y con eso pierdo, y da lo mismo si tena yo razn o no, pero como no me met a la batalla, perd. Segundo: La autoridad est presente en el procedimiento para regularlo, pero no intervienen como jueces de la verdad. Autoridad = regularidad del procedimiento.

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Tercero: La prueba no dice la verdad, sino que se ve quin tiene razn por el mrito de su fuerza. Como podemos, ver en la sociedad feudal no exista rgimen de indagacin sino que de prueba. Pero Focault cambia con acontecimiento histricos como la constitucin de monarquas, con el monopolio de la violencia y todas esas cosas, y con este cambia el rgimen y se pasa a la indagacin (Siglo XII). Ah se hacen un montn de modificaciones 14 al poder judicial, modificaciones que tienen cuatro caractersticas. La primera es que el pleito entre individuos que antes era binario, ahora est mediado por un tercero que es el soberano o el rey. Ahora la resolucin del conflicto est en las manos del tercero. La segunda caracterstica es que aparece un procurador15, que es el representante del Estado, del soberano o del rey, juega el rol del rey, y entonces puede darle la razn a alguien. Tercero: como hay un tercero, cuando cometo una falta contra alguien, cometo al mismo tiempo un crimen a la ley, al soberano (mecanismo de poder), por el hecho de infringir. Cuarto: como yo infring al soberano, l puedo pedirme una reparacin, que puede ser un castigo, plata, dependiendo del caso. Ahora, tenindo los antecedentes del poder judicial Focault se pregunta cmo se puede llegar a la sentencia. Si el soberano regula la infraccin, cmo sabe l quin tiene la razn y quin no. Ah aparece el rgimen de la indagacin como una investigacin de los hechos que pasaron, y se basa en testimonios y testigos. Es importante este rgimen porque la razn ya no est unida a la fuerza (no es un resultado de la batalla), ahora hay un procedimiento, una investigacin que nos lleva a la verdad. Conclusiones de la indagacin, segn Focault: Primero dice que muchos pensadores dicen que la evolucin de las formas jurdicas hasta la indagacin es un proceso de racionalizacin. Para Focault esta evolucin se da por distintas relaciones de poder (fuerzas de poder polticas), por cambios histricos que llevan a determinadas personas al poder, y estas personas definen cmo determinados modelos jurdicos modelos de verdad- permiten llegar a la verdad. Aqui se hace el link con el inicio: el poder genera conocimiento. Entonces no es un proceso de racionalizacin consciente, sino que ocurri que un solo feudo centraliz el uso de la fuerza y se contituy como monarqua, y gracias a este poder que se estableci con el resto, se pudo establecer estos modelos de verdad; pero no hay una racionalizacin atrs.16

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Estas modificaciones se hacen porque se constituye un poder monrquico, el cual tiene un el monopolio de la violencia y de las armas, hay un poder centralizado. 15 El procurador es el tercero in situ, la gracia de l es que resuelve quin tiene la razn despus de ver las evidencias y conversar con los testigos, no por la fuerza. 16 Pregunta por la modificacin del poder judicial en el cual aparece un tercero. En la Biblia, ese tercero que es Dios, no es una persona que tenga el poder poltico, es una fuerza divina. En el cdigo de Hammurabi, el conflicto es binario, no estoy infringiendo al aparto estatal que est atrs porque no hay Estado en la poca de Hammurabi-, y eso se da de forma ms estable en el feudalismo, porque en l se da la constitucin del estado moderno. Marcelo pregunta con respecto al derecho romano, este siempre estuvo en disputa con el derecho germnico, pero siempre ganaba este ltimo. Haban perodos en donde entraba
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Despus de la crtica que se hace a la racionalizacin, otra consecuencia de la indagacin es que este procedimiento se extrapola a un montn de formas de saber: la ciencia, la justicia, las ciencias sociales, etc. La indagacin as se establece como un mtodo estable. Esto es lo que pasa en la sociedad feudal, y que no aconteci en la Grecia clsica con Edipo Rey.17 SOCIEDAD DISCIPLINARIA. El tercer rgimen es el rgimen de la prisin que se da en la sociedad disciplinaria. Esto se da entre el SXVIII y el S XIX, y se da producto de una serie de reformas jurdicas. Un grupo de juristas tericos impulsaron una reforma judicial18, de la cual hay dos cosas importantes de esta reforma: Una es que no haba infraccin antes de la ley; el delito no existe antes de la ley que dice que es delito infringir tal cosa. El segundo dice que la ley penal tiene que reparar el dao que se caus en la infraccin. La ley penal debe ser ex-post la infraccin o crimen. Haban cuatro tipos de castigo en la reforma: Deportacin, trabajo forzado, escndalo pblico y Ley del Talin. La reforma se llev a cabo, pero el castigo que prim no fue ninguno de los propuestos por la reforma de la ley penal, sino que fue la prisin. La prisin es un rgimen de castigo nunca contemplado, pero se impuso. Por qu fue la prisin y no otro tipo de castigo presente en la reforma. Focault se responde que en la sociedad del SXVIII el aparato judicial no tena como objetivo la reparacin de los daos ni la defensa de la sociedad, sino que era el control sicolgico y moral de los individuos. La penalidad en este siglo es puramente control; como control virtual: la potencial de lo que se poda hacer. No es que hayas hecho algo malo, una infraccin, sino lo que podas hacer dadas tus caractersticas como persona. En la sociedad de control se generan instituciones que controlan lo que virtualmente potencialmente- puede hacer un individuo. Instituciones como la prisin, los hospitales siquitricos, los colegios, la escuela militar, son instituciones que controlan. Estos mecanismos de control no eran realizados por el poder judicial, tenan que ser realizados por un montn de instituciones laterales, y as se genera una red de poder de control. Con esto, hay un cambio de paradigma de lo judicial, lo judicial es el control, est dirigido hacia el control; esto gesta una sociedad disciplinaria. Bentham es el pensador ms importante de la poca porque logr presagiar la sociedad disciplinaria, genera el modelo de panptico que simboliza cmo operan
el derecho romano, que s tiene la indagacin, pero finalmente se estableca el rgimen de la prueba, porque el derecho germnico estaba ms presente. Entonces, s es cierto que en Roma haba un tercero, Focault siempre habla de la sociedad europea occidental, y si bien el derecho romano estuvo presente, se impona sobre l el derecho germnico y el rgimen de la prueba. La Pioja pregunta acerca de si los modelos jurdicos estaran dados por quien tiene el poder en ese momento. La Dani responde que no dice eso explcitamente, pero la interpretacin dice eso, que es quin tiene el poder quien incluye las formas de verdad. 17 Pablo pregunta si en la sociedad feudal sigue el mito de la independencia entre razn y poder poltico. La Dani cree que s, porque Focault llama a consolidar la otra interpretacin que dice que el poder poltico est relacionado con la verdad. 18 Se dan los nombres de los gallos en la pizarra. /Vecaria/, Bentham y /Visort/-

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todas estas instituciones de control, esta red. El panptico es un sitio ciercular con una torre central y un vigilante que puede mirar todas las celdas pero el vigilante no es visto, no se sabe si l est ah. Este modelo de ver sin ser visto todo el tiempo es el modelo con que operan las instituciones de poder. El Panoptismo no funciona con rgimen de indagacin, el vigilante no hace un historial, pues vigilavirtualmente. El panptico funcionan bajo el examen: una vigilancia constante en donde se examinan las personas de si estn comportndose como normales. El concepto d enormalizacin es sper importante: En la sociedad hay normas que todos debemos cumplir, si no la cumples, alguien te corrige. La gracia del vigilante que est en la torre es que tiene un poder sobre los vigilados, hay siempre hay una relacin de poder asimtrica. Origen y funciones del panoptismo. El origen de estos mecanismos de control que hay en el panptico se encuentran en el siglo XVIII, que se generan desde abajo, y son reapropiados por el estado y el rey. Se pone el caso de Inglaterra: un montn de organizaciones como los metodistas que establecan mecanismos de control para sus fieles, dada la crueldad del castigo. Estos pequeos mecanismos de control a nivel de base son reapropiados por el estado, principalmente para vigilar la economa y su produccin. En Francia, haban unas cartas, en donde el poder soberano lo enviaba a la crcel; el rey castiga a las personas por delitos menores que otros confiesan de ti. Esto se comienza a generalizar. Estos mecanismos de control que se gestaron de forma basal fueron reapropiados por las autoridades y utilizados de forma autoritaria. El panptico es el modelo que simboliza cmo funcionan las instituciones de la red de control de la sociedad disciplinaria. La prisin es mxima expresin del control. La red de control tiene tres funciones: 1. Vigilar: Instituciones vigilan detalladamente a las personas y generan un registro. Una mirada invisible que coacciona, esto lo hace ms poderoso al vigilante. 2. Control: Dos focos: el tiempo de las personas debe estar en funcin de la sociedad y de la produccin. Y el control de los cuerpos: se controla y se forman los cuerpos. Hasta el SXVIII, el cuerpo era una cicatriz de las torturas y las penas, en el siglo XIX el cuerpo no es fuente de penas fsicas sino que se controla y se forma. Esto tiene que ver con la normalizacin, vigilancia permite ver qu personas estn fuera de la norma, a quienes se corrigen y se forman por medio de la disciplina. Toda esta microfsica del poder, la fuerza del poder sobre los cuerpos dciles es parte de estas instituciones. El poder sobre los cuerpos es sumamente imponente. Microfsica del poder aparece todo el tiempo: poder que se genera al controlar el cuerpo. 3. Correccin: instituciones excluyen a las personas de la sociedad, las margina. Las margina para ser normalizadas por medio de la disciplina y su sancin normalizadora, para poder incluirlas en la sociedad.
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En estas instituciones de control o de secuestro, hay dos tipos de poder: 1. Poder polivalente: Todas instituciones manejan poder poltico, econmico y judicial (castiga) 2. Poder epistemolgico: Instituciones pueden extraer saber de los individuos y sobre los individuos. Se extrae el conocimiento que da la prctica a los individuos, esto lo ve el vigilante y lo extrae, porque tiene poder sobre m. Sobre los individuos: registro, normalizacin. 3 temas importantes para enfocarse que no salen explcitas en el libro pero son importantes: Crtica de Focault a la racionalidad clsica: A la visin de la adecuacin del conocimiento. El conocimiento no se adecua a la realidad, es pura negacin de la realidad, es una relacin de poder y dominacin.
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La genealoga de la pena no es producto de racionalizacin sino que es producto de distintas constelaciones de poder que se van dando en la historia y generan normas jurdicas particulares. Relacin bidireccional entre poder y conocimiento. Porque yo soy poderoso, puedo vigilar y dominar, castigar y corregir; y al mismo tiempo como tengo poder y vigilar, puedo extrae el conocimiento de las personas, con lo que obtengo ms poder. Racionalidad no es clsica. El conocimiento no se adecua con la realidad, sino que es producto del saber. Hay instituciones que nos hacen normales y nos corrigen a lo largo de nuestra vida. El panptico es un modelo analtico.

HABERMAS ACCIN COMUNICATIVA


La primera parte del libro es un comentario sobre la racionalizacin de weber. En la segunda parte es cmo influyen los conceptos de racionalizacin de weber en la teora de la comunicacin, o como se inspira la teora de la comunicacin en la teora de la racionalizacin. Las ltimas diez pginas son las importantes. La primera parte de weber. La tesis del primer captulo es que la teora de la racionalizacin en la tradicin sociolgica siempre se ha entendido como la racionalidad de las acciones de acuerdo a fines. En el fondo es la idea clsica de la teora de weber, de tener xito en relacin a un fin. Entonces el sujeto intentara intervenir el mundo para tener una accin exitosa.

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Entonces lo que Habermas intenta mostrar en este captulo es que la racionalidad con acuerdos a fines solo una de sus formas, bajo las que se puede criticar una accin como racional o no racional. La idea de Habermas es que un sujeto a travs del lenguaje y sus acciones muestre un saber. Este saber va de acorde a una pretensin de validez susceptible de crtica. Ese es como el supuesto bsico de la teora de la accin comunicativa. Estas pretensiones de validez pueden afirmarse o negarse. Cuando la postura del s o no tiene argumentos, Habermas lo entiende como un proceso de racionalizacin social. Weber en su trabajo, define tres procesos de racionalizacin. 1. Sistematizacin de plexos de sentido. Es decir, es la organizacin racional de los sistemas simblicos, o sea, las interpretaciones religiosas, las ideas morales. 2. La ciencia moderna y la tcnica. La dominacin instrumental y procesos racionales del mundo. 3. tica regida por principios metdicos de prctica.

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De estos tres procesos histricos de racionalizacin se desprenden tres tipos de racionalidad que se dan en la actitud y la accin de las personas. 1. Racionalidad instrumental. Es sobre la construccin de medios eficaces. 2. Racionalidad estratgica. Es la decisin consistente entre posibilidades de eleccin. Se elige la posibilidad que ms se adecue al fin. 3. Racionalidad normativa. Es la solucin de tareas prcticas bajo una moral regida por principios. Adems es importante que tengas en cuenta que Weber describe cuatro tipos de accin. Dos racionales y dos no racionales. 1. Accin racional con arreglo a fines. 2. La accin racional con acuerdo a valores. La actitud racional se apega a la fe en el acto mismo, ms all del xito o no xito. 3. Accin afectiva o emocional. No es racional 4. Accin tradicional. No es racional, son todas las acciones que hacemos por costumbre.

Entonces Habermas produce la teora de la accin. Habermas hace la siguiente distincin entre acciones racionales con arreglos a fines, orientadas al xito; y aquellas acciones que estn orientadas al entendimiento.

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Orientada al xito
No social Social Instrumental estratgica

Orientada al entendimiento
---------------------------------Comunicativa

La acciono instrumental Habermas la interpreta como una accin no social. Habermas intenta defender por qu la accin comunicativa es una accin racional. Cuando se logra un entendimiento se puede dar un acuerdo, este acuerdo descansa sobre una base racional y una conviccin comn. Las personas racionalizan sus convicciones para generar una conviccin comn. Es racional porque las personas toman la actitud de s o no, con argumentos, frente a las pretensiones de validez de otra persona. Esto en el fondo es la accin comunicativa, no es ms que esto. Es sper simple. Habermas dice que hay dos variantes e la accin estratgica que podran confundirse con la accin comunicativa, pero que no lo son. Esto es como Habermas se saca el pillo para distinguir entre accin estratgica y accin comunicativa. Por una parte esta la accin estratgica encubierta, donde uno de los participantes instrumentaliza al otro y lo que hace es manipular al otro, pues no se persigue el entendimiento sino un fin particular. Por otra parte est el autoengao, uno de los participantes se engaa a s mismo pensando que quiere el entendimiento, pero en el fondo est defendiendo acrrimamente un punto de vista o el inters particular. Una de las cosas que se le crtica mucho a Habermas es de la plausibilidad de su teora, de qu tanto sirve si no es algo que se distinga claramente en la realidad. Una de los contra argumento es que l es de la teora crtica, entonces siempre habla desde como las cosas deberan ser y no de cmo las cosas son. Habermas peleo un montn con Luhmann, porque nunca le entendi a Luhmann esto del inters por articular una sociedad que no existe por parte de Luhmann. Ya distinguimos accin estratgica de accin comunicativa. Habermas despus de esto se pregunta bajo qu criterios se puede cuestionar un acto de habla orientado al entendimiento, es decir, bajo qu criterios se puede rechazar un acto de habla. Los criterios son la verdad, la veracidad, la rectitud. Bajo estos tres criterios se puede decir que un acto de habla son o no racionales, o sea, se pueden cuestionar bajo estos tres criterios. Muchas veces en las afirmaciones de los hablantes est implcito el tipo de habla desde donde est hablando. Entonces Habermas distingue tres tipos de habla. 1. Constatativo. Son enunciados elementales, el da esta bonito 2. Expresivo. Son acciones elementales de vivencias personales, me siento sper solo
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3. Institucionalmente ligado. Corresponden a un contexto normativo, s, acepto (en un matrimonio) Estas son tipos de acciones comunicativas, y adems est la accin estratgica. Entonces cada uno de estos tiene sus propias caractersticas. Orientacin Entendimiento Entendimiento Entendimiento xito Pretensin de validez Verdad Veracidad Rectitud Eficacia Actitud bsica Objetivante Expresiva Valores Objetivante Referencia al mundo Objetivo Interno Social objetivo

Constatativo Expresivo Normas estratgicas

La actitud bsica es como se para frente al mundo. En el fondo es cmo podemos cuestionar el mundo de la vida, la manera de cuestionarlo es a travs de los criterios de pretensin de validez para cada tipo de accin. Este mapa es importante saberlo, porque lo importante de esto es que cmo se puede volver a racionalizar el mundo de la vida. Y se logra a travs de los criterios de pretensin de validez. Es relevante tambin que esto sirve para interpretar el mundo de la vida y describir el proceso de racionalizacin en el mundo de la vida. La accin comunicativa es siempre un proceso interpretativo de comunicacin, con el aporte de la fenomenologa, se habla de la negociacin de interpretaciones. Cada vez es ms importante en la filosofa tener en cuenta que la realidad es generada a travs de las interpretaciones de las personas, estas interpretaciones se negocian, se cuestionan. Para generar interacciones comunes de realidad necesitamos ponernos de acuerdo de que estamos hablando de la realidad. El mundo de la vida puede cuestionarse, y se puede volver al mundo de la vida para cuestionarlo. Eso es un proceso de racionalizacin, que detrs de eso esconde una negociacin de interpretaciones entre dos personas. Y para eso llegar al acuerdo sera tan importante. Llegar al acuerdo es importante porque permite -este es el fin de la accin comunicativa: generar acuerdos- generar realidad. Por ltimo Habermas se pregunta qu es lo que aporta la teora de la comunicacin a la comprensin de los procesos de racionalizacin social. Da dos ventajas de la teora de la accin comunicativa. 1. Con el anlisis de los tipos puros de accin (el cuadro de arriba) se aclaran los aspectos bajos los cuales una accin puede ser cuestionada como racional o no racional. O sea, bajo los que una accin pueden criticarse. Las constatativas pueden criticarse bajo el aspecto de la verdad y la verdad se acumula en teoras. Los actos expresivos se examinan a travs de la crtica teraputica o de la crtica esttica. La accin reguladas por normas se cuestionan por la rectitud normativa y se examinan a travs de discursos prcticos.
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2. Junto con esto la accin comunicativa importa para considerar racional o no racional una relacin social. Las acciones sociales son redefinidas a travs de los procesos de racionalizacin de weber, entonces dice que las relaciones sociales pueden ser acuerdos normativamente adscritos, o sea la tradicin, o entendimientos comunicativamente alcanzados, o sea las sociedades se pongan de acuerdo en sus relaciones sociales. Las primeras son menos racionales porque existen menos autonomas de los individuos. Cuando las cosas estn dada por tradicin todo est mucho ms normado. La segunda es cuando las sociedades son capaces de llegar a acuerdos consensuados, son sociedades mas racionales. Esto se puede observar a travs de tres procesos de racionalizacin de las sociedades. Estructuras de las imgenes del mundo. En sociedades con imgenes mticas del mundo la racionalizacin es menor. Hay menos autonoma de las personas en cuestionar las tradiciones porque la verdad, y veracidad de las normas se confunden. Con la modernidad occidental se puede hablar de la separacin de estas categoras bajo las cuales se puede criticar las pretensiones de validez. En torno a si la personalidad hace posible orientaciones autnomas a los cuestionamientos, o sea que tanto espacio da la sociedad para que las personalidades e las personas puedan ser como propensa a cuestionar. Las sociedades tienen marcos de sentido, y dentro de estos cuanto caben personas con personalidades capaces de cuestionar las tradiciones. La diferenciacin de los sistemas del saber. Qu tan diferenciados estn los sistemas del saber en una sociedad, que son la ciencia, religin, arte, sociologa, etc. En occidente lo que se ha visto es que la verdad corresponde al sistema de las ciencias.
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TEORA DE LA ACCIN COMUNICATIVA


La pregunta de Habermas es por la coordinacin social, por el orden social. Su propuesta sociolgica y filosfica es la accin comunicativa. Con Habermas se empieza a discutir el trmino moderno de la razn, de la racionalidad instrumental. La racionalidad moderna est muy centrada en esto, en una accin orientada al xito, una racionalidad que calcula medios para obtener un fin, aqu el lenguaje es un medio y no un fin en s mismo. Esto se contrapone a la idea de la accin comunicativa: Se llega a un acuerdo entre dos participantes de esta accin, en donde sus determinados planes de accin llegan a un consenso intersubjetivo. Se coordinan ambos planes de accin. Hay una argumentacin bajo ciertas situaciones ideales de habla, y se llega a un consenso mediante las pretensiones de validez; a partir de esas pretensiones se juzgan los argumentos y se llega a un consenso.

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Lo importante de la accin comunicativa, es que su thelos es el entendimiento, el lenguaje. Y es intersubjetiva, una relacin sujeto sujeto, no como la accin instrumental que es sujeto. Objeto. Presupuesto terico de Habermas para la accin comunicativa: Un mundo post metafsico: el mundo desencantado, en donde el bien, la verdad y la belleza est descentrado, no como en los mitos; sin este centramiento no hay presupuestos ontolgicos, no hay verdad ontolgica, entonces lo que propone Habermas es una verdad consensuada. Una verdad fruto de un acuerdo racional entre sujetos, fruto de la accin comunicativo. La consecuencia del descentramiento de las imgenes del mundo ser la postulacin de la existencia mundo de la vida. El objetivo principal del texto es desarrollar el mundo de la vida como concepto, y cmo l se ve afectado por una serie de cambios estructurales de la sociedad, dado por una lgica evolutiva. El mundo de la vida es como este sustento aproblemtico, un montn de supuestos prerreflexivos que nos ayudan a interpretar situaciones comunicativas. Es un depsito de autoevidencias (vagaje cultural, social, de mi propia personalidad y experiencia) que va a estar atrs mo, sin poderlos problematizar (tematizar), y que sirven para interpretar las situaciones de la vida diaria. Como concepto viene de la fenomenologa, y Habermas critica y reformula este modelo bajo el alero de la racionalidad comunicativa y la relacin intersubjetiva. Distincin entre actitud prctica y terica. La actitud natural es ir en un horizonte seguro de accin, que no se cuestionan los presupuestos de interpretacin de las cosas, no se problematizan. No se cuestionan los diferentes presupuestos de la vida ni de la sociedad, esta es la actitud prctica. Si bien, la actitud natural es normal no hacerlo, hay enunciados que s se cuestionan, porque todo enunciado es susceptible de crtica. Cuando se critica un enunciado de otra persona, se suspende la actitud natural porque se est cuestionando la situacin, y se pasa a una actitud terica. La actitud terica detiene la situacin, problematiza lo que est aconteciendo, se argumenta, se delibera intersubjetivamente, y se llega a un consenso intersubjetivo. Este es el tpico esquema de la accin comunicativa. En el mundo post-metfisico, la accin florece mucho ms en comparacin a las sociedades premodernas. Aqu hay una tradicin cultural muy fuerte, y supuestos normativos y sociales que no nos hacen cuestionar las cosas, y eso detiene a la accin comunicativa. Primer punto importante: Distincin entre mundo y mundo de la vida. El mundo es aquello sobre lo que nos entendemos, aquello que se tematiza en la accin comunicativa. El mundo de la vida es desde donde nosotros nos paramos para interpretar la situacin. Se argumenta sobre las cosas del mundo y no sobre las cosas del mundo de la vida, porque ste es aproblemtico y atemtico. El mundo est dividido en tres estructuras principales:
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1. Objetivo: Se constata en hechos (aqu estn las teoras tambin) 2. Social: Anclado en las normas. 3. Subjetivo: Anclado en vivencias. Cuando se dialoga en la accin comunicativa se habla sobre alguno de estos tres mundos, esto es lo que se tematiza desde nuestro mundo de la vida personal, social, cultural. Cuando hay algo puesto en cuestin sobre algo de estos tres mundos, en esta situacin, cuando se llega a un acuerdo, se acepta implcitamente el contexto de los otros dos mundos (los presupuestos normativos y objetivos si el tema en acuerdo fue subjetivo) que estn sobre nosotros. Dinmica de la accin comunicativa. Estando en una interaccin, lo primero que debe haber es una situacin definida en comn. Una situacin es un fragmento delimitado del mundo de la vida; la delimitacin se hace segn el tema de la interaccin, y el tema tiene siempre que ver con el plan de accin o los intereses de uno de los dos implicados. El tema que se discute fragmenta el mundo de la vida, y eso pasa a ser la situacin. Cuando ciertos fragmentos del mundo de la vida emergen de la situacin delimitada por un tema, lo aproblemtico y atemtico del mundo de la vida, cuando un fragmento delimitado es arrastrado por el tema que se toca en una situacin s puede ser tematizado. Ah el pequeo fragmento del Mundo de la Vida puede ser tematizado. Slo se puede tematizar el mundo de la vida en fragmentos en determinadas situaciones, no se tematiza en bloques. EL mundo de la vida se vuelve problemtico en una interaccin solo cuando ciertas definiciones del mundo de la vida en comn estn descentradas en los participantes. Slo ciertos fragmentos del MDLV son parte de la accin comunicativa. MUNDO DE LA VIDA (MDLV) desde los fenomenlogos (Schutz y Husserl) Familiaridad ingenua como un trasfondo aproblemtico dado. Son interpretaciones prerreflexivas. Construido intersubjetivamente: Validez de un mundo construido intersubjetivamente. Se refiere a que el MDLV no tiene disentimiento sino puro consentimiento. As sigue y puedo seguir hacindolo otra vez certezas anteriores que se transmiten por procesos.

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Cuando se llega a un nuevo acuerdo que ya critic un fragmento del MDLV en una situacin comunicativa, ah se hace uso de una tradicin del MDLV y se renueva, se reinterpreta, y luego se inserta en la prctica de las personas. Carcter indefinido pero limitante del MDLV: MDLV es inabarcable. A medida que se cambia de tema, se abre un horizonte del MDLV, emergen nuevos componentes cuando se cambia de tema en una situacin dada. Es limitante en el sentido que en cualquier situacin a la que me enfrente, me encontrar con preinterpretaciones ya definidas, provenientes de mi bagaje

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cultural, social y personal. Nada me va a sorprender, todo esta preinterpretado; aunque se puede reinterpretar cuando se somete a crtica. MDLV tiene tres estructuras: Cultura: Acervo de saber que me permite interpretar situaciones, cosas en el mundo. Sociedad: Formas legitimas en que uno puede pertenecer y coordinarse socialmente. Personalidad: Actitudes que permiten tener lenguaje y accin.

MUNDO Y MDLV tiene las mismas estructuras. Cuando el MDLV aparece, lo hace en hechos, normas o vivencias. Cuando emergen, se puede tematizar ciertos aspectos estructurales del MDLV cuando una situacin lo arrastra.
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Las tres estructuras del MDLV se reproducen por la accin comunicativa: REPRODUCCIN SIMBLICA. Esto permite que se conecten los saberes actuales con los mundos preexistentes. Se renuevan los tipos de estructura a travs de esta conexin. Se reproducen en una prctica comunicativa. CULTURA: Reproduccin cultural: Se asegura la continuidad de la tradicin, coherencia de los saberes. SOCIEDAD: Integracin social. Se conectan ciertas coordinaciones de accin e integraciones sociales de grupos en lo actual y en lo existente. PERSONALIDAD: Socializacin: Conecta formas de vida individuales con formas de vida colectivas, y generar capacidades de accin en las generaciones actuales. Se puede comportar con los criterios de normalizacin de una sociedad, no tiene sicopatologas.

CRISIS DE LA REPRODUCCIN SIMBLICA: Si falla la reproduccin cultural, se produce una crisis de sentido. Si falla la integracin social, se produce anomia. Si falla la socializacin, se producen sicopatologas.19 El MDLV tiene tambin una reproduccin material, adems de la simblica. Ciertos aspectos del MDLV no necesitan una reproduccin simblica mediante la accin comunicativa. Accin racional con respecto a fines busca eficiencia por ejemplo en el mercado, en donde funcionan con criterios de autorregulacin sistmica. Si nos posicionamos en una lgica evolutiva del MDLV lo que ha pasado es que se dio una diferenciacin estructural del MDLV (no de la sociedad). La creciente racionalizacin del MDLV se da por la diferenciacin estructural de los
EL MDLV puede problematizarse porque como las imgenes del mundo estn descentradas, no hay una verdad ontolgica, entonces emerge una postura crtica y de cuestionamiento de las verdades. EL MDLV es susceptible de crtica, se tematiza, se reinterpreta y se llega a una verdad consensuada.
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componentes del MDLV: cultura, sociedad y personalidad. Hay un desacoplamiento entre estas estructuras. Esto se produce porque bien, verdad, y belleza no coinciden, no hay una verdad ontolgica, y por lo tanto todas las estructuras del MDLV son ms susceptibles de ser problematizadas. Si bien el MDLV siempre se sostiene en tradiciones prerreflexivas de cultura, norma e identidad, dado el descentramiento, cada vez es ms susceptible de crtica (las presiones de la tradicin ya no son tan fuertes). Racionalidad del MDLV: Cada vez sus componentes sern frutos de acuerdo. Todos los saberes aproblemticos sern frutos de acuerdos racionales y universales en la medida que los critique. La racionalidad comunicativa ser entonces que nuestros saberes no sern fruto del determinismo estructural, sino que sern fruto del consenso racional, argumentativo que se dan por un mundo descentrado. As, cada vez estamos en un MDLV ms racional. Tres procesos de racionalizacin del MDLV. 1. Diferenciacin estructural: Desacoplamiento entre cultura, sociedad y personalidad. Entre cultura y personalidad: los patrones culturales que regan mis acciones sern cuestionados y mi personalidad le har el peso a esos patrones. 2. Separacin forma y contenido en la cultura, la sociedad y la personalidad: La argumentacin y los procesos de comunicacin sern los procedimientos formales en los que se apoyar la cultura. En la sociedad las normas estn ms regidas por principios universales y no por casos particulares; leyes para todos igual en rgimen democrtico. Personalidad: Cada vez la persona se emancipa ms de las estructuras cognitivas tradicionales, es ms independiente. 3. Reflexivizacin de la reproduccin simblica. Al mismo tiempo que hay una diferenciacin estructural de los componentes del MDLV, hay una diferenciacin en la reproduccin simblica (no se explaya en esto el Habermas). La sociedad no se puede fundar solamente en la accin comunicativa. No puede ser puro MDLV. Esta es la posicin de la sociologa comprensiva y de la fenomenologa. Sociedad = mundo de la vida =accin comunicativa. Creer en esto es caer en tres FICCIONES 1. La autonoma de los agentes: Creer que nosotros como personas podemos dar razn de todos nuestros actos, pudiendo argumentarlas. Hay acciones fortuitas, y hay acciones que son consecuencia de otras personas. 2. Independencia de la cultura: El tema de los fenomenlogos es que ellos vean al MDLV como pura cultura, no tomaban ni la sociedad ni la personalidad. Los patrones de interpretacin de los agentes seran solamente culturales. Desde ah est la creencia de la independencia de la cultura, a la cual no la intervienen ni las normas, ni las propias vivencias del sujeto, no hay coacciones externas en el mundo de la vida.
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3. La transparencia de la comunicacin: Los participantes de la comunicacin podemos entendernos sobre todo. Se puede llegar a un consenso sobre cualquier cosa. Pero hay posiciones inconciliables y a veces no podemos dar razones. As, creer que la sociedad se puede coordinar slo mediante accin comunicativa para Habermas no es correcto, y es creer en las tres ficciones. Habermas dice que si bien la sociedad se coordina por una accin comunicativa, tambin es necesaria la coordinacin por plexos funcionales, es decir, la integracin sistmica. La sociedad se coordina por una integracin social (accin comunicativa: se coordinan posibilidades de accin en funcin de argumentos, se llega a un acuerdo intersubjetivo). Pero hay componentes del MDLV necesitan una integracin sistmica para coordinarse: el mercado, en donde se coordina por Accin racional con acuerdo a fines (ARAF). Creer que el MDLV es slo integracin social es ver la sociedad slo como MDLV, pero hay otros componentes del MDLV (como el mercado) que s necesitan integracin sistmica para su reproduccin material. El creer que todo es integracin social, es ver al MDLV slo en trminos culturales. Fenomenlogos: Sociedad es slo integracin social. Luhmann: Sociedad es slo integracin sistmica: Coordinacin se da por medios deslingistizados. La visin de sociedad de Habermas, es que sta se coordina por estos dos procesos. Para la economa, integracin sistmica, para las relaciones sociales y la poltica: integracin social. CRTICA A LOS FENOMENLOGOS 1. Visin de Husserl del MDLV siempre desde la vivencia del sujeto y no desde la intersubjetividad, porque el mundo de la vida es un lugar que se da intersubjetivamente porque sus componentes se reproducen por interaccin comunicativa. Los fenomenlogos lo ven siempre desde la vivencia subjetiva, y aunque intenten arreglarlo, nunca llegan a la accin comunicativa, que es lo que Habermas propone. 2. Visin culturalista del MDLV. Sociedad = MDLV. Sociedad se da por integracin social. La corriente piensa que el MDLV son puros patrones culturales de interpretacin y no entran las variables de sociedad y de personalidad. As, es una interpretacin sesgada. As como est Husserl que el MDLV slo como cultura, est Parsons, que ve el MDLV slo como normas, y Mead que ve el MDLV slo como personalidad. CONCLUSIONES DEL TEXTO 1. Por qu Habermas est en este curso? Aporte de la racionalidad comunicativa: Un mundo metafsico descentrado, en donde la verdad se logra bajo prcticas intersubjetivas que llevan al entendimiento, el consenso. El descentramiento de las imgenes del mundo suscita que cada vez ms se
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critiquen las cosas dentro de una relacin intersubjetiva, y eso crea cada vez saberes ms racionales, porque no son parte de patrones culturales anteriores sino que hay una conversacin y una argumentacin de ese saber, una renovacin del saber racional. La racionalizacin comunicativa la podemos encontrar por ejemplo en la ciencia (cultura), democracia (sociedad). 2. Visin de sociedad de Habermas: Hay una integracin social que se da por la accin comunicativa, que tiene como thelos el acuerdo intersubjetivo. Pero tambin hay integracin sistmica, porque ciertos componentes del MDLV necesitan integrarse sistmicamente porque hacerlo mediante un arreglo comunicativa es ineficiente; la coordinacin de los sistemas econmicos es ineficiente si se hace en trminos lingsticos. Pero Habermas dice que hay que tener cuidado con la Colonizacin del mundo de la vida, que significa que el mundo solo se coordina por mecanismos sistmicos; y eso no es as. Finalmente, la sociedad es integracin sistmica e integracin social.
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