U TRAGANJU ZA ZLATNIM RUNOM, BORISLAV PEKIC

PREDGOVOR ZLATNO RUNO IZMEDjU MITA I ISTORIJE "Zivot je mistrion ke frontida, tajna i briga" Kir Simeon Njegovan Kako se pokazalo tokom poslednjih nekoliko godina, pored grandioznog proznog dela, Borislav Pekic je ostavio iza sebe i veliki "paralelni" opus dnevnickih zabelezaka, komentara i studija vezanih za svoj rad. Rec je o gradji izuzetne vrednosti, koju je jos sam pisac za zivota poceo da objavljuje u formi eseja, ili dnevnickih zapisa.1 Dobrotom i marom pisceve supruge, gospodje Ljiljane Pekic, koja od pisceve smrti njegovu zaostavstinu predano obradjuje i priprema za stampu, ovaj dragoceni materijal postupno postaje dostupan citaocima i tumacima Pekicevog dela. Tako je bilo moguce da se, nakon njegove smrti, objavi i skoro potpuno zavrseni roman Graditelji, kao i nekoliko drugih knjiga iz zaostavstine, pre svega dnevnickih zapisa i komentara knjiga na kojima je Pekic radio. Vec i knjige koje su do sada objavljene iz Pekiceve zaostavstine2 pokazuju da sav taj ogroman materijal, ciju smo velicinu i vaznost tek poceli da sagledavamo, predstavlja jedinstveni fenomen u nasem citalackom iskustvu. Drugim recima, da tu niposto nije rec o nekoj sekundarnoj gradji, zanimljivoj samo za znatizeljne, o knjizevno-istorijskom svedocanstvu ciji je prevashodni cilj da nam priblizi jednog velikog pisca i njegovo delo, ostajuci kao "radni materijal" iskljuceno iz tog dela. Naprotiv, sve do sada objavljene knjige iz zaostavstine potvrdjuju da na gradju iz Pekiceve radionice valja gledati kao na integralni deo njegovog autorskog projekta, kao na esejisticku, metanarativnu komponentu njegove prozne gradjevine.3 To je posebno uocljivo u tekstovima koji se neposredno odnose na nastanak pojedinih Pekicevih dela, za koja je on radio obimne pripremne studije i komentare. Iako nisu neposredan deo konacne verzije proznih celina o kojima govore, ta razmisljanja i zapisi povezuju se sa njima na poetickom planu, kao jedna vrsta unutrasnjeg, misaonog ogledala njihove dubinske strukture. To nesumnjivo potvrdjuje i obimna gradja vezana za nastanak romana Zlatno runo. Po kompleksnosti forme, po sirini i obuhvatnosti tema i bogatstvu znacenja, ovaj roman4, odnosno fantasmagorija, kako Runo zanrovski odredjuje sam pisac, ili epska saga, kako cesto govori kritika, predstavlja jedinstvenu pojavu u savremenoj srpskoj prozi. Roman Zlatno runo bio je prvobitno zamisljen kao prvi deo "romejskog prstena", koji je jos trebalo da obuhvati i Crvenu fantasmagoriju, Crveni i crni, Crnu fantasmagoriju Graditelji, i Portrete i autoportrete Njegovan-Turjaskih. 5 Nazalost, preostale delove "romejskog prstena" autor nije uspeo da dovrsi. Zlatno runo objavljivano je u periodu od 1978. godine, kada su se pojavile I i II knjiga, do 1986, kada su se pojavila dva zakljucna toma, VI i VII. I dok se prvih pet knjiga Runa pojavilo u relativno kratkom roku (III i IV tom usledili su 1980, a V vec 1981. godine), na zakljucne delove romana valjalo je cekati nekoliko godina. Tekstovi sabrani u ovoj knjizi nastajali su uglavnom tokom 1983. godine, u vreme intenzivnog rada na VI, i posebno, VII knjizi Runa, zamisljenoj tako da u sebi sazme i kontrapunktira sva bitna pitanja otvorena u prethodnim tomovima. Moglo bi se zapravo reci da i VI i VII knjiga imaju funkciju zakljucnih delova romana, s tim sto VI knjiga dovodi do kraja zbivanja u istorijskom vremenu, dok VII zaokruzuje radnju romana povratkom u mitsko

vreme. Tako su i komentari VI knjige Runa najvecim delom posveceni pitanjima vezanim za istorijsku gradju koja se obradjuje u tom delu. Najvise je reci o dva istorijska dogadjaja koja se kontrapunktiraju u ovoj knjizi, o ubistvu Aleksandra Obrenovica i Drage Masin, i o svadbi kralja Milutina i princeze Simonide. Komentari i studije VII knjige bave se kompleksnim pitanjima prirode mita, i posebno, antickim mitovima vezanim za Elelvsinske misterije i pohod Argonauta na Zlatno runo. Za citaoce i tumace Pekicevog dela ovi komentari visestruko su vazni i zanimljivi. Najdirektnije, oni ga uvode u piscevu radionicu i otkrivaju neke tajne vezane za njegov rad. Pokazuju mu na koje je sve nacine pisac sakupljao gradju za svoje romane, kako je belezio, i kako potom prenosio u svoje tekstove. Oni otkrivaju i neke skrivene unutrasnje mehanizme samog romana, jer neposredno ukazuju na znacenjske linije kojima je sam autor davao posebnu vaznost. S obzirom na slozenost strukture Runa, takva autorova objasnjenja znacajno obogacuju citaocevu percepciju romana i olaksavaju mu razumevanje teksta. Tako citalac moze mnogo lakse, i sa vise samopouzdanja da se krece po "fikcionalnoj sumi" Zlatnog runa, kako bi to rekao Umberto Eko6. To, naravno, ne znaci da je citalac obavezan da sledi "uputstva" pisca, kao sto ni tekstove koji su pred nama ne treba razumeti kao "uputstvo" za citanje. Prihvatimo li Ekovu sliku teksta kao "fikcionalne sume", onda smo prihvatili i njegovu tvrdnju da je citalac slobodan da kroz tu sumu seta po sopstvenom nahodjenju, birajuci one staze koje se njemu cine najprivlacnije. Ali, citalac je na tom putu neprestano primoran da pravi izbore, koji odredjuju pravac njegovog citanja i razumevanja teksta; od toga zavisi na koji ce nacin proci kroz "fikcionalnu sumu", i sta ce uopste uspeti da vidi i da dozivi u njoj. Citalac, medjutim, ne mora uvek praviti najbolje izbore; njegov put moze biti i neka sasvim sporedna precica, koja ga brzo izvodi iz sume i lisava poznavanja njenih tajni. Nekima je i takva setnja dovoljna; ali oni drugi, koji zaista zele da upoznaju cari sume u koju su se zaputili, moraju pokusati da slede pravila koja im u tome mogu pomoci. A to su pravila koja pred njih postavlja sam tekst. Jer, svaki tekst, kaze Eko, kao deo svoje narativne strategije, generise sopstvenog idealnog citaoca, Model Citaoca, koji jedini moze da odgovori na sve zahteve tog teksta. Ne znam koliko se bilo koji empirijski citalac moze pribliziti Modelu Citaoca Zlatnog runa, znam samo da ce generacije tumaca pokusavati to da ucine. Autorovi komentari i studije za Zlatno runo mogu u tome da im pruze dragocenu pomoc. "U VI i VII knjizi svi motivi zapoceti ili razvijani u ostalih pet knjiga moraju da budu zavrseni i razreseni. Svaka kopca mora da se zakopca. Sve ono sto se u dijalozima dogadjalo i radnje koje su otvorene, a koje zahtevaju zavrsetak u Turjaku, moraju biti zavrsene. Gradjevina mora biti potpuna, ni jedan kamen iz nje ne sme nedostajati", kaze Pekic (Komentar 20). Studije i komentari u ovoj knjizi mogu pomoci citaocu da razume nacin na koji su "zakopcane" neke vazne "kopce" u Zlatnom runu. I to ne samo one velike, koje povezuju osnovne relacije u romanu, vec i one mnogo sitnije, koje pokazuju da je ta ogromna, neobicno slozena struktura bila promisljena do svojih najmanjih detalja. Prateci nacin na koji se "zakopcavaju" razlicite vrste "kopci" u romanu, citalac naprosto mora ostati fasciniran merom unutrasnje kontrole koju Borislav Pekic ostvaruje nad tekstom. Ona se tice svih planova teksta, od formalnih do simbolickih. Na primer, u komentarima se u nekoliko navrata govori o ulozi koju u romanu imaju glasovi Njegovan-Turjaskih, preko kojih se u karakteristicnu proznu naraciju unose elementi dramske forme i unutrasnje dinamike dramske radnje, sto na formalnom planu direktno narusava mogucnost jednostavnog zanrovskog imenovanja teksta. Na znacenjskom planu, ovim glasovima i njihovim visestrukim i viseznacnim komentarima, razbijaju se unutrasnji

monolozi Gazda Simeona, i svih drugih Simeona koji kroz Gazdu govore. Tako glasovi Njegovan-Turjaskih postaju i jedan od znacajnih cinilaca u gradjenju Zlatnog runa kao dijaloskog romana u Bahtinovom smislu reci, jer neposredno pokazuju na koliko se razlicitih, medjusobno nepomirljivih stanovista, razlaze njegovanska porodicna ideologija "racunskog" nacina zivota. Kako pokazuje Komentar 19, ti glasovi na kraju treba da se pretvore u neku vrstu antickog hora, cime se u Runu uspostavlja jedna vrsta intertekstualne relacije sa antickom tragedijom. Na poetickom planu, ova veza moze biti shvacena kao jedna od indikacija citaocu na koji nacin da cita tekst. Preko nje se, istovremeno, sam Pekicev roman situira u odnosu na tradiciju pisanja utemeljenu na grckoj tragediji. Kao neposredna reinterpretacija price o Argonautima, sama VII knjiga Runa vezuje se uz dugi niz dela iz zapadnoevropskog kulturnog kruga koja svoju gradju nalaze u mitskom nasledju anticke Grcke. Kao simbolicka evokacija price o traganju za smislom zivota, koja u mitu trazi odgovore na osnovna pitanja ljudske egzistencije, Zlatno runo se kao celina vezuje uz grcku tragediju kao ugaoni kamen jedne tradicije pisanja iz koje je, u krajnjoj liniji, proizisla evropska kultura. Unutrasnji mehanizmi kontrole teksta koju Pekic uspeva da ostvari u Runu mogu se najbolje pratiti na nivou detalja. Uzmimo za primer belu fleku koja se neposredno pred smrt pojavljuje na celu Simeona Gazde (Komentar 74 - Zlatno runo VI, str. 340 i 359). Sasvim racionalno, njegovi sin i snaha u tome vide mrtvacku fleku, koju zure da nasminkaju kako ostali ukucani, na sam Bozic, ne bi shvatili da je mrtvac u kuci. Preko te bele fleke, medjutim, uvodi se citav kompleks slozenih znacenja, koja citalac moze da rekonstruise tek naknadno, kada zavrsi citanje citavog Runa i kada dobije mogucnost da konacno poveze sve "kopce" u tekstu. Tada Stefanovo i Emilijino sminkanje fleke prestaje da bude samo pokusaj da se za nekoliko casova odlozi javno saopstenje o Gazdinoj smrti. Ovaj cin otkriva njihovu pripadnost racionalistickom svetu svih Simeona, odnosno svih Njegovana, onom istom nacinu gledanja na svet koji je jos Noemis pokusao da uvede na Argo. U suocavanju sa smrcu, kao najvecom tajnom, oni reaguju "racunski", pokusavaju neometano da okoncaju svoju kucnu svetkovinu. Bela fleka, medjutim, koja se pojavljuje na Gazdinom celu, jeste i znak njegove veze sa prvobitnim Arionom, konjem od kojeg su potekli Kentauri. Tako se poslednji Simeon u genetskom lancu povezuje sa prvim pretkom svih Njegovana. Arion, koji je bio sav crn, imao je takodje na celu jednu belu fleku, koja je predstavljala znak njegove nesavrsenosti, prvi razlog njegove zelje da se promeni i da napusti svoje konjsko oblicje. Arion je pozeleo da bude covek, i tako je zapocela njegova metamorfoza, koja ce ga, u ljudskom liku, odvesti u pakao istorije. Tragajuci za svojim Zlatnim runom, njegovi potomci Simeoni zudeli su da predju obrnuti put, da se vrate u svoje prvobitno, konjsko oblicje, sto ce Simeonu Gazdi na kraju i uspeti. U trenutku svoje smrti, on se pretvara u Crnog konja, savrsenu formu, bez i jedne belege. Tako njegova predsmrtna bela fleka na celu postaje i simbol rastanka sa nesavrsenom formom u kojoj su Simeoni trajali u istorijskom vremenu. Na drugoj strani, pokusaj Stefana i Emilije da maskiraju belu fleku na Simeonovom celu priziva u citaocevo secanje i neke od kljucnih prizora iz III knjige Runa. Rec je o epizodama u kojima je Simeon Sigetski sminkao mrtvog Sulejmana Velicanstvenog kako bi se od zamorene turske vojske pod opsednutim Sigetom barem za neko vreme sakrila sultanova smrt. Tako se ovde sklapa jos jedna unutrasnja "kopca" koja visestruko usloznjava znacenje ove kratke scene i naoko nevaznog detalja sminkanja Gazde koji je na samrti. Tema sminke i sminkanja, jedna je od najznacajnijih u citavom Runu. Ona se razvija kroz svih sedam knjiga, i moglo bi se reci da je sudbina svih Simeona na neki nacin bila povezana

sa sminkom i sa sminkanjem, bilo najneposrednije, u doslovnom smislu reci, ili na simbolicki nacin. U jednom periodu svog postojanja Firma Simeon & Sin bavila se upravo pravljenjem i prodajom sminke, koja ce se kasnije pretvoriti u citavu industriju boja Na jednoj strani, sminka je roba kojom Simeoni trguju i tako pokusavaju da dodju do svog Zlatnog runa. Iduci tom linijom, mi je moramo posmatrati kao deo materijalnog sveta, za koji su se oni opredelili. Na drugoj strani, medjutim, koriscenje sminke pretpostavlja odredjeno umece koje izlazi iz okvira "racunskog" zivota. Simeon Sigetski bio je pravi umetnik sminke, a svi Simeoni, bez obzira na to cime su se bavili, vladali su ovim umecem. Tako poznavanje sminke i sminkanja postaje jedna od manifestacija kentaurske prirode Njegovana, koji zive po pravilima "racunskog" zivota, ali jednim delom svoje duse uvek strasno zude za onim cega su se odrekli, za svetom nematerijalnih vrednosti. Ta se zudnja, kao sklonost prema umetnosti, iskazuje na razlicite nacine. Simeon Moshopolit je bio umetnik-grncar, a Simeon Adrijanopoljski umetnik-glumac. Motiv sminke ima i druga znacenja. On se povezuje sa kompleksnim znacenjima koje ima maska, sa potrebom da se doslovno sakrije sopstveno lice, ili da se, na simbolickom planu, "prefarbaju", prikriju pravi motivi i razlozi necijeg ponasanja. Na ovoj ravni, sminka se povezuje i sa cuvenom simeonskom "striklom", koju oni prevlace preko noseva i lica svojih protivnika. Kao i svi ostali sredisnji motivi u romanu, i sminka se povezuje sa mitom. Komentari pokazuju da je za Noemisa sminkanje bilo jedna vrsta racionalnog maskiranja. On se mazao konjskim izmetom da bi smrdeo onako kao sto smrde Kentauri, zeleci time da obmane svoje saputnike na Argu, da i njima i bogovima koji su Argo poslali na put prevuce simeonsku "striklu" preko nosa. Kada Argonauti otkriju da je Noemis varalica, oni ga vezuju za jarbol i simbolicno mazu izmetom (Komentar 50). To je obredni cin unizavanja, obelezavanja uljeza uz pomoc sminke/maske da bi se i na takav, sasvim ocigledan nacin, pokazalo da je on drugaciji i da ne pripada tu gde se nasao. Noemisovo vezivanje za jarbol na Argu ima brojne replike u istorijskom iskustvu mnogih Simeona. Najdirektnija je ona u kojoj se opisuje kako su Simeona Lupusa, kao malog decaka, decaci u Kragujevcu vezali za neki kolac i namazali govnima, ciji miris nikada vise nije uspeo da istera iz nozdrva. Nakon sto procita VII knjigu Runa, citalac ce shvatiti da taj miris ima mnogo dublje poreklo, da je to trag mirisa koji je jos iz mitskih vremena ostao u nosu svih Njegovana. Jarbol za koji je bio vezan Noemis na Argu, prepoznaje se i u kolcu na koji je doslovno bio nabijen Simeon Moshopolit, kao i u fotelji za koju je Emilijinom pribadacom pricvrscen umiruci Simeon Gazda. Kako pokazuju komentari VII knjige, Pekic je u zakljucnom delu Zlatnog runa reinterpretirao Argonautiku sa namerom da pokaze kako upravo u mitu valja traziti najdublja znacenja njegovog romana. Na neki nacin, ovi tekstovi govore i o u putu koji je sam autor presao radeci na Runu. Davne 1979. godine, kada su se pojavile dve prve knjige Runa, Pekic je ovako govorio o svom romanu: "Rodjen sam i odrastao u gradjanskoj porodici i moje mi uspomene iz detinjstva - vrlo srecne, uostalom - ne govore nista o nekom propadanju, osipanju i putrefakaciji koja bi prema istoriografiji trebalo da karakterise poslednje godine medjuratnog perioda, godine, dakle, koje, makar i u ogranicenom obliku, pamtim. Bio sam kao i Simeoni s njihovim potomcima u Turjaku 1941. 'konzerviran u osecanju sopstvene nepovredivosti'. Kad je istorija vrlo grubo opovrgla ta moja ubedjenja, osetio sam potrebu da ustanovim sta se to, zapravo, i zasto dogodilo. Povod je, dakle, bio sasvim intiman. I na toj svojoj licnoj istrazi radim ima vec blizu trideset godina. Prva genealogija Njegovana-

Turjaskih, koja je do sada pretrpela srazmerno male izmene, nosi datum '1952'. Tada su napisani i prvi tekstovi. () Tokom rada, medjutim, licni motivi otisli su sve dublje u pozadinu inspiracije, dok nisu sasvim zaboravljeni. Postalo mi je savrseno svejedno kako se i zasto sve to dogodilo u smislu nekog razjasnjenja sebi, u smislu tumacenja moje vlastite sudbine, postalo mi je vazno da protekle stvari vidim iznutra, u samom njihovom razvoju (kako sam u Dnevniku zabelezio), da ih snimim iz njih samih, da to mrtvo vreme, pomocu imaginacije, ako je moguce, prozivim. Da ga prozivim ne kao Borislav Pekic, vec kao svaki od Simeona koji su, jedan za drugim, stajali na krmi porodicnog Arga u vecnom traganju za balkanskim Severozapadnim prolazom (Virioditikos diadromos) i Zlatnim runom (Hrosomolon Deras) zivota. Tako je Runo postepeno postalo hronika, ili bi bolje bilo reci - fantasmagorija o Simeonima, Njegovanima, Cincarima, a kroz njih subjektivna vizija istorije gradjanske klase, Beograda, Srbije." 7 Nema sumnje da se Zlatno runo u nekim svojim bitnim znacenjskim slojevima mora citati upravo na ovaj nacin, kao Pekiceva "subjektivna vizija istorije gradjanske klase, Beograda, Srbije". Tako postmatrano, Zlatno runo ima vaznost sredisnjeg teksta ove vrste u savremenoj srpskoj prozi, koji pomice granice zanra i redefinise pojam istorijskog romana. Zanrovski, o Runu mozemo govoriti kao o izuzetnom primeru istoriografske metaproze, u onom znacanju koje tom pojmu daje Linda Hacn. 8 Na drugoj strani, kada se znacenja romana preko VII knjige neposredno povezu se mitskim izvorima, onda Beograd, Srbija, pa i Balkan, postaju samo geografske odrednice unutar kojih se odvija Pekiceva "velika prica" o istoriji civilizacije, o razlozima i smislu naseg postojanja. Pekiceva "velika prica", medjutim, ne pretenduje na to da bude monolitna, ni monoloska. Ona, kao jednu od osnovnih pretpostavki, ukljucuje u sebe i sumnju u mogucnost da, "velika prica", uopste bude konstituisana. U tom smislu, Pekicevo delo moze biti jedan od izuzetno dobrih primera postupka o kojem govori Linda Hacn, objasnjavajuci inherentnu paradoksalnost postmoderne proze. Rec je o istovremenom koriscenju i iskrivljavanju, odnosno o istovremenom ustanovljavanju i subverziji kljucnih pojmova i nacela kojima se postmoderni autori koriste. Takav paradoksalni, ironijski odnos karakterise i stav postmodernih autora prema takozvanim velikim sistemima, na koje se ovi autori pozivaju, dovodeci u pitanje njihove osnovne pretpostavke. Komentari i studije za VI i VII knjigu Zlatnog runa donose novi materijal o autorovom radu na romanu, koji opravdava ovakav pristup Pekicevom delu. Za takvo citanje posebno su znacajni odeljci koji govore o mitu i o prirodi mita, i koji donose novu gradju od velike vaznosti za razumevanje mita kao okosnice citavog Pekicevog dela9. Tu se ponovo potvrdjuje da se Borislav Pekic neprestano vracao mitu kao osnovnom obliku iskazivanja najdubljih ljudskih saznanja o prirodi zivota i smrti. Kao sto pokazuje Beleska 97, Pekic je u mitoloskim dogadjajima video "osnovu sveta", na kojoj sve pociva. Sam mit shvacen je ne samo kao "oblik saznanja" vec "i kao oblik bivstvovanja", koji ne treba smestati u neku bezvremenu proslost. Pekic trazi nacin da "obuhvati mit i vreme u istu kategoriju", pa zato govori o svevremenosti mita, koja ukljucuje podjednako proslost, sadasnjost i buducnost (Beleska 96). "Ono sto ja cinim u stvari je nesumnjivo remitologizacija i pokusaj da se drustvena istorija i drustvena buducnost, buducnost coveka, objasne njegovom najdubljem prosloscu, gde je skrivena njegova pokretacka istina", kaze Pekic u Belesci broj 89, gde nalazimo, nesto kasnije

i ovo: "Dakle, mit nije misljenje o zivotu, mit je u stvari zivljenje u slikama izrazeno". Na ovaj nacin, mit (ponovo) postaje najdublja riznica osnovnih saznanja kojima covek o sebi raspolaze i kojima se mora vracati da bi razumeo svoju sudbinu. Ta saznanja njemu nisu jednostavno dostupna, niti svako moze doci do njih. Ako govorimo o covecanstvu, valja razumeti, smatra Pekic, da su ona najbitnija, i istovremeno najtajnija znanja pohranjena duboko u ljudsku podsvest, i da covek mozda cak i nema nacina da o njima ljudskim jezikom govori. To se najjasnije vidi u Pekicevom razumevanju tajne vezane za Elevsinske misterije. Dok vecina tumaca smatra da je ucesnicima bilo najstroze zabranjeno da bilo kome govore o obredu inicijacije kroz koji su prosli, Pekic je uveren da oni to nisu ni mogli ciniti: oni se jednostavno nicega nisu secali, sva znanja o tome sta im se u misterijama dogodilo odlazila su duboko u njihovu podsvest (Komentar 58). Kako pokazuju komentari i studije za VII knjigu, upravo Elevsinske misterije i tajna zivota i smrti, radjanja i umiranja koja je u njihovom sredistu, predstavljaju onu osnovnu referentnu tacku za koju se vezuje citavo Runo. Za Borislava Pekica to je bio najdublji i najbitniji znacenjski sloj romana, prema kome vode svi slozeni unutrasnji tokovi njegove velicanstvene gradjevine. Tako se, prema ovim komentarima, citavo Zlatno runo moze citati kao povest o dvostrukoj inicijaciji kroz koju prolazi glavni junak Runa, Noemis/Simeon. Prva od te dve inicijacije odvija se u mitskom vremenu, kada Demetra ponudi Kentauru Noemisu da pojede svetu Hijeru, pruzajuci mu tako mogucnost da, kao prvi covek iniciran u Elevsinske misterije, prodje kroz obrednu smrt i bude uveden u novi oblik zivota. Ta inicijacija, medjutim, ostaje neuspesna jer je Noemis svetom obredu pristupio necist, uprljan krvlju u Heraklovom sukobu sa Kentaurima. Zato Noemis umesto u zivot biva uveden u smrt, sto se ovde izjednacava sa njegovim vracanjem iz mitskog u istorijsko vreme; to je pakao ljudske istorije. Na drugoj strani, Simeonovo bivanje u istorijskom vremenu, koje mi pratimo kao smenu brojnih generacija Njegovana, zavrsava se takodje obrednom inicijacijom glavnog junaka, ovoga puta uspesnom. Uz pomoc svete vatre, u trenutku smrti, Simeon napusta svoj ljudski oblik da bi se pretvorio u savrsenu formu, Crnog konja bez ijedne belege. Time on zauvek napusta istorijsko vreme i konacno odlazi u svevremenost mita. Povezivanje Elevsinskih misterija sa Argonautikom izvedeno je ovde na osnovu Pekicevog tumacenja Zlatnog runa kao simbola one iste vrhovne tajne koja je u sredistu misterija. Zlatno runo je zapravo simbol besmrtnosti, odnosno tajne vecnog zivljenja, koja istovremeno daje odgovor na pitanje o njegovoj svrsi. Nema sumnje da ce ovako jasno ocrtan znacenjski okvir Runa predstavljati neobicno podsticajno polaziste za nova citanja ovog sredisnjeg, najkompleksnijeg Pekicevog dela. Na primer, navedena beleska o odnosu vremena i mita otvara novu perspektivu za tumacenje simeonskih putovanja kroz vreme, buduci da ona ne ukljucuju samo povratak u proslost, koji bi se mogao po relativno jednostavnom obrascu tumaciti kao secanje nasledjeno od predaka. Simeoni imaju povremeno i vizije koje ih vode u buducnost, sto se onda moze objasniti upravo "svevremenoscu mita", koja povezuje i proslost i buducnost. A simeonske vizije buducnosti, isto kao i secanja na duboku proslost, postaju tacke preseka u kojima se sustice mitsko i istorijsko iskustvo, i koje za razumevanje romana imaju posebnu simbolicku vaznost. U ovoj prilici, medjutim, zelim da ukazem na jednu od mogucnosti citanja i Zlatnog runa, i ovih komentara, koja se oslanja na teorijske postavke iz studije Linde Hacn. Borislav Pekic je jedan od autora koji su oduvek bili izrazito kriticni prema svim velikim ideoloskim sistemima, posebno onima koji pretpostavljaju nasilno usrecivanje ljudi, naroda, pa i citavog covecanstva. Jos od Vremena cuda, u kojem se mit o najslavnijem cudotvorcu hriscanskog

sveta koristi kao osnov snazne alegorijske price o tome da se ljudi ne mogu na silu spasavati, niti uciniti srecnima, izrazito kriticki odnos prema nasilnom delovanju ideologije obelezava celokupno Pekicevo delo kao jedna od njegovih najizrazitijih konstanti. Odbacujuci velike ideologije zapadne civilizacije, Pekic se okrenuo mitu, trazeci u njemu osnovu za alternativnu "veliku pricu" o ljudskoj vrsti i njenoj sudbini. Jer, to je ono sto njega zapravo zanima, cemu na koncu vode sva njegova antropoloska i kulturoloska traganja u proznoj formi. Tome u prilog govore i materijali koje nalazimo u ovim komentarima i studijama za VI i VII knjigu Zlatnog runa. Oni svedoce ne samo o ogromnom zanimanju koje je Borislav Pekic gajio prema mitu - pre svega onom iz vremena klasicne Grcke, ali i prema mitovima drugih kultura - vec i o velikom postovanju mudrosti koju je u mitskim izvorima prepoznavao. Pa ipak, nacin na koji se ovi izvori koriste u njegovim tekstovima pokazuje da je Pekicev odnos prema mitu bio krajnje slozen i viseznacan, i da bi se lako mogao opisati upravo onim terminima koje Linda Hacn koristi da okarakterise odnos postmodernista prema velikim idejnim sistemima nase civilizacije: koriscenje i iskrivljavanje, uspostavljanje i subverzija kao paradoksalno jedinstvo u pristupu. Ovo se lako moze pokazati na primeru osobenog pripovedackog postupka upotrebljenog u VII knjizi Zlatnog runa. Citava prica o Argonautima, odnosno skoro cela VII knjiga ispripovedana je iz specificne vizure nepouzdanog pripovedaca, odnosno iz perspektive posmatraca ogranicene vizure. Vecina opisanih dogadjaja prezentirana i protumacena u skladu sa osobenom vizurom samog Kentaura Noemisa, koji ne veruje u svet bogova i koji svemu sto oko sebe vidi trazi neko racionalno objasnjenje. Povremeno, ta su racionalna objasnjenja toliko komplikovana i neverovatna da bi vec i ona, sama po sebi, morala svog tvorca da navedu na sumnju u zakljucke koje on iz njih izvodi, ali on ipak dosledno istrajava u svom racionalizmu. To je bila osnova za jedan narociti postupak oneobicavanja, koji se oslanja na prethodna citaoceva znanja o klasicnim mitovima, i gde se naglaseno ironijski efekti ostvaruju tako sto se tom znanju suprotstavlja jedna izokrenuta slika mitskog sveta. Drugim recima, mitski svet klasicne Grcke predstavljen je u VII knjizi Zlatnog runa iz perspektive jednog racionalnog uma, koji ne pristaje na postojanje cuda, i koji sve sto vidi zeli da svede na okvire neke pretpostavljene ljudske mere. Valja, medjutim, odmah naglasiti da Noemis nije pravi pripovedac u VII knjizi Runa, vec je to, i u prethodnih sest knjiga, sam Borislav Pekic, koji nekoliko puta u toku razvoja radnje romana i eksplicite preuzima pripovedacku ulogu. Ali pripovedacki status, medjutim, nije nimalo jednostavan. Pekic je u romanima prisutan barem na tri nacina. Prvo, kao implicitni autor, u onom znacenju koje tom pojmu inicijalno daje Vejn But. Potom, Pekic se pojavljuje kao pripovedac, koji tu ulogu prihvata po nalogu Porodicnog Duha, kako bi mogao da svedoci o kljucnim dogadjajima iz porodicne istorije Njegovana. I konacno, on se pojavljuje kao jedan od likova u romanu, jer za sebe kaze da je i sam, kao desetogodisnji decak, prisustvovao porodicnom skupu u Gradscini, na Badnje vece 1941. godine. Necemo, u ovoj prilici, ulaziti u komplikovane relacije izmedju ove tri Pekiceve uloge u romanu, niti u pitanju razvoja odnosa implicitnog autora i pripovedaca u Runu, koja se na poetickom planu postavljaju i kao pitanja autorske kompetencije nad tekstom. Neophodno je, medjutim, na neki nacin ustanoviti razliku izmedju Noemisove i pripovedaceve perspektive u samom tekstu VII knjige, pa se ovde valja za trenutak zadrzati na razlici koju Slomit RimonKenan pravi izmedju pripovedanja i fokalizacije. "Prica je predstavljena u tekstu posredstvom neke zprizmez, zperspektivez, zugla gledanjaz, koje verbalizuje pripovedac, ali koji ne moraju nuzno biti njegovi. () Sledeci Zeneta, ja to posredovanje nazivam zfokalizacijaz."10 Iako se

pojava fokalizacije ovde u velikoj meri poklapa sa mnogo poznatijom tackom gledista, pa se i sama Rimon-Kenan u svom tumacenju fokalizacije cesto poziva na Borisa Uspenskog, ona naglasava kako se opredelila za ovaj prvi termin, jer se u mnogim poznatim tumacenjima tacke gledista zanemaruje razlika izmedju govorenja i posmatranja. "Govorenje i posmatranje, naracija i fokalizacja, mogu, ali ne moraju, biti pripisani istom ciniocu", kaze ona, i potom, nesto kasnije, ponovo naglasava: "U principu, fokalizacija i naracija jesu razlicite aktivnosti". Ako sledimo ovu podelu, koja se u tekstu moze lakse pratiti kada postavimo dva jednostavna pitanja, "ko gleda", i "ko govori", onda u slucaju VII knjige Zlatnog runa mozemo reci da je fokalizator Noemisova svest, odnosno da je Noemis onaj koji "gleda", dok je onaj koji govori - sam Borislav Pekic u ulozi pripovedaca. Perspektiva iz koje Noemis, kao srediste svesti u VII knjizi Runa, posmatra i razumeva dogadjaje u koje je i sam bio ukljucen, suzena je i iskrivljena, jer se ona konstituise iskljucivo na pretpostavkama jedne racionalno utemeljene materijalisticke civilizacije. Noemis je, kako Pekic kaze, predstavnik "racunskog" pogleda na svet, prema kome sve sto postoji mora imati i svoju vrednost koja se moze izraziti brojkama. Zato je njemu potpuno nerazumljivo to da su heroji i polubogovi, medju kojima se nasao na Argu, liseni svake brige za svakodnevicu i za sticanje materijalnih dobara. Zlatno runo, po koje su Argonauti posli, za njega je bilo neko konkretno materijalno bogatstvo, rudnik zlata, ili nesto slicno tome, sto ga je i navelo da krene na pohod zajedno sa njima. Tako je pristupanje Argonautima bilo Noemisov prvi "sjajni plan" za brzo bogacenje, kakvih je kasnije, u istorijskom iskustvu Simeona, bilo toliko mnogo, i koji su, poput ove mitske Argonautike, po pravilu bivali neuspesni. Buduci da Noemis nije verovao u bogove, niti u cuda, on je u svemu sto se oko njega desavalo tezio da vidi obicne, racionalno objasnjive pojave, dok je svoje saputnike na Argu posmatrao kao grupu cudaka, koji svojim neobicnim ponasanjem zele od njega da sakriju prave razloge svoga pohoda. Heroji i polubogovi vidjeni su kao pra-uzor "nebeske skitije", koja ce kasnije, u istorijskom vremenu, u nekoliko navrata napadati i ugrozavati simeonski posed. Uprkos svojim izuzetnim mocima, oni su iz Noemisove perspektive opisani kao grubijani koji provode vreme hvalisuci se; uvek spremni za kavgu, oni olako vade maceve, a jedu i piju ne hajuci mnogo za to kako da sami obezbede sve ono sto im je potrebno. Njihov govor njemu izgleda smesan, njihova logika mu je potpuno strana. Noemis cak ni u Orfejevoj pesmi ne prepoznaje bozansku lepotu kojoj se klanjaju sva ostala ziva bica, sto ga odredjuje kao bice liseno estetskog osecanja i mogucnosti da razume tajne umetnosti. Da bi mogao da se pridruzi Argonautima, koji su svi bili bozanskog porekla, Noemis je morao da se i sam predstavi kao izuzetno bice, pa je za sebe ustvrdio da je Hironov sin, potomak mitskih Kentaura, sto znaci loze koja potice od samog Krona. Ali, kako Pekic naglasava, problem nije bio u tome sto se Noemis lazno predstavljao izmisljajuci za sebe bozansko poreklo, jer on je zaista bio potomak Kentaura i Hironov sin. Njegov greh je bio u tome sto on sam nije verovao u to poreklo, kao sto nije verovao ni u bogove, ni u cuda. Time je Noemis zapravo ponistio bozansku prirodu svog porekla i presekao vezu koja ga je spajala sa svetom ne-materijalnih vrednosti. Poricuci postojanje bogova, kao i sopstveno bozansko poreklo, Noemis se opredelio za drugaciji put, koji ce potom, u istorijskom vremenu, slediti svi Simeoni. To je put trgovine i "racunskog" zivota. Na simbolickom planu, to je put zanemarivanja duhovnih vrednosti i alternativnih moci coveka u ime jedne materijalisticke civilizacije, za koju ce se opredeliti ljudska vrsta, a posebno ce se tog puta dosledno drzati onaj njen civilizacijski ogranak koji je predvodila i oblikovala gradjanska klasa. 11

Sudeci prema komentarima, prihvatanje Noemisove vizure, prepoznatljivo u najvecem delu VII knjige Zlatnog runa, pre svega je u funkciji postupka oneobicavanja, koje samo pripovedanje treba da ucini zanimljivijim. Napomene o Noemisu u komentarima i beleskama uglavnom su negativne. I u samom tekstu VII knjige ima vise indicija koje upucuju na autorov negativan odnos prema junaku. On je predstavljen kao lazljivac i prevrtljivac, racundzija, spreman na sve kada je u pitanju njegov interes. Iako je vrlo brzo shvatio da je upravo on osoba koja je svojim prisustvom obesvetila Argo i dovela u pitanje citav poduhvat, on i dalje izlaze opasnosti, pa i pogibelji svoje saputnike kako bi se ipak docepao bogatstva za kojim zudi. Negativan odnos prema junaku u VII knjizi dostize vrhunac u poglavlju nazvanom "Saldo deveti: Crno more i opet Kentaur Noemis, Argonaut, ili kako se rodila moc". Ovo poglavlje moze se zapravo citati kao replika Orvelove 1984, odnosno kao rekonstruisanje osnovnog obrasca prema kome se ponasaju svi tirani i tiranski umovi koji zele da dosegnu apsolutnu moc i potpunu kontrolu nad drugima. Kako bi uspostavio i zadrzao kontrolu nad brodom, Noemis ovde pokrece neke osnovne poluge totalitarne vlasti. On unosi osecanje nesigurnosti medju svoje saputnike i okrece ih jedne protiv drugih; uvodi nova pravila ponasanja koja Argonaute treba da pretvore u "herojsku zajednicu". Konacno se, kao jedno od znacajnih orudja nove vlasti, stvara i novi jezik tako sto poznate reci dobijaju nova znacenja. Veza sa Orvelovim "novogovorom" vise je nego ocigledna, ali to nije samo literarna asocijacija, vec i podsecanje na stvarna istorijska iskustva totalizujuceg delovanja ideologije na planu jezika. Jer, jezik je taj koji nam daje moc da ovladavamo svojim iskustvom, i koji tom iskustvu daje legitimitet, pa promena jezika znaci promenu istine o svetu. To se potvrdjuje na kraju plovidbe, kada Noemis bude konacno prepoznat i izbacen sa Arga. "Pesma nikada ne laze, i kada se drugome cini", kaze Orfejeva glava u Hadu, razgovarajuci sa Noemisom. Kao istina o pohodu na Zlatno runo ostace zapamceno samo ono sto je zabelezeno u pesmi, pa se Noemisovo izbacivanje iz mita i povratak u istoriju potvrdjuje i time sto je izbacen iz Orfejeve pesme o Argonautima; tu vise nema njegovog imena, ono nece ostati zapisano za vecnost. U tekstu VII knjige, medjutim, postoje i mesta koja u velikoj meri relativizuju negativan odnos prema Noemisu, pa samim tim i prema njegovom nacinu razumevanja prirode bozanskog i herojskog sveta u kojem se nasao. Na primer, o prirodi herojskog kodeksa vrednosti i cuvenim Radovima, u nekoliko navrata govori se sa ironijom i kritickom distancom koje ocigledno ne poticu od Noemisove iskrivljene, ocudjujuce vizure. Ovi komentari su cesto dati u zagradama, cime se dodatno ukazuje na njihov poseban status u tekstu. Tako se na pocetku Salda sedmog, na primerima iz Herkulovog zivota pokazuje kako besmrtni heroji, svesni vaznosti svog poslanja na zemlji, strogo kaznjavaju obicne smrtnike ako im nije odata duzna posta. Sami smrtnici, medjutim, koji uglavnom i ne zele nista drugo do "na miru proziveti, kroz zivot se suv kao pas kroz rosu provuci", cesto bivaju dovedeni u situaciju da se o heroje ogrese a da pri tom nisu svesni ni velicine ni prave prirode svoga greha.12 To ih, naravno, ne moze sacuvati od kazne, koja cesto izgleda sasvim neprimerena onome sto su ucinili, kao u slucaju Herakleovog ucitelja Lina, koji biva ubijen samo zato sto je prekoreo svoga ucenika. Jetka ironija ovog komentara ocigledno ne pripada samom junaku, vec se mora pripisati pravom pripovedacu, odnosno implicitnom autoru, Borislavu Pekicu. Ovo je jos izrazitije u jednom od komentara datih u zagradama u Saldu cetvrtom, kada se govori o smislu i ciljevima herojskog zivota na nacin koji omogucuje da se kao nalicje herojske slave prepozna ljudska tragika: "Cilj herojski ostvarivao se pomocu takozvanih Radova, necuvenih, smrtnicima nedostpnih poduhvata koji su iziskivali i odgovarajuce zrtve. Pravde radi, behu one podeljene medju herojima i obicnim ljudima: prvi su podnosili zrtve

obavljajuci ih, drugi zbog njih stradajuci. Ali to bese jedini nacin da se i smrtnici ukljuce u veliko Delo."13 U ovakvim komentarima nije tesko prepoznati ironijsko poredjenje herojskih Radova sa usreciteljskim poduhvatima poznatim iz ljudske istorije, cime se istovremeno otvara prostor za kriticko citanje mita na isti onaj nacin na koji se mora kriticki citati ljudska istorija. Ova znacenjska linija u VII knjizi Zlatnog runa dovedena je do vrhunca u prizoru sudjenja Noemisu, pred Persefonom i Hadom. Govoreci u svoju odbranu, Noemis optuzuje bogove da su oni pravi krivci za sve sto se njemu pripisuje kao greh, jer su oni oduzeli ljudima slobodu i dostojanstvo i pretvorili ih u svoje igracke. A bozanska zabava, kaze Noemis (prizivajuci nam u secanje Kljuc nebeski Leseka Kolakovskog), uvek znaci stradanje nevinih ljudi. Noemis podseca bogove da je nekada zivela drugacija rasa ljudi, koja nije verovala u bogove i nije zavisila od njih. To je bila Velika Atlantida prvog covecanstva, koju su bogovi unistili jer nije htela da im se podredi. Tada su oni stvorili novu rasu ljudi. "Bez imanja i znanja. Prepadnuta, zbunjena, neuka, nevicna rasa koja nista ne nasledi do mutnog secanja na minulu srecu i zudnje da se opet do nje domogne. Lako bednike takve naterati bese da zive po Pravilima", kaze Noemis Persefoni, optuzujuci bogove da tim ljudima nisu ni zeleli stvarno da pomognu, jer bi onda ponovo ostali bez mogucnosti da se mesaju u njihove zivote. "Mogli ste nam pomoci da na noge stanemo(). Izabraste da nas sebi za igru uzmete. Zloupotrebili ste sudbinu svoju i zato cete nestati. Od Boga koji ne radi nista gori je samo Bog koji rdjavo radi, kao vi sto ste radili. Zato cete nestati velim. Mozda cemo nestati i mi, ljudi, ako svoju sudbinu zloupotrebimo, ali do toga ima vremena. Najpre je moramo upoznati. Saznati ko smo, sta smo, zasto smo."14 Noemisova odbrana pred bogovima formulisana je tako da se u njoj pretapaju autorovo i junakovo stanoviste. Pozivanje na Atlantidu, koja je za Pekica bila mitska slika jednog drugacijeg covecanstva, koje je imalo mogucnost da svoj razvoj usmeri u drugom pravcu, a ne prema stvaranju materijalisticke, robotske, odnosno, "racunske", simeonske civilizacije15, ima ovde poeticku vaznost. Ono Noemisov govor izdvaja kao jednu od kljucnih referentnih tacaka za razumevanje citavog romana. U tom smislu valja razumeti i pitanja koja se tu formulisu kao prevashodno vazna za ljudsku rasu. Ona nas, na jednoj strani, vracaju na prvobitnu tajnu, sakrivenu u Elesinskim misterijama. Na drugoj strani, preko njih se i citava ljudska istorija simbolicki predstavlja kao vecita Argonautika ciji je cilj da, sa Zlatnim runom, nadje odgovore na ova pitanja. Na pocetku Salda petog u VII knjizi, razmatra se na Argu i pitanje prave prirode Zlatnog runa po koje su Argonauti posli. Noemis veruje da Runo predstavlja neko materijalno bogatstvo, ali on to ne sme glasno da kaze. Neki od Argonauta smatraju da ono znaci besmrtnost, drugi da donosi saznanje smisla i svrhe zivota; Orfej, koji jedini medju njima ima moc da pesmom dopre do skrivene sustine stvari, "drzi da ce to biti dusevni, pa mozda i telesni preobrazaj u neki nov oblik i novi zivot za nesavrsene, a povratak u srecno nistavilo za savrsene". Kako pokazuje i zavrsetak VII knjige runa, Simeonov preobrazaj u Crnog konja, i komentari koji o tome govore, Orfejev odgovor najblizi je onome koji i sam Pekic smatra pravim. Noemis nije umeo racionalno da dodje do njega, ali je uspeo da ga pronadje kroz svoju drugu inicijaciju, simeonsko trajanje kroz istoriju. Kada je Noemisu u govoru pred Persefonom bilo dato da sazme povest ljudske vrste i formulise put kojim ona moze da krene trazeci svoj unutrasnji smisao, on je ocigledno bio u bitno drugacijem polozaju od onog u kojem ga cesto nalazimo tokom radnje romana. Dok je u razlicitim fazama svoje Argonautike, mitske kao i istorijske, cesto bivao unizen, bilo

zahvaljujuci sopstvenim delima (kada svoj zivot podredjuje "racunskoj" logici), bilo delima drugih (kada ga mazu, odnosno "sminkaju" govnima, Argonauti u mitskom, a Kragujevacka deca u istorijskom zivotu), u ovoj sceni Noemis se uzdize do junaka grckih tragedija kojima je, barem ponekad, bilo dato da sagledaju sustinu ljudskog usuda. Tu, mozda, treba traziti i jedan od elemenata odgovora na pitanje koje trazi posebnu analizu: zasto je Noemisu, buducem Simeonu, nakon izgona u istoriju, na kraju ipak bilo dato da nadje svoj Severozapadni prolaz i dosegne svoje Zlatno runo, da se preobrazi u Crnog konja? Mozda zato sto je Gazda Simeon konacno shvatio da ga "racunski" nacin zivota ne zadovoljava, i konacno shvatio da njegov put vodi na drugu stranu. Ili mozda u tome treba videti simbolicnu nagradu Simeonima za gurbetovanje u paklu istorije, datu onome ko je, barem u jednom trenutku, sagledao tragiku ljudske situacije. Imamo li u vidu da iza Simeona Gazde ostaje citav njegov rod da se suoci sa strasnom osudom ispisanom na zidovima Grascine, onda se drugi odgovor cini mnogo verovatnijim. Jasmina Lukic
1

Borislav Pekic, Tamo gde loze placu, Odabrana dela, knjiga 12, Ljubljana i Beograd: Partizanska knjiga, 1984.
2

Pored knjige Skinuto s trake, objavljeno je jos i : Vreme reci, priredio i pogovor napisao Bozo Koprivica, Beograd: BIGZ, 1993; Odmor od istorije, izabrao i priredio Radoslav Bratic, Beograd: BIGZ, 1993; Graditelji, Beograd: BIGZ, 1995; Radjanje Atlantide, Beograd: BIGZ, 1996.
3

Najsiri okvir u koji Pekic postavlja sva svoja autorska razmisljanja jeste njegov Dnevnik, kao neka vrsta privilegovanog teksta u kojem se sazimaju i susticu sve osnovne linije njegovog autorskog projekta. J. Lukic, "Otkrivanje Atlantide, ili o priblizavanju tajni", u Borislav Pekic, Radjanje Atlantide, Beograd: BIGZ, 1996.
4

"Ja, u stvari, nijednu svoju knjigu nisam nazvao romanom. U prvom redu sto nijednu, osim Runa, ne smatram romanom u onom smislu koji ja tom terminu pridajem" Borislav Pekic, "Iskustvo romansijera", razgovor s Borislavom Pekicem, Savremenik 1979/7, str 79.
5

Videti odeljak "Romejski prsten" u Borislav Pekic, Skinuto s trake, Beograd: Narodna knjiga & Alfa, 1996, str. 74
6

Umberto Eco, Six Walks in the Fictional Woods, Cambridge & London: Harvard Univ. Press, 1994.
7

Borislav Pekic, "Iskustvo romansijera", Savremenik 1979/7, str. 87. Linda Hutcheon, A Poetics of Postmodernism, London: Routledge, 1988.

To je kompleks pitanja sa kojima su morali da se suoce skoro svi Pekicevi tumaci. Za ovu priliku, vredi navesti barem dva velika rada koji koja to pitanje otvaraju kao sustinsko: Nikola Milosevic, "Borislav Pekic i njegova mitomahija", u Odabrana dela Borislava Pekica, Ljubljana i Beograd: Partizanska knjiga, 1984; Petar Pijanovic, Poetika romana Borislava Pekica, Beograd: Prosveta, 1991.

10

Shlomith Rimmon-Kenan, Narrative Fiction, Contemporary Poetics, London: Methuen, 1983, str. 71-73.
11

Iduci ovom znacenjskom linijom moguce je povezati runo sa tzv. "zanrovskom" Pekicevom trilogijom, zapravo sa romanima koji se bave sudbinom ljudske civilizacije, Besnilo, Atlantida i 1999.
12

Zlatno runo, knjiga VII, Beograd: Prosveta, str. 303. Isto, str. 159-160. Isto, str. 470-71.

13

14

15

O tome govore tekstovi iz zaostavstine sakupljeni u knjizi Radjanje Atlantide, Beograd: BIGZ, 1996. Jasmina Lukic

KOMENTARE VI I VII KNjIGE ZLATNO RUNO Zapocinjem na ovim trakama u cetvrtak 27, 1. 1983. godine KOMENTAR 1. I VI i VII knjiga Zlatnog Runa pocinju na isti nacin Simeonovim monologom. Na taj nacin pocinju i sve ostale knjige, odnosno ostali Tefteri Zlatnog Runa. Razlika je medjutim samo u tome sto ce Simeonov monolog u VI knjizi, odnosno drugoj knjizi Parnica Kir-Simeona Njegovana, zapoceti recenicom: "Jos zivim" ili "Da li jos zivim?" Dakle recenicom: "Bonedzu" ili cincarskom frazom koja odgovara pitanju: "Zivim li jos?" Medjutim, VII knjiga Zlatnog Runa, odnosno prva i jedina knjiga Salda Kir-Simeona Njegovana, zapocece najzad recenicom: "Ne zivim", odnosno cincarskim ekvivalentom ove misli. KOMENTAR 2. Pitam se da li i u slucaju Parnica, a zatim u slucaju Salda, mada ovo drugo pitanje moram ostaviti za kasnije, treba da primenim isti metod koji sam primenjivao i ranije u smislu da svaka Parnica pocinje odlomkom Simeonovog monologa. Posto se ovde priblizavam finalu, mozda mi je dopusteno da ovaj kljuc sada promenim i da primenim jedan drugi koji ce mi omoguciti izvesnu novinu. Naime, da drugu knjigu Parnica zaista zapocnem Simeonovim monologom kao sto sam zapoceo i prvu knjigu, ali da onda sve te sporove i dalje Parnice ne prekidam njegovim monolozima posto ce tu vec biti dijaloga koji ce predstavljati strano telo;

bice bolje ako ostavim Simeonov monolog za kraj Parnica, tako da nakon zapocinjanja nad odrom Tomanijinim razgovara sa njom, razgovorom u krevetu koji ce se i kasnije produziti, s tim sto ce Simon, u svom ludilu zbog smrti Tomanije, mozda leci kraj nje na odar i tako zapoceti te svoje razgovore s njom, dakle zaista na nekoj vrsti kreveta, a da odatle predjem na sadasnjost, dakle na 1941. godinu i zavrsim sa njegovim monologom u prezentu, njegovim monologom koji ce se onda ponovo nastaviti u VII knjizi, ali vec van zivota, kada je on vec mrtav i kada zapocinje svoj monolog recju: "Ja ne zivim". KOMENTAR 3. Mislim da sam sada pronasao u nadahnucu, zaista sasvim slucajno, a i kombinacijom ovih monologa o kojima govorim, jednu izvanrednu ideju. Naime, ranije sam obicno mislio da ce Simeon Njegovan umreti neposredno pre Epiloga drame, spajanja drame i proze i vracanja u 1941. godinu u onom trenutku kad ga sminkaju, da ce on biti jos ziv. To jeste jedna ideja, dobra ideja, koja je onda oneobicavala njegov kraj, ali mi se cini da je ova ideja koju sada imam daleko dublja i daleko bolja. Naime, na kraju VI knjige u finalnom njegovom oprostaju od Tomanije nad njenim odrom, kad se vratio sa suda, sa pravog srpskog suda, u toj patnji, u tom ocajanju, trpeci najtezi udarac u svom zivotu, Simeon Njegovan gotovo da gubi razum. Spiritualizacija citavog njegovog zivota ovde je jako izrazena i ona se nastavlja, na neki nacin, kao spiritualizacija citave knjige, citave teme iz njegovog prvog monologa na pocetku ove druge knjige Parnica, ali dolazi do veceg stepena. Simeon, kao sto rekoh, kao da gubi razum i leze pored Tomanije na odar, zapocinjuci sa njom, tako lezeci, svoj prvi razgovor, takozvani razgovor u krevetu, koji ce se kasnije nastaviti, odnosno koji se vec nastavio, jer ja hronoloski ne razvijam radnju. Dakle u tom trenutku, ako bismo celu radnju rasprostrli hronoloski, u tom trenutku nad odrom Tomanijinim, odnosno lezeci na tom odru, on je zapoceo svoje cuvene razgovore u krevetu. Medjutim, od tog trenutka, u jednom momentu tog razgovora, njegovih razmisljanja, njegovog ocajanja, njegovog svodjenja nekog racuna sa samim sobom i tako dalje, on ce lagano osecati kako zaista de fakto umire i tako ce ga zapravo preneti u 1941. godinu, prenece ga u njegovu fotelju, gde ce doziveti komu: ta dva momenta ce se stalno mesati. Da li je on tu, 1941. godine, u Turjaku u fotelji kraj vatre i okruzen svojim potomcima, ili je sam, lezeci na odru, pored Tomanije? Simbolicno uzevsi, on je onda umro 1919. godine. On je umro tada i sve ovo sto dolazi nakon 1919. godine jeste neka vrsta vampirskog zivota. Simeon dozivljava, dakle, komu i na kraju VI knjige citalac treba da shvati da je on umro, dakle - do tada idu njegova predsmrtna razmisljanja. Ta razmisljanja su zapravo na kraju VI knjige kada on kaze - jos nisam siguran sta ce reci - da li ce kazati "ja vise ne zivim", ili "da li ja jos zivim?". Tako da VII knjiga pocinje njegovom apsolutnom konstatacijom u tom monologu, kako on ne zivi vise. I njegov dalji monolog u VII knjizi, kojim ona zapocinje, jeste transcendentan monolog, metafizicki monolog, monolog s one strane, i onda je potpuno jasno da u takvom jednom monologu on moze uci u mit, u Elevsinske misterije, u stvari u Argonautiku, koja predstavlja simbolizaciju Elevsinskih misterija. Dakle, ja sam, kao sto se vidi, odustao od toga da dam Elevsinske misterije u smislu rituala. Ja ih dajem u smislu jedne mitske radnje, jer je sustina Elevsinskih misterija po svoj prilici bila ta mitska radnja, ne bilo koja - tako da Argonautika istovremeno predstavlja simboliku umiranja, odlaska po Zlatno Runo, po novo Zlatno Runo zivota, preobrazaja i svih onih elemenata za koje se misli da predstavljaju sustinu Elevsinskih misterija. KOMENTAR 4.

Razgovaram telefonom sa Ljiljanom i obavestavam je kako sam zadovoljan onim sto sam pronasao sada, ne samo u vezi sa kompozicijom VI i VII knjige Runa vec i sa Simeonom Njegovanom na putu njegove spiritualizacije. Ona vrlo ispravno primecuje da onaj monolog, monolog kojim ce zapoceti VII knjiga u kojoj Simeon nije vise ziv, da taj monolog mora biti na narocit nacin pisan: on ne moze biti radjen kao svi ostali. Njegov stil, njegova forma, njegov jezik, njegove teme, moraju biti potpuno drukciji nego sto su bili do sada. Sve one teme o kojima sam govorio kao sto su materijalisticka civilizacija, novac, trgovina, zedj za moci, sve ono sto cini ljudski zivot, sve to nema nikakvog znacaja s one strane zida i s one strane vremena. Ja Simeona, prema tome, moram formalno pripremiti za ulazak u mit, koji u stvari predstavlja na izvestan nacin neku rekonstrukciju istorije ljudske rase na njenom duhovnom planu u smislu da su sve price koje ce ucestvovati u toj rekonstrukciji mita zapravo simbolicne, to povodom Elevsine narocito. Autori se uglavnom slazu da je Elevsina bila u stvari ritual prolaska kroz tajne zivota i smrti, naime umiranje iz kojeg se covek radjao drukciji i sa dubljim saznanjima o kojima nikome nije smeo pricati nista, bez obzira sto je ritual, odnosno sama svetkovina elevsinska, bila posvecena Demetri i Persefoni, dakle radjanju i umiranju, odnosno najvecim tajnama prirode. Ako je Elevsina, ritual Elevsine, umiranje i ponovno radjanje, onda Simeon Njegovan iniciran umire i onda prolazi kroz sve one faze kroz koje prolazi i visoki inicijant Elevsinskih misterija, pri cemu su Argonautika i potraga za Zlatnim Runom u stvari simbolicna potraga za tajnama zivota i smrti. On tu tajnu, znaci, nije otkrio jer su ga Argonauti izbacili sa broda. To je jedan momenat o kome moram voditi racuna i koji moram ispraviti ili ga protumaciti tako sto je Simeonovo vracanje u formu Crnog konja, bez obzira na njegova osecanja slobode i prirode, jedan nizi stepen u stvari, zato sto nije prosao kroz inicijaciju. On nije zadovoljio ritual, on nije zadovljio bogove, zato sto je mislio kao covek, on covekom na visem stupnju vise ne moze biti. KOMENTAR 5. U finalu VII knjige, naime u Epilogu gde se vracam na Turjak 1941. godine, cime zavrsavam celu knjigu, a i celo Zlatno Runo, ja ponovo preuzimam ulogu pripovedaca. Pocinjem kao sto sam zapoceo i ceo roman, prizivanjem Porodicnog Duha da pomogne u tom oprostaju od Simeona i cele moje price, a zatim, kao sto sam uradio na pocetku romana, dajem sad novu situaciju u pogledu onoga sta se zbilo - ko je ostao, ko je otisao, kako tece banket i tako dalje. A zatim lagano ulazim u samu radnju u kojoj ce radnici umesto badnjaka doneti prvi dah revolucije, govorim o sminkanju Simeonovom, sminkanju koje ce on osetiti jos u Argu, kada bude mazan govnima od bogova zato sto je zloupotrebio njihovo poverenje, izdavao se za poluboga, a bedni je, mizerni, covek, i zato sto je sporio duhovnu vrednost njihove avanture. Zatim cu imati pozar, ulogu Isidora, predaju u stvari zaveta na neki nacin, i odlazak Simeona kao Crnog konja u Alpe, u prirodu, u pramit, proslost, u praoblik. Zavrsetak ovog Epiloga, pre nego sto dodju izvod iz "Novog vremena", prvog broja "Novog vremena" iz doba okupacije, i odija Apolonija Rodjanina, bice u stvari moj vlastiti, kao pisca, oprostaj od Simeona, od Njegovana, od Zlatnog Runa, otprilike onakav oprostaj kakav je nacinio Tomas Man na kraju Carobnog brega. KOMENTAR 6.

Bojim se da ce biti vrlo tesko uskladiti ovu kompoziciju koju sam danas napravio sa onim mojim lucnim vremenom u kome bi istorijsko vreme, pre nego sto nastane mitsko, moralo da se sklopi 1453. godine u carigradskom predgradju Galata sa Buenos Airesom 1999. godine. Ovo zato sto smeta jedan novi momenat, a to je unosenje epizode sa Milutinovom zenidbom Simonidom, jer ona dva druga momenta, u kojima se datumi vracaju iza pada Carigrada, mogu se sklopiti sa Carigradom, naime uneti u tu epizodu kao secanje. Dakle, 1427. pa i Kosovska bitka od 1389. godine ne smetaju toj hronologiji, ali joj se protive jako i za sada ne vidim resenje, protive joj se jako godine od 1288. do 1321, dakle Milutinova vladavina u okviru koje dolazi do vencanja sa Simonidom. Po sadasnjoj kompoziciji ja sam to prenebregao. Dao sam ovu godinu ranije, dakle ne onako kao sto sam ranije radio da se s jedne strane vreme krece od Moskopolja, pa i pre Moskopolja prema Beogradu 1941. godine u jednom pravcu, a u drugom od Moskopolja prema Carigradu, jer na ovoj drugoj liniji sada postoji protivurecnost da ja pre Carigrada imam Milutina, a u stvari trebalo bi da bude u toj drugoj liniji Moskopolje, pa zatim Teba sa Sigetom, pa zatim pad Carigrada sa secanjem na predaju Beograda Ugrima 1427. godine i Kosovsku bitku, a tu mesta nema za 1288. godinu jer bi sada ona morala doci tek na kraju i znaci da bi se Simeoni sa istorijskim vremenom razgranicili tek, odnosno jos tu, izmedju 1288. i 1321. godine, a ja tu ne vidim mogucnost za preskok na latinski odnosno na spanski, koji vidim u predgradju Galate. Naime, mogucnost ipak postoji. Postoji na Milutinovom dvoru u smislu da postoje Spanci, da se govori spanski i taj prelaz bi mogao biti iskoriscen, ali nema trgovine, nema grada, nema pocetaka novih, jer ne vidim nikako kako bih mogao sa dvora srpskog, bez obzira sto cu biti u jednoj mozda diplomatski ogranicenoj spanskoj, venecijanskoj, sredini, moci preskociti na torbarenje u Buenos Airesu 1999. godine, a da to ne izgleda krajnje, krajnje konstruisano.

Subota, 29. 1. 1983. godine KOMENTAR 7. Mene stalno muci to pitanje Seobe Srba, naime to sto sam, zahvaljujuci nesrecnim okolnostima propustio, da to obradim tamo gde ta seoba Srba jedino hronoloski, po mojoj naime hronologiji, stoji, a to je kraj II toma Zlatnoga Runa u okviru spekulacija Kir-Simeona Njegovana. Medjutim, pitam se da li ja to mogu bar privremeno, pre konacne revizije Zlatnoga Runa, za neko izdanje da smestim u VI knjigu. Naime, prema sadasnjem mom rasporedu, VI knjiga sastoji se od cetiri Parnice, posto sam dve Parnice vec imao u V, znaci trece, cetvrte, pete i seste, pri cemu ce se treca obradjivati u hronologiji koja ide prema 1941. godini. Dakle, tim pravcem: 1903. odnosno Parnica sa Obrenovicima, zatim Parnica sa potomstvom 1907, zatim 1913 Parnica sa Srbijom, odnosno 1919. njegovo sudjenje, dakle utvarni sud zajedno sa pravim sudom, a poslednja parnica bila bi Parnica sa sobom nad odrom umrle supruge, neposredno posle povratka sa suda na kome je oslobodjen. E, sada je vec i ona druga hronoloska linija, koja vraca u proslost, poremecena, jer ja za parnicu s Obrenovicima vezujem 1288, do 1321, dakle Milutinovu zenidbu Simonidom, zatim u drugoj, Parnici sa potomstvom, nemam nista od te hronologije, a onda u Parnici trecoj imam zapravo povratak na Carigrad, dakle na pad Carigrada sa povratkom na Kosovo i predaju

Beograda Ugrima 1427. godine. Znaci da je ona druga horonologija vec prilicno poremecena. Naravno, ja cu se truditi da u takvoj kompoziciji to ipak na neki nacin sacuvam. Cini mi se, dakle, da postoji jedna praznina u Parnici cetvrtoj, istorijska praznina, gde u Parnici sa potomstvom, dakle sa sinom Simeonom, ja nemam taj povratak u istoriju. E, sad se ja pitam da li bi tu mogla doci Seoba Srbalja iz 1690-ih godina, koju bih onda u konacnoj reviziji Zlatnog Runa prebacio na pravo mesto? Povodom toga hteo bih jos da razmislim i o sledecem elementu. Dakle, ja imam tu dve Parnice u kojima nemam povratka u istoriju; to su ta Parnica cetvrta sa sinom i Parnica sa sobom, gde pocinje Parnica sa Tomanijom, u stvari Parnica sesta. Postoji jos jedna varijanta. Za sada se necu truditi da je iskazem u onom pravom mom hronoloskom redu, ali bih, recimo, mogao da se istorijski u Parnici s Obrenovicima, dakle trecoj, vratim na Milutina, dakle njegovu zenidbu Simonidom i 1288, u Parnici sa potomstvom, sa sinom Simeonom, da se vratim u Seobu Srbalja, u Parnici sa Srbima, odnosno sa sudom, da se vratim na Kosovo, odnosno prvo na Beograd, predaju Beograda i na Kosovo, a da se tek u Parnici cetvrtoj vratim na Carigrad, dakle na kraj istorijskog vremena, ovoga puta bez povratka, znaci bez onog duplog secanja koje bi me vratilo u Beograd 1427. i 1389. godine. Prednost je ovde u izvesnoj postupnosti, pomeranju prestanka istorijskog vremena (dakle pada Carigrada) prema samom kraju knjige, a neprilika bi mogla eventualno nastati zato sto bi to mozda poremetilo onaj izvanredan sklad u prelasku raznih vremena u Parnici sestoj, kada zapocinjem sa Simeonom kraj odra Tomanije, a zatim, potpuno bez ikakvog naglog prelaza, prelazim na njegovo umiranje u fotelji, cime se ta dva vremena potpuno supsumiraju i spajaju. Uvodjenjem Carigrada verujem da bi ta glatkoca prelaza i smisao koji on sobom nosi bili na neki nacin unisteni. KOMENTAR 8. U Parnici trecoj, Parnici sa Obrenovicima, obracajuci se mrtvom kralju Aleksandru Obrenovicu na odru, Simeon Gazda evocira i razloge za zaveru protivu njega i razloge za svoje licno ucesce u toj zaveri koje se svelo na finansiranje u drustvu sa Hadzi-Tomom, zatim na tok zavere i na sve ono sto je poznato i nije poznato iz 1903. godine. Ali u tom razgovoru Gazda napominje, izmedju ostaloga, svoj razgovor sa mladim kraljem, u kome ovaj, zaleci se na stav Srba prema njegovom izboru Drage za kraljicu, govori o Dragi kao o prvoj kraljici posle Kosova. Treba od Mihiza doznati gde je nasao ovaj autentican tekst, kako on autenticno glasi i s kim je taj razgovor autenticno vodjen. Dodajem da Gazda u svojim razmisljanjima poredi kraljicu Dragu sa Julijanom Tolnaj koja je bila na putu da kroz njega unisti Firmu, isto kao sto je Draga uspela da pomocu Aleksandra unisti dinastiju Obrenovica. KOMENTAR 9. Kad sam citao prvu verziju Dijaloga za drugi blok dijaloga izmedju Jakova Baltazara i njegove unuke Emilije, domacice, supruge Stefana Seniora Njegovana, taj mi se dijalog u osnovi ucinio dobrim, osim sto jedna epizoda od nekoliko stranica, koja se odnosi na vezu odnosno buduci razvod Leonida i Dijane, nekako nije tu lezala i razbijala je citavu temu. Tako sam dosao do ideje, koja je izgleda dosta plodonosna, da taj dijalog razbijem, da motiv Dijane i Leonida prebacim u prvi deo razgovora koji bi se negde, na nekom mestu, u intermecu prvoga bloka, jevrejskog bloka, odigravao. Na taj nacin bih pomalo i razbio funkcionalnost prvog bloka, jer - kako mi se sad cini kad sam ponovo citao - ceo prvi blok je prokleto funkcionalan i odnosi se suvise na zadatu temu, tako da bih taj motiv razvoda Dijane i

Leonida olaksao. On je kratak, dakle ne bi produzio mnogo stvari, ali bi na neki nacin olaksao i razbio tu suvu funkcionalnost. Takodje mislim da bi taj metod trebalo primeniti i kasnije. Naime, pronaci scene koje nesto znace, neku misao, neki odnos, bilo sta, cak i kod sporednih likova, i njima razbijati te funkcionalne dijaloge koje sada nastojim da sazmem i sto vise skratim. KOMENTAR 10. U Dijalogu drugoga bloka, bloka odlaska Turjaskih, izmedju Johane i Maksima, koji predstavlja Teodora, ja sam izbacio prethodni razgovor izmedju Maksima i Teodora koji na neki nacin priprema postupak Maksima u odnosu na Johanu i ponudu koju joj ovaj cini. To nije potrebno. Mnogo je bolje da Maksim sam cini te predloge i razgovara sa Johanom, mada mi ne znamo u stvari pozadinu. Johana, medjutim, koja je pametna zena, takodje Bizantinac, shvata da pomoc koju joj Teodor preko Maksima nudi ima sasvim licne motive: da Teodoru savrseno nije stalo do pravde i do toga da se parnica Turjaski-Njegovan konacno resi na pravedan nacin, dakle u korist Turjaskih, nego da tim putem on zeli jednostavno da izvrsi pritisak na Stefana kako u vezi sa njegovim pregovorima sa Nemcima, tako i u odnosu na ulogu koju se Filip sprema da odigra u Gepratovom procesu. KOMENTAR 11. U vezi sa dijalozima, koje sam sve procitao i vec dosta skratio, mislim da nacelno jos treba vrsiti redukciju. Uciniti ih, medjutim, i vise fleksibilnim, nedovrsenim, vise naznacenim nego sto su bili do sada, dakle i vise razbijenim. Medjutim, treba uvek voditi racuna da dijalog ne bude isuvise funkcionalan, kakav mi se sad cini, a razbijanje te funkcionalnosti vrsice se ubacivanjem nekih motiva o kojima sam govorio u Primedbi broj 3. KOMENTAR 12. Ja sam izgradio ideju, ali jos ne i detaljnu simboliku prave Argonautike kao slike elevsinskih inicijacija. Dakle, posto je izbacen iz Arga u Trakiju, to bi trebalo da znaci da je Simeon u stvari onda umro, jer je izbacen u limbo, u smrt, koja se nalazi izmedju raja i pakla. Ali posto se nalazi izmedju raja i pakla, on je - i kao mrtav - u mogucnosti da se bori za raj i pakao. Dakle, on nije neaktivan u toj smrti. Na taj nacin, celo Zlatno Runo u stvari, svih sedam knjiga, njegova su druga inicijacija, njegov drugi pokusaj Argonautike, njegov drugi prolazak kroz Elevsinske misterije, ovoga puta uspesan. Druga stvar: on je na neki nacin iz bezvremenosti izbacen u vreme i u istoriju koja pocinje od Trakije. Bezvremenost je ovde predstavljena limbom, a Simeonova Argonautika kroz sedam knjiga je u stvari ponavljanje Elevsinskih misterija, ovoga puta sa uspesnom inicijacijom jer je on postao Crni konj, sto mu u putovanju pravim Argom nije uspelo. KOMENTAR 13. Posle mnogobrojnih metanastevsisa, odnosno seoba, koje su njegov genos i Simeone terali od Trakije do podno Alpa, kroz severozapadne prolaze, dakle posle svih tih zemaljskih metanastevsisa i seoba koje su se pokazale i neuspesnim, dolazi do pretvaranja u Crnog konja, dakle do konacne seobe - metanastevsisa, do konacne seobe duse, u stvari do prelaska u jednu formu koja je ne samo konacna nego i zavrsna: hocu da kazem da nakon toga vise nema inkarnacije i da je Simeon Njegovan konacno nasao svoj mir. On je, dakle, sada izasao

iz limba i, bez obzira sto mi vidimo tog Crnog konja, on je stvarno mrtav. Sada tek stvarno mrtav. KOMENTAR 14. Ili u prvim glavama Crvenih i Belih ili u poslednjem Saldu VII knjige Zlatnog Runa govorice se o tome kako je nastao pozar u Gradscini, koja je ovde delimicno izgorela. Smatrace se da su to pocinili radnici, ali jedini ce Stefan Mladji za pobunu radnika i nagovaranje radnika da zapale Grascinu optuzivati svoga brata Filipa. Poneko ce drzati da je to ucinila Berenika, luda Berenika koja je o tom pozaru sve vreme govorila, a bice i neko ko ce smatrati da je pozar izazvao pijani Fedor. Jedino ja i Isidor znacemo pravu istinu i saopsticu je u Saldu, tom poslednjem, citaocima. Evo sta se zapravo dogodilo. Pozar je izazvao mrtvi Gazda. Mi smo bili deca, nikada nismo videli mrtvog coveka, te smo iskoristili banket koji se u medjuvremenu odvijao da se uvucemo u lovacki salon i da tamo ostanemo sve dok radnici ne provale u Gradscinu. Kao deca razgovaramo o mrtvacu. Ja citaocu moram pokazati da je Gazda definitivno mrtav i da je nasminkan od Stefana i Emilije, sto smo takodje videli, kako ljudi sa banketa ne bi videli da je mrtav i kako to ne bi pokvarilo veceru. Pitam se da li bi, po jednoj varijanti, Isidor trebalo da tvrdi kako jos uvek moze da govori sa mrtvim Gazdom, sto mu ja necu verovati. Cujemo buku, otvaramo vrata i vidimo revoluciju u nastupu. Vidimo radnike, pratimo sta se zbiva izmedju radnika i Stefana koji pokusava da ih zaustavi, vidimo mozda pocetke razbijanja, koji podsecaju na provalu rulje 1848. godine u palatu Lupusa Njegovana, a onda obracamo paznju na samoga Gazdu i jasno vidimo kako se njegova noga, iako je on mrtav, pomera, kako obara glavanj sa kamina, kako vatra zahvata slamu koja je posuta po podu lovackog salona, dohvata se zavese i kako pocinje pozar. Ovde ne resavam sta mi radimo, da li mi ikome javljamo za pozar, da li mi upozoravamo, vicemo, da li to mozda cinimo ali niko ne veruje: to cu kasnije da resim. Vazno je da, kad je plamen obuhvatio Gazdu i kad je Gazda poceo goreti, Isidor vidi (a mozda i ja, to ne znam, a mozda i radnici koji o tome kasnije pricaju) kako se Gazda pretvara u Crnog konja, jednim skokom razbija veliki prozor koji gleda prema Alpima i nestaje u snegu. Dodajem da se u Crvenim i Belim, u prvim glavama kad se o tom pozaru govori, izricito kaze da les Gazdin nikada nije nadjen. To moze da se kaze i u ovom poslednjem Saldu, dok se ja od njega oprastam.

Ponedeljak, 31. januar 1983. godine KOMENTAR 15. Pregledao sam Simeonsku Firmonautiku koja se nalazi kao karta, kao mapa, na omotu svakoga toma ZLATNOG RUNA. Najpre, neizvesno je da li brojka pored Simeonske Firmonautike treba da glasi "od 1361. do 1941. godine". Druga godina je u redu, ali 1361. je nejasna. Nejasna je zato sto je sada umesan i onaj Simeon koji treba da prisustvuje

Milutinovoj svadbi. Zato bi bilo mozda zgodnije da preseljenje u Carigrad pomerim nesto ranije, neposredno posle smrti Simeona Glumca. Naime, ocigledno je da je taj Simeon Glumac koji ce igrati zamisljenu ulogu na Milutinovom dvoru i u njegovoj svadbi sa Simonidom, ocigledno je, dakle, da je taj glumac crna ovca porodice; on je iz Adrijanopolja otisao u Carigrad i tu postao glumac, prilicno ali ne izuzetno uspesan, jer dvor carigradski i slabom glumom Simeonovom zeli da uvredi Milutina. Kad taj glumac umre, onda to izaziva preseljenje porodice iz Adrijanopolja u Carigrad, jer je porodica ucinila uslugu vizantijskom dvoru, i sada to koristi uprkos cinjenici da je drvlje i kamenje bacala na ovog istog Simeona, koji je postao glumac od trgovca, odnosno od zanatlije sminkera. Tako bi, znaci, taj broj ispod Jedrena sada glasio mozda 1321, ili bilo koja druga godina posle Milutinove svadbe sa Simonidom. Takodje treba pogledati Beograd. Ocevidno su ovi datumi koji stoje manje-vise u redu, ali se oni odnose na Firmu, na preseljenje Firme. Najpre sam mislio da datum ispod Beograda "1783. do 1921". promenim. Da kazem "do 1919," kada Gazda Simeon odlazi zauvek iz Beograda u Dubrovnik, pa u Turjak. Ali, ja ovde ne pratim Simeona, Gazdu Simeona, nego njegovu Firmu, a Firma se nesto kasnije, mozda bas 1921. godine, preselila u Turjak, tako da bih taj broj ipak mogao ostaviti. I najzad, jedna od najvaznijih promena odnosila bi se na pitanje Trakije. Naime, kao sto vidim, u simeonskoj Firmonautici ja uopste nemam liniju koja vodi do obale Trakije. Mislim da bi ta linija trebalo da bude nastaljena, bez obzira na godine. Godine tu tesko da mogu stajati, jer bih onda morao da znam kada je otprilike Argo isao po Zlatno Runo. To bi trebalo videti, pa mozda cak i ubaciti. U svakom slucaju, celokupnu Simeonsku Firmonautiku moram da ispitam i preciziram jos pre izlaska iz stampe Sabranih dela.

Utorak, 1. februar 1983. godine KOMENTAR 16. Sad sam bacio jedan pogled na izvode iz "Vremena" od 1. do 6. januara 1941. godine, na pocetku prve knjige Zlatnoga Runa. Palo mi je na pamet da - ako je mogucno, i koliko je mogucno naravno - ne treba u tom pogledu nikakve konstrukcije praviti, palo mi je, dakle, na pamet da bi bilo dobro kada bi nakon Epiloga Zlatnog Runa oni izvodi iz stampe na neki nacin korespondirali sa ovim izvodima. Sasvim je prirodno da ce njihov ton biti sasvim drukciji, jer su to prvi dani okupacije, Beograd je bombardovan, Beograd jos nije ni poceo da se oporavlja, on je u soku. Nove snage pokusavaju da izraze svoje politicke ideje i to je vrlo bitno, ali svakako da se u izvesnim oglasima moze dobiti neka punija slika Beograda i njegove situacije, a takodje bi bilo dobro kada bih imao i neki Hitlerov govor koji je tog dana objavljen. To znaci da bih ja, kao sto sam se ovde ogranicio na jednu nedelju od 1. do 6. januara 1941. godine, tako i tamo mogao da uzmem ne jedan nego nekoliko dana, jer i to pruza vise mogucnosti da izaberem odgovarajuce izvode iz stampe, a ti izvodi iz stampe (kazem, koliko je mogucno) trebalo bi da hronoloski odgovaraju ovim izvodima koje sam ovde napravio, dakle da budu neka vrsta ironicnog, negativnog, grotesknog, komentara ovih prvobitnih oglasa.

KOMENTAR 17. Povodom simbolike Argonautike u VII knjizi - heroji i bogovi mazu govnima Noemisa, dakle skrivenog Simeona, izbacuju ga u Trakiju koja simbolizuje limbo. More sa njegovim pokretnostima simbolizuje u stvari pravi zivot, zivot u kome se stvari odvijaju, dok zemlja, cvrsto tle, simbolizuje nepokretnost, odnosno nepostojanje, predstavljeno limbom izmedju raja i pakla. Mazanje govnima simbolizuje, u stvari, konacnu osudu Noemisa na materijalizaciju, koja je prljava i koja ga zauvek odvaja od duhovnosti i duhovnih stvari. Noemis je, dakle, buduci Simeon osudjen na zemlju, neduhovnost, materijalnost i sva ogranicenja koja sa time idu. Ova simbolika ima i izvesnu svoju paralelu, na koju mozda treba na neki nacin ukazati, ali izvan poglavlja o Argonautici, koja je klasicna u svakom pogledu. A ta paralela se odnosi na izgon Adama iz raja. Adam, buduci izgnat iz raja, izgnat je u stvari iz duhovnosti i bacen u jedan prividan materijalni zivot koji je sav trud, sav muka, bez ikakvog smisla, dok je njegov zivot u raju, paralelan sa zivotom heroja i bogova u Argu, bio ono savrsenstvo kome reinkarnacijama treba da se tezi. Dakle, simbolika Argonautike vidi se i u tome. Mnogi detalji moraju biti obradjeni upravo na taj nacin da se pozivaju na tu vrstu simbolike. Ja, naravno, moram i malo blize objasniti zasto se govna smatraju ovom vrstom simbolike, ali bice da je razlog upravo u ucenju zbog cega je Simeon sam sebe izdao. To nesto mora biti u vezi sa izmetom. Naime, nesto je on morao sa izmetom napraviti, nesto je on morao uciniti da bogovi i heroji shvate da je on covek koji se medju njih uvukao, da on ne veruje u njihovu misiju. Izmet, dakle, mora pre toga da igra izvesnu ulogu kako bi mogao postati simbolom osude na materijalnost i na limbo. Mazanje izmetom kao simbol povezano je istovremeno i sa drugom vrstom simbolike koja je u Zlatnom Runu igrala glavnu ulogu, a to je takozvano sminkanje. Manje-vise svi Simeoni nalaze se u situaciji da budu sminkani. Po neki put i govnima, kao sto je to bilo sa Simeonom Lupusom u Kragujevcu dok je jos bio dete, a potom i sminkama, kao sto je to slucaj sa Simeonom Sigetskim ili sa Gazdom koji je sminkan kao mrtav, da bi izgledao ziv u Epilogu Zlatnoga Runa. I ta veza mora biti uspostavljena. Dakle, osudom na drugi privid, na drugi lik, jer je Noemisov lik ispod govana sakriven, osudjuje se on i na laz, na privid, na sakrivanje svog pravog lica i to se onda u porodicnoj tradiciji izrazava kroz kako fizicko sminkanje, tako i kroz sminkanje istine, i ta se simbolika potpuno zaokruzuje i u stvari vezuje za Argo: ona u Argu, u pravome Argu, ima svoje poreklo. KOMENTAR 18. Poznato je bilo da su Kentauri, kao polukonji, nesnosno bazdili. A osim toga, imali su vrlo jak libido. Da bi prevario heroje i polubogove na Argu, dakle da bi se medju njih uvukao kao naslednik i plemenitas, poluheroj i polubog, koji je potekao iz jednog starog, mitskog, paleobalkanskog roda Kentaura, bez obzira na nesrecu koju su ti Kentauri imali u borbi sa Heraklom, on se krisom mazao konjskim izmetom (misli se na Noemisa, odnosno tog mitskog Simeona), tvrdeci da miris koji se oko njega sirio potice od njegovog plemenitog roda i njegovog plemenitog porekla. U stvari, taj izmet on je nosio u jednoj besici. Kasnije kada je ta besika bila otkrivena, on je, pokusavsi da se izvadi, tvrdio kako je to sminka koju je on pronasao, cudotvorna sminka do koje je dosao zahvaljujuci jednoj specijalnoj kentaurskoj, magicnoj tradiciji. Ova prica povezuje se sa pronalaskom prve srpske sminke od govana

Simeona Grka za sminkanje sultana Sulejmana Velicanstvenog, sa sminkanjem Gazde i svima ostalim sminkanjima u Zlatnome Rumu. Treba, osim toga, videti moze li se nesto napraviti i od tog cuvenog kentaurskog polukonjskog libida. Naime, ocevidno je da je taj strasni kentaurski libido, polni nagon koji je Kentaure toliko puta u nevolju bacao i po kome su oni bili cuveni u mitskoj Grckoj, kod naseg nesrecnog Noemisa-Simeona sasvim nestao i on nam je gotovo impotentan. Medjutim, on je lukav i na osnovu toga, smesnih situacija u koje ce usled nedostatka libida biti stavljen, u stvari je mogucno napraviti i jednu scenu, grotesknu scenu. U njoj ce se ljudi, odnosno heroji, polubogovi pa i on sa Arga, iskrcati na nekom ostrvu, i to tacno onome koje je predvidjeno njihovom marsrutom, a i legendom o Argu kod Apolonija Rodjanina i tako dalje, da ce tu onda biti susret sa zenama i jedna utrka u polnim odnosima, gde ce Herakle da se hvali svojom nezasitoscu, ali ce ga Simeon jednim trikom, iako je impotentan, pobediti i na taj nacin poniziti. Jer od momenta kad je dosao, kad se ukrcao na Argo, njegov je najveci neprijatelj Herakle. S jedne strane, Herakle ne podnosi Kentaure, a s druge strane - Simeon je osvetnicki nastrojen prema njemu. Moguca je, medjutim, i jedna druga, mnogo finija varijanta. Herakle koji je ubio Hirona oseca se uzasno kriv prema Kentaurima, pa je zato naklonjen Noemisu. Cini mu sve. Ovaj ga iskoriscava, ponizava, svasta sa njim radi, Herakle sve trpi i cini mi se da je odnos izmedju Herakla i Noemisa mnogo bolje izgraditi na toj osnovi. KOMENTAR 19 Ovaj komentar se odnosi na kompoziciju i raspored Glasova Njegovan-Turjaskih u VI knjizi, gde se oni potpuno prekidaju. VI knjiga sadrzi, kao sto sam rekao, cetiri Parnice od ukupno sest koliko ih ima, jer su dve obuhvacene V knjigom. Sad se postavlja pitanje da li da se i u ovoj, VI knjizi drzim onoga sto sam radio u V, i da svaka Parnica ima svoje dijaloge (sto bi bilo normalnije i doslednije), ili da glasove ostavim samo za poslednju parnicu, Parnicu sa sobom, gde Simeon govori sa mrtvom Tomanijom. Uzecu ovu prvu varijantu jer mi se cini doslednijom, a osim toga mozda i korisnijom. Kada bih uneo glasove u svaku Parnicu VI knjige, to bi mozda svaki blok produzilo za dve, tri strane, sto nije mnogo, ali bi u stvari u njima mogao zameniti i neke dijaloge. To znaci da bi glasovi postajali sve funkcionalniji, ali na neki nacin i sve opstiji. Zato bi se u VI knjizi moralo vrlo strogo voditi racuna o tome da se ti glasovi sve vise i vise priblizavaju grckim horovima i da tumace opsta stanovista Njegovana, ovoga puta na horski nacin a ne pojedinacno, ali da pri tome zadrzavaju onu funkcionalnost koja mi je neophodna da njima eventualno zamenim neke opsirnije dijaloge i da obavestim citaoce o onome sto se u Turjaku zbiva. KOMENTAR 20. U VI i VII knjizi svi motivi zapoceti ili razvijani u ostalih pet knjiga moraju da budu zavrseni i razreseni. Svaka kopca mora da se zakopca. Sve ono sto se u dijalozima dogadjalo i radnje koje su otvorene, a koje zahtevaju zavrsetak u Turjaku, moraju biti zavrsene. Gradjevina mora biti potpuna, ni jedan kamen iz nje ne sme nedostajati. Pada mi na pamet jedan predlog sto ga je imao Mihiz plaseci se da ove dve knjige u finalu ne razvucem i savetujuci me da ostavim nerazresena neka pitanja u dijalozima izmedju Njegovana i Turjaskih, dakle u onom delu koji nije prozni. Mihiz smatra da je prozni deo

najvazniji, a da ovo moze biti tek samo pratnja. Medjutim ja mislim da se on vara. To bi bilo mogucno da sam dijaloge nastavio istim stilom kao sto sam radio u pocetku, naime praveci uvod u te dijaloge i razbijajuci ih na potpuno rasturene teme iz kojih se jos nije videlo da ce proizaci neka radnja; ali, posto sam zapoceo sa dramskom radnjom i kad sam poceo da je razvijam, posto su sve te linije uzele izvesne dramske oblike, ja ih moram zavrsiti. Bilo bi to kao da nisam zavrsio dramu usred njenog razvijanja, kao da sam jednostavno zaboravio da je zavrsim. I najzad citalac bi pomislio, pazljiv citalac ako takvoga ima, pomislio bi da jednostavno nisam bio u stanju da zavrsim sve te price ili da sam ih zaboravio zavrsiti.

Cetvrtak, 3. februar 1983. godine KOMENTAR 21. Dve stvari ne treba zaboraviti. Ne treba zaboraviti da Johana govori nemacki i da u nas jezik ubacuje nemacke fraze. To vazi za blok I i blok II Dijaloga. A zatim ne treba zaboraviti da se kasnije govori o hapsenju pukovnika Emila i da se to na kraju krajeva sazna. Pitanje je, medjutim, da li to zna Kristijana i da li ona o tome govori sa Adamom na njihovom rastanku. KOMENTAR 22. Ne zaboraviti da se ubaci Garasaninovo Nacertanije. Cini mi se da sam ja taj deo vec negde kompletno uradio i da mi je medju papirima, te ga moram pronaci. Voditi racuna da se ne ponavljam. Jedino moguce mesto je 1903. ili jos bolje srpski sud 1919. godine. Kompletno Nacertanije nalazi se u Poruci, izdanju "Nase reci" koja je ukoricena i imam je u biblioteci. Ali bi svakako bilo dobro kad bih medju papirima svojim nasao kompletno uradjeni deo Nacertanija, sto sam morao iz izvesnih razloga da iskljucim iz V knjige. Nacertanije mi sluzi da podvrgnem kritici imperijalne aspiracije Srbije, ali s gledista jednog racionalnog simeonskog duha, ne dirajuci pri tom u epsku snagu tog Nacertanija i u mit koji je sa njim povezan. Naime, kritika mora biti data iskljucivo sa gledista jednog dubljeg nacertanija, jednog dubljeg trgovackog, ekonomskog osvajanja, cije su pristalice uvek bili Simeoni, nasuprot onome sto su zvali bombaskim nacinom ili udaranjem u trublje i talambase, a sto su i pokazali povodom predaje gradova 1867. godine. Ovakvu istu politiku, ovakvo isto shvatanje, pokazace na Argu Noemis, i to ce biti ono ljudsko suprostavljeno bozanskom, ali i ono materijalno suprotstavljeno duhovnom. Jedino sto ce na Argu to biti pravi oblik duhovnosti, dok ce se u Nacertaniju izrazavati jedan lazni, ljudski, antropocentricni, materijalisticki oblik.

Sreda, 9.2.1983. godine KOMENTAR 23.

Od 127. strane I toma RUNA pa negde do 225, u okviru jahanja srpskih staleza, imam neku vrstu uzora za razbijanje kompozicije. Ulogu razbijaca ovde imaju dijalozi. U ovom slucaju dijalozi izmedju Dijane i Kristine, Dijane i Georgija, i tako dalje. Buduci da u VI knjizi dijalozi moraju biti koncentrisani pri kraju svake parnice, njih vise ne mogu upotrebljavati za razbijanje proze, dakle u knjizi VI mora se primeniti jedan drugi nacin. Uostalom, ovde nije toliko cilj da se prozne epizode razbiju, nego da se na neki nacin, sazmu. Mislim uglavnom na one epizode koje su u prvoj istorijskoj ravni vertikalnoj prema 1941. godini, dakle na 1903, 1907, 1911, a ne narocito na 1288. godinu, koja mora biti duza. Godina 1453. mozda bi mogla biti nesto kraca. Dakle, to moraju biti pune, pregnantne, scene onoliko krace koliko to mogu biti a da se u njima nista ne izgubi, recimo kao vidjene u nekom durbinu sa zumom i uvek iz jedne jedine perspektive. Za tu perspektivu dobar je primer stajanje Simeona Gazde kraj odra poslednjeg Obrenovica: iz te perspektive, uvek jedne iste, on sad ulazi u druge epizode ove parnice, obracajuci se direkno mrtvom kralju. KOMENTAR 24. On se takodje odnosi na ovu Parnicu sa Obrenovicima. Na koji nacin da predjem iz godine 1903. u godinu Milutinove svadbe sa Simonidom? Evo jednog od nacina. Simeonova potpuna koncentracija nad odrom poslednjeg Obrenovica lagano brise realnost te se on najedanput (kad se napusti ta fizicka realnost kapele, usamljene, gde se on nalazi sam sa mrtvim kraljevskim parom, pri cemu u duhu i dalje ostaje na slicnoj temi) najedanput se nadje na Milutinovom dvoru. Dakle, pred jednim drugim srpskim kraljem, koji nije nemocan kao Aleksandar, niti je mrtav, i gde ce nemocan i mrtav biti on, Simeon. Druga slicnost je to sto je i ovde u pitanju zena - Simonida, dok je tamo kraljica Draga. Izvesna slicnost je u tome, makar u razlici, sto je ovde u pitanju grcka princeza koju je narod primio, a tamo srpska kraljica koju narod odbija. Postoje i veze u razlikama. Ovde je jedna kapela, siromasna, mala kapela, a tamo jedan bogati dvor. Ovde je mrak, a tamo bogatstvo iluminacije jedne svetkovine. Ovde se umrlo i umire, a tamo se misli da se zivi, iako je sudbina Simeonova zapecacena. Dakle, postoje mogucnosti da se tu vrse neke komparacije, koje nece obuhvatiti samo Simeonovu sustinu, odnosno Simeonovu temu, nego i odnos stare srednjovekovne Srbije sa novom gradjanskom Srbijom i neke perspektive, neke misaone, filosofske perspektive, koje odatle proizlaze. KOMENTAR 25. Treba, kao sto sam verovatno i rekao u Zlatnome Runu, na svaki nacin u komentarima za I knjigu Zlatnoga Runa pokusati da se logicki i esteticki dobro sprovede ponavljanje odredjenih dijaloga, kao sto su onaj izmedju Julijane Tolnaj i Simeona na srpskom bunjistu, posle cirkuske predstave, ili onaj izmedju Kir-Iasije i Simeona Moshopolite pre nego sto su Turci provalili u Moskoplje. Ti dijalozi bice i lajtmotivski i nosice izvesnu filosofiju u sebi.

Cetvrtak 10. februar 1983. godine. KOMENTAR 26.

Sve vise se lik mitskog Simeona, odnosno Noemisa, izgradjuje kao neka vrsta simeonskog arhetipa. Sve vise se svi ostali Simeoni, bar teoretski, dok razmisljam o delu koji ce odredjivati putovanje Arga u Kolhidu, sve vise se dakle ti Simeoni javljaju kao razne rekombinacije osnovnog tipa izrazenog u mitskom Noemisu. To pred mene stavlja nesto slozenije zadatke, ne samo da ispricam jednu pricu, ne samo da tu pricu ispricam u smislu simbolizacije Elevsinskih misterija, vec i da tu postavim osnovne temelje buducim Simeonima. To sto mi za sve te Simeone vec znamo, posto sam isao istorijski obrnutim redom, upravo je dobro zato da bi se videlo kako se kombinacijom tih Simeona, ciscenjem i redukcijom njihovih osobina, dolazi konacno do jednog osnovog tipa. To je, u stvari, i postupak slican naucnom u kome se iz jedne smese cije osnovne elemente hocemo da saznamo izdvajaju svi oni koji su sporedni, dok na dnu autoklave ne ostane cist sadrzaj koji nas interesuje. Takav sadrzaj je Noemis, mitski Noemis, u epizodi u Argu. KOMENTAR 27. Bez obzira na to sto svi Simeoni proizlaze iz mitskoga Noemisa, dakle iz jednog arhetipa, oni su posebne a nisu tipske licnosti. Oni jesu kombinacija sa novim elementima arhetipa, ali kao umetnicke kreacije, kao karakteri, oni predstavljaju izrazite individualnosti, i to namerno. Dakle, zadrzavajuci svoje individualnosti one se naslanjaju na provobitne tipove, odnosno na provobitni tip Noemisa, otprilike onoliko koliko se izvesne forme u bioloskoj evoluciji oslanjaju na forme iz kojih su potekle. Medjutim njihovi naslednici (a ovoga puta imam posebno u vidu kvartet, intelektualni kvartet kako ga ja nazivam - Leonid, Martin, Filip, Fedor) vec su tipske licnosti. Dakle, bez obzira sto tu i tamo izrazavaju izvesne individualnosti sto se tice izvesnih dramskih problema, odnosno vise problema proze nego zivota, dakle problema zapleta ili price, bez obzira na to - oni su namerno tipovi. Oni predstavljaju nacela izgradjena kroz istoriju, oprobana kroz istoriju i vecna u istoriji, koja je u medjuvremenu izgubila simeonsku vitalnost i pretvorila se u fosilne okamenotine, u forme, u osnovne forme koje se vecito ponavljaju. Dakle, bez obzira na to sto pretpostavljam da ce kritika ukazati na izvesne tipske elemente ovih licnosti, mozda ne shvatajuci nameru, mozda pretpostavljajuci da je to nedostatak umetnicke imaginacije, to sto se u jednom delu bogatom individualnostima i karakterima najedanput pojavljuju cetiri osobe koje predstavljaju tip, bez obzira na to, ja moram odrzati taj nivo i tu tipsku formu kod ove cetiri licnosti, jer to tumaci i moju ideju. Ideja je zapravo da se individualnosti pretvaraju u tipove i to se dogadja sa nasom -filosofijom, sa nasim zivotom najzad, gde je sustina u tome da se vratimo individualnim oblicima, pocetnim onim oblicima onako kao sto se Simeon vratio Crnome konju iz koga je postao. Naravno, tu sansu ova cetvorica ljudi nemaju. U Crvenim i Belim, gde su drugi problemi u pitanju, tipska postulacija ovoga kvarteta, u tom romanu gde oni predstavljaju glavne licnosti, bice manje zapazena zbog toga sto ce oni morati biti aktivni u smislu zapleta, u smislu story price, tako da se ono sto oni predstavljaju nece izraziti iskljucivo pomocu intelektualnih parenteza ni putem intelektualnih sukoba pramapostavljenih stavova, nego zivotom, delovanjem, akcijom pa naravno i ovim prvim, ali ne samo ovim prvim, ne samo idejama, mislima i dijalogom. No i tada, jer ja tu moram biti dosledan, oni ce predstavljati tip, svaki za sebe po jedan tip, koji ce se, medjutim, razbiti zbog toga sto ce doci u dodir sa pravim zivotom na koji se mora delovati i emocijama i akcijom i intelektom, a ne samo temama prema kojima se covek iskljucivo postavlja intelektom.

KOMENTAR 28. Jedna od tema koju moram zavrsiti u epizodi o Argu i Elevsinskim misterijama je tema ljudozderstva, koju sprovodim kroz Zlatno Runo i s vremena na vreme joj se u razlicitim oblicima vracam. Kanibalizam je moguc iz dva razloga: kao nuznost u trenutku kada bez upotrebe, odnosno zloupotrebe, ljudskoga mesa mozemo da umremo, i iz ritualnih, obrednih razloga, kao neka vrsta odbrane od htonskih bozanstava ili iz potrebe da ta htonska bozanstva umilostivimo. Na plovidbi mog Arga dogodice se oba ova slucaja. Razlika izmedju Noemisa i polubogova i heroja je u tome sto i polubogovi i heroji jedu ljudsko meso, meso prijatelja u prvom redu mozda, mada nisam siguran, ili neprijatelja, zato da bi umilostivili htonska bozanstva, dakle u ritualne svrhe. A kad dodje trenutak da umiru od gladi, a pred sobom imaju ljudsko meso, oni obijaju da ga jedu iz postovanja prema coveku koga su bogovi stvorili, dakle koga su stvorili oni sami. Noemis, medjutim, jede ljudsko meso onda kada nejedenje preti da ga ubije. Ali kad ga treba pojesti u duhovne svrhe, kad ga treba pojesti u one svrhe koje on ne priznaje ili ne poznaje, on odbija da ga jede. I tu je razlika izmedju materijalnog i duhovnog, izmedju Noemisa i njegovih saputnika na Argu.

Petak, 11. februar 1983. godine. KOMENTAR 29. Prilikom rada na komentarima I knjige Zlatnoga Runa, dakle na stvarima koje treba da primenim kasnije u VI i VII, naisao sam na strani 219 na recenicu: "(...) Ako je i zlo, moje je, (...)" i kodirao je pod "341 U". Tu mi je pala na pamet ideja da prikupim razne poslovice, ne samo grcke i cincarske, kojima raspolazem, nego i recimo, latinske sentence, zatim srpske narodne poslovice, one sa kojima to mogu da uradim, i da ih priuspodobim Simeonovoj logici, duhu, recniku i njegovim temama. Hocu da kazem - da uzmem jednu poslovicu u njenom originalnom vidu, a zatim da je preuredim, tako da zvuci kao poslovica, ali da sada, u stvari, izrazava Simeonovo misljenje. To, naravno, mogu koristiti uglavnom u VI knjizi Runa. Sto se tice VII knjige, tu verovatno moram koristiti to isto ali na neki drugi nacin, naime narocito u Argu, gde Noemis ima svoje vlastite sintagme i poslovice koje ga razlikuju od bogova i heroja, a istovremeno pokazuju put kojim ce se kretati buduci Simeoni. KOMENTAR 30. Na strani 220. I knjige Zlatnog Runa imam jednu recenicu pod kodom "344 U" Ona glasi: "(...) doslo je Dijukalionofo vreme. (...) Furtutma bozija svet da potopi! (...) dazd pljusto! (...)" Bura, katastrofa, i tako dalje. To mi je dalo ideju da i neke druge susrete sa vaznim zenama u Simeonskom zivotu napravim u slucnim okolnostima, pa da tome dam i jedan mitski karakter. Dakle, za vreme upoznavanja Gazdinog sa Julijanom Tolnaj bila je potopna bura i oni su

imali svoj prvi odnos koji je prilicno fantasmagorican, u datim okolnostima, upravo na bunjistu gde su bile srpske kosti i usred toga nevremena koje je krenulo prema Zemunu i mlavilo Zemun, dakle neposredno posle takve bure. E sada, pala mi je na pamet ideja da bih to mogao da produzim, pa da sad takav isti bude odnos izmedju Noemisa i Atalante, izmedju Crnog konja i Amazonke koja ga je uzjahala, i odakle je naravno doslo do radjanja kentaurskog roda. Ja moram tako da uradim kako bi ta veza bila ocigledna, da taj mitski tip u stvari predodredi na neki nacin susret izmedju Julijane i Simeona, tim pre sto cu pokazati veliku fizicku slicnost izmedju Julijane Tolnaj, Atalante i one Amazonke bez imena, anonimne Amazonke, koja je stvorila Kentaure. KOMENTAR 31. Pod komentarom 31. imam jednu novu ideju. Sasvim je jasno da uzjahivanje Simeonovo u epizodi radjanja Kentaura, njegovo krocenje, i tako mora biti vrlo precizno dato sa psiholoskim elementima, narocito u vezi sa problemom racunskog i bezracunskog zivota, ali sada u obrnutom smislu. Ja jos, naravno, ne znam kako cu to uraditi, ali ono sto to mora da znaci i sto mora da simbolizuje jeste polni odnos, dakle plodjenje. Cela ta bitka, u stvari, izmedju zenskog i muskog pola, izmedju covecanskog i zivotinjskog principa, covecanskog koga izrazava Amazonka, izrazavajuci pri tome i red, rad, meru i tako dalje, dok Crni konj izrazava sve suprotno, dakle da taj odnos u stvari mora da bude odnos plodnosti, jedna vrsta seksualnog rituala, burnog, orgijasticnog, seksualnog rituala koji ce se ponoviti i u Argu, ali koji znaci sam po sebi polni odnos. E sada je pitanje: da li taj polni odnos treba da dobije i svoje, za citaoca, stvarno jasno znacenje? Naime, bura prestaje, dakle sve se to dogadja kao i sa Julijanom Tolnaj. On iscrpljen, Konj iscrpljen, pobedjen, leze ili lezi u plodnoj jednoj brazdi. Sada je noc, mesecina, dakle jedna lunarna atmosfera i tada on biva obljubljen od Amazonke, i to je trenutak zaceca roda Kentaura. KOMENTAR 32. Na strani 221. I knjige Zlatnog runa, pod kodom "351 U", imam jednu recenicu sledece sadrzine: "(...) Obrijanji banjkrot je likvidofo po povrsinju. Trgofacko mu telo zdrafo. Pravi je banjkrot onaj sto u samome sebi svako placanje obustafio. Onaj sto se ujutru ne brije, sa tefteru ne konjsultuje, nego na prozor stane i u daljinu gleda. Onaj kome ni do cega vise nije. Koji je pustio i dusa da mu u cekinje dugova zaraste (...)" Ova mi recenica daje jednu ideju koju mogu koristiti u pisanju VI i VII knjige Zlatnoga Runa. Rekao sam, naime, da je Noemis Arga arhetip Simeona i simeonskog duha. To, u stvari, ne moze da bude samo kazano, to mora da se dokaze, ne samo na jedan opsti nacin, da citalac uspostavi jednu duhovnu vezu izmedju arhetipa Noemisa i varijacija na taj tip kod ostalih Simeona, to mora da se vidi i u nekim sporednijim detaljima, na izgled i trivijalnim. Ali u svakom slucaju, i pre svega, u nacinu gledanja na svet, u pogledima na svet, dakle u trgovackim, neduhovnim nacelima Noemisa, koja ce se kasnije razviti i kod Simeona. Jedan od tih primera jeste i pomenuto stanoviste prema bankrotu, odnosno prema zivotnoj borbi. Epski heroj, koji je ovde predstavljen recimo Herakleon ili Orfejem, kad je ocajan, prepusta se svom ocajanju, koje dobija kosmicke, univerzalne razmere, pa se Orfej, koji je inace vrlo uredan i vodi racuna o svom izgledu, cak i ne brije. Medjutim, Noemis se bas tada, onda kada mu je najgore, uredjuje i zapravo pokusava da svojim izgledom prevari okolinu. Bilo bi vrlo

dobro kada bih mogao da u Argu, u Noemisovim stavovima, nadjem one prave osnove za izvesne delove Moskopoljskog testamenta, dakle te osnove simeonskog nacina misljenja. KOMENTAR 33. Na strani 244. I toma Zlatnog Runa, pod kodom "397 U", pa dalje, nalazi se jedno razmisljanje Simeonovo o zivotu bez racuna, dato u obliku dijaloga, u trenutku kada, zamisljajuci da je Crni konj uzjahan od Julijane Tolnaj, juri kroz srpsku carsiju, koja je poremetila istorijske granice i izasla, i da ona primi taj teret i da se epizoda kasnije pretvori u jedno fantasmagoricno opste jahanje. Ovde se daju prednosti konjskom, bezracunskom zivotu. Pitam se da li tome treba da odgovara, a normalno bi bilo, jedan potpuno suprotan proces ne u Argu, kako sam u jednom trenutku mislio, jer to ne bi bilo pravo mesto, vec u radjanju Kentaura. Dakle, u VII knjizi, gde treba da taj Crni konj prvi put bude uzjahan od coveka, od te anonimne Amazonke, i onda bi u stvari taj dijalog mogao biti ponovljen. Sada, naravno, pitanje je kako, jer je ovde rec o konju, ali da znacenje bude obrnuto ovom znacenju kod jahanja srpskih staleza, jer sada se daju prednosti drugoj filosofiji, drugom gledanju na svet, ljudskom, antropocentricnom, gde se sada hvale racun, red, rad, mera, protivu svih onih ideja koje su u ovom prvom dijalogu dosle do izrazaja o slobodnom zivotu, o svemu sto razlikuje Crnog konja od coveka mere - Pan Metron Ariston. I sada naravno da: rezultati takvog dijaloga moraju biti drukciji i da Crni konj pocinje da se odusevljava zivotom coveka, sustinski materijalistickim zivotom coveka, zivotom na osnovu racuna i to ga u stvari upropascuje. To omogucuje njegovo pretvaranje u coveka, najpre u Kentaura, a zatim u coveka, jer je u Kentauru ta ljudska mera, uprkos zivotinjskoj bestijalnosti vrste, najzad preovladala i pretvorila poslednjeg Kentaura u prvog coveka simeonskog roda, odnosno Noemisa. KOMENTAR 34. Na strani 254. I toma Zlatnog Runa ja govorim o Amazonki Julijani. Time se povezuje Julijana Tolnaj sa druge dve jahacice - sa Atalantom na Argu i sa anonimnom Amazonkom koja je sa Crnim konjem rodila prvog Kentaura. Dakle, te tri osobe zapravo predstavljaju jednu istu osobu, i zato moraju imati vrlo veliku fizicku slicnost. Ta fizicka slicnost mora biti naglasena. Od nje se ne sme bezati, tako da citalac mora jasno da se seti Julijane Tolnaj kada cita o Atalanti i o anonimnoj Amazonki.

Nedelja, 13. februar 1983. godine KOMENTAR 35. U studiji I knjige, na strani 274, ja sam stavio kod "418 U" i ovde cu sad napraviti jedan siri komentar o zapazanju u vezi sa tim. Ja sam tamo napisao: "() Argo u smrtonosnom zagrljaju simplegadskih stena. ()"

Palo mi je na pamet da se u opisu Argonautike, Noemisove Argonautike, ne moram drzati Apolonija Rodjanina ni bilo kakvih drugih interpretacija te Argonautike, kao sto se otprilike ni Grevs nije drzao u Zlatnome Runu, nego da jednostavno mogu da ili izmisljam potpuno nove epizode koje mi trebaju, ili da postojece epizode prema svojim potrebama preudesavam i najzad da, sto je najvaznije, hronologiju remetim u tom smislu da one epizode koje su narocito interesantne i koje meni za odnos mita i buduce istorije trebaju, pomerim ranije, tako da ih Noemis moze doziveti sa Argonautima, pre nego sto ga oni, nakon izlaska iz tesnaca u Crno more, izbace u Trakiju. Dakle, kada ponovo budem studirao ceo kompleks Argonautike, ja cu je tako preudesiti da on naravno lici na sebe, na poetsku autenticnost postojecih verzija, ali da se prilagodi i mojim potrebama. KOMENTAR 36. U onoj parnici gde ce se ponovno pojaviti i utvarni i pravi srpski sud bice reci o Nacertaniju, cije sam tekstove konacno nasao sa komentarima samoga Gazde i koji su vrlo upotrebljivi kao osnova. Medjutim, sad dok sam citao, palo mi je na pamet da bi bilo potrebno da sudu govoreci, povezujuci Nacertanije sa planovima Dusana Silnog i Nemanjica u odnosu na Grcku, Gazda povodom toga pomene i Milutina. Medjutim, dok je na neki nacin prihvatio sve ove ostale vladaoce, Gazda, i za sebe nerazumno, ne znajuci ni sebi da objasni, prema Milutinu pokazuje jednu mrznju koja ce biti shvacena tek kada se citalac u secanju vrati na srpsku, nemanjicku epizodu simeonskog zivota. Posto je ona pre ove parnice, razumece se zasto on tako mrzi Milutina, iako njemu samome to nece nikad biti jasno.

Ponedeljak, 14. februar 1983. godine KOMENTAR 37. U epizodi oprostaja sa Simeonom Gazdom, dakle sa citavom temom, sa Zlatnim Runom, na kraju Epiloga treba svakako uneti parafrazu Nostradamusovog prorocanstva o "Crvenima i belima", ciji sam stih negde vec uneo u Zlatno runo, ali ovoga puta kao parafrazu tako da se nagoveste dve stvari - kako istorijska tema crvenih i belih koja nastupa posle Zlatnog Runa, dakle na istorijskom planu, tkao i moja knjiga Crveni i Beli, koja ce slediti Zlatno Runo. KOMENTAR 38. Moram nekako napraviti jasnim, i to kroz komatozni, poslednji, Simeonov predsmrtni, dakle ne posmrtni nego predsmrtni, monolog, da se iz istorije prelazi u mit, dakle da se vraca u mit. I samome Simeonu mora biti jasno (koliko se to zapravo moze u komatoznom stanju jasno izraziti) da sve ono sto je delao, sanjao, o cemu je mislio, sto je zeleo, i on i svi ostali Simeoni u njemu - da je sve to tek vidljivi deo njihove price. Da je vidljivi deo njihove price Carigrad, Tivaj, Janjina, Moskopolje, Kragujevac, Beograd, Turjak, ali da iza svega toga, iza tog vidljivog istorijskog dela, postoji jedan nevidljivi mitski deo u kome lezi sva tajna, misterijum (na cincarskom), u koji se covek vraca iskljucivo kroz obred smrti, dakle elevsinsku inicijaciju, i da se u smrti u stvari nalazi ona konacna tajna, mozda onaj odgovor koji on u sebi oseca, a koji je zapravo odgovor na pitanje postavljeno od Porodicnog Duha. Ja znam da to nece biti sasvim lako zato sto covek mora ovde da prikaze jedino komatozno stanje i to u

njegovoj krajnje zavrsnoj fazi (tu zapravo Simeon umire), a istovremeno da ucini jasnim sve te njegove slutnje, kako bi citalac uvideo da sada ulazimo iz istorijskog u mitski deo i da se priblizavamo u stvari toj tajni. KOMENTAR 39. Ono sto sam govorio u Komentaru 38. na izvestan nacin ce se ponoviti. Otprilike isto tako ce misliti i Noemis kada ostane sam na trackoj obali Paleobalkana, namazan izmetom i ponizen od heroja i polubogova Arga. I on ce pomisliti da se prava istina, prava tajna, uzrok svemu ovome sto se sa njim dogodilo pre njega, krije u njegovom poreklu i to ce otvoriti put za epizodu radjanja Kentaura. KOMENTAR 40. Vidim jedan prizor u epizodi o Noemisu kada bude izbacen u Trakiju. Noemis ce se sresti sa divljim, lutajucim, crnim vukom koji ce postati njegov pas, onaj crni pas s kojim se Simeoni uvek vidjaju. Ukrasce jednog crnog konja koji se njega nece plasiti, jer ce u njemu prepoznati rodjaka. To ce biti onaj crni konj koga su Simeoni uvek jahali. Ogrnuce se crnom pelerinom koju obicno nose Simeoni, uzece vrecu da je napuni blagom, vrecu koju u vidljivom ili nevidljivom vidu Simeoni uvek imaju, krenuti nocu pod mesecinom preko Trakije u pravcu buduceg Adrijanopolja, u potragu za svojim Zlatnim Runom. Tako ce nastati tracka legenda o Trackom konjaniku. Medjutim, ovde mi pada na pamet jos jedan momenat. Argo je isao u potragu za Zlatnim Runom. Zlatno Runo nalazilo se u Kolhidi. Zlatno Runo je ono sto budem smislio da bude, a u svakom slucaju to ce biti simbol religiozni, to ce biti duhovni simbol, a ne materijalno zlatno runo kako je Noemis mislio, zbog cega se i odlucio za taj put. On ce odustati od tog puta, odnosno bice izbacen, ali ce sve nastati usled toga sto je on shvatio da Runo po koje se ide nije zlatno runo, dakle da nije blago, materijalno blago i sta je za taj put izgubio interes. Shvatice da se Runo nalazi na sasvim suprotnoj strani od Kolhide, dakle ne u pravcu raja nego u pravcu pakla i da je ono materijalno i da ga treba traziti sa ljudima, a ne sa bogovima i herojima. Tako ce nastati simeonska legenda o Zlatnom Runu i pravac njihove Argonautike, koji vise nece biti prema istoku nego prema Zapadu. KOMENTAR 41. Zasto je Noemis otisao na Argo? Kako se Noemis uopste nasao u Solku, na mestu gde se Argo gradio i odakle ce krenuti u Kolhidu? Pretpostavljam da je i on morao odnekud bezati, od nekog pozara bezati, od neke propasti, bio je dakle u nekome metanastevsisu, seobi nekoj i spasao se verovatno presminkavanjem. Mozda je to poslednji Kentaur iz roda Hirona koji je zaostao nakon borbe sa Lapitima. Nasao se u Jolku, tamo je cuo za put na koji se spremao Argo i za junake, on je mislio da su to junaci, on ce kasnije otkriti da su to heroji, polubogovi zapravo, i tu ce vec otkriti da su heroji polubogovi, ali naravno u to nece verovati. On ce smatrati da je to samo jedna plemenska karakteristika, jedna plemenitaska uobrazenost, jer svaka poznata porodica imala je neko svoje cuveno poreklo, pa ce se odluciti da i on sebi izmisli tako nesto, da je i on polubog iz plemena Kentaura. Nastavice, dakle, to presminkavanje, tu ce se zapravo presminkavati, dakle ne ranije; tu je ono presminkavanje, pretvaranje u Kentaura, uzimanje izmeta i tako dalje, i odluka da se uvuce medju bogove, lazju, prevarom, i stigne do Zlatnog Runa, jer on je znacenje Zlatnog Runa potpuno promasio. On je drzao da Zlatno Runo jeste jedno runo od zlata ili u najmanju ruku simbol nekog

materijalnog bogatstva i blaga koje je sakriveno u pecini Kolhide, a ne da je to duhovna vrednost. Tako ce Noemis krenuti na svoju mitsku Argonautiku. KOMENTAR 42. Nekoliko kracih napomena. Najpre treba videti po kojoj sam semi odredio javne govore u Runu, koje licnosti odrzavaju te javne govore. To su oni govori u kojima nema dijaloga, nego jedna licnost samo nesto o necemu govori. Takodje, videti semu unutrasnjih monologa, jer ih imaju samo neke licnosti, a neke nemaju. Zatim, treba videti da li su Jakov Baltazar i Emilija na "ti" ili na "vi". Zatim, kazati u dijalozima VI knjige da je Filip otisao, sto mislim da sam vec ucinio. Onda treba videti zasto nemam odnos Filip-Baltazar, jer je, kao Dijani, on i njemu deda. Zatim, obratiti paznju da prvi put Bereniku imam u pozaru na 262. strani, a da se o parnici Baltazar-Georgije nesto vise kaze na strani 284. KOMENTAR 43. Intelektualni dvoboj izmedju Leonida i Fedora o jednoj od osnovnih tema njihovih, a i cele knjige, narocito kao nagovestaj osnovne teme knjige Crvenih i Belih, treba ostaviti za sam kraj pretposlednje Parnice, jer u poslednjoj imam samo glasove Njegovan-Turjaskih. Dakle, taj dijalog mora biti nakon Antonija, Antonijevog odlaska, sukoba Teodora i Antonija i njihove dve grupe, a pre humorne groteske i glasova Njegovan-Turjaskih u ovoj parnici. Ja sam vec napisao dobar deo tog dijaloga, ali sam napravio gresku pa sam upotrebio motive vec koriscene u I knjizi, o cemu sam vec napravio napomenu u studijama za Runo, tako da cu sada te motive da iskljucim. Mogu samo da povezem, pocetak moze biti jednak. On moze da se pozove na ono sto je govorio i da kaze: "Ja sam ti rekao da ono sto zivot daje to i ubija", ali kasnije da krene na one delove koje imam neiskoriscene i da udje u onu pravu temu, pravu temu Crvenih i Belih u stvari.

Utorak, 15. februar 1983. godine KOMENTAR 44. Ovde govorim o orgijastickim momentima Elevsinskih misterija. Naime, gotovo kroz citavo Zlatno runo do sada ja sam govorio o takvim momentima, a ne o metafizickim, o kojima cu govoriti uglavnom u VI i VII knjizi. Ali, u VI i VII knjizi bice jos takvih orgijastickih elevsinskih momenata, u Argu na primer, a u dijalozima prvi takav momenat u celom

Zlatnom Runu bice slucaj doktora Georgija sa jednom sobaricom. Moze se pretpostaviti da ce u takvom stanju pijani Fedor da ga nadje, i da ce onda doci do kastriranja. KOMENTAR 45. On se odnosi na glasove Njegovan-Turjaskih, a posebno na odredjene motive. U ovom slucaju motiv je istorija Beograda. Studirajuci ono sto sam do sada napisao, ja sam pratio tu istoriju Beograda kroz glasove i moram jos jedanput sve pregledati skroz, dakle da bih do kraja mogao tu istoriju da zavrsim, jer onako kako sam uradio meni se ne dopada. Naime, pogledavsi poslednju, V zavrsenu, knjigu Zlatnoga Runa i poslednje glasove NjegovanTurjaskih na stranici 395, konstatovao sam da tu nema Beograda, sto znaci da sam ja mislio da sam u prethodnim glasovima na strani 158. sa Beogradom zavrsio. Smatram da je to greska koju treba u novom izdanju popraviti, pa i u V knjizi, poslednjim glasovima V knjige, na 395. strani uvesti Beograd. Kako, na koji nacin, to jos treba videti. Ovu recenicu da je Beograd izgubio svoju dusu na 158. stranici V knjige, da vise nema svoju istoriju, ja sam smatrao zavrsetkom price o Beogradu i zato sam dalje glasove oslobodio te teme. Medjutim, ja cu sad sve to vratiti i zavrsiti Beograd normalno, poslednjim glasovima u Parnici sestoj NjegovanTurjaskih VI knjige. Koje bi, dakle, teme mogle da dodju uopste u obzir za Beograd dalje? Jedna je Beograd pod bombardovanjem 1915. godine, s tim da to bombardovanje na neki nacin nagovesti aprilsko bombardovanje 1941. godine. Druga tema je zivot Beograda pod okupacijom, s tim da taj zivot i taj Beograd nagoveste Beograd pod okupacijom od 1941. do 1944. godine. Treci momenat bi moglo da bude oslobodjenje Beograda 1918. godine, tako da to oslobodjenje na neki nacin opet prejudicira i podseca na oslobodjenje Beograda 1944. godine, ali naravno sa izvesnim momentima koji ce pokazivati stvarnu razliku izrazenu tek u Crvenim i Belima. Sada ostaje pitanje da li da se u jednoj reviziji onaj podatak o gubitku duse na stranici 158. V knjige ostavi tamo gde je ili da se prebaci sasvim na kraj tih glasova. Mislim, zapravo, da o tome moze covek da razmislja i da to pitanje tretira, ali bi pravi kraj te linije istorije Beograda morala biti neka misao koja ce predvidjati njegovu buducnost, dakle - najpre sumiranje njegove proslosti, a zatim predvidjanje njegove buducnosti. I tako bi onda cela ta linija Beograda imala neku harmoniju, imala neki smisao. KOMENTAR 46. Kad se kruzno vreme na kraju svih knjiga i celoga Zlatnog Runa, kruzno vreme koje je obrazovalo jedan pravilan krug, razvije u jednu liniju, onda se otvara mogucnost da se svi motivi objasne, naime da svi motivi dobijaju svoja stvarna objasnjenja u mitu. Takvi su motivi vatre, jahanja, Runa, sminkanja, zudnja za konjskim stanjem i oblikom, i tako dalje. Ono sve sto mi kroz istoriju Njegovana, kroz istorijski deo njihove price, vidimo recimo kao: bezanje i seobe, beskrajne seobe, metanastevsise Simeona, njihovo bezanje od vatre, jahanje u odnosu na zene, zatim potraga za Zlatnim Runom, njihovo stvarno i prenosno sminkanje, i ta vecna zudnja za konjskim stanjem kod svih Simeona, sve to u mitu mora da ima svoje stvarno objasnjenje. Sve to mora da pocne od jednoga momenta. Ovde je zgodan trenutak da pokusam to da objasnim na primeru vatre. Postavlja se pitanje kada se vatra prvi put pojavila u zivotu Simeona, Noemisa i njihovih precasnika, a znaci i u zivotu Crnog konja, jer od Crnoga konja je nastala cela ta simeonska linija. Kada se ona mogla pojaviti? Problem je sa vatrom verovatno najtezi, zbog toga sto je, generalno uzevsi, vatra elevsinski simbol, simbol prelaska iz zivota kroz smrt u jedan novi zivot. Ja, prema

tome, taj prvi pocetak sa vatrom tesko da mogu dati kod Crnoga konja drukcije nego u jednom prenosnom smislu. Naime, u onome trenutku kada njegova bitka za svoju slobodu, koja je ambivalentna bitka u odnosu na Amazonku, jer on oseca i pocinje osecati izvesno zadovoljstvo od onoga sto se zbiva u vrhuncu tog momenta, Crnome konju se cini da prolazi kroz vatru i ta vatra onda simbolise u stvari njegovo pretvaranje od zivotinjskog, divljeg bica Crnog konja u poluzivotinjsko, poluljudsko - Kentaursko bice. To je, u stvari, jedan ritualni momenat radjanja Kentaura. Medjutim, kasnije se, to se vidi iz Zlatnoga Runa, Simeoni strasno plase vatre i to je jedan paradoksalni osecaj, to je dakle strah od vatre, od one vatre, u stvari, koja ce na kraju krajeva u Epilogu da ih oslobodi, da oslobodi Gazdu. Dakle znaci, strah je paradoksalan zbog toga sto bi oni morali zudeti i teziti zapravo prema vatri, jer vatra za njih u stvari ne znaci smrt, ona znaci prividnu smrt, ali znaci stvarno oslobodjenje i vracanje u stanje Crnoga konja. Mislim da ce ovaj momenat, ovo predosecanje sustine vatre, ovu gresku koju su oni ucinili bezeci od vatre, morati Gazda da shvati. To ce biti jedno od njegovih osnovnih saznanja u poslednjem predsmrtnom monologu, dakle u Parnici sestoj VI knjige, kada bude osetio zudnju za vatrom. Prvo saznanje o pravoj vrednosti vatre za njih, o ociscavajucoj vrednosti, o preobrazavajucoj, elevsinskoj vrednosti vatre, zatim ta zudnja za vatrom ucinice da on, u mislima naravno, pokusa i da je izazove; da je izazove time sto zamislja kako pokusava da pomeri nogu i da time onaj balvan, koji ce zapaliti Gradscinu, pomeri. Dakle, tu moramo da vidimo, pred samu smrt, u toku kome, ali dok je jos uvek na granici svesti, tu zudnju da izazove pozar i da u tom pozaru nestane. Fizicka radnja se tu, naravno, ne daje, on ne uspeva to da uradi, ali ce uspeti u Epilogu, kada mi taj pokret u stvari i vidimo, ja i Isidor, kada vidimo kako on izaziva pozar. Ovde je jos jedan momenat interesantan, jer izmedju tog trenutka s kraja VI knjige, kada on pomisli da gurne glavanj, i trenutka kada je taj glavanj stvarno gurnut, ima 500 stranica teksta, a aktivnog vremena ne moze biti vise nego nekoliko minuta. Uzmimo i sav napor njegov da malo pomeri nogu i gurne taj glavanj, bez obzira koliko je vreme, ono je vrlo kratko, a u medjuvremenu se dogadja citava Argonautika, citavo umiranje Simeonovo, radjanje Kentaura, citavi mitski periodi prolaze, samo dok on pravi tih nekoliko palceva pokreta noge da bi oborio glavanj. To je jos jedan dokaz da vremena stvarno nema. KOMENTAR 47. Jedan od glavnih problema u epizodi o Argu VII knjige Zlatnog Runa jeste pitanje stila. Do sada sam to pitanje, bar imam takav utisak, dosta uspesno resio tokom Zlatnoga Runa i svaka epizoda imala je odgovarajuci stil, odgovarajucu strukturu, dakle formu koja je prirodno proizlazila iz sadrzine i iz cilja, iz smisla citave epizode. To se mozda jedino ne moze sasvim reci za poslednju glavu II knjige Zlatnog Runa, koja obradjuje Seobu Srbalja. Ali razlog nije toliko u izboru stila, mada je i tu, koliko u krajnje redukovanoj duzini citave glave i u tome da glava nije dosegla svoje epske razmere nego je ostala cak manje od torza. U ovom slucaju, naravno, posto predvidjam jedan veci obim epizode o Argonautici, do toga redukovanja materijala nece doci, ali moze doci pogresnim izborom pristupa, pogresnim izborom stila. Ovoga puta ne mislim iskljucivo na literarni stil, mislim i na misaoni stil, na sve ono sto ce zajedno ostvariti iluziju jedne mitske stvarnosti. Imam pred sobom zapravo vise mogucnosti, ali mi se sve vise i vise nekako namece ideja o legendi. O jednom stilu koji bi bio ozbiljan, lirican, o stilu koji bi podsecao na stare price

ispricane naravno jednim modernijim jezikom, ali jezikom koji je jos uvek sacuvao nesto od svoje patine. Naravno da ce to morati da bude tako, hteo ja ili ne hteo, ukoliko zelim da heroji govore u stihu, i to Romerovskim stihom, a da to bude u kontrastu sa realisticnijim pristupom jeziku koji ima Noemis. No, to je ipak samo jedan deo problema. Rec je i o samom uvodu u pricu, mozda cak i o prvim recenicama koje treba da me uvedu unutra. Sam prizor koji ja tada treba da opisem cini se da mi je otprilike sada jasan: moram poceti sa Noemisom, sa Noemisom koji dolazi sa severa u Argos, sa Noemisom koji bezi kao mozda poslednji preziveli kentaur iz bitke sa Lapitima, ali u svakom slucaju jedan Noemis koji se nikada nije spustao na jug i koji, spustajuci se na jug, dakle dolazeci u Argos, dolazeci na mitski teren zajedno sa mnom, upoznaje taj mitski teren. Otprilike onako kao kad bi danasnji covek krenuo u mit, pa onda poceo da otkriva stvari za koje do sada nije znao. Ja ne velim da bi pocetak price morao biti bas onakav kao sto pocinju bajke - bio jednom, itd. - ali bi mogao imati nesto od onih elemenata, od one atmosfere koju sam ja, cini mi se dosta uspesno, uneo u pocetak III knjige Zlatnoga Runa, mozda bez evokacije, da se stvari ne bi ovde ponovile, ali sa izvesnom patetikom. Dolazak Noemisa u jedan kraj, nepoznati kraj, vec sam sobom nosi nesto mitsko, legendarno, tajno. Mnoge bajke i mnoge price pocinju dolaskom nepoznatog coveka u jedan nepoznat kraj, njemu nepoznat kraj. Po drevnim tumacenjima vrlo cesto se dogadja da je taj nepoznati covek u jednom kraju sin kralja, poluboga ili sam bog. To sto ce Noemis postati polubogom, sto ce se kao polubog prikazati, odgovara, dakle, izvesnoj tradiciji, kako tradiciji u mitu tako i tradiciji pricanja bajke. Premda ovde ne spada ovaj komentar, ja cu ga ipak uneti, a kasnije mozda razviti, jer nema veze sa pitanjem i problemom stila. Pala mi je na pamet ideja da ulaskom Noemisa u kraj koji nije poznavao, kraj za koji je mozda cuo, on prvi put ulazi u oblast imaginacije i u oblast mita. On dolazi zapravo iz jedne vrste ljudske istorije koju ce pretvoriti u bozansku istoriju, da bi se prilagodio tom mitskom dobu i mitskoj geografiji kroz koju prolazi. Ali on se, znaci, mora navikavati na cudo, na tajne koje pocinje da otkriva kao tajne, a koje su mu se, u njegovom zivotu i u njegovoj severnoj, hiperborejskoj, geografiji, cinile sasvim drukcijim, sasvim ljudskim, ovde sad najedanput imaju sasvim drugi oblik. Zbog toga mi se jedna ideja, o kojoj sam nedavno razmisljao, cini dosta pametnom - da se on na tom putu za Argos eventualno sretne sa Orfejem. Orfej je krajnja tacka onih ideja koje ja zelim da sprovedem kroz Argo, pa prema tome s jedne tacke gledista pogodan, a s druge strane nepogodan da bas on bude prvi Argonaut koga ce sresti Noemis. Ako bi Orfej to bio, i ako bi Orfej bio u stanju da uradi nesto od onog asto mu pripisuje tradicija, da uspava zivotinje, to bi vec bilo jedno cudo, ali cudo koje bi moglo da se tumaci i racionalno i bilo bi dobar uvod za ona kasnija cuda, koja se racionalno ne mogu objasniti. Opasnost ovde postoji u tome sto je Orfej suvise snazna licnost u smislu mita i sto bi mozda bilo bolje da to bude jedan nepoznati Argonaut. Od tog Argonauta ma ko on bio, Orfej ili bilo ko drugi, cuce Noemis pricu o Zlatnome Runu, o Argu, i o tome da se junaci, polubogovi, skupljaju u Argosu da bi po Zlatno Runo isli, i to ce ga onda inspirisati za pokusaj da se i on medju Argonaute uvuce. No Orfej, kako ga ja zamisljam, na jednog racionalnog Noemisa, na sustu racionalnost koju pretpostavlja Noemis, mora delovati u najmanju ruku cudno. Naravno da Noemis zna za lutajuce pesnike, da Noemis zna za barde, da je svet pun takvih osoba koje tadasnju istoriju podizu do kulta buducega mita, ali Orfej je nesto jos i posebno, ideje Orfeja su takve da se

jednom Noemisu, racionalnom, moraju uciniti kao ludacke i onda nije daleko od mene pomisao da se zaista Orfej cini Noemisu ludakom jednim, jednim ludakom bezopasnim za sada, pa on mozda i nece potpuno poverovati u njegovu pricu o Argu i Zlatnom Runu sve dok ne dodje u sam Argo i dok ne vidi da je Orfej govorio istinu. Ko je zapravo Orfej, kad mu ovaj bude kazao, Noemis nece verovati i mislice jednostavno da je to lud covek, koji sebe zamislja polubogom i mocnikom mada to nije, dakle jednim poremecenim covekom. Nije daleko takodje od mene pomisao da ce tako nesto Noemis morati da pomisli o vecini ili o svim Argonautima s obzirom na ono sto oni budu pevali.

Cetvrtak, 17. 2. 1983. godine KOMENTAR 48. povodom KOMENTARA 47. U prethodnom komentaru govorio sam o mogucim stilovima epizode Arga u VII knjizi Runa. Pozvao sam se na III knjigu Runa i na uvod te III knjige. Rekao sam da bi neki elementi

stilske atmosfere koje sam tamo postigao mogli biti osnova za razmisljanje o stilu ove epizode. Sad nalazim na stranicama 16. 17. i 18, pa tamo sve negde do mozda 19. strane, nalazim jednu vrstu stila koja me uvodi u ova razmisljanja. Ja tamo kazem ovako: "() O nomadskim Aromunima, narodu buducih Simeonovica, nije se znalo ni toliko. Nije se znalo ko su, sta su, ni zasto se iz tracke krajine spustise na Bosfor, u susret Osmanovicima, najmanje zasto, po savesti hriscani, po volji Grci, po nagonu trgovci, za iducih pet vekova, s tim nevernickim, neromejskim, neposlovnim kompanjonom sjedinise i racune i zivote. Znalo se jedino da domoroci nisu. U gluvo doba noci, po mesecini, na konjima dojezdise iz pitome Arkadije, divlje Tesalije i mutne pelaske proslosti, carobne mitske prepotopije, na cije dogadjaje istorija jos nije namakla gvozdeni oglav datuma i logike, i u kojoj je sve bilo moguce. ()" Da napravim samo jednu zagradu: ovde bi kasnije, u reviziji, trebalo mozda pomenuti Trakiju, pored Arkadije, Tesalije i mutne pelaske proslosti, ili Trakiju namesto Arkadije. Zatim nastavljam: "() Bilo je moguce dobiti testamentarne naslednike gutajuci izvesne insekte, ponekad jeduci pasulj, a kobile posvecene Mesecu, severnom vetru okretahu repove da ih oplodi. ()" Govorim zatim o drugim cudima. O cudima tog pelaskog doba u kome je sve bilo moguce. E, sada bih mozda mogao da kao moto Arga uzmem i jedan deo upravo ovog opisa iz III knjige Runa, da bih na taj nacin naznacio da je ovde rec o mitskoj prepotopiji u kojoj je sve bilo moguce. A mogu ici i dalje pa da direktno ovaj tekst, bar jedan deo njegov, koji mi se cini najpregnantnijim inkorporiram u uvodni deo samoga teksta kada Simeon, odnosno Noemis, ide prema Argu i nakon toga srece Orfeja. Naravno, Noemisovo glediste na ovo doba mora biti razlicito. Za njega to nije takvo doba, on u to doba ne veruje, on dolazi u stvari iz jedne istorije u jedan mit. Kao sto ce posle iz mita da ide u istoriju. Ali ovo je vec jedan nov elemenat razmisljanja kome bi trebalo da posvetim jedan nov komentar. Dakle, za sada bi trebalo da se svakako oslonim na elemente ovoga stila i da ga upotrebim zajedno sa odredjenim recenicama, tako da bih i literarno povezao III sa VII knjigom. KOMENTAR 49. Ja sam vec vise puta govorio o tome da je prica o Argonautima u stvari simbolicna slika Elevsinskih misterija. Dakle, ovde se radi o inicijacijama. Dokaz uspesne inicijacije u drugom pokusaju koji je obradjen od I do VI knjige Zlatnoga Runa, u istorijskom pokusaju, za razliku od neuspeha u prvom pokusaju inicijacije, koji se daje kroz simbolicnu pricu o Argonautici, zapravo je pretvaranje Simeona Gazde u Crnoga konja u Epilogu. Da bi bilo jasno da su to cilj i smisao citave Argonautike, mitske Argonautike, dakle citave inicijacije Elevsinske, da je smisao u nalazenju Zlatnoga Runa, a da je Zlatno Runo u stvari ta mitska sustina, ta duhovna sustina koja je simbolizovana za svakoga u njegovoj mitskoj sustini, a za Simeona u Crnome konju - mora vec u Argu sve to da bude na neki nacin objasnjeno. (Pretpostavljam od nekog carobnjaka kao sto je Periklimen, od Orfeja mozda pre, ali na nacin da u tako nesto Noemis ne moze poverovati.) Noemis sa svojim racionalnim duhom i svojom racionalnom istorijom, apsolutno je van takvih tumacenja i van takvih potreba. Zar se ti bogovi, zapravo ti ludaci, izlazu tolikim opasnostima, tolikim neizvesnostima, smrti, patnji, naporima, zato da bi se izjednacili sa nekom svojom navodnom mitskom sustinom, koja poneki put ima i cudne zivotinjske forme? Dakle, da bi nasli svoju pravu prvobitnu formu koja je, bar za Noemisa,

niza od ove koju sada poseduju. Pa to znaci da bi on trebalo da postane Crni konj, razmislja on ovako; jer Noemis naravno zna za onu glupu pricu o postanku svog roda, o postanku Kentaura, u koju, naravno, apsolutno ne veruje. Dakle treba insistirati na tome tako da, kada Gazda Simeon postane Crni konj, istina postane citaocu jasna i on shvati sustinu citave price. KOMENTAR 50. Kad na Argu u knjizi VII sminkaju Noemisa da bi ga ponizili i pripremili za izbacivanje u Trakiju, on je zavezan za jarbol. U onom istom polozaju u kome je Simeon Lupus bio kao dete vezan od srpske decurlije, koja su ga vezala za kolac i rugajuci se oko njega igrala. Argonauti igraju oko Noemisa u obliku obrednog jarcanja. To je, u stvari, ritualni ples koji prethodi njegovom iskrcavanju u Trakiji, kada se peva i jedna pesma. Kod Lupusa ta pesma je bila rugalica, grcka ili srpska, na racun Cincara, a ovde ce ta ista pesma, sa gotovo istim recima samo uz neke pojmove zamenjene, biti arhetipska. Sastavice je verovatno Orfej, da bi se njome izrazio sav prezir prema onima koji ne veruju u visu svrhu, koji ne veruju, u stvari, u bogove. KOMENTAR 51. Kad sam razmisljao o onom trenutku u kome ce Gazda Simeon da razmislja o vatri kao o necem spasilackom, umesto o vatri kao o necem sto je protivu njega i protivu Simeona, u kome ce shvatiti sustinu vatre kao instrumenta inicijacije, Elevsinske inicijacije, dakle u toku svoje smrti, onda mi je palo na pamet da to jos vise, ovde bar u belesci, podvucem kako bih se uvek secao toga da on mora zatim umreti. Dakle, da citalac mora biti svestan da je on mrtav. Tako da u Epilogu, u trenutku kad on pomera glavanj i izaziva svoju smrt, odnosno izaziva svoje spaljivanje u pozaru u Gradscini, on to cini iz smrti; dakle, on nije ziv kada pomera glavanj. To je nuzno zato sto pre toga imamo citav mitski deo, koji on dozivljava u stvari kroz smrt. Dakle, on je vec tada umro i taj njegov pokret, taj njegov pozar, u stvari je poslednji elemenat njegovog mitskog zivota, pre nego sto ce se pretvoriti u Konja, cime ulazi u prvobitnu formu, dakle u pramit. U nesto sto je potpuno van istorije, pa cak i van mita. KOMENTAR 52. Ima jedan elemenat u ovoj prici, mada jako komplikovan, koji ja ne mogu da izostavim, koji mi se prosto namece. Naime, ja sam govorio o tome kako racionalni Noemis, kada stize u Argo, dolazi zapravo u mit. Dakle, on ulazi u zemlju cuda, u poluostrvo cuda i vremenski i geografski - i po obicajima, i po dogadjajima, i po misljenju, i po svemu. Dakle, u jedan fantasmagorican svet za njega. To prakticno znaci da svet iz koga on dolazi nije takav, da je to istorijski svet. Naime, da taj svet ima svojih sujeverja, premda je on licno racionalan, ima svega toga, ali to nije stvaran zivot tog sveta; to je hiperborejski Paleobalkan, u kome je doslo do sukoba izmedju Lapita i Kentaura, dakle do sukoba dvaju plemena, koja su se tako zvala. Njemu nije ni padalo na pamet da je tu rec o kentaurima kao o nekim poluzivotinjama i poluljudima, da ovde najedanput ulazi u svet gde je taj mit stvarnost, ali ulazi iz istorije. Tako ce Noemis, usavsi iz istorije u mit, biti, kao nevernik izbacen iz mita, ponovno u istoriju. Time se, i na taj nacin, krug zatvara. Dakle, citava prica dobija gotovo gvozdene obruce u okviru kojih se krece. KOMENTAR 53.

Ja sam govorio o tradiciji koja pojavu nepoznatog coveka u jednom kraju tumaci kao pojavu polubozanstva. U mnogim pricama, istocnjackim i nasim, postoji takvo tumacenje. Ja sam hteo da ga iskoristim. Kad Orfej bude sreo Noemisa, on ce ovome dati ideju, jer ce govoriti o tome da covek treba uvek da bude oprezan kad sretne nepoznatog, zato sto nikad nece znati da li je to bog, polubozanstvo ili obican covek. Posto je takva tradicija u tom kraju, u to zlatno doba, posto se najcesce to i ostvaruje, posto najcesce takvi ljudi i jesu kraljevi, heroji, polubogovi ili cak bogovi, to ce dati ideju Noemisu da se i on takvim predstavi.

Petak, 18. 2. 1983. godine KOMENTAR 54. U "Times"-u od 10. 2. 1983. godine nalazim sledeci clanak. "Kraljevski grob nadjen u Grckoj, blago pod zemljom u toku 3500 godina. Grcki arheolozi", kaze se u clanku, "nasli su jedan 3500 godina star kraljevski grob koji sadrzi u sebi srebra i zlata sa jednom jedinstvenom freskom iznad vrata, ali bez znakova da je tu neko sahranjen. Podzemni tolos, mikenski grob u stvari, oblikovan je kao dzinovska kosnica i lezi u jednome groblju za koje se zna da je iz XV veka pre Hrista. Nedaleko od groblja danasnjeg modernog sela, koje se zove Kokla i otprilike je 3 milje jugozapadno od Argosa. Ovaj pronalazak jednog neopljackanog kraljevskog groba iz bogate bronzane ere smatra se dokazom da je tu lezao do sada nepoznati mikenski grad. Gospodja Kati Dimakopulo, koja rukovodi arheoloskim istrazivanjima u argolidskom distriktu i koja nam je dala ovu izjavu pokazujuci na jedno brdo odmah iza osnovne skole danasnjeg naselja Kokla kaze: To je idealna lokacija za jedno mikensko naselje. Velicanstveni pogled preko Argolidskog zaliva, odlicna zastita i sveza voda iz izvora koji je blizu. Grob je jedan od najranijih od 15 tolosa, dakle grobova, nadjenih u Argolidi do sada, 9 od njih u obliznjoj Mikeni. Ovaj velicanstveni pogrebni sef gradjen je za lokalne kraljeve i njihove porodice za vreme njihovog zivota. Kokla grob je pristupacan kroz jedan pasaz zvani dromos, dakle kroz dromos koji je dug sedamdeset sest stopa i koji je usecen u stenu do dubine od dvadeset jedne stope. Vratnice su nadjene blokirane jednim zidom od stena. Iznad nadvratnika od kamena na samoj povrsini stene nalazi se freska o kojoj je bilo malopre reci, slikana ilovacom. Ona pokazuje sest razlicitih krugova od crvenog do plavog na belome. Iznad toga je jedna zona nepravilnih linija.' 'Mi pretpostavljamo', kaze gospodja Dimakopulo, da to pokazuje okrugle krajeve tavanskih greda ispod krova.' Izvan tog kamenog zida koji blokira ulaz, ona je nasla dve slomljene kupe za pice, verovatno upotrebljene za poslednji oprostaj od onoga koji je sahranjen. Medjutim, kada je grob otvoren nisu u njemu nadjeni nikakvi ljudski ostaci. Jedno objasnjenje moglo bi biti da je kralj koji je ovde trebalo da bude sahranjen, umro negde daleko od svoga doma; drugo - da je familija odnela kosti kada je grob promenio vlasnistvo, ali to onda ne objasnjava zasto su dragocenosti u grobu ostale. Ovaj grob, kao i mnogi rani tolosi, bio je zidan tako sto je bio iskopan veliki

saht na padini brda, a unutra je podignut potporni zid od tesanog kamena. Precnik poda je bio oko petnaest stopa, a to je takodje bila i visina groba'. ()" Ne znam zasto sam ovo zabelezio. Imam utisak da mi je u glavi bila pomisao da bi Noemis, kako se priblizava Argosu i upoznaje Orfeja, verovatno najpre Orfeja, mogao u stvari da pije vodu sa izvora i mogao da vidi ovakav grob, nesto sto nikada ranije nije video i sto bi pred njegovim zaprepascenim ocima moglo u stvari da otvori put u ovu zemlju cuda i zemlju mita.

Subota, 19. 2. 1983. godine KOMENTAR 55. On se odnosi na gresku koju u poslednje vreme stalno pravim i ciji razlozi mi nisu jasni, ali mi se cini da poticu iz jedne greske u Runu I, gde sam na jednom mestu, razdvajajuci peloponeski Argos od Argosa Orehtikon, rekao da je odatle krenuo Argo na svoje putovanje u Kolhidu. Medjutim Argo je definitivno, kao sto sam inace u komentarima ranije govorio, krenuo na svoje putovanje iz Jolka, iz jedne luke kraj Jolka. Prema tome, Argos koji se nalazi nize nije sa tim putovanjem, koliko ja vidim, trenutno imao nikakve veze. Medjutim ovo sto sam ja hteo da upotrebim kad sam zamenio tesalski Jolk sa Argosom bilo je verovatno vezano za Mikenu, za Argolidu i za neke elemente arheoloskih nalazista koje sam mogao da upotrebim u dolasku Noemisa u taj kraj. U Komentaru 54. govorim cak i o jednom kraljevskom grobu kraj koga sam mislio da on sretne Orfeja. Naravno da mene ove iskopine ne sprecavaju da taj grob premestim u blizinu Jolka. U svakom slucaju, ovakva zabuna ne sme vise da mi se dogodi. KOMENTAR 56. Prva Noemisova mitska slika, dakle nesto sto on najpre vidi u toj mitskoj situaciji. On zatice jednog mladog, lepog, gospodstvenog coveka, mladica, sanjara, kako sedi na kamenu u blizini tesalskog Jolka i svira u dvojnice. Oko njega kao zacaran cuci citav copor krvolocnih vukova. Najpre sam mislio da to budu razne zveri ondasnjeg doba, ali sam ipak odlucio da to budu samo vukovi. I da to budu vukovi od kojih ce se roditi, odnosno razviti, oni vukovi koje je gledao Simeon Grk kad se radjao njegov Lupus na gori Neradji. Noemis nema sluha, a ni onog specijalnog duhovnog sluha koji je potreban da shvati neobicnost i citavu paranormalnost situacije, pa njega pesma jednostavno ne moze da hipnotise. Uostalom, kao racionalac i covek koji nikome nista ne veruje, on smatra da je u pitanju obican trik, da je to copor pasa na neki nacin presminkanih u vukove i dresiranih za neki putujuci cirkus. Ispostavice se da je taj mladi covek Orfej. KOMENTAR 57. Kako je doslo do imena Simeon? Odakle potice ime Simeon? Kada je prvi put upotrebljeno ime Simeon? Ocigledno, ono je nastalo kad je Noemis iskrcan u Trakiju, na obalu Trakije i kad je, uplasen od daljeg progona bogova, pokusao od njih da se sakrije i na taj nacin sto je promenio ime. Onda se setio da bi u stvari najbolje bilo ako bi svoje ime promenio tako sto bi ga obrnuo. Od Noemisa napravio Simeon. Ja sam kasnije, vidim ovde u beleskama za VI i VII

knjigu Zlatnoga Runa, napravio da se on budi u Trakiji, namazan izmetom, ali kao sto je to obicaj kod misterija Elevsinskih on se zapravo nicega ne seca, on se ne seca uopste onoga sto se njemu dogodilo, tako da za Argo ne zna. On samo zna da se zbilo nesto vrlo tajanstveno i vrlo mracno i duboko, ali ne zna sta je to bilo, tako da mu razlozi sopstvenog straha nisu poznati. On samo oseca taj strah i usled njega menja ime. KOMENTAR 58. Za mene je uvek bio problem na koji nacin da povezem Argo sa Elevsinskim misterijama, odnosno da pokazem kako je citavo putovanje Arga u stvari jedna simbolika. Da su to Elevsinske misterije kazane u odredjenim faktickim kodovima. Sada sam pronasao dva moguca resenja. Prvo resenje je dosta mehanicko, a predstavlja i prilicnu poteskocu, jer bih morao prosiriti Argo jednim uvodom, ali cu ga ja ipak izneti kao mogucnost da se iz njega razvije ono pravo. Dakle, to prvo resenje bi govorilo o dolasku Noemisa ne u tesalijski Jolk nego u oblast Elevsine, dakle on dolazi u oblast Elevsine iz istorije. Elevsina se nalazi na granici izmedju istorije i mita, ona zapravo u sebi poseduje i istoriju i mit. To je onaj granican pojas u kome se susrecu u vatri i u Elevsinskim misterijama te dve dimenzije - vremena i prostora. Dakle, sve pocinje Noemisom u Elevsini, onim Noemisom koji u stvari, kao i kad je dolazio u tesalski Jolk, ulazi posle propasti svog roda, dakle opet u jednoj seobi, opet u bekstvu od pozara i unistenja, ovoga puta (kao sto sam pretpostavio, mada u to nisam siguran) posle borbe Kentaura sa Lapitima, njegovog kentaurskog plemena sa plemenom Lapita. Oba ova plemena pripadala su Pelazgima, dakle Hiperborejcima i paleobalkanskim plemenima. Mada ima tumacenja, o kojima moram voditi racuna, da su Kentauri bili predstavnici Pelazga, dakle Prabalkana, da su Lapiti bili u stvari Grci i da to znaci pobedu Grka nad predgrckim paleobalkanskim divljim plemenima. Noemis u Elevsini ucestvuje u Elevsinskim misterijama i prolazi kroz inicijaciju, dakle kroz vatru i smrt, i sada u stvari on tako dozivljava i Argo. Ulazeci u smrt, posto je umro na jedan prividan nacin, on pocinje da zivi tako sto se budi negde na putu za Jolk, gde srece Orfeja i tako pocinje Argonautika. A zatim se opet budi na obalama Trakije, kad se Argonautika zavrsi, nicega se ne secajuci. On je samo namazan izmetom, kao sto sam vec govorio, ali se ne seca nicega sta se dogodilo izmedju trenutka kada je, a sad je to vazno i to moram resiti, dakle da li izmedju trenutka kada je usao u proces Elevsinskih misterija pa do budjenja na trakijskoj obali, to jest do svog ponovnog rodjenja, ili od kad se nasao na granici mita bez Elevsine. Medjutim, to porice moj pokusaj da od Elevsine napravim neku vrstu granicnog pojasa izmedju mita i istorije. To bi bilo prvo resenje. Drugo resenje je, u stvari, na neki nacin unatrag. Da se u Elevsinu ne ulazi odmah nego da se o njoj kasnije razmislja. Drugo resenje bi bilo otprilike ovako: on se budi negde kraj Jolka u mitskoj zemlji, zemlji cuda, i onda se seca Elevsinske misterije, o tome da je ucestvovao u Elevsinskim misterijama i da je ovo njegovo, dakle drugo, rodjenje. Vec ta cinjenica da je krenuo, da je usao u misterije u Elevsini, da se nasao negde kraj tesalskog Jolka, na sasvim suprotnom kraju Grcke, jeste u stvari pravi pocetak cuda, odnosno osecaja da je u zemlji cuda. Tako je mozda za jednoga coveka koji ima za to smisla, ali za jednog racionalca kakav je Noemis to nesto sto on mozda trenutno ne moze objasniti, ali za sta pokusava da nadje racionalno objasnjenje. Tu bi onda doslo i pitanje: da li sam ziv ili mrtav? Ono pitanje koje ce ovde biti u grckoj formulaciji dato, ali koje ce se kasnije kod Simeona pojaviti kao pitanje: bonedzu, da li sam ziv ili mrtav? Ili bonedzu, jos zivim, ili u tom smislu. Dakle, to je

poreklo. Tu ce se odmah naci poreklo one sintagme koja se kroz celo Zlatno Runo uporno javlja. Tu onda Noemis, naravno, srece Orfeja i tu vazi, iz onog prvog resenja, resenje da se on ne seca Argonautike kad na trackoj obali bude dosao sebi, on samo vidi da je namazan izmetom i mozda bi se moglo uciniti da on i to cudo smatra za neki strahovit trik na svoj racun. Jer on je usao u vatru, on je zapravo bio posvecen, o izmetu nije bilo reci. Najzad sebe nalazi namazanog govnima beskrajno daleko od Elevsine, beskrajno daleko od Elevsinskih misterija, u jednom divljem nepoznatom kraju, pa prema tome moze smatrati samo da je bio zrtva neke stravicne prevare, neke stravicne obmane u stvari. A to sto se ne seca Arga, to je poznata zabrana svim ucesnicima misterija da o svom iskustvu govore. Medjutim, zabrana se odnosila u stvari na samu ceremoniju, na sam ritual, dok je sustina medjutim bila u tome da svi oni koji su prosli kroz te velike misterije Elevsinske, ne one pripremne, jednostavno nisu znali sta se sa njima dogodilo: ono duboko saznanje koje su oni poneli odande otislo je duboko u njihovu podsvest, ono je oplodilo njihov zivot na drugi nacin, a ne jednom otvorenom svescu o tome sta je bilo i sta iz toga oni mogu da izvuku kao uputstva za zivot.

Nedelja, 20. 2. 1983. godine KOMENTAR 59. Razgovarao sam sa Ljiljanom, izlagao joj koncepciju - mit i istorija u VII knjizi Runa. Usput sam dosao do izvesnih formulacija, ali uocio i izvesne teskoce, u prvom redu dramaturske teskoce, a onda i one koje, kao misaone, iz tih dramaturskih proizlaze. Neomis u Elevsini prolazi kroz inicijaciju. Bez obzira da li ja tu Elevsinu dajem dramaturski uredno, odnosno hronoloski, na pocetku odmah posle Simeonovih posmrtnih razmisljanja kao dolazak Neomisa sa grckim svetom na Elevsinske misterije, ili kroz njegovo secanje onog momenta kad se bude probudio negde kraj tesalskog Jolka, pre nego sto ce sresti Orfeja. Ovde, medjutim, vec postoje izvesne nelogicnosti. Naime, ne izgleda mi logicno da se te dve dimenzije mogu uopste mesati u obliku secanja, odnosno da se moze u jednoj dimenziji memorisati iskustvo iz neke druge dimenzije. Ja sam vec rekao da se Noemis, u onom momentu kada se probudi na trackoj obali, ne seca nicega sto se dogadjalo na Argu. Dakle, on se ne seca procesa inicijacije i onoga kroz sta je prosao. To ce ostaviti traga u njemu, to ce uci u njegovo bice, ali ne u smislu svesti o kojoj bi on mogao da polaze racuna niti u smislu price koju bi mogao da isprica o svojim dozivljajima. Logicno je, prema tome, da on, ako se probudi u pocetku negde kraj Jolka, ne moze da se seca nicega sto je vezano za tu inicijaciju. Onda znaci ne bi trebalo da se seca nicega sto se tice njegovog prvobitnog zivota, a to me opet stavlja u neugodan polozaj, jer on mora biti svestan da je Kentaur, da mrzi Lapite zbog odnosa sa Mopsom. On mora biti svestan mnogih elemenata koji su od njega napravili raiconalno bice, kako se on tada ponasa. Dakle, pitanje je da li ja sada mogu da napravim tu jedan kompromis pa da se on seca svega toga, ali da se ne seca same Elevsinske misterije, da se ne seca kako je u stvari uopste dospeo dotle. To je jedno vrlo ozbiljno pitanje, logicko pitanje, koje moram da resim. Dakle, tokom te

inicijacije plovi Simeon Argom za Zlatnim Runom. On ne uspeva da stigne do Zlatnog Runa, biva izbacen u Trakiju, dakle biva izbacen ponovo u nizi oblik zivota, u vreme, u istoriju, u promenu. Celo Runo, dakle svih sedam knjiga, u stvari sest knjiga, kasnije, odnosno ranije, jeste u stvari druga inicijacija, koja medjutim uspeva. Njegova druga Argonautika na kojoj najzad stize do Zlatnog Runa, nalazi smisao, postaje Crni konj, izlazi iz vremena, u stalnost, u vecnost, u nepromenljivost. Time taj Crni konj postaje simbol vecne prvobitne forme, u stvari umetnicka slika nirvane. Dotle je sve u redu. Teskoce, u stvari, nastaju u hronologiji svega toga. Gde spada zapravo radjanje Kentaura? Najpre sam mislio da ono spada u mit, u inicijaciju, da je, pored Arga, deo te inicijacije. Medjutim, to ne odgovara sustini stvari. Radjanje Kentaura trebalo bi da bude ukljuceno u istoriju, s tim sto bi ta istorija ovoga puta bila data takodje kroz bajku, kroz jednu sliku, kroz kodove. Samo je Argo, dakle znaci Elevsinska misterija, samo je Argo prolazak kroz pakao, do smisla, do iskupljenja, do prvobitne forme, do nalazenja svrhe. Radjanje Kentaura je u stvari slika prvobitnog istorijskog greha: vecan i srecan, Crni konj cini u stvari praroditeljski greh. Nije zadovoljan svojom formom, svojim stanjem, oblikom koji je dobio od bogova. Zavidi ljudima. On zapravo vec time navlaci Amazonku na sebe i svoja ledja. Instinkt mu govori da se kloni ljudi, njihove promenljivosti, koja je protivna njegovoj stalnosti, a osim toga bogovi su odredili sta ko treba da bude. On ne slusa, biva uzjahan, pretvoren u Kentaura, potom kroz istoriju u coveka, i smisao je u tome da se vrati svojoj prvobitnoj formi i svojoj svrsi, da izadje iz vremena koje je samo po sebi promena i vrati se u stalnost i vecnost. Samo, sad je pitanje kako to dramaturski organizovati? KOMENTAR 60. Drugo pitanje koje je proizislo iz ovog razgovora sa Ljiljanom jeste pitanje forme prvih posmrtnih Simeonovih razmisljanja. Najpre sam mislio da razlika izmedju njih i predsmrtnih razmisljanja, koja mora biti evidentna, uspostavim jezikom. Da izmislim cak jedan nov jezik kojim ce novo stanje biti izrazeno. Medjutim, ne samo da me to stavlja pred jedan nemoguc zadatak, nego ispunjenje tog zadatka nema velike svrhe, jer onda nece biti moguce razumeti ono sto sam napisao, a - na kraju krajeva - svrha knjige jeste da se razume, bar do izvesne mere. Znaci da ja u svemu tome moram naci neki drugi elemenat. Pomazu mi izvesne knjige na tu temu koje govore o izdvajanju nasega ega i astralnog hoda od naseg fizickog tela, u kome stanju mi mozemo razmisljati, imamo refleksiju, imamo odnos prema smrti i onome sto se dogadja. O tome svedoce i navodni razgovori koji su vodjeni sa mrtvima, koji cesto nisu mogli da objasne neka stanja i ono sto vide i sto osecaju, prosto zato sto za te stvari ljudi nemaju ni reci. E sada, evidentno je znaci da ja moram ostati u okviru nase knjizevne leksike, ma koliko se tu trudio da budem rafiniran, ma koliko se tu trudio da spojevima reci dajem nove situacije. Dakle, ja u tom stanju moram biti nov u oblasti misli, ideja, tumacenja odnosa, a ne u oblasti reci. U oblasti reci tek koliko se to moze, a da se ne utice na jasnocu. Dakle, to je prva i osnovna stvar u odnosu na simeonski posmrtni monolog. Drugi elemenat, koji mi je tokom razgovora pao na pamet, jeste trazenje resenja, pomocnih resenja, u oblasti licne zamenice i glagola, naime u oblasti infinitivnog stanja. Simeonska razmisljanja su polazila uvek ka unutrasnjim monolozima od zamenice "ja". Dakle to je bila

perspektiva u kojoj su se stvari posmatrale i iz koje su se stvari tumacile i pricale. To "ja" sada moze biti zamenjeno nekim novim oblikom, recimo oblikom "mi". To je jedna mogucnost, a druga, koja me trenutno vise privlaci, jeste da to bude zamenjeno jednim bezlicnim stanjem koje bi se izrazavalo u infinitivu. Dakle, sve se opisuje, ali sa jedne bezlicne pozicije. Ego pocinje da se gubi, u stvari - ego se stapa sa nekim univerzalnim stanjem, koje je infinitivno stanje i koje ne poseduje nista sto bi odgovaralo nasim poznatim gramatickim oblicima. KOMENTAR 61. Dalje u razgovoru sa Ljiljanom dolazim do jednog resenja koje me zadovoljava i koje mislim upravo da je izvrsno, da resava mnoge probleme, a tice se Crnog konja i stepena savrsenstva koje je Crni konj postigao. Pricajuci Ljiljani ponovno neke elemente price, ja sam u stvari rekao da je Crni konj u stanju u kome ga ja na kraju vidim (ne u Epilogu nego na kraju tog mitskog dela VII knjige) pre svega savrsen u formi, a zatim se nalazi u jednom savrsenom predelu. Savrsenom, recimo, tesalskom, arkadskom zapravo predelu, u Arkadiji kao simbolu raja, i sve to sto ja budem opisivao predstavljace krajnje savrsenstvo. To je umetnicka slika raja, a umetnicka slika raja predstavlja na neki nacin umetnicku sliku savrsenstva jedne nirvane, dakle jednog postojanja u nepostojanju, one krajnje forme koja se moze dostici. Sada, ja sam mislio da nista na svetu nije savrseno, pa da ni ta krajnja forma ne moze biti savrsena, dakle da je sve uvek u stalnom nekom menjanju, u ulasku i izlasku iz tog savrsenog stanja, sto je prakticno protivrecno samo sebi. Jedno savrseno stanje koje bi patilo od mana ne bi bilo savrseno i time je otvoren put prema pravome resenju. Taj Crni konj, ja sam ga pre svega zamislio u takvom arkadskom predelu kao savrseno srecnu i beskrajno lepu zivotinju, sto je samo umetnicka slika onog misaonog savrsenstva koje hocu da postignem, i da je, usled takvog jednog savrsenstva, on apsolutno zajedno sa tim arkadskim predelom nevidljiv. To ce, mislim, mozda i ostati. Da on postaje vidljiv u stvari tek onda kada ga vidljivim ucini ta zudnja za promenom forme, posto on posmatra ljude koji njega ne mogu da vide. On pocinje da zudi za tom ljudskom formom i za priblizavanjem ljudima, odnosno kroz priblizavanje ljudima pocinje da zudi za tom formom i ta zudnja, ta zavist, to nepostovanje Bogova cini ga vidljivim, a kad ga ucini vidljivim, postace pristupacnim za Amazonku koja ga najzad hvata, zajase, ukrocuje i zajedno sa njim stvara prvoga Kentaura na putu ka coveku. Dakle, to sve moze prakticno da ostane, ali je sustina u tome sto on nije savrsen. On je prosao taj ciklus, ali nije dostigao savrsenstvo i potrebno je ponovo da prodje isti ciklus da bi postigao potpuno savrsenstvo. Taj elemenat nesavrsenosti je u stvari upravo zudnja za promenom forme. Nesto postaje savrseno samo onda kad ne zudi ni za cim, odnosno kada je zudnja, kada je ambicija, kada je potreba za promenom potpuno izgubljena. Medjutim, posto taj Crni konj sve to ima, on dakle nije potpuno savrsen. Slika njegovog nesavrsenstva, cija je sadrzina upravo ta zudnja za drugim stanjem, ona zudnja koja ce se kasnije ponoviti kod Simeona samo u obrnutom smeru, slika, vidljiva slika tog nesavrsenstva jeste jedna bela mrlja koja se na savrseno crnom telu konja vidi, bela mrlja na njegovom celu. Meni je zao sto sam se sad setio te ideje. Ja sam mogao tu i tamo kroz Zlatno Runo da Simeonima dam neki beleg, sto cu mozda i uraditi u reviziji, koji podseca u stvari na tu mrlju, recimo beleg na celu. E sada taj Crni konj, kakvog cu ga ja pokazati pred Epilogom u radjanju Kentaura, ima jednu lepu belu, odnosno zapravo ruznu belu mrlju na celu. Ta bela mrlja simbolizuje njegovo

nesavrsenstvo. On sad prolazi kroz ceo taj ciklus. Mi imamo Zlatno Runo, inicijacije, radjanje Kentaura i sve to, i sad dolazi Epilog u kome se Simeon Gazda pretvara u Crnog konja. Ali ovoga puta sasvim upadljivo bez te bele mrlje. Savrsenstvo je postignuto. Crni konj je iscezao u stalnost, vecnost, nevidljivost, savrsenstvo, u postojanje u nepostojanju. Tog Crnog konja cemo mi videti, ali ce on kasnije u stvari, to je ona prelazna faza, da jednostavno nestane i da bude isti onakav Crni konj, nevidljiv samo bez bele mrlje u Arkadiji, u slici nirvane i raja. KOMENTAR 62. Pribelezio sam ovde u svesci za Runo VI i VII da bih morao da pronadjem arhetip onih dozivljaja pakla koji imaju svi Simeoni u ovom ili u onom vidu. To treba da bude, dakle, Noemisov dozivljaj pakla, koji je poistovecen sa putovanjem, sa Argom. U stvari, putovanje Argom je prolazak kroz pakao, prolazak kroz Had, i ja sad moram da pronadjem neke elemente, neka osecanja Noemisova koja ce povezati tu sliku pakla sa kasnijim izvedenim slikama pakla kod raznih Simeona.

Ponedeljak, 21. februar 1983. godine KOMENTAR 63. Treba jos jednom da predjem svih sest knjiga Runa, sada iz jedne posebne perspektive. Moram izdvojiti sve bitne epizode iz zivota svih Simeona, da pronadjem njihovu sustinu, njihov sadrzaj, narocito ako se ovaj ponavlja kao lajtmotiv, bez obzira na spoljne razlike. Dakle, da vidim sta je u tim epizodama sto ih povezuje sustinski i da na taj nacin stvorim neku vrstu sadrzaja njihove istorijske Argonautike po epizodama. A onda, kako bih stvorio arhetipove tih epizoda, da ove prilagodim putovanju Noemisa Argom, dakle Noemisovoj Argonautici, i da sa epizodama iz Apolonija Rodjanina izmesam ove simeonske epizode i tako omogucim da se one posle, u istorijskoj perspektivi, jave kao istorijske. Na taj nacin filosofski ostvarujem karmu. Naime, ostvarujem dosudjenost Simeonima onoga sto im se zbilja kao bitno u njihovim zivotima dogadja. Moram tako napraviti kompoziciju tih epizoda i sada kao primer iznosim recimo samo jahanje koje se na Argu i u radjanju Kentaura ustolicuje, zatim secu knezeva, sto znaci da i Noemis mora da ucini nesto slicno onome sto je uradio sa srpskim knezevima, a verovatno i da da objasnjenje, ono koje je u jednom trenutku Simeon Grk dao, da bez toga ne bi bilo ni Bune, ni slobode za Srbe, te da je prema tome on tim zlocinom u stvari ucinio Srbima uslugu, itd. KOMENTAR 64. je u stvari nastavak KOMENTARA 63. Palo mi je na pamet da bi i u pogledu smisla i u pogledu dramaturgije dobro bilo kada bi u predsmrtnoj komi, dakle u poslednjem svom svesnom unutrasnjem monologu, Simeon pao u komu koja bi se sadrzala u sledecem: ta koma, ti poslednji njegovi trenuci na kraju VI knjige, bili bi u stvari uvod u posmrtni njegov monolog na pocetku VII knjige i sastojali bi se u ponavljanju, u jednom brzom ponavljanju u vidu munjevitih slika, osecanja, secanja,

dozivljaja iz svih simeonskih zivota od pocetka do kraja, ukljucujuci i Noemisa. U stvari, na pocetku dakle njegovog nalazenja na trakijskoj obali, namazanog izmetom, Orfejeve glave, sece knezeva, jahanja, itd., i da sve to bude pomesano u jednu fantasmagoriju, u jednu stravicnu fantasmagoriju i grotesku, koja bi na jedan izvanredan nacin zavrsila VI knjigu, ali ne samo stilski, nego i misaono, jer bi sve te epizode koje bi povezale sve ovo sto smo do sada procitali u jedan fantasmagoricni galimatijas u trenutku smrti, u stvari pripremila teren za Argo, dakle za sve to, za ponavljanje tih epizoda kao kodova, kao arhetipova, ovoga puta u okviru jedne jasno izradjene i precizno saopstene klasicne price. KOMENTAR 65. Tokom diktiranja ove primedbe pala mi je na pamet jedna, ne znam koliko dobra, ali u svakom slucaju stravicna ideja. Mit kaze da je Orfej umro kasnije, nakon Argonautike; nemojmo zaboraviti da je on imao i svoja hadska iskustva sa Euridikom, od koje se moze napraviti nesto tokom Arga, bar kao prica. Po mitu je on umro za vreme Dionizijskih svetkovina, kada su ga poludele bahantkinje, koje je zapravo i on na izvestan nacin, kao deo tog Dionizijskog kulta ucinio poludelim, napale, raskidale ga, i to onako kao sto je pod Sigetom mali Simeon sanjao raskidanje vucjaka, otkinule mu glavu i bacile je, tako da je ona pala u more i plovila oko ostrva Eubeje, pevajuci orficke pesme. Ja sam kasnije kazao da je Noemis sreo Orfejevu glavu negde medju trackim rekama, eventualno. Medjutim, pada mi na pamet da je mozda u stvari ubistvo Orfeja izvrsio upravo Noemis. Ako bih to uradio, ako bi Noemis izvrsio ubistvo Orfeja, onda je potpuno jasno da bi to bila ona seca knezeva, koja se kasnije ponavlja. E sada, zasto bi Noemis ubio Orfeja i da li Noemis moze ubiti jednoga boga, jednoga poluboga? Dobro, bahantkinje su ga ubile, znaci ako bogovi dozvole, polubog moze biti ubijen. To bi znacilo da Orfej nije besmrtan, da u stvari nije jos besmrtan. On ce tek smrcu postati besmrtan. Dakle, treba resiti problem smrti Orfejeve. Zasto on umire od Noemisove ruke i da li Noemis u stvari trazi poslednji dokaz onoga sto mu se na Argu prica? Naime, sve vreme mu na Argu govore o besmrtnosti, o jednom duhovnom putu koji Argo predstavlja, o Zlatnom Runu koje je neki visi smisao a ne obicno zlatno runo, i on sada hoce to da proveri konacno, kad mu je dozlogrdilo, upravo na onom coveku kome je najblizi, na Orfeju koga je prvi put u toj mitskoj pustolovini sreo. On u stvari pokusava da ga ubije. Zna se kako ce Orfej umreti, o tome se vec i na brodu govori. Govori se zato sto to zna Periklimen na primer, ili sto je Mops u stanju da predvidi Orfejevu smrt, tako da Noemis zna kojim nacinom u stvari jedino moze Orfej da umre, kao sto je Ahil mogao da umre samo onda ako bude pogodjen u petu. Tako Orfej moze da umre samo ako mu se odsece glava onako kao sto ce se seci vampirima kasnije, i to je jedan arhetipski elemenat koji se moze upotrebiti. Tada, kazem, da bi to dokazao, on odseca glavu Orfeju i to je onda znak nepostovanja, neverovanja, zbog cega oni vezuju njega za jarbol i zatim ga izbacuju u Trakiju. To je, naravno, suvise jak razlog: a onda ona pesma koja se peva na racun Noemisa, koju je navodno spevao Orfej, mada ne mora to biti Orfej, nece doci u obzir, naime nece moci Orfej da je speva, morace je spevati neko drugi, a onda se postavlja pitanje - kako on tu pesmu ponavlja iz onog izvora u kome ga Noemis zatice u Trakiji. To su komplikovana pitanja koja ja ne mogu da resim ovoga trenutka, kada mi ta ideja pada na pamet. Cini mi se da je ona mozda prejaka. Ona pokazuje da mitovi nisu tacni, izmedju ostaloga, da su se neke druge stvari dogadjale, ali jos uvek nisam siguran nije li to jedan grublji nacin i da li uopste Noemis kao racionalac s jedne strane, i zatim i kao covek, jedini

covek s druge strane, moze da se tako direktno mesa u nesto sto je daleko izvan njegovih moci i njegovog shvatanja.

Utorak, 22. 2. 1983. godine KOMENTAR 66. Prilikom studija Zlatnog Runa, kad sam radio Drugu spekulaciju u II tomu, video sam da samo tu nema Simeonovog monologa. Zbog jedinstva sam mislio da u jednoj reviziji unesem bar par stranica tog monologa tamo gde budem mogao u toku Parnica, mozda na pocetku. Medjutim kasnije sam dosao do jednog drugog ubedjenja, mada ni ono jos uvek nije definitivno. Ja sam uvek pravio kompoziciju koja je matematicki tacna i u kojoj su ponavljanja jedan od bitnih elemenata celine. Ali onda kasnije, kada bih napravio takvu kompoziciju, ja bih vrsio izmene u njoj, ne samih izmena radi nego upravo da bih tu paralelnost, i tu kompozicionu monotoniju koja nesto znaci, na izvesnim mestima razbio. Ako Druga spekulacija ostane bez Simeonovog monologa, onda naravno da mi to omogucuje da i u Parnicama taj monolog izbegnem svuda gde mi zaista nije neophodan. Simeon se priblizava smrti. Mnoge stvari o kojima cu ja govoriti u tim Parnicama vise za njega nisu znacajne, njegova podsvest se njima bavi. On zivi dvostrukim zivotom, a njegova svest vec ulazi u metafizicke probleme i zbog toga bi mozda trebalo u Parnicama njegove intervencije, direktne, u monolozima ograniciti na bitne stvari i koncentrisati ih na Parnicu sestu, gde ce monolozi biti u potpunosti ispunjeni njegovim metafizickim problemima, odnosno koja ce u celini da bude Parnica sa sobom i njegov monolog. Dakle, mozda te Parnice uopste nece imati, sem na pocetku, za ovu trecu, radi harmonije, simeonskih monologa. Mislim da neku odluku u tom pogledu ne moram jos da donesem. Mogu da radim, mogu da pretpostavim da ce ih biti, mogu da ih cak i napisem, pa onda da vidim kako citava stvar stoji. Ovi simeonski monolozi, u stvari, ako se odstrani njihov metafizicki, duhovni sadrzaj, misticni sadrzaj, koji se sve vise u njih uvlaci, mogu biti samo ponavljanje. Naime, vrlo cesto ce postojati opasnot od tih ponavljanja, narocito recimo u Parnici trecoj, gde se on obracunava sa Obrenovicima, zatim kasnije kada govori o srpskom sudu; mozda ce toga jedino biti manje u Parnici sa Simeonom sinom i povodom njegove smrti, jer je to potpuno nova tema. Premda se ona na izvestan nacin naznacuje tokom knjige, emotivna tezina te teme, psiholoska tezina njena, kao i njegovog raskida sa Kristinom, nigde nije dosla do punog literarnog izrazaja. Mislim da ne treba ovde da budem uzaludno, besmisleno konsekventan upravo zbog toga sto bi me konsekventnost odvela u imitaciju samoga sebe i u ponavljanje. Ja imam cak i stvarne razloge da te simeonske monologe sve vise svodim na sustinske stvari; kao sto sam rekao, ti razlozi su metafizicki, i priblizavanje smrti i priblizavanje kompletno nove teme i nove dimenzije u citavoj stvari. A osim toga, ta VI knjiga se mora i kompoziciono na neki nacin razlikovati od svih ostalih. Tako da mi se sve vise i vise, ukoliko razmisljam, namece pitanje iskljucenja tih simeonskih monologa, odnosno ako ne iskljucenja ono njihovog krajnjeg svodjenja na minimalne tehnicke uvode.

Medjutim, ako ti tehnicki uvodi budu svuda, onda moram izvrsiti reviziju i u Drugoj spekulaciji, makar sa jednom stranom u stvari. Jer to onda harmonija zahteva. Dakle, moram doneti generalnu odluku i pitanje revizije ostaviti tek nakon donosenja te odluke, znaci nakon komponovanja, totalnog komponovanja VI knjige Zlatnoga Runa definitivnog, nakon cega nastaje pisanje. U slucaju odricanja od tih monologa, u izvesnim poglavljima ostaje mi pitanje prelaska sa sadasnjosti, dakle sa 1941. godine, na proslost. Nacin na koji budem napravio taj prelaz ostaje mi tada otvoren, jer sa monolozima je taj nacin laksi. Sa monolozima ja uvlacim citaoca, a i samog Simeona, u proslost. Ovako bih morao vrsiti izvesne nagle skokove, sto bi mozda bilo dobro kao nov kompozicioni elemenat, a mozda i na neki nacin predvidjalo, odnosno upucivalo citaoca na nove teme, nove oblike, nova cuda u stvari - potpune neocekivanosti koja ga ocekuju u VII knjizi. Nacelno uzevsi, i pravilnosti i nepravilnosti kompozicije, forma uzeta u celini, sluze Zlatnome runu samo zato da se kroz njih saopsti na najbolji mogucni logicki nacin sadrzaj. Forma sama za sebe, dakle, ne moze imati nikakve zahteve koji su van zahteva sadrzine. Zbog toga bi mehanicki bilo primenjivati kompoziciona pravila ukoliko ona vise nisu ziva, ukoliko ona toj sadrzini nista ne doprinose. KOMENTAR 67. Jedna bitna stvar, potcrtavam bitna stvar, jos uvek je nejasna. Ranije, dok koncentracija nije u ovoj meri bila metafizicka (mada je ona metafizicka uvek bila, i ja sam celo Zlatno Runo kao ideju od pocetka vodio u tom pravcu), dok ona nije dobijala te elevsinske oblike kroz Argo, ta manjkavost, ta bitna stvar koja nedostaje nije tako upadljivo dolazila do izrazaja i mogla se mozda resiti onako kao sto sam i mislio da je resim - prostim odgovorom koji Gazda daje na presudno pitanje Porodicnog Duha - zasto? Cemu sve to? Cemu cela ta Argonautika i visevekovna potraga za Zlatnim Runom? Sada, medjutim, postavlja se pitanje zasto je druga inicijacija Simeonova uspela? Zasto je Simeonu najzad dopusteno da postane Crni konj, bez belege, dakle da postigne nirvanu, stalnost, savrsenstvo, da pobegne iz vremena u nevremenost, sta je on ucinio u stvari da to zasluzi? Jer prva inicijacija, kao sto znamo, nije uspela: Crni konj je bio na pragu inicijacije, ali je imao belu belegu, onu manu o kojoj sam vec govorio. Sad, medjutim, on dolazi na Jug, u bezvremenost, bez te belege, bez te mane. Cime su Simeoni od budjenja Noemisa na trackoj obali posle Arga zasluzili to, kad im zivot, kako ga vidimo kroz sve knjige Zlatnoga Runa, nije bas obilovao ni vrlinama ni nekom teznjom prema duhovnom savrsenstvu, prema svemu onome sto sve religije koje se zasnivaju na reinkarnaciji zahtevaju od onih koji zele da odu stvarno u smrt, dakle u vecnost? Ocigledno, to moze biti samo neko najdublje saznanje iz koga treba da proizlazi delo. Ali ono saznanje, kako sada stoje stvari, iz koga proizlazi za Gazdu delo jeste zapravo saznanje o besmislenosti citavog njegovog dosadasnjeg zivota i zivota svih Simeona, dakle kompletne ljudske civilizacije koju oni u stvari predstavljaju, a delo koje iz toga proizlazi je u stvari samoubistvo, odnosno pokusaj unistenja te civilizacije metaforicno uzevsi, kada Gazda obara deblo i izaziva pozar u kome ce najzad postati Crni konj. To trenutno ne izgleda bas veoma uspesno resenje, jer premda unistenje, destrukcija, mora stvaranju prethoditi, stvaranju nove civilizacije, novog sveta i tako dalje, ako to bude svedeno samo na unistavanje, onda se bojim da ideja nije dosla do svoje najvece dubine. Medjutim, ja trenutno nemam neko povoljnije resenje i ovo me resenje moze odvesti pravome tragu, dakle saznanje i delo. Ali ono sto je bitno, i zbog cega sam ovaj komentar zapoceo, jeste da ja

moram taj proces da ucinim savrseno jasnim citaocu, da jasno stavim citaocu do znanja - sta je Zlatno Runo, kakvo je bilo pitanje, kakav je odgovor, zbog cega je inicijacija uspela, u cemu se promenio bitno Simeon, zasto je zasluzio u stvari da postane savrseni Crni konj, Crni konj bez belege; inace, stvar ce u svojoj osnovnoj ideji ostati neobjasnjena, odnosno literarno nezavrsena. KOMENTAR 68. Argonautika u VII knjizi, dakle posle Simeonove smrti, u stvari je neka vrsta naknadne memorije koja deluje posle smrti. Ona ga vraca u kljuc tajne, sto mu je dopusteno upravo zbog njegovog predsmrtnog saznanja, odnosno dela, za sada samoubistva, a ako nadjem neko jos jace resenje, onda na osnovu tog jaceg resenja. Time se, u stvari, i mehanicki i idejno potpuno zatvara krug. KOMENTAR 69. U mojoj verziji reinkarnacije, ona je uvek i iskljucivo geneticka. Simeoni se reinkarniraju iskljucivo u Simeone, naravno na kraju i u Crnoga konja, kao sto su u pocetku bili Crni konji, ali to je tipski oblik Simeona, dakle onaj vecni oblik. Ne postoji mogucnost za reinkarnaciju u onom smislu u kome se ona tumaci u nekim istocnjackim religijama, gde su moguca pretvaranja u druge vrste zivotinja, ili u druge ljude, ljude koji ne pripadaju istom genetickom semenu i obliku. To, dakle, znaci da ona licnost u Buenos Airesu, odnosno Buenos Airesu koji je pretvoren od carigradske Galate, na zavrsetku istorijskog ciklusa Runa, vise u stvari nema sa Simeonima nikakve veze. Ja sam vec u predgovoru Zlatnog Runa napomenuo da ona pripada jednom drugom genetickom ciklusu, dakle drugom orfickom ciklusu, i da ona nije nastavak Simeona nego u stvari pocetak nekog drugog kruzenja. Tako da se simeonska istorija ne nastavlja. Savrseni Crni konj je nju zavrsio za vecnost i tu vise nema nikakvih promena. KOMENTAR 70. To mi je palo na pamet dok sam sada nastavio studije Zlatnoga Runa, narocito povodom dijaloga koje vode Kir Andonius Iasija i Simeon Moshopolit. Ja sam predvideo, u stvari, da se ponavljanje izvesnih dijaloga, kao recimo dijaloga Julijane i Simeona, koji se zatim pretvara u dijalog Atalanta-Noemis, a zatim Amazonka u odnosu na Crnoga konja, pa onda dijaloga Andonius Kir Iasija - Simeon Moshopolit i neke druge osobe koje predstavljaju u stvari taj andoniuski princip u odnosu na Simeona, sto se verovatno ponavlja u Argu izmedju Noemisa i Orfeja ili Mopsa - dakle, da se sve to obavlja na taj nacin, specijalno u Argu, sto ce ovi dijalozi, koji su ovde prozni, tamo u stvari biti i u stihu bar od strane Polubogova, odnosno sagovornika Noemisovih. To znaci da se arhetip stvara na jedan pesnicki nacin, da se u stvari ponavlja ne doslovce dijalog nego njegov smisao, njegova sustinska sadrzina. Sadrzina, dakle, ostaje ista, samo se izrazava pesnickim jezikom, osim tamo gde je sm taj prozni dijalog vec na neki nacin pesnicki, pa bi se mogao zadrzati u Argu. To me opet sad navodi na jednu novu ideju i jednu novu mogucnost. Da bih te kljucne, lajtmotivske dijaloge nekako izdvojio iz pesnickih polubogova, ja bih mogao samo njih ostaviti u prvobitnoj dijaloskoj proznoj formi, posto su oni kratki: to bi moglo delovati pesnicki iako nije pesma. Na taj nacin bih ja te dijaloge izdvojio od ostalih na Argu i zaista ih ucinio arhetipskim. O tome treba razmisliti.

Sreda, 23. februar 1983. godine KOMENTAR 71. Noemis ih je mrzeo jer su ga ponizavali svojom bozanskom nezavisnoscu, vredjali svojom hrabroscu, nadljudskom hrabroscu, zbunjivali svojom uzvisenom bezbriznoscu, ubijali svojim vrlinama. Kad je dosao na Argo, prezirao ih je, smejao im se, mislio je da su ludi. Jos uvek je mislio da su ludi, ali kad ih je razumeo, omrznuo ih je. Nije mogao da bude sto i oni, ali da to nije ni hteo cak i da je mogao, nije pomagalo, nije mu olaksavalo. Dolazio je u napast da potopi, potpali, unisti Argo, ali ga je razbor zaustavio. Argo je brod, doduse Ateni posvecen, ali kao i svaki drugi. Ono sto je ta bica cinilo drukcijim bese jedna druga vrsta posvecenosti i ne bese brod, vec oni sami, njihova velika sudbina. KOMENTAR 72. O arhetipskom mesanju vremena na Argu, povodom kda "508 U", na traci 17/37, na brojcaniku od 253 do 263, to su studije I toma Runa. Mesanje, paralelizam vremena stalni je fenomen simeonske Argonautike. On je iniciran jos na Argu, ne samo idejama polubogova o tome da za ljude u stvari vazi jednostruko vreme i da ono postoji samo za ljude, a da su samo ljudi osudjeni da zive u jednom dobu, nego se to prakticno demonstrira. Carobnjak Periklimen govori, naime, o nekim svojim iskustvima iz Haldeje od pre par hiljada godina, a mozda cak i o poseti Saisu, gde su mu svestenici - kao sto su Solonu, po pricanju Platona, u Kritiji i Timaju - govorili o blazenom i blagoslovenom ostrvu Atlantidi. Otvorenim ostavljam pitanje da li Noemis treba da ima na Argu jedan takav dozivljaj iz koga ce se razviti svi ostali simeonski dozivljaji sto se tice mesanja vremena. Naime, on sebe vidi, sanja, halucinira, oseca se kao Hiron povodom necega, i to mora biti inicirano necim, kao sto Hiron umire od Heraklove strele. Od tada pocinje to mesanje vremena kod Simeona. To mesanje vremena prvi put se zatim javlja verovatno u necim provociranom secanju Noemisa, kad je iskrcan u Trakiju, da bi ga vodilo u njegovo najdublje poreklo. Naravno da ovde, ako izaberem ovaj momenat, ima jedna manjkavost. Manjkavost se zapravo sastoji u tome sto je to jedno najdublje saznanje koje ga sad ostavlja izvan mita. Najdublje saznanje o poreklu - to bi zapravo trebalo da bude i elemenat Zlatnog Runa. Mozda je to Zlatno Runo, svako ima svoje Zlatno Runo! Ne postoji jedno Zlatno Runo, svako dakle ima svoje, a njegovo Zlatno Runo je povezano sa Crnim konjem. Znaci da bih ja na neki nacin kompoziciono trebalo da to pomerim unutar Arga, ali mi se onda, naravno, remeti cela druga konstrukcija; zato moram vrlo pazljivo da vidim sta cu sa time da radim. Orfej povodom mesanja vremena kaze da se njima, polubogovima, to dogadja zato jer su poluljudi-polubogovi. Moram videti kako se na grckom to kaze. I da ce tome doci kraj kada dospeju do Zlatnog Runa: vreme ce nestati i oni ce postati pravi bogovi. KOMENTAR 73. Pretpostavljam da bi se sa Crnim konjem, onim Crnim konjem sa belom belegom na celu, moglo nesto sledece dogoditi. On je ziveo slobodno ali ne i srecno, jer nije bio zadovoljan

svojom formom koju su mu bogovi kao vecnu dali. Zavideo je ljudima, ali je covekom hteo da postane samo onda kad se zaljubio u Amazonku kojoj nije znao ni ime. Njegovo nastojanje da joj se priblizi, da oseti njen miris, jednom joj se priblizio dok je spavala i onjusio je i taj miris vise nikada nije mogao da izbaci iz nozdrva i upravo taj greh, to njegovo nastojanje da se priblizi ljudima i da se izjednaci sa ljudima, odrzavalo mu je belegu belu na celu i sprecavalo ga da postane savrsen. Cinilo ga je vidljivim, u stvari postojecim. Onda ga je ona zajahala, ukrotila i sa njom je rodio Kentaura, prvog Kentaura. Ovde cu ja mit o radjanju Kentaura, grcki mit, izmesati sa svojim mitom. Tu ce se verovatno pojaviti i Nefela, mozda da Nefela bude i ime te Amazonke. Odatle je nastao Kentaur Hiron, a zatim ljudi, medju njima i Noemis, od koga su postali Simeoni. Kod Crnog konja u toj epizodi moram opisati cistu ljubavnu ceznju. KOMENTAR 74. U Epilogu, kada Stefan i Emilija sminkaju staroga da sakriju njegovu smrt, Emilija primecuje da se na njegovom celu, starcevom celu, pojavila jedna velika bela fleka. Stefan kaze da je to mrtvacka mrlja. Ona je to zaista, ali u jednom prenosnom smislu. Oni je uzurbano zafarbavaju. KOMENTAR 75. U epizodi u Argu, koja ce biti i obimna i puna dogadjaja, moram, naravno, pored obracanja paznje na sustinu, na kdove, na simbole, na filosofiju, da vodim racuna i o prici. Moram da ucinim tako da kroz ceo Argo tece jedna zanimljiva prica, jedna klasicna zanimljiva prica, i da interesovanje citaoca za nju vezem - pitanjem: sta je Zlatno Runo? Hoce li ga se Noemis domoci? Ko je u pravu - on ili bogovi? Hoce li covek pobediti bogove? Itd. KOMENTAR 76. Prvo sto Noemis u Trakiji cuje pre nego sto vidi odsecenu Orfejevu glavu, koja ce poceti da opeva Argonautiku, i najzad, prepoznavsi ga, otpevati mu rugalicu koju su mu pevali Argonauti kad su ga izbacivali u Trakiju, prvo sto ce on cuti pre nego sto vidi Orfeja bice pesma tuzbalica o Argu i o njegovim herojima koja je sacinjena, u stvari, po tipu tuzbalice o propasti Moskopolja sa 433. strane I toma Zlatnog Runa. Ona u originalu glasi: "() Oj, Moskopolje, oj Moskopolje! Lepota carna gde se tvoja dela? Bezboznost smrtnika propast mi donela! Molitvom Jovanovom nek ti je Bog vrati, I predjasnju slavu ponovo pozlati ()." U novoj verziji Orfej ce pevati ovako: "Oj, Argo, oj Argo! Lepota carna gde se tvoja dela?

Bezboznost smrtnika propasti donela! Molitvom Apolonovom nek ti je Zevs vrati, I predjasnju slavu ponovo pozlati" KOMENTAR 77. Povodom 15. strane II toma Zlatnog Runa. Ja tamo pocinjem time kako Lupus oseca prodoran, kaustican zadah ljudskog izmeta u nosu. To ce biti i prvi osecaj Noemisa kada se bude probudio na trackoj obali. Na njegovim ocima ce biti skrama od izmeta i on nece nista moci videti od te okorele skrame, samo ce osecati smrad. Zatim ce u moru oprati lice i prvi put videti negostoljubivi divlji predeo crvene Trakije. KOMENTAR 78. Sad kad sam radio studije za II knjigu Runa, ja sam video da govorim o poreklu karlibane, karliga i singuna. Pa sam mislio da bi karlibana mogla da pripada Heraklu, ali sam posumnjao u to zbog njene tezine i toga da Noemis verovatno ne bi mogao nju ni da podigne. Medjutim, imao je Herakle mozda, to bi bila jedna mala sala, dve toljage. Jednu toljagu kojom je ubijao na zemlji i jednu laksu, koja mu je sluzila ili za svecane prilike, ili je to ona toljaga o kojoj govori Robert Grevs, kojom je uvek pogadjao pticu, ali to je bila plecka u stvari - kad je vikao "uvek je pogodim!". KOMENTAR 79. Na 46. i 47. strani II toma Zlatnog Runa ja spominjem Isidora Moskopolitu kao ubicu svog brata Georgija, nakon bekstva iz Moskopolja kome idu Turci. To bi bio prvi zlocin nad vlastitim rodom u porodici. Postavlja se pitanje treba li to da ima arhetip u Argu? Jedan drugi zlocin svakako ce imati. Prvi poznati zlocin koji je jedan Simeon ucinio nad drugom osobom van svoga roda bio je onaj kada je Simeon Carigradjanin, u trenutku kada su Turci ulazili u Carigrad, u crkvi Hagiji Sofiji, gde su se skupili poslednji branioci Carigrada, odnosno nejac njihova, ubio jednu devojku. KOMENTAR 80. Crni konj o kome govorim u radjanju Kentaura nakon Noemisovog iskrcavanja u Trakiju sanjao je cesto kako ga Amazonka jase, budio se znojav, sa masnicama po bedrima, ali uvek sa osecanjem izvesnog gubitka, izvesne ceznje. Uvek kada bi se to dogodilo, kada bi sanjao, belega na njegovom celu postajala je veca ili intenzivnija. Ja ne znam vidi li on to na izvoru, ili ja to nekome objektivno opisujem. U svakom slucaju, ta sanjanja su prethodila pravom inicijalnom jahanju. To je, inace, obelezeno na 240. strani II toma Zlatnog Runa. KOMENTAR 81. Mozda je Parnica sa Obrenovicima, ali srpski sud u Parnici petoj svakako, ono mesto na kojem ce se uciniti dve vrlo vazne stvari. Simeon ce konacno da se opredeli za srpstvo i zbog tog srpstva je izdao Obrenovice, a 1919. na sebe navukao sram kolaboracije. Tu treba dati njegovu ideju o Srbima, o sebi kao Srbinu, o srpskom bicu, o srpskoj istoriji, srpskim

ambicijama, srpskoj buducnosti, napraviti jednu veliku nemanjicku viziju okrenutu uglavnom vizantijskom jugu. KOMENTAR 82. Jedan od osnovnih zivotnih principa koji se provlaci kroz celu simeonsku Argonautiku jeste misao - sto zivot daje, ubija; ona mora u Argu da dobije svoj slikoviti prikaz u nekoj epizodi sa nekim junakom. To je arhetipska situacija. Ja ne znam koji to junak moze biti, ali ce ona osobina koja je citavog zivota tog junaka i poluboga odrzavala u zivotu i cinila upravo polubogom, upravo ta osobina ce ga i ubiti.

Petak, 25. februar 1983. godine KOMENTAR 83. Simeonov san, koji ja zovem "jahanje srpskih staleza", ima svoj arhetip u nekoj orgiji Argonauta gde stanovnice jednog ostrva, jednog grada u koji su Argonauti svratili na svom putu za Kolhidu u svetkovini plodnosti, jasu Argonaute isto onako kao sto je to ucinila Julijana Tolnaj sa Simeonom i, kao sto su to ucinili u umetnickoj masti Simeona Moshopolite oni jahaci, oni ritualni obredni jahaci koje je on radio na svojim vazama. KOMENTAR 84. Povodom 393. strane II toma Zlatnoga Runa ovde, dok studiram revizije i izvesne provokacije za nove ideje za VI i VII knjigu, gledam jedan opis sna, jedne more Gazdine, pri kraju knjige gde on pocinje recenicom: "() Tu korave di dililea mi aflu, a ma jis ved? - Da li sum stvarno na ladji, ili ja to samo snifam? ()" Naime, to je jedna parafraza Arga, u stvari, ali s obzirom na to da se on ne moze u Argo vratiti, da se on ne moze setiti Arga, kao sto se Noemis kad je izbacen na tracku obalu nije mogao setiti sta se sa njim zbilo jer je to tajna, misterija, i ne otkriva se svesti ljudi nego samo deluje kroz podsvest, ili prasvest bolje reci, on ima krivu predstavu u tome snu. Na neki nacin, ja cu koristiti izvesne elemente opisa Arga koje sam ovde dao. Ali je potpuno jasno da Simeon taj Argo zamenjuje za onu camladju s kojom je prelazio iz Beograda u Zemun. Svi ostali elementi, neki se mogu koristiti, neki ne, ali se povezivanje sa tim snom mora na neki nacin uciniti. Cini mi se da bih u VI knjizi morao imati jos jedan kratak san koji bi nagovestavao Argo. On bi bio nesto blizi istini i ovoga puta konstruisan sa namerom, ne kao ovaj koji je cista fantasmagorija, nego konstruisan sa namerom da na neki nacin za citaoca taj Argo ucini bliskim, da ga, u stvari, nagovesti. Ja bih cak, ako hocu, i ovaj san mogao pribliziti stvarnom Argu. Naime, ako bismo situaciju napravili slicnom, recimo da Argonauti, ne kao sto je ovde pretpostavka da prolaze kroz Helespont, nego da nastoje da se udalje od obale posle bitke koju su imali sa gradjanima

jednog grada, grada koji su zapalili i zbog toga vatra gori. Jer u ovom snu vice se "fotija" vatra i vidi se u stvari kako je divovska vatra, kao upaljena paucina, polegla preko Beograda, a tada bi polegla preko nekog drugog grada. Sve to moram vrlo pazljivo da izmerim i ne smem preterivati u paralelama, narocito zbog toga sto te paralele ne mogu biti svesne. Simeon ne moze sanjati Argo, Argo je u prasvesti njegovoj, nego moze samo sanjati neke njegove elemente koji su u spoju sa drugim elementima, sa drugim podsvestima. KOMENTAR 85. Moram u dijalozima VI knjige uciniti savrseno jasnim da je Stefan pod pritiskom ucena i situacija (Stefan stariji, mislim) prihvatio nemacku ponudu i da je upravu preduzeca time predao u ruke sina, tako da obrt u Epilogu dodje kao sok za sve, ukljucivsi i citaoca. Ovaj obrt je u njegovom pozdravnom govoru, na banketu, i njegova nagla odluka da se bori, da otpusti Nemce i ostane sef JUB-a, zasnovana je na osobinama izrazenim u kdu "1079 U" na strani 388. II toma Runa. KOMENTAR 86. Na stranicama 395. i 396. Zlatnoga Runa, tom II, postoji jedan do sada najbolji primer spajanja vremena odnosno fantasmagorije vremenske, dubok zbog toga sto ovde nije samo mehanicki spojeno vreme, vec je spojena sadrzina tog istorijskog vremena iz tri razlicita perioda. Ta jedna stranica opisuje pozar za koji vidimo da je pozar Moskopolja posle upada Turaka. Mi takodje vidimo da je jedan Simeon vezan za kolac - ali ne nabijen kao sto je Simeon Moshopolit, jer smo do sada pomislili da bi to mogao biti Simeon Moshopolit odnosno samo on, nego je on vezan za kolac - onako kao sto je bio vezan Simeon Lupus u Kragujevcu kad su oko njega igrala deca. Mi vidimo da je taj Simeon namazan fekalijama, kao sto je bio i Simeon Lupus u Kragujevcu, i da oko njega sada igraju ne deca nego knezevi srpski koje je izdao Simeon Grk, sa prebacenim preko sebe smezuranim konjskim kozama, i da su to poimence upravo oni knezevi koje je Simeon Grk izdao. Dakle znaci, tri Simeona se nalaze u jednom Simeonu: Simeon Moshopolit, Simeon Lupus i Simeon Grk. Svi oni zajedno ostvaruju san Simeona Gazde, a povezuju se kasnije sa igranjem Argonauta oko Noemisa, jer ce i Argonauti, da bi ritualno ponizili Kentaure koje je predstavljao Noemis, igrati oko njega pokriveni konjskim kozama. KOMENTAR 87. Mogao bih za Seobu Srba napraviti ovakav eksperiment. Bez obzira, naravno, sto pravo mesto Seobe Srba mora biti vec u postojecoj poslednjoj spekulaciji na kraju II knjige Zlatnoga Runa, bez obzira dakle na to, ja moram videti mogu li nesto da uradim da unesem tu Seobu Srba u VI knjigu. Zadrzavajuci eventualno mogucnost da se jos uvek ta II knjiga prepravi, ukoliko ja to budem mogao uciniti na vreme i ukoliko se do jeseni odlozi stampanje Zlatnoga Runa. Evo o cemu je rec. Da uzmem ovih nekoliko strana s kraja II Runa od 355. do 405. koje se odnose na Seobu Srba i da ih razvijem u jednu veliku epizodu u okviru Parnice cetvrte, ali tako da koristim, u stvari da prepisujem svaku recenicu odatle, a onda da je razvijam. Ne mislim ovde da mehanicki razvijam te recenice, i da u okviru datih nekoliko strana i situacija sa tih nekoliko strana napravim kasnije 100 strana, ne, vec da nadjem jednu pricu koju cu ispricati tako da ova tema od 399. do 405. bude kraj te price.A poslednja recenica da

bude jednaka. Ona recenica koja govori na 405. strani kako se mali Simeon vratio s kovcezicem, znajuci kako ce ocevu kozu u Janjinu preneti. "() Gurbetlije", kazem, "su na polasku dukate zalivale medom. On ce kozu staviti u kovcezic i zaliti je dukatima. Ali kada je podigao kamen da je uzme, nje vise nije bilo. Protomajstor grncarskog ceha je nestao, ostavljajuci srpskom zemljom, kao zalogu neumitnog povratka, samo jednu zlacanocrvenu kaplju simeonske trgovacke krvi. ()" S kraja seobe, s kraja Parnice cetvrte, s kraja te recenice koja govori o jednom kamenu i krvi, treba preci na Parnicu petu, na jedan kamen koji pogadja Gazdu prilikom njegovog odlaska na srpski sud 1919. godine, kada rulja pokusava da ga lincuje dok ide kocijama. Ta krv na licu, taj kamen, te kocije, ta citava atmosfera, podsecaju ga, po principu obrnutih asocijacija, na to kako ga je masa srpska aklamovala kao Srpsku Majku 1867. godine, u vreme predaje gradova. KOMENTAR 88. Sve sto sam govorio o Komentaru 87, a i ranije u nekim komentarima o situaciji u vezi sa Simeonovim monolozima, to sto tih monologa nema u I i II tomu zajedno vec tri puta, mislim u tri navrata, u tri poglavlja, sve to me navodi na misao da bi najbolje bilo ako bih te Simeonove monologe u VI knjizi Zlatnoga Runa i novoj kompoziciji sveo u stvari na dva mesta. Na uvodni Simeonov predsmrtni monolog na pocetku VI knjige i Parnice trece, a zatim na kraj, dakle poslednji njegov monolog na kraju VI knjige. Imao bih onda jos jedan, a to je posmrtni njegov - ne predsmrtni nego posmrtni - monolog na pocetku VII knjige.

Subota, 26. februar 1983. godine KOMENTAR 89. Najveca steta koja se dogodila u pozaru Gradscine, sto ga ja uporedjujem sa Vagnerovim Sumrakom bogova u Nibelunskom prstenu, jeste propast one cuvene vaze sa Argonautima koju je radio Simeon Moshopolit i koja je stajala sve vreme na kaminu, izazivajuci kod Gazde asocijacije, dok ga najzad nije oterala na Argo. To je jedna mogucnost. Druga je cudotvorna i vise me privlaci. Vaza je ostala citava, u vatri joj nista nije bilo, sto je mozda vec i po sebi cudno, jer je morala puci na tako visokoj temperaturi, medjutim nije - ostala je citava. Ali tada, u metezu koji je nastao nakon pozara, niko nije video da se na njoj nesto promenilo. Sta se promenilo? To moram tek da vidim. Da li su najedanput Argonauti koji su bili u turskoj odeci dobili pravu grcku odecu, da li se mozda pojavio na njoj motiv Crnog konja koga Simeon Moshopolit nije naslikao? KOMENTAR 90. Treba pokusati da se ono jedino Simeonovo posmrtno razmisljanje na pocetku VII knjige Runa d u jednoj jedinoj jedinoj recenici, i da se i time izdvoji od svih predsmrtnih razmisljanja u svih sest knjiga Runa. Onako mozda kao sto je to cinio Broh u Vergilijevoj smrti, ali ne onako kao sto je to cinio Dzojs u Ulisu.

KOMENTAR 91. Crni konj sa belegom na celu zivi u Arkadiji, zemaljskoj projekciji raja, te cesto ima prilike da vidi Dionisa, Boga i njegovu obesnu pratnju Menada. Kao Kentaur seli se u severnu Tesaliju, nakon epizode Elevsine, odnosno Argonautike, mitske, budi se u Trakiji, istorijsko vreme nastaje, a zatim iz Adrijanopolja silazi na Bosfor. Crni konj bez belege u Epilogu odlazi na jug, ali sada u pravu, nevidljivu, bezvremenu i besprostornu Arkadiju, u vecnost. KOMENTAR 92. Amazonka koja je u radjanju Kentaura uzjahala Crnog konja s belom belegom na celu, bila je zapravo jedna od Menada u pratnji boga Dionisa. Bila je pijana od kentaurskih gljiva, u transu i posle jahanja nije ga rastrgla. Ili ga je rastrgla? Ne znam, to moram da vidim i to zavisi od nekih drugih okolnosti. A onda je rodila prvog Kentaura, koji je opet imao belu belegu na celu. Moram sada videti na koji nacin da se to dovede u vezu sa mitom o Iksionu i Nefeli. Jedna je mogucnost sledeca. Na Argu se govori o stvaranju Kentaura od Iksiona i Nefele, i to povodom Noemisa koji se izdaje za kentaurskog potomka, heroja i poluboga. Govori se onako kako govori mit i kako ja pisem na 20. i 21. strani III toma Runa. Sve se to uzima kao sveta istina kojoj se Noemis potajno smeje, ali javno, naravno, mora ovo tumacenje da prihvati. Uzgred budi receno, to ga na neki nacin cini dalekim plemenskim rodjakom Lapita Mopsa, s kojim je medjutim u sukobu, kao sto su Kentauri bili stalno u sukobu sa Lapitima. Kasnije citalac saznaje istinu. Nefela je zapravo bila ona Menada Amazonka, koja se u transu zaljubila u Crnog konja, i ovaj u nju, i nazvala ga Iksionom, sto znaci na grckome trenutno sam zaboravio, ali moram to pronaci. Za kaznu sto je prekrsila zabranu mesanja formi, rodila je prvog Kentaura, cudoviste i praoca Hironu i Noemisu. KOMENTAR 93. Ima jedan problem u izboru razloga za pojavu Noemisa u Elevsini, za njegovo bekstvo iz Tesalije. Neka propast mora biti u pitanju. To moze, prema mitu, biti samo borba Lapita i Kentaura i borba Herakla i Kentaura, a obe su se zavrsile porazom Kentaura i gotovo istrebljenjem njihovog roda. Prvi slucaj mi se cini pogodnijim, iako je drugi nekako zivopisniji. Drugi je neugodan zbog toga sto u njemu gine Hiron, koji je jos uvek polukonj. Kako kazem na 21. strani III toma Runa, tek nakon toga su, zbog koristoljublja, Kentauri kaznjeni da radjanjem ljudi izgube svoju kentaursku formu. Protivrecnost je, dakle, u tome sto Noemis postojanje Kentaura odbacuje. On ne veruje u postojanje Kentaura. Za njega su sve te price o Kentaurima, ukljucujuci i sve ostale mitske price na Argu, bapske price. Sto se tice borbe Lapita i Kentaura, ona se, medjutim, moze protumaciti sa jedne racionalne, simeonske tacke gledista, odnosno Noemisove tacke gledista. To je bila borba izmedju dva plemena, pelaskog (starosedelackog, njegovog) i lapitskog (grckog, doseljenickog) o vlast nad poluostrvom, koju su Kentauri izgubili, odnosno izgubili su je prastanovnici Balkana. Tek kasnije on ce, kroz fantasmagoriju, saznati istinu o radjanju Kentaura. Dakle, to bi mogao biti pravi razlog za njegov dolazak, odnosno za njegovo bekstvo iz Tesalije. Herakle ce pricati o svojoj borbi sa Kentaurima, o smrti Hironovoj koju je jon nehotice izazvao, i Noemis ce ga slusati sa podsmehom, mada na izgled pazljivo, jer se Noemis sve vreme ulaguje Heraklu, plaseci ga se a istovremeno i varajuci ga. Inace ce Noemis, i zbog te price i zbog price o njegovim nemogucim Radovima, smatrati Herakla najvecim lazovom i hvalisavcem svih vremena. Kada Noemis dozna u fantasmagoriji za pravu istinu o radjanju Kentaura, koja doduse nije mitska, ona je drukcija, ali potvrdjuje postojanje

Kentaura, zajedno sa tim i sa drugim nekim momentima cuda u Argu dokazace se da je sve ono sto polubogovi govore istina, a da je laz sve ono sto je Noemis mislio da je istina. KOMENTAR 94. Glumac Simeon iz epizode o Milutinovoj svadbi sa Simonidom je sin prvenac onog KirSimeona Atara iz Adrijanopolja, koji se pominje na 23. strani III toma Runa u kodu "1140 U". On je, u stvari, crna ovca u porodici i oko 1290. godine, nesto posle toga verovatno, bezi u Carigrad sa nekim cirkusom, sa nekom cirkuskom grupom, ciganskom, u stvari onom o kojoj govori Nikifor Grigoras, cini mi se u I knjizi Runa. Tada ima oko 20 godina, a otac 40. Uplasen da ce ostati bez svog Simeona naslednika, otac odmah proizvodi drugog Simeona, i to je onaj koji se 1346. godine zeni Firmom iz Carigrada i proizvodi svog prvog Simeona Carigradskog. I ovde imamo, u stvari, jednu paralelu. Simeon II Tracki bezi sa cirkusom i sa jednom zenom u njemu koja lici na Julijanu Tolnaj, isto onako kako je Gazda 1848. godine pokusao da pobegne sa trupom Tota. Ove godine o kojima ovde govorim nisu definitivne. Morao bih proveriti, jer imam utisak da se neke od njih sasvim ne slazu, odnosno da bi ovaj drugorodjeni Simeon, adrijanopoljskog Simeona Atara, bio prilicno star ako bi se rodio negde 1290, a ozenio se tek 1346. To bi znacilo da se ozenio u 56. godini. Za to bih morao naci objasnjenje i videti sta da radim. Da li je to mozda u stvari treci Simeon, a tek cetvrti da je proizveden kao Simeon Carigradjanin. KOMENTAR 95. Javlja mi se jedna mogucnost u vezi sa Noemisom i Atalantom. Najpre, kad sam o tome razmisljao, pomislio sam da bi ona mogla biti uzrok izbacivanju Noemisa u Trakiju, ali sam odustao jer smatram da je bolje da uzrok bude na cisto duhovnom nivou, da to bude neverica u bogove i visu svrhu argonautskog pohoda. Medjutim, ovo sto smisljam izmedju Noemisa i Atalante, bez obzira na to moze da opstane zato sto opet predstavlja jednu vrstu arhetipa i povezuje se sa radjanjem onog malog, skoro kentaurskog, cudovista od Iksion Hasanove zene u Tivaju, koje sam opisao u III tomu Zlatnog Runa. Argonautski pohod je dug. Atalanta je jos u pocetku naklonjena Meleagaru po Grevsu, ali ja to mogu da izmenim na Orfeja, Jasona ili Herakla, i ni u kom slucaju ne obraca na Noemisa paznju. Ona ga prezire i odbacuje. Medjutim, ovo njega jos vise privlaci i na onom ostrvu na kome se desavaju orgije i medjusobno jahanje, on se presminkava, preoblaci u Herakla, odnosno u koju je vec osobu zaljubljena Atalanta, i tako dolazi do njihovog spoja. Ona ce onda roditi cudoviste, isto onako kao sto je zena poturcenog Iksiona Hasana u Tivaju rodila dete sa kopitama, sto opisujem na 28. strani III toma Runa. Zbog tog svetogrdja, Atalantu izbacuju iz Arga, a o ulozi Noemisa nista se ne zna, samo ona nesto sumnja. KOMENTAR 96. Sve sto se dogadja sa Crnim konjem bela cela u radjanju Kentaura desava se pod jarkom, bozanskom mesecinom. Ova se mesecina ponavlja kroz ceo Epilog na kraju VII knjige Zlatnoga Runa, narocito u sceni kada sada potpuno crn, dakle bez bele belege, Konj juri, mozda i leti, mesecinom obasjanim predelima prema jugu i prema Arkadiji.

Ponedeljak, 28. februar 1983. godine KOMENTAR 97. Pitam se sta je sa mojom idejom, koju sam u vise navrata u esejima raspravljao, da niko dugo ne moze nositi jednu masku a da se najzad i ne poistoveti sa znacenjem te maske i sa njenim smislom. Kako je moguce da Noemis tako dugo igra potomka Kentaura, u stvari poluboga, u najmanju ruku heroja u srodstvu sa besmrtnim Hironom, a da se nista uzvisenog i nista narocitog za njega tokom toga vremena ne zalepi? Ja, naravno, ne mogu da tu promenu ucinim trajnom, da ga podignem do polubozanske i herojske uzvisenosti, jer on u inicijaciji ne moze uspeti, i mora da bude izbacen u Trakiju onako kao sto sam zamislio, ali nesto u tom pravcu treba uciniti. Evo sta se meni cini da bi moglo. Moram staviti Neomisa u polozaj da se on pojednaci, poistoveti sa Prozarpininom maskom koju nosi, ali tako da se to zavrsi groteskom. To poistovecenje ne moze nastupiti odmah, posto Argonautika dugo traje, on dugo tu Kentaursku masku nosi, a onda se nadje u nekoj opasnoj situaciji - sam je prema nekom cudovistu, recimo - i zaboravlja da zapravo nije Polubog i da nema nikakvih natprirodnih moci. On se ponasa kao da jeste. Njegov protivnik ce biti, recimo, Polifem, cudoviste jednooko s kojim ce se kasnije obracunati Odisej na povratku s trojanske vojne. Tek kada opasnost bude prosla, on ce shvatiti svoju pogresku, svoju omasku, svoju zabludu. Zamisljam ovakvu situaciju. Recimo, Polifem se pred njim pojavljuje i sprecava ga da prodje negde gde ga ceka ukotvljeni Argo. Polifem ga poziva na utakmicu, kao sto je to obicaj u motivima, s tim da onaj ko pobedi uzme i zivot svom protivniku, predlaze mu bacanje kamena, u cemu je Noemis dobar. Medjutim kamenja nema. Polifem tada odvaljuje jednu ogromnu stenu s planine i baca je daleko, stena se sva rasprsne. Noemis u ovom trenutku zaboravlja da on nema takve moci, da on ne moze ni kamencic da podigne u odnosu na tu stenu, upucuje se Polifemovoj pecnici, gde on zivi, kao da ce nju da iscupa iz planine. Polifem se uplasi gde ce ziveti, to je jedina pecina na tom ostrvu. Onda Noemis predlaze da umesto te pecine baci njega - Polifema. On kaze: bacicu ili pecinu ili tebe - biraj. Polifem se uplasi, propusta ga prema Argu. Tek kad stize na Argo, pada Noemis u nesvest shvativsi u kakvoj je zabludi bio, kako se poistovetio sa maskom, koja njemu zaista nikakvu moc ne daje.

Sreda, 2. mart 1983. Godine KOMENTAR 98. Na strani 158. pa dalje, III knjige Zlatnoga Runa, ja pricam pricu o Hironu i tzv. simeonskom traganju za Hironom, koga ovde izjednacujem sa hriscanskim mitom o Ahasveru. Prema Carigradjaninu, Hiron nije izmolio od bogova smrt, jer je bio besmrtan, vec je kaznjen da postane potpuni covek, a zapravo se celoga zivota trudio da, odbacujuci kentaursku prirodu, postane potpuni konj. To je njegova tragedija. Zatim, Hiron je bio cudoviste - od pupka nadole Crni konj, a gore covek bele rase. Ta belina gornjega dela razvila se iz one belege, belege nesavrsenosti koju je imao Crni konj od koga je Hiron postao. Prema

tome, ta belega, ta belina, u stvari je ljudskoga porekla, odnosno postaje obelezje ljudskosti i obelezje ljudske nesavrsenosti istovremeno. Noemis laze kada tvrdi da je poreklom potekao od Hirona i Kentaura, i to je u stvari laz koja mu omogucuje da se, posto je tako visokog roda, iako nije Minijac ukrca na Argo. Ali ce on kasnije spoznati ne samo da je potomak Hirona nego da je on zapravo Hiron koji je kroz Noemisa, njega, postao zao, dakle poceo da ispunjava onaj drugi Kentaurski deo svoje dvostruke prirode. KOMENTAR 99. Postoji bronzani div po imenu Tal, kojeg sam pominjao i pominjem u beleskama za Atlantis, i koji predstavlja pocetak legende o masinskim ljudima, ili pocetak mita o kompjuterima. To je, u stvari, na neki nacin praotac Kiberneta, praotac robota. Prema mitu, Tal je div od tuca koga je stvorio Zevs ili Hefest. On je imao jednu jedinu zilu koja je isla od glave do pete i u peti se zavrsavala jednim klinom koji se mogao izvlaciti i tu je, kao kod Ahila, bila ona osnovna zivotna tacka, jedina ranjiva tacka diva Tale. Zevs (ili Hefest) ga je poklonio Minoju ili Evropi da cuva ostrvo Krit. Tri puta dnevno Tal je optrcavao ostrvo i kad god bi video strance usijavao bi se od besa i zatim ih davio svojim vrelim dahom i telom. Kad su, po povratku iz Kolhide, Argonauti dosli na ostrvo Krit, oni su se suocili sa Talom i prevarili ga na taj nacin sto su uspeli da izvuku klin iz njegove pete, pa je Talu nestalo zivota, umro je. E, sad se ja pitam da li bi onaj div sa kojim ce se Noemis suociti kada bude zaboravio da je nemocan i da nije bog, mogao da ne bude Polifem nego upravo ovaj tucani div Tal se ostrva Krita. Prema mitu, doduse Argonati su naisli na Tala i dosli na ostrvo Krit tek na svom putovanju iz Kolhide natrag u Grcku, ali s obzirom da svi autoriteti koji pisu o Argonautima govore o protivurecnostima marsruta i o raznim interpretacijama, kao i o interpolacijama raznih epizoda u taj mit i o tome da neki autori neke epizode stavljaju na putu za Kolhidu, a neki na povratku iz Kolhide, i ja sam slobodan da izvrsim svoju interpretaciju i da taj susret sa Talom i posetu Argonauta Kritu stavim na putu za Kolhidu, a ne na povratku iz Kolhide. KOMENTAR 100. Prelistavajuci Grevsa zbog nekog podatka, nasao sam u predgovoru za njegovo Zlatno Runo medju drugim pretpostavkama i jednu koja potice, cini mi se, iz V veka nove ere, da se, s obzirom na Orfejevo prisustvo u Argonautici, Argonautika citava smatrala jednom velikom pesnickom alegorijom Orfickih misterija. Nemojmo zaboraviti da je Orfej vec bio u paklu i da je mogao posluziti kao vodic, a da je sustina orfickog kulta seljenje odnosno putovanje ili "Argonautika dusa". Ne znajuci za ovu pretpostavku, jer ja sam taj predgovor citao pre mnogo godina sm sam dosao do ideje da Argonautika u stvari bude simbolika i da bude alegorija, s tim sto sam ja izabrao kao predmet Elevsinske misterije. Sasvim nehotice, gradeci pricu, ja sam u stvari glavno mesto pored Noemisa dao bas Orfeju, i to u odnosu na Noemisa. Nemojmo zaboraviti da je prvi zivi stvor na koga Noemis nailazi kad se nadju u mitu, dakle van istorije, nakon velikih inicijacija u Elevsini, bas Orfej i da je njegova, Orfejeva glava sa porukom Noemisu, jednom porukom koja je bitna za citavu njegovu kasniju licnu argonautiku i argonautiku svih Simeona, poslednje sto on vidi pre nego sto nestane u istoriji. Orfej je verovatno onaj koji ga osudjuje na Argu, koji bira za njega onu kaznu da bude izbacen u istoriju odnosno u Trakiju, cega se on naravno, kada se nadje na trakijskoj obali, nece setiti.

Ostajem pri tome, medjutim, da alegorija pociva na Elevsinskim misterijama, koje su i starije i daleko dublje. Dok Orficke govore o seljenju dusa, o konstrukciji zivota u stvari, Elevsinske misterije govore o njegovoj najdubljoj tajni i o njegovom smislu. No nije nemoguce spojiti sve te kultove u Elevsinski, a napraviti i Dionisov KOMENTAR 101. Povodom transa Simeona Sigetskog na stranama 289/290. III toma Zlatnog Runa, mislim da sam nasao mogucnost da radjanje Kentaura, cije me je mesto brinulo dramaturski, dam ne u okviru epizode Arga, nego posle epizode Arga i da na taj nacin direktno, kao sto sam mislio, taj momenat povezem sa Epilogom i sa pretvaranjem Gazde Simeona u Crnog konja. U vreme Elevsinskih misterija, a procitao sam negde da je za Pelazge, pa prema tome i Kentaure, vazio jedan narociti proces u koji je ulazila orgija, on je postajao jamato, sto na grckom znaci potpuno natopljen elevsinskom drogom, ciji sastav opisujem na stranama 289/290 Runa, III, koju su Simeoni kasnije nazvali simeonskom ambrozijom. Nakon toga je nestao u mitu, u stvari u procesu elevsinske alegorije, i probudio se u Trakiji, kako kazem na strani 290. III toma, nakon cega je nedelju dana bio u bunilu. Za to vreme, u takvom jednom bunilu, sreo je Orfejevu glavu u izvoru kako peva vukovima, isto onako kao sto ju je sreo u tesalijskom Jolku na pocetku Argonautike, odnosno Elevsinskih misterija. Ako je jos kod sebe imao nesto elevsinske ambrozije, mogao je pomisliti da ce mu ona pomoci da se otrese Orfeja i nekih neprijatnih uspomena, munjevitih secanja, koja je, gledajuci njegovu glavu i prepoznajuci ga, dobijao sa Arga, na primer na mazanje govnima, na igru Argonauta oko njega, itd. Ponovo je pao u trans, koji ga je sada odveo u sustinu tajne, u radjanje Kentaura. Kad se po drugi put probudio, nije vise bilo Orfejeve glave u izvoru, da je ona tu bila svedocila je krv: izvor je bio krvav, voda vise nije bila bistra, nestale su zivotinje osim jednog crnog psa, dakle vuka koji se pretvorio u psa, i jednoga crnoga konja, mozda sa belom belegom i tek se tu u stvari Noemis pretvara u Trackoga konjanika, a zatim nestaje u istoriju, Trakiju i drugu svoju Argonautiku. Neposredno potom dolazi Epilog i pretvaranje Gazda Simeona u Crnog konja. Na taj nacin, sve te stvari dramaturski povezujem onako kako sam hteo. KOMENTAR 102. Brojanje sa strane 291. toma III, koje se u toku citavog Zlatnog Runa vise puta ponavlja u raznim situacijama, a ovde obelezeno kodom "1248 U", takodje je jedan vazan arhetip sa Arga. Noemis uvek nesto broji i prebrojava. Zbog toga mu se smeju. Ili su to Argonauti koje nikad ne uspeva da prebroji (naime, njihov je broj uvek drugi, bozanski su neodredjeni, protejski promenljivi), ili su to ptice koje na Argo slecu, a u kojima bogovi vide nesto drugo, a on samo ptice, mada se mora praviti da i on vidi sto i oni, ili broji novac do kog usput dolazi i koji za bogove nema nikakve vrednosti, pa on mora da pronalazi neku carobnu vrednost u tome novcu, iako ono sto u njemu voli jeste u stvari samo ono sto je materijalno, ono sto je zemaljsko. Ovde koristim priliku da kazem da Argonauti na Argo nisu poneli nikakvu hranu, na prepast Noemisa koji to tek kasno otkriva. Naime, oni smatraju da ce ih bogovi hraniti, pa se Noemis brine. U redu, oni su polubogovi, bogovi ce hraniti njih, ali ko ce hraniti njega, jedinog coveka u toj pustolovini? KOMENTAR 103.

Posto je video da je nesrecom upao medju copor ludaka i fantasta, za sta je smatrao Argonaute, shvatio je da mu je jedini nacin da prezivi da se i on, kraj sve svoje velike muke, bezracunski, ludacki, fantasmagoricno ponasa. Zato se cesto, kada bi govorio, izrazavao u cudnim poslovicama da bi parirao njihovim stihovima, poslovicama koje u stvari nista nisu znacile, ali koje su se nekako uvek u interpretacijama Argonauta pretvarale u duboke mudrosti. Stekao je tako glas proroka ravan Mopsovom. I otuda iz toga arhetipa na Argu potice one cudne, neobicne, smesne i cesto nista neznacece poslovice Simeona Grka.

Cetvrtak, 3. mart 1983. Godine KOMENTAR 104. Pitam se kako bi bilo da glavna tema seobe Srba bude intimno prijateljstvo i drugarstvo izmedju Simeonula i jednog malog Srbina iz seobe na fonu opste antropofagije citave seobe u Beogradu. Da to bude jedan deciji ugao gledanja i deciji recnik koji do sada u Runu nemam. KOMENTAR 105. kao sto sam iz imena Kentaur izveo ime Cincara, tako je potrebno da povezem sva simeonska imena od pocekta do kraja, a to su Iksion, Hiron, Noemis i Simeon. Povezivanje Noemisa i Simeona je lako i vec je ucinjeno time sto je Noemis u stvari obrnuto Simeon, odnosno Simeon obrnuto Noemis. To znaci da je potrebno da povezem sada ova tri imena - Iksion, Hiron i Noemis. To jos ne znam kako cu. KOMENTAR 106. Ja sam cvrsto odlucio da glavni razlog izbacivanja Noemisa u Trakiju bude na jednom visem, duhovnom nivou, metafizickom, a nikako nekom prostackom, i da bude u stvari neverica u bogove i u misiju Arga, sasvim drukciju od materijalnog smisla Zlatnog Runa - usled cega Argo prati nesreca. Ali to otkrice Noemisove neverice treba da dodje kroz neku epizodu, a ne odmah, kroz javno obnarodovani njegov stav, jer bi se Noemis cuvao da ga pokaze. Rdjavo bi prosao ako bi ga javno pokazao. Dakle znaci, ja moram da napravim epizodu gde taj njegov stav dolazi posredno do izrazaja, a onda ce, pritisnut, priznati taj svoj stav i u otporu se podsmevati Argonautima; tu Noemis razvija svoju antibozansku, materijalisticku teoriju i tek tad oni saznaju da su prevareni - da on nije polubog i da se, kao covek niskih pobuda, uvukao na Argo. Herakle bi ga, naravno, odmah ubio i to pokusava, ali Orfej ne dozvoljava da ne bi krv uprljala njihov poduhvat, i sve sto se sa Noemisom dogadja u smislu iskrcavanja tracku obalu, izmeta, pesme, igre, itd. - sve je to, u stvari Orfejeva koreografija. KOMENTAR 107. Ovo je vrlo vazno. Noemis u pocetku nije tako rdjav, bas toliki materijalista i racundzija i pokvarenjak kakvi su kasnije postali Simeoni. Ni Hiron, kada je postao covek, nije odmah postao rdjav i odmah razocaran dobrom i vrlinom, jer nemojmo zaboraviti da je Hiron nepravedno kaznjen za stvar za koju nije bio kriv, a za koju su krivi ostali Kentauri. Prema tome, kada se Noemis u Jolku bude probudio, on je zadrzao jos nesto od Hironove

racionalnosti, vrline, njegove mudrosti, itd. - samo, naravno, u jednom krajnje niskom stepenu, pri cemu su se mane i vrline vec pomesale, tako da imam jednog krajnje realistickog coveka, realnog coveka. Tek na Argu zlo pocinje da preovladava i Noemis postaje sve opakiji i beskrupulozniji, njega jedna mana tera u drugu, jedan prestup u drugi, sve u zelji za Zlatnim Runom koje ga opseda kao himera. Tek kada se probudi u Trakiji, on je gotov Simeon. On je onakav Simeon kakav ce se kroz drugu inicijaciju razvijati.

KOMENTAR 108. Pitam se kako cu objasniti ideju vampirstva koje se provlaci kroz celo Zlatno Runo, a koja mora imati arhetip, odnosno polaznu tacku u Argu. Da li cu to uciniti orficki ili folklorno? KOMENTAR 109. Pitam se, takodje, kako stoji sa bitnim sadrzajima naseg istorijskog morala i bitnim pojmovima naseg zivota na Argu, sa trgovinom na primer, s privatnom svojinom? Zatim, sta je sa instinktima? Oni su, zapravo, najvisi, odnosno bozanska ili polubozanska neposredna saznanja. Kako stoji sa strahom, mrznjom, ljubavlju, tastinom, ponosom, hrabroscu? Sta je s nasim vrlinama i manama? Sve to mora na Argu biti drukcije i obrnuto od onoga kako je u istorijskom svetu. Sve to mora biti narocito, neobico, i pojmovi koji za nas vaze tamo ne smeju vaziti. Te nase pojmove uvodi na Argo Noemis. Najpre potajno, a zatim i javno. Pitanje je samo da li odmah, ili se ti nasi pojmovi u Noemisu lagano formulisu u sukobu sa stvarnoscu mita. Recimo, na Argu svakako nije bilo rivatne svojine, niti toga pojma uopste. Taj pojam je morao smisliti Noemis i uneti ga u Argo kao nesto sto pripada u stvari kentaurskom, bozanskom svetu, a sto ce polubogovi posle prepoznati kao ljudski svet. Tako da to mora biti izvor stalnih sukoba. Sto se tice trgovine i privredjivanja, za njih se apsolutno na Argu ne zna. Tako moram da prodjem kroz sve bitne pojmove i da im na Argu dam mitsko tumacenje. KOMENTAR 110. Mozda je bio zemljotres u onom trenutku kada Atalanta uzjahuje Noemisa, sto bi odgovaralo kao arhetip deukalionskom potopu nad Beogradom 1847. godine, kada je Julijana uzjahala Simeona Gazdu.

Nedelja, 6. Mart 1983. godine KOMENTAR 111. Ovde ce biti izlozena jedna varijanta one epizode koja se nalazi izmedju prvog i jedinog posmrtnog razmisljanja Simeona Njegovana i argonautske epizode u VII knjizi Zlatnoga Runa.

Noemis susrece Demetru kraj bunara u Elevsini, koja je uostalom kao i svi krajevi Grcke, pa i njegov kraj, kraj odakle je on pobegao, bila vec godinama pogodjena pustosnom gladju. Ta glad, nemastina, u stvari je i glavni razlog ako ne, jos to ne znam, bitke Kentaura i Lapita, ono svakako bitke Herakla sa Kentaurima oko dionizijskog vina, sto mu ga je Kentaur Fol ponudio, kao i smrti Hironove i gotovo potpunog istrebljenja kentaurskog roda, kao sto cemo kasnije videti, i njihovog, za kaznu, pretvaranja u ljude. Noemis je, dakle, begunac iz takve jedne bitke kojom su unistene celokupna njegova porodica i imovina; u stvari, porodicu nije ni imao, ali svakako imovina, a familija u smislu oca za kojeg ce se kasnije ispostaviti da je poocim, dok je njegov pravi otac Hiron. Emigrant je u mracnom raspolozenju, u onom istom raspolozenju u kome je Moshopolit dosao u Moskopolje kada su mu Turci potamanili celu epirsku i janjinsku familiju. Nejgovo raspolozenje je isto kao i predeo oko njega, a taj predeo, sa svojim sivilom, beznadjem, neplodnoscu, samo je projekcija dusevnog stanja boginje Demetre koju, kao staru zenu, nalazi kraj bunara, odmah do malog neuglednog hrama, prvog koji je podignut pre nego sto je Demetri Persefona, na cudotvoran nacin, intervencijom bogova, vracena. Ovde se vodi razgovor izmedju dvoje ocajnika. Demetra ce najpre saslusati Noemisovu pricu o njegovoj tragediji, a tako i mi saznajemo za njegovu nesrecu, za njegovu emigraciju, a saznajemo upravo i to kako je Herakle, u kome on ne vidi ni heroja ni boga nego jednog obicnog razbojnika, unistio njegovo pleme. Tog istog Herakla ce u njegovom besmrtnom vidu, jer Noemis je imao prilike da vidi njegov smrtni vid, verovatno sresti ponovo na Argu i mozda prepoznati, mozda ga se setiti. Gladan je povrh svega, i sve oko njega je mrtvo, neplodno, glad se nigde ne moze utoliti. On priznaje svoju resenost da ovde izvrsi samoubistvo. Demetra ga odvraca od toga, pricajuci mu svoju pricu, u kojoj prepoznajemo zapravo u jednoj ljudskoj sudbini preodeveni mit o boginjama Demetri i Persefoni, o kradji Persefone i u stvari o nestanku plodova upravo zbog te kradje. Noemis pocinje da veruje da je ova zena luda kad moze pomisliti da su bogovi, zbog ovakve kradje jedne siromasne zene, kaznili svet godinama gladi, ali je i dalje slusa. O tom mitu on zapravo nista ne zna, a i da zna, ne bi u njega verovao. On dolazi iz istorije, a Elevsina je granica izmedju mita i istorije. Za njega je to obicna zalosna porodicna prica o majci ciju cerku je ugrabio zao covek, koji zivi negde pod zemljom kako misli Noemis. To nije pod zemljom u smislu pakla, nego u pecinama. Njeno stanje je u stvari takvo da bi i ona izvrsila samoubistvo ali ne moze - ona je, naime, besmrtna. Noemis je sad potpuno uveren da ima posla sa ludom zenom kojoj je nesreca poremetila pamet. Ljubazan je prema njoj te joj, iako je gladan, daje poslednji zir koji ima i sa njom zapravo taj zir deli. To je, po jednoj varijanti u kojoj Noemis jos nije tako zao kakav ce postati na samome Argu, kada sve njegove prave osobine budu dosle do izrazaja. Tada on postaje svedok jedne neobicne scene kako iz jedne pecine, pecine koja i sad postoji u Elevsini i ima oblik otvorenih usta, pecine koja je danas plitka ali koja je nekada vodila u Had, izlaze u punome sjaju grcka kola koja lice na Helijeva, a tera ih mladi covek neobicno odeven, sa neobicnim slemom. To je glasnik bogova - Hermes. S njim je mlada devojka za koju se ispostavlja da je Persefona, Demetrina cerka. Radost majke je velika, pokvarena samo uslovom da se cerka svake jeseni mora vratiti na nekoliko meseci svome otimacu. Posmatra Noemis celu tu scenu i pocinje u stvari da se koleba, ne zna sanja li ili to vidi, jer mu se sve cini toliko cudnim, toliko neobicnim; on jos uvek ni u sta ne veruje. Kao nagradu za ljubaznost, Demetra Noemisu daje da jede Hijeru, iz jedne posude, na taj nacin ustanovljujuci prvi put Elevsinske misterije. Demetra mu to daje iz narocitih razloga. Iz razgovora sa Noemisom ona je videla da Noemis

kao praktican covek - Kentaur - ne veruje u bogove, ne veruje u jednu visu realnost koja stoji iza ove realnosti, a ova Hijera ce ga u to uveriti. Ona ce ga odvesti u tu visu realnost, medju te bogove, i on ce spoznati u stvari pravi smisao zivota. Demetra ga jedino pita da li je izvrsio neki zlocin, jer je to poznati uslov, bez cijeg se ispunjenja ne moze proci kroz elevsinske inicijacije. Strasno je gladan Noemis i on laze. Naime, on jeste izvrsio ubistvo, on je ucestvovao u ratu protivu Herakla i on je okrvavio ruke, ali laze da nije i prima tu Hijeru i jede je. To je, u stvari, Simeonska ambrozija, ili Kentaurske gljive besmrtnosti, ili ona droga u stvari, koju su u Elevsini uzimali ljudi koji su ulazili u inicijacije i koji su zbog njih imali dozivljaje kakve su imali. Pre nego sto ce potonuti u san, odnosno u mit, u drugu onu, visu realnost i sasvim zaboraviti susret sa Demetrom, secajuci se u stvari samo svega onoga sto ga je dovelo do Elevsine, ali niposto nicega iz Elevsine same, isto onako kao sto se kasnije nece secati Argonautike kad se bude vratio u istoriju, on vidi u tom prelamanju vise i nize realnosti, u tom polusnu, gotovo onako kao sto je Simeon Sigetski imao halucinaciju izmedju sna i jave, jednu neobicnu scenu - kako Demetra dobija konjsku glavu i postaje kobiloglava majka, dakle Velika Majka, Bela Boginja u svojoj kobiloglavoj, konjskoj formi, kao boginja konja i kako sa mladim Hermesom, cija se sada krila na petama dobro vide, i Persefonom, u kocijama odlazi na nebo. U tome trenutku, kada su se kocije odvojile od zemlje, oko njega pocinje sve da se preobrazava, nastaje naglo prolece, predeo postaje zelen, vode koje su do sada stajale zacarane opet teku, bunar klokoce, ptice pevaju, sve je ozivelo, trava naglo raste, drvece se ispunjava liscem, sve pocinje da zivi, i on se budi na prilazima tesalskom Jolku, negde u pocetku leta. Ovu pricu, istu pricu, cuce on na Argu od bozanskog Orfeja kako je peva u vidu one ode, homerske ode, direktno tako da je tu homersku odu u stvari pripisujem pesniku Orfeju i prepisujem je potpuno takvu kakva jeste. Sadrzina je mitska i sadrzina je bozanska. To je u stvari ta ista prica koju je Noemis doziveo, samo je nije tako shvatio i tu je nece prepoznati, jer njegovo secanje iz Elevsine vise ne postoji. On ce je cuti, dakle, od Orfeja, koji je takodje bio u Hadu i licno upoznao Persefonu (tako ce prica i poceti), Persefonu koja mu je, zato sto je njena sudbina bila slicna Euridikinoj, pomogla da spase Euridiku. To sto je nije spasao, njegova je vlastita krivica.

Ponedeljak, 7. Mart 1983. godine KOMENTAR 112. Polako se ocrtava sema kretanja praistorijskih Simeona, odnosno Noemisa. Pocecu ovaj opis lokacijom Crnoga konja s belom belegom. To je Arkadija, brdoviti, idilicni predeo srednjeg i severnog Peloponeza. Tu Crni konj, uzjahan od Nefele, Amazonke, biva pretvoren u stvari u prvoga Kentaura, sto odgovara mitskom radjanju Kentaura od Nefele. U tom arkadskom predelu nastanjuju se Kentauri i tu zive, a kasnije ce jedan deo otici u Tesaliju; sa tim delom bice i Hiron. S tim delom, dakle, u Tesaliju odlaze i potomci Crnog konja Iksiona i Nefele, u stvari Hiron koji je potomak njihov ili buduci Noemis. Posle bitke sa Lapitima, biva Hiron sa nekim Kentaurima proteran opet na Peloponez, ali ovoga puta ne u srecu, dakle, ne u Arkadiju, nego na pusti, sasvim juzni peloponeski rt - Malejski rt.

Herakle, u svojim traganjima za Erimantskim veprom, susrece svog prijatelja Kentaura Fola, dakle to su oni arkadski Kentauri koji su jos ostali u Arkadiji i nisu se bili preselili u Tesaliju, na goru Pelion. Tu dolazi do sukoba s Kentaurima, koji onda beze u pravcu Malejske pecine prema sedistu i dvoru svoga mudrog vodje Hirona, odnosno Noemisa. Herakle slucajno, ovde na rtu Malejskom, ubija Hirona i sada imamo onu pricu o Hironovim mukama koja se u stvari zavrsava necim vrlo vaznim, sto mi otvara put prema Argonautici, ali cemu cu posvetiti jednu od iducih belezaka. Dakle, to cu sada trenutno da preskocim. Posle kazne bogova, kojima se Kentauri pretvaraju u ljude, Noemis, ne znajuci u stvari da je potomak Hirona i da sustinski zapravo ne laze Argonaute kada kaze da je bog, odnosno da ima bozansko poreklo - premda je ovo bozansko poreklo mozda i raskinuto, mozda je ono, moram voditi racuna, raskinuto u onom momentu kada su bogovi kaznili Kentaure da postanu ljudi i kad je Hiron zamenio Prometeja u paklu, dakle taj se lanac mozda prekida, tome treba opet posvetiti posebnu belesku. No u svakom slucaju, potomak Hirona Noemis, teran nesrecom (jer su Kentauri svi potuceni, jer je nastupila, uzgred budi receno, i glad koja obuhvata ceo taj vremenski period i zbog koje je doslo do sukoba izmedju Kentaura i Herakla), napusta Peloponez, bezi u veliku seobu koja ga odvodi u Elevsinu. U Elevsini on srece Demetru, tece citava ona prica koju sam ispricao i boginja ga onda salje u mit, u Argo. Budi se u Trakiji i odatle pocinje istorijski deo. Dakle, od Trakije prema Adrijanopolju pocinje istorijski deo. Tako da bi mogla da se napravi ovakva sema. Ovo je neka vrsta praistorijskog dela, od Arkadije do Elevsine. Elevsina je neka granica izmedju mita i te praistorije, odnosno sustinski istorije, pa onda imamo mitski deo koji cu objasniti u buducim beleskama, a onda Noemis biva ponovo izbacen u istoriju, koja ce se, kako vidimo, izjednacavati sa paklom. I sad od Trakije pocinje taj istorijski deo, koji se ocrtava preko Adrijanopolja, Carigrada, Tivaja, Tebe, Janjine, Moskopolja, Kragujevca, Beograda, sve do podno Alpa. Ovaj znaci, preistorijski deo moze se geografski prikazati kao crte koje povezuju Arkadiju sa Pelionom, zatim se ponovno vracaju na Peloponez, na rt Maleju, a onda opet idu prema Elevsini, gde se to zavrsava. Drugi mitski deo pocinje od Jolka tesalskog, pa ide svim onim putevima kojim cu ja voditi i kojima mit vodi Argonaute, sve do izlaska u Crno more i nekih ostrva tamo gde se jos nesto dogadja, gde se centralna stvar zapravo dogadja, i sve se to zavrsava na trackoj obali. To je druga linija - mitska linija. I treca linija je istorijska: ona pocinje od tracke obale preko Adrijanopolja, da bi se, preko Carigrada, Tebe, Janjine, Moskopolja, Kragujevca, Beograda, zavrsila na Alima. KOMENTAR 113. Meni se sad postavlja problem gde da, u istorijskom smislu, smestim Noemisa. Po jednoj varijanti, Noemis je pripadao Folovom plemenu Kentaura, arkadskom dakle plemenu, i nije spadao u one koji su pobegli u goru Pelion, nego je u stvari plod jedne vanbracne ljubavi Hironove i ostao je tu, u Folovom plemenu, ne znajuci u stvari da mu je Hiron pravi predak. To, dakle, znaci da u sebi on ima i krvi Kronove, u stvari bozanske krvi. To je dobro upravo zbog toga sto ponavlja mit, odnosno citavu jednu mitsku shemu. Vrlo cesto su ljudi tako cinili. Odricali se svojih potomaka. Hiron se odrekao iz narocitih razloga Noemisa, jer mu je orakula, recimo Delfijska, ili bilo koja orakula, kazala da ce Noemis u stvari odvesti kentaurske osobine do pola suprotnog polu kome je Kentaur Hiron tezio. To znaci da je Kentaur Hiron hteo da Noemisa udalji od mogucnosti da nasledi vodjstvo Kentaura. Medjutim, pokazalo se da je to bila pogresna racunica, kao sto je to obicno u mitu bivalo, kao sto je, recimo, bilo u mitu o Jasonu, ili u mitu o Edipu.

Noemis je bezao pred Heraklom, koga je, znaci, sreo pre Arga, sreo u njegovom ljudskom obliku, tako da ga na Argu mozda odmah nije ni poznao, ali je svakako znao da se radi o istom ubici, ubilackoj formi koja je unistila Kentaure. On je, prema tome, bezeci ka Malejskom rtu, trebalo da prisustvuje Hironovoj smrti, dakle smrti svoga oca, ne znajuci da mu je to otac. Njega se, dakle, dalja Hironova sudbina u stvari ne tice, prividno. On je ne zna, ali ona bitno odredjuje dalju njegovu sudbinu. Hiron je, naime, tu umro, odnosno umro je zbog toga sto je izmolio od bogova da zameni Prometeja u paklu, i sada je to trebalo da se izvrsi. Da bi se to izvrsilo (to je, u stvari, ta kazna bogova) - Kentauri su pretvoreni u ljude. To sve ne zna Noemis zato sto su za njega to ljudi, on nema mitski odnos prema stvarima. Noemis upravo zbog toga biva bogovima vodjen, mada to ne zna, vodjen znaci gladju, strahom od Kentaura, od Herakla, ali u prvom redu gladju i time sto je sve opustoseno. Tako stize u Elevsinu, gde srece Demetru, koja je glavni uzrok citave te propasti Grcke, odnosno te gladi, te nemastine, nerodice, koja vec nekoliko godina muci sve grcke krajeve. Tamo ce on, u stvari, morati da kao covek izvrsi ono na sta je Hiron u njemu, jer on je u stvari Hiron, osudjen: mora da zameni Prometeja u paklu. Demetra, jer je to takodje u mitu mogucno, kao zahvalnost za zir koji joj je dao, poslednju svoju hranu koju je podelio sa njom, daje mu Hijeru. To znaci, omogucava mu da prodje kroz Elevsinske misterije kao prvi covek i da izbegne kaznu bogova. Argonautika je stvarno put u smisao zivota. On je mogao da iskoristi Argonautiku, da se oslobodi kazne bogova i da ne ode u pakao, nego da ode u raj, dakle u onu formu kojoj su, preko Hirona, Kentauri tezili. Medjutim, on nije verovao u bogove, on je napravio greh, a drugacije nije ni moglo biti. Elevsinske misterije sustinski nisu mogle da uspeju zato sto je on imao okrvavljne ruke, sto nije rekao Demetri; umesto toga, on zaista po kazni bogova - kazna bogova se uprkos Demetrinoj intervenciji izvrsava - sa Arga biva bacen na trakijsku obalu, u stvari u pakao. Sad dolazim do one prave sustine koja izjednacuje simeonsku pricu sa pricom koja se dogadja u paklu, a time i kazem da se citava istorija ljudska odigrava u stvari u paklu. Trakija oznacava ulaz u pakao. Noemisovo budjenje u Trakiji je budjenje u paklu. Citava njegova istorija jeste nova inicijacija kroz pakao, u stvari nov pokusaj, koji se ipak na kraju krajeva zavrsava njegovim uspehom i njegovim povratkom u Arkadiju, ovoga puta idealnu, nevidljivu i neunistivu. KOMENTAR 114. Kako mit kaze, Hiron se, pogodjen zatrovanom Heraklovom strelom, zatrovanom u krvi Hidre iz Lerne, toliko mucio da je pozeleo smrt. Ali, kao Kronov sin, bio je besmrtan i nije mogao umreti. On je onda zamolio bogove da mu ipak dodele smrt i da na taj nacin zameni velikog junaka Prometeja, koji je osudjen na pakao odnosno na Had, jer je ovaj prema odluci bogova mogao da se oslobodi Hada samo onda ako bi ga u njemu dobrovoljno zamenio neki besmrtnik. Dakle, sad je trebalo izvrsiti tu zamenu i zato su Kentauri pretvoreni u ljude, medju njima i naslednik Hirona Noemis, u kome u stvari, prema mojoj teoriji, i zivi sam Hiron, kao sto u Svakom simeonu zivi onaj prethodni Simeon. Sada Noemis treba da ode u pakao, i Argonautika je u stvari put u pakao. No, ja sam u prethodnim komentarima objasnio kako se on ipak mogao spasti, kako mu je Demetra dala sansu, uputivsi ga na Argo koji trazi smisao zivota; medjutim, on nije iskoristio tu sansu. To je sustina moje price o Argonautici. Zasto? Ja treba da objasnim zasto Noemis svoju sansu nije iskoristio. Ali, ono sto je vazno u ovom komentaru jesu ideje o Trakiji kao o paklu, i zacetku istorije, i o istoriji kao alegoriji pakla. Ja cu to pokazati i u odredjenim slikama.

No prethodno moram da ukazem na jedan paradoks. Kentauri su se uvek plasili vatre. To je bilo njihovo prokletstvo jos od Iksiona, koji je mogao izazivati vatru. Vatra je bila njegovo glavno oruzje, dakle tog Crnog konja, tog boga Iksiona koga ja sad alegorisem kao Crnog konja, i on je u stvari kaznjen: to ga i ubija na kraju krajeva. Ubija u jednom prenosnom znacenju, posto on vecno treba da pati od te vatre, ploveci nebom. Dakle, oni su se tradicionalno plasili vatre. Oni su doziveli to da ih vatra unistava - preko Herakla koji gadja bakljama. Medjutim, paradok je u tome sto je Hiron, koji se takodje plasi vatre i, iako je besmrtnik, oseca od nje najveci moguci strah, upravo taj koji bira vatru odlazi u pakao. I ne samo to, nego on ( a to vec unapred na neki nacin ukazuje na sliku koju cemo videti kada Gazda bira vatru obarajuci glavanj) cak oslobadja iz pakla coveka koji je vatru dao ljudima. Tog trenutka se, dakle, Prometej vraca na zemlju i u momentu kada se Noemis iskrcava u Trakiju, dakle u pakao, alegoricni pakao, tog trenutka Trakija treba da pocne da gori, jer se Prometej vratio na zemlju. Vatra je ponovo preuzela svoju ulogu. Prometej se, prema tome, ovde prikazuje kao tvorac istorije i tvorac istorijske nesrece, ciji je simbol u stvari vatra,kao spaljivanje i unistenje. Ja cu to prikazati i na ovakav nacin: posto se Noemis bude probudio u Trakiji, u tom pustom tajanstvenom predelu, i posto sretne Orfeja, kao sto sam sve vec opisao, posto se sve zbude i on shvati neke istine o Argonautici koju je preziveo, usedne na onog konja, bude pracen crnim psom, ogrne se singunom, imajuci batinu, koja je u stvari Heraklova batina, i postajuci tako Tracki konjanik, on ce tada, kroz tu mesecinu i kroz taj predeo pun vetra, krenuti u svoju istorijsku avanturu. Ali taj pocetak istorijske avanture, a prema tome i citav kraj scene pre nego sto bude poceo Epilog, u stvari je jedan strahoviti zemljotres. To je jedan od onih zemljotresa koji su grcko tlo pogadjali, Balkan pogadjali od pamtiveka; on simbolizuje istoriju koja je permanentni zemljotres, permanentna katastrofa: odjednom, taj mirni predeo pod mesecinom pretvara se u jedno pakleno more pozara, dalekih pozara, sve plamti, i Simeon, u stvari, bezi od tog pozara. To treba da bude jedna epska ogromna slika ljudskog pakla u koji on ulazi. KOMENTAR 115. Posto se, istorijski, Trojanski rat stavlja negde oko 1250. godine pre Hrista, a posto se smatra da su Argonauti prethodna generacija, jer je jedan od Argonauta (Pelej) kasnije i ucestvovao u Trojanskom ratu, to znaci da bi se sama Argonautika istorijski mogla staviti negde kasnije od 1300, izmedju 1300. i 1250. godine pre Hrista. Dakle, to je upravo vreme, 1300. godine je u stvari istorijski uzeto vreme u kome se dogadjaju i ostale stvari. To je znaci mikenski period, i to zreo mikenski period, koji ce ubrzo sustici katastrofa oko 1200. godine, dolaskom Dorana. Prema tome, oko 1300. godine dogadja se istovremeno i onaj Heraklov Rad koji izaziva bekstvo Noemisa iz Arkadije na rt Malejski, odakle, vodjen bogovima (mada on to ne zna) stize u Elevsinu i zatim na Argo, koji je istorijski Argo, ali u stvari sustinski mitski i predstavlja veliku mitsku alegoriju. Dakle znaci, 1300. godina je za mene bitna godina. Doduse, kaze se na jednom mestu da je otprilike 1500. godine podignut prvi mikenski hram Demetri, sto bi znacilo da se prica o Demetri i Persefoni dogodila 200 godina ranije nego sto je tvrdim, ali u jednoj istoriji koja ima mitski karakter 200 godina ne znace nista. Ja to mogu da spojim u jedinstven dogadjaj.

Utorak, 8. mart 1983. godine BELESKA 17. Ja sam predvideo da, nakon nesrece sa Lapitima i onoga sto se zbilo na Malejskom rtu, gde su kentaurski rod i njegova arkadska grana bili gotovo unisteni od Herakla, preziveli Noemis bezi sa Peloponeza. Ocevidno da je on morao negde kod Korinta preci na aticko kopno, a njegova prvobitna namera je u stvari mozda bila da preko Atike predje u Tesaliju, da u Tesaliji pronadje svoje kentaurske rodjake, one cuvene tesalske Kentaure, i da im se pridruzi. Medjutim, umesto toga se nasao u Elevsini. Ja bih sada zeleo da objasnim zasto. Nasao sam izvesnu mogucnost, premda ona nije sigurna; jer, epizoda koju cu sada opisati nema kasnije na Argu nekih reperkusija, mada bi mogla biti pomenuta i objasnjena, a verovatno bi se Noemis setio o cemu je rec. Naime, on se na putu nasao na jednoj raskrsnici, na jednoj tromedji u danasnjem selu Levadiji koje se nalazi na putu izmedju Tebe i Delfijskog prorocista, odnosno Delfa. Ta raskrsnica u Levadiji je raskrsnica izmedju tog puta i jednog puta koji se iz Levadije na tom mestu odvaja i ide prema Orhomenu odnosno prema Lamiji. Ovo mesto je cuveno. Pretpostavlja se da je to ona raskrsnica o kojoj Sofokle govori u svojim tragedijama, raskrsnica na kojoj je Edip, ne znajuci da mu je to otac, ubio kralja Tebe Laja. Situacija je bila sledeca: praunuk Kadmov, kralj Tebe Laj, isao je iz Tebe prema Delfijskom prorocistu u nameri da tamo dobije pomoc u borbi protivu Sfinge, koja je pretila gradu i harala njegovom okolinom. S druge strane, od Delfa prema Tebi, odnosno najpre prema Levadiji pa prema Tebi, isao je Edip, koji se upravo vracao iz Delfijskog prorocista, doznavsi tamo da ce ubiti svog oca. On je odlucio da se ne vraca u Korint da ne bi ubio coveka za koga je mislio da je njegov otac, kralja Korinta Poliba, i to je izazvalo nesrecu. Dakle, nesrecu je izazvao njegov pokusaj da izbegne sudbinu: tako se sreo sa Lajem. Taj put izmedju Delfa i Tebe je razlicit od onoga izmedju Tebe i Levadije: on prolazi, u stvari, kroz oranice i plodno zemljiste da bi se tek kod Levadije, gde pocinje Parnas, koji se vec iz daljine pre nego sto se dodje do Levadije vidi, zaslo se u brezuljkast, a zatim brdovit predeo dok se putnik ne zaustavi u planinama gde se nalaze Delfi. O tom mestu govori Sofokle u nekoliko navrata, jer kada je Edip pokusavao da sazna sta se zbilo, bio je naredio da mu se pozove jedini preziveli iz grupe koja je pratila kralja Laja: to, dakle, znaci da je u pitanju bila grupa, sto se mora uzeti u obzr, a ne usamljeni kralj koji je isao za Delfe - potpuno je prirodno da je on morao imati svoju pratnju. To je jedan momenat, drugi momenat je da se Edip setio sta se tamo dogodilo, da se Edip setio kako je sreo i ubio nekog starog coveka kada je putovao prema Tebi, i da je to uradio na jednoj raskrsnici puta koji se razdvajao. Na toj raskrsnici naci ce se u datom trenutku i Noemis. Noemis nece znati o cemu je rec, on je verovatno kraj puta, kraj te raskrsnice (onda mozda jos i nije bilo naselja, ja cu morati da vidim kako stoji sa arheoloskim ostacima, kome dobu pripadaju) zaspao, i onda je bio probudjen nekom larmom. Video je da se dogadja nesto izmedju jednoga mladoga coveka koji dolazi iz pravca Delfa i jednog starog coveka sa pratnjom koji dolazi iz pravca Tebe. To je bio sukob izmedju Edipa i Laja oko toga ko ima prvo na put, odnosno prvi pravo prolaza dakle jedan trivijalan problem.

Noemis je video ubistvo i video da ga je pocinio jedan covek sa cijom nogom jednom nesto nije bilo u redu. Ja cu kasnije malo da objasnim sta je tome razlog. On nece znati da je to Edip, naravno, niti ce znati da je to kralj Laj, on ce to mozda tek na Argu saznati, ali sada uglavnom vidi jednu scenu, jednu okrutnu scenu koja, posle onoga sto je doziveo sa Heraklom, ostavlja na njega jos tezi utisak. Zato se on, smatrajuci da nema sta da trazi na severu, gde se ovakve stvari dogadjaju, vraca prema moru sa namerom mozda da ode na neko ostrvo. Zato i dolazi do mora i do Elevsine. Ja nisam siguran hocu li ovo upotrebiti, da li mi je uopste potrebna ta cela komplikacija, ali je ipak sada belezim za rezervu, da bih je znao. Da dodam jos i ovo: Noemis je primetio da mladi covek koji je ubio kralja hramlje. To je poticalo otuda sto je Edipu peta bila probodena jednim ostrim gvozdenim klinom. To se cinilo kako dete, koje je ostavljeno u bespucu da umre, ne bi moglo da se odvuce do puta i da na sebe skrene paznju. Citava prica ima jednu svoju istoriju koja prilicno lici na Edipovu. Naime, Apolon je Laju i Jokasti predvideo da ce Laja ubiti njegov sin, a zatim se njegovom zenom, odnosno svojom majkom Jokastom, ozeniti. Zato su oni tek rodjeno dete Edipa dali jednom pastiru kome je, medjutim, bilo zao da ga ubije. Nije ga ubio, odneo ga je u planinu. Tako je dete prezivelo, ali mu je, naravno, noga ostala povredjena. Ime Edip u stvari i znaci "covek sa povredjenom nogom". Toga se secao, taj podatak, ta slika mladog coveka s povredjenom nogom ostala je u svesti Noemisovoj. BELESKA 18. Ako uopste budem koristio ta lutanja Noemisa pre nego sto ce stici do Elevsine, onda bih mogao da ucinim da on naidje na jos jednu cudnu scenu koja, zajedno s onom prvom, kao da ga uvodi u Elevsinu, na onu granicu izmedju istorije i mita. Prvo cu ukratko ispricati pricu. Sizif se smatra osnivacem korintske dinastije. On je kaznjen od bogova da jednu veliku stenu gura uz brdo ali da nikad ne uspe da je dovalja do vrha, jer svaki put, neposredno pre nego sto bi stigao do vrha, savladala bi ga tezina stene i ona bi se otkotrljala u podnozje; tako je on morao da do vecnosti gura ovu stenu. Ta prica je poznata i iz filosofskog eseja Albera Kamija Mit o Sizifu, u kojem on ljudsku poziciju uporedjuje sa Sizifovom. Ne bi bilo nemoguce da, verovatno pre nego sto ce videti ubistvo koje ga vraca prema Elevsini, Noemis dodje do jednog brda (jer to je tu, u tom trouglu izmedju Korinta, Atine, Tebe i Delfa: treba samo pronaci to brdo ukoliko ono vec nije u mitu obelezeno), gde bi sreo jednog coveka koji gura stenu uz brdo, a zatim video kako se ta stena vraca i covek ponovno zapocinje svoj posao. Moguc je jedan dijalog izmedju njih, dijalog koji Noemis nece shvatiti i drzace da je covek lud. Zapravo, vec se sada razvija jedan odnos Noemisa prema onome sto dozivljava. Ubistvo koje je video, kome je prisustvovao kada je Edip ubio Laja, takodje mu se cini ludackim s obzirom na razlog. Ovo sto sada cini Sizif je apsolutno manijacka jedna situacija, jer njemu izgleda da Sizif u svakom trenutku moze da ostavi taj kamen i da ga dalje ne gura. Uostalom i samo guranje kamena, necega nepotrebnog, uz brdo - vec i to je krajnje suluda stvar, a zatim, cim dodje u Elevsinu, taj ludi svet u koji je zapao postaje jos ludji i Noemis onda ulazi u mit. Time ja hocu da kazem da, u stvari, normalnom coveku sve sto se zbiva u mitu izgleda nerazumno, bez uzroka, potpuno van logike one stvarnosti u kojoj on zivi i koju on postuje.

Noemis ce tek na Argu da sazna istinu o Sizifu, ukoliko ja budem mogao da povezem Sizifa po poreklu sa jednim od Argonauta, onda ce to biti put da se sazna i sudbina Sizifova. BELESKA 19. Borba o prevlast nad Delfima i delfijskim prorockim kultom izmedju Dionisa i Apolona zavrsila se nekom vrstom kompromisa. Apolon, bog sunca, dobio je vlast nad danom i svim onim stvarima koje se dogadjaju pod suncem, a Dionis je dobio vlast nad mrakom, nad noci i znanjima onih tajni koje pripadaju donjem svetu. Da dodam jos i to da se fizicki lik Apolona najbolje moze videti na Apolonu Belvederskom u Vatikanskom muzeju. BELESKA 20. U Belesci 20 bih vrlo ukratko ispricao sudbinu dva brata, kralja Atreja i njegovog brata Tijesta, koji pripadaju Pelopidima, odnosno Pelopovi su naslednici i unuci Tantalovi. Upravo zbog toga sto se naslednici toga imena i nosioci mitskoga nasledja nalaze medju Argonautima, a sto je Argonautika zapocela oko koze jednog jagnjeta koje se nalazilo u osnovi sukoba izmedju Atreja i njegovog brata Tijesta, sve ce se to razjasniti na Argu, odnosi su vrlo komplikovani, a ja cu ih ovde vrlo kratko ispricati. Sukob izmedju brace Atreja i Tijesta nastao je uglavnom zbog posedovanja kraljevine, sto je bilo komplikovano odnosima koje je imao Tijest sa Atrejevom zenom Aeropom i jednim jagnjetom koje je kasnije postalo uzrokom puta Argonauta za Kolhidu. To nije bilo sasvim obicno jagnje, bez sumnje je bilo simbol, jer su i Tijest i Atrej bili kraljevi jedne stocarske nacije. Homer govori o Atreju kao o pastiru svoga naroda, a za Tijesta kaze da je bio bogat u stadima. Izgleda da je to njihovo stado bilo zajednicko i otuda je nastao sukob, dakle to je istovremeno i simbol sukoba za borbu oko kraljevstva. Atrej se jednom prilikom obavezao da ce Artemidi zrtvovati najbolju zivotinju iz svoga stada i ona ga je iskusala na taj nacin sto je u njegovo stado stavila i jedno jagnje sa Zlatnim Runom. On nije mogao da odoli, a da ga ne zadrzi. Na kraju je zrtvovao, prema svome obecanju, zivotinju, ali je zadrzao Zlatno Runo. U svakom slucaju je, nezavisno od toga, Tijest kovao zaveru sa Atrejevom zenom, u koju se bio zaljubio, i sada sva tri elementa ravnopravno ucestvuju u tragediji Atreja i Tijesta, odnosno Pelopove kuce, jer su sva tri momenta - zena, jagnje i kraljevstvo - bili nerazlucno povezani i onaj koji je posedovao jednu trebalo je da poseduje i dve druge stvari. Ko je posedovao jagnje njegovi su bili i zena i kraljevstvo, ko je imao zenu morao je dobiti i jagnje i kraljevstvo, a ko je imao kraljevstvo njegovi su bili zena i jagnje. Jagnje je bilo, na neki nacin, simbol kraljevstva u Mikeni, sto sugerise da su kraljevi u to vreme bili takodje i prvosvestenici lokalnog bozanstva. Kasnije je ta svadja resena posredstvom Zevsa u korist Atreja, a jos kasnije Atrej se pretvarao da zeli pomirenje sa svojim bratom i da zeli sa njim deliti kraljevstvo. Pozvao ga je na gozbu i na toj gozbi je ubio Tijestove sinove i posluzio mu ih za jelo. Jedini koji se spasao bio je najmladji, Egist. Ovaj strahoviti zlocin, koji istovremeno ukazuje na zrtvene obicaje starijih perioda, ponavlja se vise puta kroz mit i ukazuje mi na vezu izmedju mita i stvarnosti. Ja cu o tome nesto kasnije govoriti. Sad cu smao da spomenem da je i rodonacelnik kuce

Pelopove, Tantal, posluzio bogove svojim sinom Pelopom i da je samo Demetra okusila tu hranu, a zatim da za to postoji jedan jos stariji arhetipski nacrt u Kronu, koji je jeo vlastitu decu i od koga se jedva spasao sin Zevs. Sada bih ovde iskoristio priliku da pomenem paralelu izmedju mitskih ponavljanja i onih ponavljanja kojima se ja sluzim u Zlatnom Runu. Ovo ponavljanje kojim se ja sluzim predstavlja u stvari, na neki nacin, ponavljanje arhetipskih ponavljanja u mitu, isto onako kao sto se zrtveno zdranje svojih potomaka, kasnije pretvara u drugu vrstu antropofagije, koja vise nema ritualni vec jedan sasvim drugi karakter. To vazi za Kronovo zdranje sopstvenih sinova, za ubistvo koje je Tantal izvrsio nad svojim sinom i sluzenje bogova njegovim mesom, - zatim za gozbu koju je Atrej priredio Tijestu gde je na trpezu izneo njegove sinove. Sve to, ukljucujuci cak i jos jedan primer koji nije potpuno jednak ali je prilicno slican - slucaj u kome je pripadnik jedne druge mikenske kuce, Herakle, naslednik linije Perseja, druge dakle mikenske, persejske kuce, takodje ubio, spalio svoje vlastite sinove - sve se to u stvari u mitu ponavlja i iz tih ponavljanja, antropofagicnih ponavljanja (zato ja mnogo i govorim o ljudozderstvu) radjaju se i ona ponavljanja u istoriji i ona ponavljanja u simeonskim zivotima kojima ja dajem najvise prostora kao izrazu te ljudske istorije. Dodajem ovde genealogiju kuce Pelopove u najopstijim crtama. Tantal je imao sina Pelopsa, Pelop je imao Atreja i Tijesta. Tijest je imao one sinove koje je Atrej ubio i Egista, a Atrej je imao Agamemnona i Menelaja. Agamemnon je imao Ifigeniju, Elektru i Oresta. Odatle sada treba izvuci liniju prema Argu. BELESKA 21. Ovde ce biti rec o ubistvu Agamemnonovom, koje je izvrsila supruga Klitemnestra nakon njegovog povratka iz Trojanskog rata. Ovo ubistvo se odigralo u kupatilu i ono, naravno, ima i svoj narativni nivo, ali mene u prvom redu interesuje onaj simbolicni nivo koji mogu upotrebiti u Argu. Taj simbolicni nivo potice od okolnosti u kojima je ubistvo izvrseno i od procesa koji je prethodio samome ubistvu. Ocevidan je jedan ritualni ton u citavom tom procesu: ubistvo i sve sto mu je prethodilo u tom kupatilu predstavljaju u stvari neku vrstu obrednog ubistva. Klitemnestra je najpre oprala i ocistila svoga muza Agamemnona od krvi i zemlje Trojanskog rata, i na taj nacin izvrsila ritualno ciscenje, ono isto kome se podvrgavaju Indusi kada ulaze u Gang ili kada se ulazi u reku Jordan. Ovde zatim dolazi do potpune i ceremonijalne promene odece, isto onako kao sto se ona obavlja u jevrejskoj, muslimanskoj ili klasicnoj grckoj religiji. Voda ima simbolicno znacenje ciscenja, ali ona istovremeno na neki nacin predstavlja i granicu prema jednom drugom svetu. To, dakle, znaci da se vrsi ubistvo, a onda se prelazi u jedan drugi svet. Ovome cu sada da posvetim nesto vise paznje, jer se ovde voda pojavljuje kao simbol kojim cu se ja sluziti i u Argu. U prvom redu, Argo koji odlazi po Zlatno Runo, odnosno po smisao zivota, plovi vodom, dakle tom granicom izmedju dva sveta. Ta granica izmedju dva sveta je, naravno, i granica izmedju materijalnih svetova, jednog i drugog, kao sto, na primer, Crveno more odvaja dva mitska sveta, kao sto se Noje, koji je preziveo jedan svet, iskrcao na Araratu, ploveci vodom potopa kao na vrhu drugog sveta: kao sto, dakle, vode materijalno razdvajaju svetove, tako one razdvajaju i duhovno - pa tako treba shvatiti krstenje, hriscansko

krstenje, jer se vodom kojom se dete krsti ono iz jednog sveta prenosi u drugi, duhovni svet. Dakle, u tom je smislu Argo putovanje kroz vodu u jedan drugi svet. Za Noemisa ce se pokazati da je to upravo tako. Jedan drugi momenat takodje je povezan sa vodom. Voda je simbol ponovnog radjanja. Dakle, vatra je kod mene simbol umiranja, a istovremeno i put ka ponovnom radjanju. Ovde se vrlo jasno u mojoj interpretaciji mita vidi na koji je to nacin ponovno rodjen, samo ovoga puta u paklu, Noemis. On je izbacen posle plovidbe vodom na trakijsku obalu. On je jos uvek mokar od te vode u kojoj se ponovno rodio, ali ponovno rodio u paklu da izdrzi kaznu koja je dosudjena Hironu i Kentaurima, koju je Hiron zapravo i trazio trazeci da zameni Prometeja u paklu. Nije to jedini slucaj izbacivanja na obalu na koji bih se mogao pozvati. Puno puta u mitu to izbacivanje na obalu dolazi kao posledica pokusaja ubistva, dakle predstavlja u stvari na neki nacin novo radjanje. Persej, na primer, koji je stavljen u sanduk i pusten da umre na moru, bio je izbacen na ostrvo Serifos i tamo je bio prihvacen za kralja. Prica o Mojsiju je poznata - on je takodje, da bi ga spasli od Egipcana, pusten niz reku u kotarici. U evropskim mitovima, velskim na primer, itd. ima takodje slicnih prica. Prema tome, i moj Noemis je pusten niz vodu i iskrcao se u paklu, odnosno u Trakiji. To je bila njegova nesreca - njegovo ponovno radjanje uvelo ga je, u stvari, u istoriju, ali time je on zapravo bio kaznjen, jer bozanska kazna Kentaurima znacila je u stvari to, samo je imala razne stadijume. Pretvoriti se u coveka, znaci uci u istoriju. Hiron je u medjuvremenu bio pogodjen, kao besmrtan morao je umreti i trazio je put u pakao. Na taj nacin su se put u covecnost i put u pakao izjednacili, i Noemis se nasao na obali u Trakiji, u istoriji i u vremenu. BELESKA 22. Postoje dva interesantna momenta u mojoj prici. Najpre ta odluka o samoubistvu koju donosi Noemis u Elevsini, odluka je, u stvari, koja mu je na neki nacin nametnuta bozanskom zapovescu, jer se on morao, kao predstavnik Hirona, odnosno kao Hiron, smestiti u paklu da tamo zameni Prometeja. Da bi to moglo da se obavi, on je morao da umre, dakle Hiron, odnosno Noemis, morao je da umre, a jedini nacin u ovim okolnostima je bio da izvrsi samoubistvo, dakle da na taj nacin pocini, u nasem hriscanskom smislu, greh, a istovremeno da pocini greh protivu odluke bogova, mada ovo drugo nije potpuno izvesno. Drugi momenat koji je interesantan (pored dakle ovog momenta u kome njegova odluka o samoubistvu, iako izazvana licnom nesrecom i tragicnom vizijom sveta, koju su opet Bogovi zapravo doneli) za razliku od ovoga je paradoksalan i gotovo groteskan. Noemis mora da sidje u pakao. Njemu je dosudjen pakao, ali on to ne zna i on, u trenutku kada je u Elevsini i kada je u drustvu Demetre i kada vidi kako iz one pecine koja lici na otvorena usta izlazi mlada devojka u pratnji mladica sa kolima, nema pojma da ona dolazi iz pakla i da on gleda u ulaz u pakao, premda ce njegov ulaz biti drukciji. Njegov ulaz nece liciti na tu pecinu, njegov ulaz ce biti jedna obala, jedna pusta obala, na koju ce ga izbaciti voda novoga radjanja. BELESKA 23.

Na 150. strani pisac razvija jednu staru teoriju koju cu ja ovde interpretirati zbog toga sto je za mene veoma vazna, jer tumaci, odnosno obelezava, one tacke u vremenu i prostoru u kojima se realnost kako je mi vidimo moze probiti kako bi se dospelo do jedne druge, opstije realnosti. To s jedne strane, a s druge - to su one tacke u vremenu i prostoru u kojima se moze obaviti, uciniti nesto sto inace, u superponiranim svetovima mimo tih spojnica, nije moguce uciniti. Mi u Agamemnonovom ubistvu vidimo da je Klitemnestra sekirom ubila muza u onom trenutku kada je on bio izmedju dva sveta niti je bio u vodi, niti na zemlji. Mi smo videli da je tada sa njega bila svucena odeca rata, Trojanskog rata, i da je trebalo da bude odeven u odecu doma, dakle da se nasao opet izmedju dva sveta. Ali Klitemnestra ga nije obukla u odecu doma nego u jednu mrezu, u stvari tako da nije bio ni obucen ni go. To su zapravo one sastavne tacke u prostoru i sastavni momenti u vremenu kada se suprotstavljene realnosti susrecu i kada se kroz njih na tim tackama moze prodreti, zbog toga sto tu ne vaze striktni zakoni ni jedne ni druge realnosti; tu je, dakle, slabo mesto kroz koje se moze prodreti. Tako se, u vremenu, tim momentima moze, na primer, smatrati prvi dan novembra kada mrtvi hodaju i vestice vladaju, i kada se mogu uciniti stvari koje su inace zabranjene. To je zbog toga sto se mi nalazimo u vremenskoj tacki koja nije ni stara godina ni nova godina. Slicni tome su prelasci iz sezone u sezonu, kao sto je, recimo, prvi majski dan ili po modernom kalendaru - vece nove godine. Generalno uzevsi u vremenu, to je 12 casova, to je momenat u kome se vremena, dva opozitna vremena, preklapaju i gde njihove stvarnosti nisu toliko jake, i kada obrazuju jednu trecu, visu stvarnost u kojoj je moguce uciniti ono sto se inace ne moze: zbog toga se ponoc smatra vesticijim casom, casom carobnjaka, casom nemogucega. O toj filosofiji mitskoj moram voditi racuna i podesavati izvesne dogadjaje upravo na taj nacin: u vremenu kako sam rekao, a u prostoru je to vec lako, jer su to obicno obale, gde se susrecu svet kopna i svet vode, vrhovi planina gde se susrecu svet kopna i svet vazduha itd., ukljucujuci i pecine gde se podzemni svet spaja sa nadzemnim svetom. BELESKA 24. Nalazim na 153. stranici jedan podatak za koji nisam znao. Naime, pisac kaze da se u nekim mitovima Kastor i Polideuk ne smatraju izdancima istog spoja, naime poneki put se smatra da jedan ima smrtnog a drugi besmrtnog oca. U Argonautici ja moram izabrati jednu od dve varijante. Meni se cini da cu izabrati varijantu po kojoj obojica poticu od besmrtnog oca. BELESKA 25. Mikenska civilizacija, o kojoj ja zapravo, sa njihovim minojskim prethodnicima, govorim u Zlatnome Runu, odnosno u VII knjizi, kolabirala je u celoj Grckoj negde u periodu kasnog XIII veka. Pretpostavlja se da je uzrok najezda dorskih plemena.

Sreda, 9. mart 1983. godine BELESKA 26.

Sada dolazim na odeljak o Heraklu, Peloponezu i njegovim Radovima koji se odnose na Peloponez. To je na strani 158. knjige koju sada radim. Herakleov otac bio je Zevs, koji je zaveo njegovu majku uzevsi formu njenoga muza. Mislim da su to Amfitrion i Alkmena, a da je posredi jedan trik koji su bogovi vrlo cesto upraznjavali. Herakleova majka bila je cerka velikog kralja Mikene, i otuda praunuka heroja Perseja. Na taj nacin je Herakle u sebi imao krv kuce Perseja, a istovremeno je bio polubozanstvo jer je potekao od Zevsa. Dodaje se ovde da je na taj nacin on stekao neprijateljstvo Here, zene Zevsove. Iako je Herakle glavne svoje Radove i svoj zivot proveo na Peloponezu, i njegova porodica je tu imala svoju teritoriju, njegovo rodjenje i njegov uzgoj su vezani za Tebu. Prica kaze da je vec Hera na izvestan nacin (a za to se daju razliciti razlozi, mozda i ljubomora na to sto je Zevsov sin, ne od nje nego iz jedne preljube) bacila na Herakla cini, tako da je on imao napade ludila. Ti napadi ludila doveli su ga u jednom trenutku dotle da je ubio i bacio u vatru decu koju je imao sa svojom zenom Megarom, cerkom kralja tebanskog. Zbog toga je morao ici da cuje presudu u Delfe, a ta presuda ga je izagnala iz Tebe i obavezala da jednu godinu sluzi Euristeju, svom rodjaku, koji je bio vladalac u Tirinsu. Zato ga i zovu Herakle iz Tirinsa, poznat je kao Herakle Tirincanin. On je obicno bio ogrnut kozom Nemejskog lava, koga je u jednom od svojih Radova ubio. Ja se ovde necu mnogo baviti njegovim Radovima, za to ima kasnije vremena, i zavisno od toga do koje mere ce mi oni trebati, ali cu da se bavim samo nekim Radovima, a narocito onim koji ga je doveo u sukob sa Kentaurima, jer je to znacajno. To se dogodilo u Arkadiji, na sledeci nacin. Kentaur Fol ziveo je u brdima koja su se po njemu zvala Fol, Fole, i heroj Herakle, u nameri da uhvati Erimantskog vepra, morao je proci kroz predele u kojima je ziveo Fol, iako su Kentauri uvek opisivani kao neprijateljski i divlji, narocito prema ljudima. Oni su se vrlo rdjavo poneli, recimo, na svadbi Lapita i bili potuceni od Lapita uz pomoc Tezeja. Hiron i Fol bili su civilizovani, veoma civilizovani, a Hiron cak i mudrac koji je naucio Asklepija lecenju, bio ucitelj i Heraklu i Tezeju i mnogim drugima, cak i Jasonu cini mi se. Fol je pozvao Harakla na veceru, onako kako sam ja otprilike opisao u Kentauromahiji, u onoj prici u kojoj su turski Cigani igrali pod Sigetom, i ponudio ga je, da bi se pokazao dobrim domacinom, vinom koje su Kentauri dobili od Dionisa, a Arkadija, gde su oni ziveli, bila je Dionisov konj. To vino, inace nije dobio samo Fol, dobili su ga svi Kentauri. Kentauri, koji su bili po svojim pecinama, najedanput su osetili jak miris vina i shvatili da je bacva, poklon Dionisov, otvorena. Bili su veoma ljuti i naoruzali su se kamenjem i velikim granama drveca, onim granama drveca od koga je postala kilibana Noemisa, i napali su Herakla. Herakle se branio strelama i uspeo da ih potuce tako da su Kentauri pobegli na rt Maleju, gde je ziveo njihov vodja, mudri Hiron. Dok je heroj gonio Kentaure, u medjuvremenu je Fol poginuo sasvim slucajno, jer se ogrebao dok je iz radoznalosti razgledao strele Heraklove i odmah je umro. On nije bio besmrtan. Mi cemo kasnije videti kako je Herakle stigao Kentaure i zavrsio svoju bitku na Malejskom rtu, ubivsi, odnosno unesrecivsi, i samoga Hirona. Sa svim tim pricama Noemis je povezan. Ovde se pominje i reka Ladon, koja tece kroz Peloponez izmedju pokrajina Elide i Arkadije. Smatra se da je Herakle na tim svojim putevima usput osnovao Olimpijske igre, izmerio stadion u Olimpiji i uveo obozavanje Zevsa. No sto se tice same Olimpije i

njenog ustanovljenja, tu ima nekoliko mitova koji se mesaju i, po svemu izgleda, i nekoliko Olimpijada, ustanovljenih od razlicitih heroja, izmedju ostalih recimo i od Tantalovog sina Pelopa. Ponovicu sada nesto i o Heraklovoj smrti, ciji sam jedan deo vec obradio u svojoj Kentauromahiji, u III knjizi Runa. On se, posle Radova koje je obavio za kraljicu Omfalu, ozenio Dejanirom i ziveo je u Trahinu u oblasti Lamije, dakle blizu Elevsine. Medjutim, nije se odrekao svojih starih navika i dovodio je ljubavnice, tako da je mu je Dejanira, u stvari prevarena od Kentaura Nesa, dala da obuce, da bi ga u jurenju za zenama sprecila, jednu narocitu kosulju. Naime, jedanput, upravo kad se sa Dejanirom vracao kuci, Kentaur Nes je trabalo da nju prenese preko jedne reke i pri tome je pokusao da je obljubi. Herakle ga je ubio svojim cuvenim strelama, zamocenim u krv Hidre iz Lerne. Onda je Nes, umiruci, odao toboze jednu tajnu Dejaniri - da ce moci za sebe zauvek vezati Herakla ako njegovu kosulju potopi u njegovu krv i njegovo seme. Medjutim, ta krv je bila zarazena otrovom Hidre iz Lerne kojom ga je Herakle ubio i kad je Dejanira dala muzu kosulju, otrov je poceo da prodire u Herakla. Bolovi su bili uzasni, pa je junak napravio sebi na brdu Eti u Lamijskom zalivu jednu ogromnu lomacu, koju ce zapaliti Filoktet. Herkle je na njoj stajao, a zatim se u obliku dima i oblaka vazneo na Olimp, da tamo, kao besmrtnik, nastavi zivot. BELESKA 27. Ova primedba je posvecena uglavnom Arkadiji. Arkadija je oblast brodovita, pastoralna oblast Peloponeza, mesto zivota Crnog konja sa belom belegom, i nalazi se izmedju reke Ladona i istocne obale Peloponeza. To je jedna oblast izduzenog oblika, oblast obuhvacena klasicnim regijama Argolije na severoistoku, Ahaje na severu, Elide duz zapadne obale, Lakonije na juznoj teritoriji oko Sparte i na jugozapadnu Mesenije. Ono sto Arkadiju karakterise jesu mracne sume i izvanredni iznenadni proplanci, doline i brda. Arkadija je, u stvari, mitski raj, zemaljski, mitski raj za mene mesto gde je ziveo Crni konj. Arkadski domaci bog bio je Pan, jedno kosmato crno kentaursko cudoviste ciji je gornji deo tela bio ljudski, ali sa jarcevim rogovima, a donji potpuno u obliku jarca. To ocevidno nije bilo olimpijsko bozanstvo, i verovatno je pripadalo pelaskim, starosedelackim bozanstvima. Iako je bio besmrtan, on je umro, mada je moguce tvrditi da je njegova smrt, koja je dojavljena jednom coveku na prolazecem brodu, bila greska u transkripciji onoga sto se sa zemlje vikalo. Uzmimo da je mrtav. Medjutim, iako je bio mrtav, Pausanija, cuveni putopisac, tvrdi da se u vreme njegovog putovanja kroz Grcku pricalo kako se njegova frula, cuvena Panova frula, jos uvek u arkadskim sumama cije. Pan je stalno bio u drustvu silena, fauna, satira, a oni su predstavljali i obesnu pratnju Dionisa, zajedno sa njegovim Menadama. Ja cu tretirati, naravno, ove satire, silene faune i panove vise kao polukonjska cudovista, narocito satire i silene, nego kao polukozja, sto bi bilo u skladu sa nekim teorijama, o kojima govori i za koje je i nas naucnik Budimir. U svakom slucaju, cak i ako zadrzim da su to kozoliki ljudi, Kentauri su bili u Dionisovoj pratnji, a to ce meni biti sasvim dovoljno. BELESKA 28.

Uglavnom je posvecena Hermesu, koji za mene ima visestruku vaznost, jer je on paganski bog mojih Noemisa, odnosno Kentaura. Hermes je rodjen u Arkadiji, na brdu Kileni, od Zevsa i Maje, paganske lokalne boginje zemlje. On je vec rano pokazao neke svoje osobine zbog kojih je postao bog lopovluka i, paradoksalno, u isto vreme bog trgovine, sto svakako nesto treba da znaci. Njegov prvi lopovski gest bio je kradja Apolonovog stada, koje je ovaj cuvao na brdu Olimpu. Za mene sad citav razvoj price nije vazan; u svakom slucaju, Hermes je imao neke osobine zbog kojih je postao glasnik bogova, a istovremeno i vodic dusa koje je vodio u drugi svet, u Had. Dakle, onaj koji vodi iz jednog u drugi svet. Ja ga srecem na pocetku VII knjige Zlatnog Runa, kada u ime Zevsa izvodi Persefonu iz Hada i kada to vidi Noemis. Njegova karakteristika je to sto ima krila na petama i po tome se moze poznati. Na tu vezu izmedju trgovine i lopovluka ja cu se vratiti u Argu, a ovde da vidim i nesto od genealogije sto mi je s obzirom na Autolika, clana argonautske posade, neophodno potrebno. Hermesov sin, to nije ni cudo, bio je poznati arhiprevarant Autolik za koga se govorilo da je mogao dodirom uciniti stvari nevidljivim, koji je ziveo na Monparnasu, na planini Parnasu. Dakle, to je bio njegov sin. Medjutim postoji i neka verzija mita koja kaze da je taj Autolik, argonautski moj Autolik, bio u stvari pradeda velikom lukavcu Odiseju, sto moze biti tacno i s obzirom da je izmedju Argonautike i Odiseje, odnosno Trojanskog rata, proslo dve generacije. BELESKA 29. Razlika izmedju bogova i heroja je uglavnom u besmrtnosti bogova: medjutim, ima heroja koji su postali besmrtni, kao sto je to Herakle. BELESKA 30. Sad, ima jedna stvar koja je za mene vrlo interesantna. Apolon i Artemida, boginja lova, izdanici su jedne Zevsove preljube. Njihova majka bila je Leto i ona je bila cerka Febea, pripadnika rase Titana, odnosno prethodne generacije bogova, grupa koja se sastojala od dece Urana i Geje, pramajke Geje, ciji je Kron bio vodja. E sada, Kron je u stvari otac Kentaura Hirona. Zbog toga, kao vrhovni bog pre Zevsa, zbog toga Noemis smatra da pripada jednoj starijoj rasi nego sto je rasa ljudi, zbog toga smatra da pripada paleobalkanskim plemenima, i otuda dolazi sva ona uobrazenost simeonska, jer oni prethode ovoj olimpskoj bozanskoj skupini. U vezi sa ovim treba spomenuti jos jedan momenat koji je za mene vazan. On se sastoji u ovome: Hera, na primer, nije samo zena Zevsova, nego je i sestra njegova zato sto je ona takodje cerka Krona i Geje. Prema tome, Zevs je sin Kronov, isto onako kao sto je sin Kronov i Kentaur. Dakle, tu u stvari nema razlike, sem naravno u moci. Pramajka Geja, dakle prva boginja, u stvari je na neki nacin simbolizacija buducih formi boginje Velike Majke i one kobiloglave Bele Boginje, cija je jedna forma i Demetra. Njen je sin Uran, koga je ona stvorila ni iz cega, a zatim ga uzela za muza. Njih dvoje su rodili Titane, tu prvu rasu bogova, kojoj je pripadao i Kron. BELESKA 31. Jedan geografski podatak. Kiteron se naziva onaj deo zemljista neposredno ispred rta Maleje gde je Herakle konacno potukao Kentaure.

BELESKA 32. Jedna vrlo vazna misaona, u stvar, filosofska beleska koja objasnjava mnoge stvari u Zlatnom Runu. Kron, koji je otac Kentaura Hirona, istovremeno se u grckoj mitologiji izjednacava sa principom vremena uopste i sa vecnoscu. Na grckom je rec za vreme hronos - slicna mada ne identicna sa njegovim imenom. To je za mene dvostruko vazno. Prvo, zato sto objasnjava i onu teznju Simeona za vecnoscu, a s druge strana, zato sto objasnjava i svu onu paznju koju sam pridao problemu vremena, ucinivsi da citavo Zlatno Runo zavisi od principa shvatanja vremena. BELESKA 33. Posvecena je Olimpiji, i Tantalu i njegovom sinu Pelopu. Postojanje Olimpije vazno je za dolazak Pelopa. To je bilo vreme kada su bogovi i ljudi ziveli zajedno i Tantal je pozvao na gozbu bogove s namerom da ih prevari, da bi video do koje mere mogu da znaju, do koje mere su visi od ljudi. On im je ponudio za hranu svoga sina Pelopa, koga je isekao i skuvao. Bogovi su odmah shvatili sta im je nudjeno, odbili su da jedu, osim Demetre koja je bila zbunjena odsustvom svoje cerke Persefone, za kojom je zalila, pa je uzela jedan komadic. To je bio komadic sa ramena i zbog toga, kada je Zevs ponovo oziveo Pelopa, umesto tog otkinutog mesta ugradjen je jedan komad slonove kosti. Tantal je na poznati nacin kaznjen i sad se ja pitam mogu li uciniti da Argonauti naidju na njega u nekim elementima Hada koje cu ja izneti u Argonautici, i da vide tu njegovu muku, a da ja tada postavim neki odnos izmedju Noemisa i Tantala. Cini mi se to vrlo vaznim. Tradicionalno, Olimpijske igre pocinju 776. godine pre Hrista, od kada se moze sa sigurnoscu govoriti o grckoj istoriji, jer su svi pobednici belezeni. Takodje i nacionalni dogadjaji vezani za to. Medjutim, Olimpijada mitski pocinje daleko ranije, nju smo videli jos od Herakla i Pelopa, ali ja bih otprilike ovako shvatio stvar. Pravi osnivac je Tantalov sin Pelop, Herakle je samo izmerio stadion, dakle uneo neke elemente i ucestvovao u Olimpijskim igrama, ali osnivac je Pelep. Za Olimpiju je interesantno da to nije grad i smrtnici u njemu ne zive. Dakle, pretpostavlja se u stvari da nisu ziveli ni onda kada je Olimpija bila u oblasti mita. Kroz Olimpiju, odnosno kroz tu oblast, prolazi reka Alfej, koja ima vrlo veliku kolicinu vode i ume da jako nabuja kada je snegovi s arkadskog Peloponeza napune vodom. Tu je i "sveti grob Zevsov" koji se zove Altis, od grcke reci grob - altos. Medjutim, tu je i brdo ispod kojeg lezi Altis, ali to brdo na neki nacin kao da je imalo neku veoma davnu bozansku svetost, buduci da je obozavanje Zevsa u grobu dorski obicaj. A sto se tice brda, ono je posveceno bilo Kronu i kao mesto njegovih, pretpostavlja se, vrlo divljih rituala. Cela ova zemlja i celo ovo brdo u stvari su mesto obozavanja starih bogova koji su oboreni; medju njima je i Geja, majka Kronova, o kojoj govori i Hesiod kao o majci Kronovoj i izvodi poreklo Urana, Kronovog oca od nje. U stvari, prema svemu izlazi da to mesto, koje cu ja mozda koristiti, koje ce mi mozda trebati, predstavlja centralno mesto obozavanja starih bogova, gde se Zevs nepravedno uvukao. BELESKA 34. Na strani 215. govori pisac o vencanju Piritoja, kralja Lapita, kada su, pored atinskog junaka Tezeja bili pozvani i Kentauri i kada su ovi, opivsi se, oteli mladu i navalili da obljubljuju sve lapitske zene. Tada je nastao rat Lapita i Kentaura, koji je vrlo cesto opisivan u mitu. Licno mislim da bi to mogla biti alegorija borbe izmedju dva poretka, novog bozanskog poretka,

koji je predstavljen ljudima, dakle ljudskog poretka, i paleobalkanskog poretka predstavljenog Kentaurima, poluzverima-poluljudima, kojima je pripadao i moj Noemis. BELESKA 35. Posejdon, prilicno divljacni bog mora, zivi u Egejskom moru, ispod vode. On se pojavljuje obicno usred najzesce bure kako niz valove tera zlatne kocije, koje vuku zlatni konji sa bronzanim rogovima. Prema tome, Posejdon je i konjski bog, bog konja, te je tako na neki nacin povezan sa mojim Kentaurima, odnosno sa bozanstvima koja su nad konjima. Ja mislim da cu u svojoj Argonautici pokazati tog boga Posejdona u trenutku kada gnev bogova na Argo bude najveci, kada on bude podigao, odnosno uzburkao, celo Crno more da bi odbacio Argonaute od kolhidske obale i sprecio ih da se iskrcaju sve dok ne izbace Noemisa sa broda. BELESKA 36. Prica izmedju Demetre i Posejdona vazna je za mene zbog toga sto ce mozda kroz nju Noemis u jednom trenutku spoznati da je Demetra, dakle stara zena kraj bunara, luda. On veruje da je ona Demetra naravno, ali ne boginja nego stara zena koja se zove Demetra. On mozda veruje i u celu pricu sa cerkom, ali ne u bozanskom vidu, kako ce to Demetra interpretirati, nego kao u obicnu porodicnu nesrecu, ali ne i kad ona pocne da govori o sebi kao o boginji, kada dodje do neprilike koju je imala sa Posejdonom, na taj nacin ilustrujuci kako ni bogovi nemaju prizrenja prema nesrecama, ilustrujuci dakle ponasanje Posejdona u trenutku gubitka njene cerke. Naime, Posejdon koji je bio poznat kao ljubavnik, kao i Zevs uostalom, pokusao je da iskoristi njenu nesrecu i da joj se priblizi, medjutim ona mu je pobegla i, pretvorivsi se u kobilu, sakrila se medju konje jednoga kralja. Medjutim, Posejdon se pretvorio u zdrepca, uvukao se u stado i silovao je. Ovo prica Demetra Noemisu samo da bi mu pokazala kako je laz tvrdnja da je Posejdon bog konja: samo je ona Kobiloglava Majka, dakle Velika Boginja u oblicju Kobiloglave Majke, boginja konja, a meni je to vazno zbog odnosa koji Noemis ima prema konjima, jer njegovo pleme konje obozava BELESKA 39 Ovde o poreklu Autolika ima jedan blizi podatak nego onaj koji sam dao u jednom ranijem komentaru. To u Odiseji govori Homer, dajuci njegovo poreklo. On kaze da je Odisejeva majka bila cerka bandita i kradljivca stoke, u stvari, lopova, na ciji dodir je sve postajalo nevidljivo, argonauta Autolika, koji je sa svoje strane bio Hermesov sin, sin, dakle, boga kradje i trgovine. Ovaj Autolik je, prema tome, za mene vazan zbog toga sto sa njim Noemis mora imati neke specijalne odnose. Ja mislim da je to jedino bozansko, polubozansko bice prema kojem argonaut Noemis ima izvesne simpatije, koje ga necemu moze nauciti i koje ga smatra svojim prijateljem. Autolik je sa svoje strane, opet, jedina osoba koja ce pokusati da zastiti Noemisa od ostalih Argonauta. Dakle, stvara se jedna veza izmedju trgovine i lopovluka. BELESKA 40. Na strani 233. pisac vrsi jedno za mene korisno poredjenje. On uporedjuje muke koje je Odisej imao da nadje Itaku, iako je znao gde je, sa mukama srednjovekovnih junaka koji su pokusavali da nadju zamak u kome se cuvao Sveti Gral, sasuda iz koje je Hrist pio za vreme

Tajne vecere. Taj zamak se ne pokrece, kao sto neke srednjovekovne price sugerisu. On je pre zacaran na jedan takav nacin da moze biti pronadjen zapravo jedino slucajno. Covek moze znati gde se zamak nalazi, ali makoliko trazio u pravcu u kojem zna da se on nalazi, ne moze ga naci ako mu to ne bude dato, odnosno ako sasvim slucajno na njega ne naidje i to ne trazeci u pravcu u kojem je normalno trebalo traziti. Tako je bilo sa Itakom, tako je bilo sa zamkom u kome je cuvan Sveti Gral, a tako ce biti i sa Kolhidom, pre nego sto bogovi predju na ostrije mere. Naime, bogovi ne dozvoljavaju Argu da pronadje Kolhidu, iako brod ide pravo prema Kohidi i zna se tacno kojom rutom treba da ide, upravo zato sto nosi Noemisa. Kad to kao upozorenje ne moze da bude dovoljno, onda se dize vetar koji junake sprecava da pridju kolhidskoj obali. Kada vec jednom kolhidsku obalu konacno pronadju, podize se bura koja ih gotovo unisti i odvede do trakijske obale, kao da im ukazuju na mesto gde treba ostaviti Noemisa. Za sve je to ulaz u pakao, i oni znaju gde ostavljaju Noemisa. Bogovi mozda misle da Hiron, koji se nalazi u Noemisu, pokusava da izbegne svoje obecanje da ce otici i zameniti Prometeja u paklu. BELESKA 41. Ja cu primeniti isti postupak koji je primenio Homer u Odiseji. On se jedno vreme drzao geografskog naturalizma i covek je mogao znati put kojim se kretala Odisejeva ladja po povratku iz Troje; medjutim, od jednog trenutka gubi se njen trag u vremenu i prostoru i ulazi se u istu imaginaciju. Tako cu i ja stvarne podatke o kretanju Arga mesati i u jednom trenutku izvesti iz poznatoga mita u svoj vlastiti mit, van vremena i van prostora. BELESKA 42. Svakako ce neki od junaka imati u svojoj koznoj vreci, kao Odisej, vetar dobijen od Eola ili od nekog drugog boga. Verovatno ce to biti Zet i Kalej, sinovi boga Boreja, tako da ce, putem te bozanske pomoci, Argo da se izvlaci iz izvesnih nevolja. BELESKA 43. Ova beleska je vrlo vazna za povezivanje grckih i centralnoevropskih mitova o vukodlacima i vampirima, dakle za mene - da povezem mit o vampirstvu Simeon sa njihovim arkadskim poreklom. Na granici Arkadije i oblasti Mesine nalazi se planina Likej, koja je dala ime likantropiji, na Peloponezu, gde je, prema pricanjima starim, vladao obicaj da se svake godine jedan covek pretvara u vuka i, ako se uzdrzi od jedenja ljudskoga mesa tokom godinu dana, ponovo se pretvara u coveka. Ja tu sad moram da nadjem neku vezu, posto je to na granici Arkadije, neku vezu izmedju ovih klasicnih mitova u vezi sa Likejom, likantropijom, i cele one price o vampirstvu Simeona na kojoj sam ja u Zlatnom Runu insistirao. Tu je njeno poreklo, njen arhetip je u stvari na Argu i u radjanju Kentaura, ali treba da pronadjem i vezu sa vukovima, jos jednu. BELESKA 44. Pisac kaze: "() Tema misticnog puta kombinuje putovanje u Donji svet da proizvede jednu sintezu koja evidentno ima svoje duboke korene u podsvesti. ()"

To, dakle, znaci da je kombinovanje tog misticnog puta sa putovanjem u Donji svet uobicajeno u starim mitovima, a tome je i Homer pribegao. Naravno, tome pribegavam i ja kad od Arga pravim ladju koja odlazi u Donji svet. Odlazim u Donji svet i zbog toga sto je u Donjem svetu smisao zivota. Tamo se nalaze one najdublje tajne, dakle Zlatno Runo je tu, a ne u Kolhidi. U tom smislu bi se moglo kazati da su se prevarili svi ti polubogovi i heroji: oni su mislili da udaljuju Noemisa od Zlatnog Runa, a u stvari oni su tamo gde su odlazili mozda nasli zaista samo praznu kozu, odnosno kozu zlatnu, a pravo Zlatno Runo nasao je Noemis, upustajuci se u ljudsku istoriju, prolazeci kroz ljudski pakao. BELESKA 45. Kao i Odisej, tako ce Argonauti imati nesrecu da se susretnu sa sirenama. Sirene ce sedeti kao i obicno na istrulelim kostima onih ljudi koje su uspele da zacaraju. Homer je ukazao da su sirene svakome od ljudi, ako je to bio brod pa bilo vise njih, pevale razlicitu pesmu. Svaki covek je mogao da cuje razlicitu stvar i da bude privucen i zacaran sasvim oprecnim predlozima, oprecnim idejama, oprecnim pozivima koje su sirene upucivale. Ja ne znam u kom smislu cu resiti taj problem, ali moram svakako da procitam tu epizodu iz Odiseje. U svakom slucaju, ja celu Odiseju moram ponovno procitati, jer je to jedno od najblizih putovanja onome koje su izveli Argonauti. BELESKA 46. Posvecena je jednoj kratkoj bibliogrfiji na kraju knjige, odakle biram nekoliko knjiga koje bi trebalo da pogledam. Prva je: Dzon Cedvik The Mycenaean World, izdanje Kembridz Juniversiti Pres 1976. godine. Druga je ona koju vec imam: Frejzer The Golden Bough, Makmilan 1933; treca je takodje koju imam, to je: Robert Grevs The Greek Myths, Pingvin 1955; cetvrta takodje: Robert Grevs, i nju imam, The White Goddess, Faber 1961, samo sto je moje kasnije izdanje. Onda bi trebalo svakako, i za ovo a i za moje pripreme za Atlantis, da nadjem: Lukasa The End of Atlantis, Paladin 1975. godine; Spiros Marinatos Some Works about the Legends about Atlantis, Atina 1971. godine, s tim sto ja mislim da je Marinatos zacetnik one ideje o Teri-Santorini kao Atlantidi, pa za mene nece imati znacaja. Jos se navadi Dzordz Milonas Eleusis and the Elusinian Mystery, Prinston Juniversiti Pres 1974. godine, ali tu knjigu imam. Dakle, od svih ovih knjiga trebalo bi da nabavim samo Dzona Cedvika i Lukasa. Ovom beleskom 46. zavrsavam citate, komentare i rad na knjizi Greece and Its Myths Majkla Seniora koju sam uzeo iz Mazvel Hil biblioteke.

Sreda, 9. mart 1983. godine KOMENTAR 116. Ona rupa, rupa u sjajnom ogledalu zivota, koju je Simeon Lupus 1856. kod barona Sine na balu u jednom trenutku video na mestu svog lika i koja ga je za trenutak ocarala

pretpostavkom ma i zlodusne vampirske vecnosti, ta mracna, crna, beznadna, rupa kao ulaz u hipokosmos na stranici 383. IV toma, slika je one pecine u Elevsini kraj koje je Noemis na jednom bunaru sreo boginju Demetru. Kad se ta rupa rasirila u trakijsku obalu, pokazalo se da je za njega to upravo ulaz u pakao, da je za njega ulaz u vecnost bio ulaz u pakao, da je za njega ulaz u realnost istorije bio ulaz u pakao. KOMENTAR 117. Panican strah svih Simeona od vukova potice arhetipski otuda sto je Simeon, odnosno Noemis, ali tada vec covek koji je izabrao ime Simeon (ili on to ime bira tek posle susreta s Orfejem sto ce biti bolje), dakle otuda sto je Simeon video Orfejevu glavu kako, odsecena, pliva u izvoru i peva pesme koje zacaravaju vukove. Dakle, vukovi su u kolektivnoj podsvesti bili povezani sa Orfejevom glavom, a Orfejeva glava sa stravicnim iskustvima Argonautike, a narocito sa ulogom koju je u simeonskoj sudbini imao Orfej. Jer Orfej je bio taj koji je smislio presudu kakva je doneta nad Noemisom. On je smislio izbacivanje u Trakiju. KOMENTAR 118. Postoji mogucnost da se objasni, a ne da se u reviziji uklanja, onaj miris kolhidske obale koji, pored mirisa mora i kao secanje na Argo, prati Lupusa. Postoji mogucnost, naime, da je Noemis ipak dospeo sa Argonatima do kolhidske obale, ali su bogovi bili ljuti na argonaute sto nisu prozreli Noemisa i sto su dozvolili da on kalja njihov pohod i preko Posejdona, zapravo Posejdonovim posredstvom, stvarali takve nepogodne vetrove da Argo nikako i ni na kakav nacin, mada je vise puta pokusavao, nije mogao pristati uz kolhidsku obalu. Kako Argonauti jos ni tada nisu shvatali o cemu je rec, bogovi su se jos vise rasrdili, Posejdon je uznemirio more, nastala je stravicna bura i ona je oterala Argonaute prema trackoj obali. Tada se, na jednom ostrvu na koje su pristali, otkriva ko je Noemis i tada ga oni iskrcavaju na tracku obalu, a potom se Argonautika produzuje normalno. KOMENTAR 119 Na stranama oko 441. IV knjige Runa ima jedan tip sna, jedna varijanta koju mogu da koristim, ako je izaberem za poslednja predsmrtna Simeonova razmisljanja, kada se, zbog blizine arhetipova na Argu, kroz njega bude vrsilo ponavljanje kljucnih momenata iz zivota svih Simeona. Druga je varijanta da se sve to predstavi u jednoj izmesanoj fantasmagoricnoj sceni, a treca - da se d u trecem licu. KOMENTAR 120. Slika Trakije u jednom trenutku treba jasno, sa pomrcinom, vetrom, vatrama, da podseti na vizije pakla koje su imali svi Simeoni tokom Zlatnog Runa. To ce biti prvobitna vizija od koje su ostale nastale arhetipski. Iz ovog arhetipa nastale su kasnije sve ostale vizije. Zemljotres ce samo pojacati tu viziju. Sad ostaje pitanje da li ja da dam (a mislim da to moram dati), u odredjenom trenutku to poslednje saznanje Noemisovo, pre Epiloga. On shvata da on to silazi u Had, u pravi pakao, onako kako je Hironu i dosudjeno. On mora imati osecaj da nosi neciju dusu, ono sto ima svakako uvek Tracki konjanik kad to cini, ali da je to zapravo njegova vlastita dusa. U interpretacijama ostalih Simeona, to ce uvek biti neka knjiga, nesto sto oni nose dole na neko polaganje racuna, kao sto je recimo Lupus imao; medjutim, ovaj ce imat savrseno odredjen osecaj da u pitanju dusa.

KOMENTAR 121. Meni je potrebno jos nekih knjiga koje se bave iskljucivo genealogijama heroja grckih mitova. U prvom redu moram nabaviti Hesioda, a zatim ce mi dobro doci Pauzanija. Ja, u stvari, imam Pauzanijinu drugu knjigu, koja se odnosi na juznu Grcku i tu mogu da vidim sve sto se tice Arkadije. Medjutim nisam uspeo da kupim ili da pronadjem, prodata je prva njegova knjiga. To je svakako jedan neverovatan putopisac, koji je dao obilje fakata neophodnih za proucavanje Grcke klasickog perioda.

Cetvrtak, 10. mart 1983. KOMENTAR 122. Paralela izmedju hriscanskog i orfickog, paganskog mita, u mom Zlatnom Runu, nastala je sasvim nenamerno, ali po jednoj logici, neizbeznoj logici, trazenja smisla zivota koji je u sustini i jednog i drugog mita. Uspostavljena je skoro matematicka paralela izmedju sudbine coveka, kako tu sudbinu vidi hriscanstvo, i simeonske sudbine. Ja cu sada da pokusavam tu paralelu da izvedem kroz glavne elemente hriscanske price o Adamu i njegovoj sudbini, i moje price o sudbini Simeona u Zlatnom Runu. Prva podudarnost je izmedju hriscanskog Edena, raja, i moje Arkadije, zemaljskog raja na Peloponezu. Ta paralela proteze se, naravno, i na prve stanovnike raja, Adama i Evu, kao i na prve, odnosno za mene jedino interesantne, stanovnike Arkadije - Crnoga konja s belom belegom i Nefele, dakle Iksiona i Nefele. Srecan zivot Adama i Eve u raju odgovara srecnom zivotu Crnoga konja sa belegom na celu, ali, naravno, kao u hriscanskom mitu, tako i u mome ta sreca nije savrsena. Tu nesavrsenost srece simbolizuje na Crnom konju bela belega, a kod Adama zudnja za drvetom saznanja. Prvobitnom grehu ili radjanju prvobitnog greha u raju odgvara u Zlatnom Runu zudnja Crnog konja da promeni formu i postane covek. Dakle, prvobitnom grehu saznanja, odnosno uzbiranju ploda sa drveta dobra i zla, odgovara radjanje Kentaura, odnosno promena forme u Arkadiji i stvaranje cudovista. U raju se to cudoviste takodje stvorilo, samo se ono fizicki ne vidi. Ono se stvorilo spojem izmedju primordijalno dobrih osobina Adama i njegovih osobina nastalih usled greha, dakle pojavom straha, pojavom sumnje, pojavom svih onih neocekivanih atributa koje je Adam uzbiranjem ploda saznanja dobio umesto saznanja koje je mislio da ce dobiti. Treca faza je u hriscanskoj mitologiji izgon iz raja, a u mojoj kentauromahija, odnosno Heraklovo unistenje Kentaura. Izgon iz raja je pracen presudom nad covekom da se muci i da umire, dakle gubitkom besmrtnosti. Kentauromahija moja, dakle unistenje odnosno izbacivanje iz Arkadije Kentaura koji su pobegli na rt Maleju, pracena je presudom bogova nad Kentaurima i Hironom - nad Kentaurima da postanu ljudi, a kad Hironom da zameni Prometeja u paklu. Ovde jos ima nekih slicnosti, jer izgonom iz raja Adam tek postaje covek, dok je pre toga bio besmrtnik, kao sto i Kentauri postaju ljudi posle greha ucinjenog u bici sa Heraklom i pre nego sto je Hironu dosudjeno da zameni Prometeja u paklu. U mojoj verziji, pod ovim brojem tri paralele sledi bekstvo u Elevsinu kao pokusaj da se ta kazna izbegne,

pokusaj kojeg Noemis u stvari nije svestan. Na hriscanskoj strani tome odgovara zivot Adamov na zemlji, zivot bez istorije, zivot jos uvek van istorije, dakle van pakla koju ona pretpostavlja. U tom zivotu Adam takodje pokusava da izbegne bozansku presudu, kao sto Noemis pokusava da izbegne odlazak u pakao, odnosno presudu paganskih bogova. Pod brojem cetiri, paralela povezuje smrt Adamovu i novu konacnu (ali ne, naravno, konacnu presudu, nego onu koja se nad smrtnim covekom donosi privremeno posle njegove smrti) presudu koja glasi - raj ili pakao. Na strani moga mita, Noemis prolazi kroz inicijaciju u Elevsini i dobija izvesnu mogucnost spasenja od Demetre. Pod brojem pet, paralela je potpuna. Na hriscanskoj strani imam put ljudske duse u pakao, a na mojoj strani plovidbu Arga u Kolhidu po Zlatno Runo. Pod brojem sest, na hriscanskoj strani postoje slika pakla i pakao, a na strani Zlatnoga Runa izbacivanje Noemisa u Trakiju i sve ono sto se Noemisu i njegovim naslednicima Simeonima, od tog momenta budjenja na trakijskoj obali do 1941. godine i Gazde Simeona u fotelji, dogodilo kroz sest knjiga Zlatnoga Runa. To je zapravo istorija Simeona i istorija coveka, istorija covecanstva koja se ovde izjednacuje sa paklom. Pod brojem sedam, imamo Strasni sud. Strasni sud na hriscanskoj strani predstavljaju ponovno sudjenje, dakle izlazak iz pakla, Hristovo carstvo na nebu, novi Jerusalim itd. Na mojoj strani imamo povratak u Arkadiju, Simeona, savrsenu formu Crnog konja, ponovo sticanje besmrtnosti i spajanje sa univerzumom, sa Bogom. KOMENTAR 123. Ja negde medju neupotrebljenim materijalom imam jedan deo odnosa Simeona sa avetinjskim srpskim sudom, sto nisam koristio nego ostavio za kasnije. Naime, Simeon se u jednom trenutku najzad naljuti i batinom rasteruje srpski avetinjski sud, koji se tada pretvara u pravi sud iz 1919. godine, koji medjutim, naravno, ne moze batinom rasterati.

Petak, 11. mart 1983. godine KOMENTAR 124. Sve sto je na grckom u VII knjizi, mora biti na klasicnom grckom. Dakle, sve te recenice koje budem izabrao, ako ih nemam, ako nisam siguran da su u ovim knjigama na klasicnom grckom, moram popisati sa strane i poslati Mironu1 na prevod. KOMENTAR 125. Vec odmah na pocetku prvoga bloka dijaloga treba spomenuti da je Baltazar bio sa Nemcima u levom krilu, kao sto je obecao Stefanu, dok nije dosao Stefan i poceo pregovore. Dakle, znaci, ubaciti par misli o tim Nemcima, kakvi su, i tako povezati sa situacijom kojom ce se dijalozi i zavrsiti.

KOMENTAR 126. Pripremajuci se narocito povodom Argonauta i klasicne mitologije, pocinjem da sticem utisak da, bez obzira na moje namere u vezi sa arhetipovima, stvar postaje komplikovana. Naime, ja moram pokusati da kazem sve, ali jednom klasicnom jednostavnoscu. Ne smem dozvoliti da u tom kljucu bude bilo kakvih nejasnoca. Cela stvar je po sebi vec dovoljno komplikovana tako da je ja moram razjasniti u slikama, naravno razjasniti u citavoj epizodi Arga. Mora cak i onom citaocu koji nije dovoljno obrazovan u klasicnoj literaturi i filosofiji sve to da bude jasno, kao malome detetu kome se u slikama pokazuje istina. Ali dabome, ni u toj uproscenosti ne treba ici suvise daleko. Mora se zapravo naci jedna prava mera. Gde ce se ona naci to ostaje da se vidi. Ja se nadam da cu prosto instinktom da do nje dodjem. I to bi bilo sve za sada na tu temu. Ja cu se na nju vratiti kada oprobam prve tekstove, kad vidim dokle sam u stvari uspeo da to pitanje automatski resim, i da li cu morati da u jednom ili drugom pravcu popravljam tekst.
1

Dr Mironu Flasaru. - Prim. prir.

KOMENTAR 127. Opsta pljacka i unistenje imovine, koja se dogodila 6. aprila 1867. godine i koja je opisana u V tomu Runa, moraju biti opisani i u Argu, u jednoj od avantura Argonauta prilikom iskrcavanja na neko ostrvo. Ali to mora biti opisano uzvisenim tonom, pateticnim jednim tonom kome sama patetika daje ironicni prizvuk, a ne da ja, u okviru te navodne uzvisenosti kao u V knjizi /jer tu je vazio drugi stil i drugi propisi su vazili) ukazujem na komicnost citave situacije. Ta komicnost mora da proizidje sama upravo iz te uzvisenosti, iz kontrasta te uzvisenosti i same radnje, a narocito iz kontrasta onoga sto cine Argonauti sa onim sto cini i misli Noemis. Ta opsta destrukcija, kao arhetip destrukcije 1848. godine na Stefanplacu, 1867. godine pri predaji gradova ili 1941. godine pri upadu radnika u Gradscinu, dakle ta destrukcija postojace kao arhetip na Argu: kada je vrse bozanski Argonauti, oni moraju imati jedan narociti idealni cilj ili postupati po zapovesti bogova, u cemu svoj vlastiti. niski, ljudski, egocentricni cilj moze imati, dabome, samo Noemis. Osim ako i on, savladan opstom destrukcijom, opstom pomamom, jednim magijskim ludilom u stvari, ako i on ne zaboravi na te ljudske ciljeve i na svoju sebicnost i oda se potpunom unistenju Likona, necem fantasmagoricnom i neljudskom sto ga u datom trenutku priblizuje Bogu, Bogu bez obzira, bez racuna, bez svrhe, naime one svrhe koju covek moze saznati. To bi mogla biti jedna dosta jaka epizoda u Argu. KOMENTAR 128. Na strani 266. V toma ja opisujem kako kroz andeon Gazde Simeona, kroz konak u Gospodskoj, obuceni u pokradene odece raznih Simeona, gegavci igraju fantasmagoricno demonsko kolo. To kolo ce biti ponovljeno ili na Samotraki u orgijama ili, jos bolje u ovom smislu u kome meni treba, onda kada Argonauti igraju oko Noemisa vezanog za jarbol. Jedno vreme, ja cu opisivati to kolo Argonauta, ali kako se to kolo vrti oko njega ritualno, ceremonijalno, tako ce i on da pocne da pada u jedno magijsko ludilo, predsmrtno magijsko ludilo, magijski san, i da u Argonautima vidja nesto drugo. Naime, to drugo pocinje da se kao neka stvarnost koja prodire kroz ovu stvarnost javlja i najpre lagano, u duplim linijama, a zatim potpuno da pokriva forme postojecih Argonauta; dakle, ta druga stvarnost nosi mu neke druge likove, u kojima on prepoznaje likove svojih predaka, dakle svih Noemisa pre njega. Isto onako kao sto su ovde, u jednoj slici koja je nastala na osnovu ovog arhetipa, Simeoni

igrali ludacko kolo u raznim odecama, raznih postojecih stvarnih Simeona, tako se u tom kolu oko njega javljaju njegovi preci Noemisi, javlja se Hiron, Kentauri, pa cak i poslednji arkadski Crni konj sa belegom. KOMENTAR 129. S obzirom na moj komentar 120, u kome uporedjujem hriscansku i klasicnu grcku mitologiju, moram videti kakvim se jos poredjenjem mogu sluziti na tom planu. Sta tu mogu jos da uprilicim? Na primer, u Arkadiji, kao sto je Adam u Edenu, Konj je crni normalno isao go, ali nakon kazne, nakon spoznaje greha, poceo je osecati Adam stid i sakrio se smokvinim listom. Nesto slicno bi mogao da uradi i prvi Kentaur. Dakle on je morao takodje da oseca promenu svog stanja, i ja to moram necim da pokazem. Da li ovim stidom, ne znam - s obzirom na plodnost Kentaura, ali u svakom slucaju necim sto bi odgovaralo smokvinom listu u odnosu na pol kod Adama. KOMENTAR 130. Povodom epizode u Jerusalimu, koja pocinje na 290. strani V toma Runa, ja sam se pitao da li je potrebno da se ta epizoda nekako arhetipski poveze sa Argom. Dosao sam do uverenja da se to ne sme uraditi, jer citava ta epizoda lezi van okvira uobicajenih simeonskih arhetipova i predstavlja sliku savesti, dakle hriscansku supsumaciju, alegoriju te savesti, te u toj glavnoj liniji nema sta da trazi. KOMENTAR 131. Kroz celo Runo ja provlacim mitski, bozanski obicaj ritualnog ubijanja oca. Neku vrstu Edipovog kompleksa. Moshopolit je kriv za smrt svog oca, Grk je ubio Moshopolita, Lupus Grka, Gazda je kriv za Hadzijinu smrt itd. Da li je moguce izmeniti mit? To bi bio vrlo interesantan pokusaj, pa napraviti da je Hirona ranio zapravo Noemis, a ne Herakle i da je stoga bilo nuzno da se on pre Elevsine ocisti, sto naravno nije ucinio, i zbog cega Demetrina pomoc nije mogla biti iskoriscena, pa je Noemis otisao u pakao. To pitanje treba ispitati. KOMENTAR 132. S obzirom da cu imati jedan veoma ogranicen broj glasova Njegovan-Turjaskih, i to samo tokom VI knjige, po svoj prilici ne vise od pet grupa, moram otvoriti jedan poseban karton gde cu beleziti ideje za te glasove s narocitim obzirom na one ideje koje moram imati u vezi sa Beogradom, istorijom Njegovana i srpskim osobinama. Moram zakljuciti, dakle, istoriju Beograda, Njegovana, a dati konacan sud o Srbima. Takodje moram voditi racuna da poslednji glasovi moraju da se pretvore u potpune grcke horove. KOMENTAR 133. Moram dobro da proucim genealogiju protokonja Ariona, jer, kako izgleda, odatle zapravo mora poticati, od Ariona, onaj Crni konj sa belegom koji se posle pretvorio u Kentaura. Drugo je, dakle, poreklo Kentaura, a drugo je poreklo Ariona. Ja moram imati ono osnovno arionsko poreklo.

Subota, 12. mart 1983. godine BELESKA 48. Da bih ubrzao proces kompozicije VII knjige, odnosno same price, kao i pojedinosti koje su mi neophodne da bih delo u potpunosti izgradio, odlucio sam da uporedo sa drugim knjigama koje me, kao sto je ova Majkl Seniorova, obavestavaju o nekim elementima oko glavne teme, radim odmah Apolonija Rodjanina, dakle njegov ep Putovanje Arga (The Voyage of Argo), zatim Grevsovu interpretaciju, proznu, njegovo Zlatno runo, a uz pomoc takodje Grevsovog mitoloskog recnika, odnosno Grckih mitova. Tako ce se od sada ove beleske koje slede odnositi na tih nekoliko knjiga, dakle na ove tri knjige koje predstavljaju jedinstvenu grupu, i onu posebnu seriju koju radim normalno za proucavanje toga doba, ali cu pri svakoj belesci, pri svakom komentaru, da kazem odakle je uzet taj citat ili taj podatak i na koju se knjigu odnosi moj komentar. BELESKA 49. The Voyage of Argo or the Argonautica Apolonija Rodjanina, prevedena na engleski. U uvodu, prevodilac Argonautike u jednoj fusnoti na strani 12. kaze da su u Ilijadi mrtvi heroji bili kremirani, a da se u Argonautici oni sahranjuju. Premda je evidentno da je obicaj sahranjivanja stariji od obicaja spaljivanja, i da su se u vreme plovidbe Arga heroji verovatno sahranjivali, a ne spaljivali po obicaju koji je dosao sa doseljenicima u onoj velikoj promeni koja se zbila u Grckoj kasnije od tog doba, ja cu ipak,ako budem morao da imam neku scenu te vrste, po svoj prilici izabrati spaljivanje zbog pitoresknosti, a i zbog vatre koja u Zlatnom Runu igra jednu od primarnih uloga. Ovde se neka vrsta praistorijske faktografije mora povuci pred poetskom faktografijom, odnosno pred nuznoscu jedne bolje i idejno zasnovanije poetske slike. BELESKA 50. Na strani 13. uvoda govori se o svadji izmedju Idaja i Idmona, koju Apolonije stavlja blizu pocetka svoje poeme, verovatno u nameri da ocrta karaktere cetvorice glavnih Argonauta, a mozda i da pokaze da su heroji isli jedan drugom na nerve. Ja licno pretpostavljam da je to mozda malo rano, u smislu toga da se time pokaze kako ljudi koji su dugo zajedno na jednom poslu, gotovo zatvoreni morem sa svih strana, pocinju da idu na nerve jedan drugome i da se tu mozda nalaze neke bozanske zadjevice koje cine da su ti nervi napeti vise nego sto bi trebalo. Znaci, dva momenta su tu. S jedne strane, naravno kasnije, nervoza koju donosi dug put sa neizvesnim krajem, a pre toga - izvesna surevnjivost izmedju svih tih polubozanskih bica, na cemu treba, cini mi se, vise insistirati. Pisac ovde zatim odbacuje neke primedbe koje su cinjene Apoloniju Rodjaninu, da je on u temu svadje stavio nesto sasvim vulgarno kao povod, a da je to upotrebio samo kao jedan bezvredni nacin da skrene paznju na magicnu snagu Orfejeve muzike, koja je u stvari ovu dvojicu smirila. Meni licno to nece trebati u smislu pokazivanja Orfejeve snage, jer Noemis tu snagu vidi odmah na pocetku citave epizode kada srece Orfeja okruzenog vukovima. Ja

moram dakle, ako zadrzim tu epizodu, naci u njoj jedan drugi smisao, vezan za moju vlastitu pricu. BELESKA 51. Na strani 14. podvlaci pisac uvoda i prevodilac osobine, izvestan personalitet broda Argo, koji i sam ima nesto bozansko u sebi, tim pre sto je u njegovom gradjenju pomogla Atena i sto je on Ateni posvecen. On kaze da je brod od onoga momenta kada je spusten u more morao biti vezan da bi se sprecio da za sopstveni racun krene. Argo ima ljudski glas i glasno izrazava svoju zudnju da sto pre podje na put. Na putu nista ne moze zaustaviti taj brod, cak ni gubitak "tail feathers" na Kinejskim stenama. Ja ne znam sta znaci u brodskom smislu taj izraz, to cu da vidim. U svakom slucaju, ovo me je inspirisalo na ideju, koju sam opisao u komentarima za VI i VII knjigu Zlatnoga Runa, da brod dovedem u jedan kontakt sa Noemisom u trenutku dok drugi Argonauti traze Hilu; to treba da bude jedan od najbitnijih dodira u filosofskom smislu izmedju coveka i broda, koji u stvari predstavlja bozanstvo, koji ima bozanski glas. O tome sam, naravno, tamo vise govorio, tako da ovde necu stvari ponavljati. BELESKA 52. Na stranicama 15. i 16. komenarise pisac vodju pohoda Jasona. On mu ne daje visoku vrednost. To je verovatno i u tradiciji i zove ga amehanos, sto je u engleskom prevodu "njithout recourse", sto bi na nasem opet moglo znaciti - bez vrednosti, u izvesnom smislu nepouzdan, kao covek koji jednostavno sam ne moze da se pokrene i koga uvek drugi moraju na nesto da krecu. On je uvek negde u pozadini akcije i uvek kao da je pokrenut drugim snagama, a ne vlastitim vrednostima i vlastitim teznjama. Postavlja se sada pitanje zasto je taj covek izabran za vodju ovoga pohoda i pisac iznosi pretpostavku da je to zato sto je bio najvise slican ljudima, sa svim njihovim slabostima, a imao je opet druge vrednosti, kao sto su: mozak, odredjen licni sarm, dakle harizmu, a iznad svega toga, imao je ubedljiv jezik. No covek bi mogao kazati, naravno, da je sarm i ubedljiv jezik imao i Orfej, isto tako da je Periklimen sigurno imao bolji mozak od Jasona. Mozda su mu sve te udruzene osobine dale nekakvo pravo, ali ja bih pre rekao da mu je to pravo pre svega dao mit. Dakle, to ce biti moja linija. Zapravo, kroz citavo vreme posada Arga je prinudjena da smatra Jasona svojim vodjom iako zapravo misli da on toga nije dostojan. Kao sto se zna, u sukobu sa Amikom, koji je izazvao Argonaute i bio spreman da se boksuje do smrti sa jednim od njih koga oni izaberu, Jason nije sebe zrtvovao nego je pustio da se tuce Polideuk. To je, zapravo, bilo potpuno normalno i razumno, jer je Polideuk bio otac bokserske vestine. Zatim, kada su harpije terane sa Finejeve trpeze, takodje je bilo normalno da to cine Zet i Kalej, koji su imali krilca na nogama, dakle koji su bili leteca deca Boreja - Severnog Vetra, i oni su to sigurno bolje obavili nego sto bi mogao sam Jason; dakle, i tu je razumno bilo izabrati Zeta i Kaleja, a ne Jasona. Zatim, u slucaju sa Tifisom, koji je trebalo da upravlja Argom: kad je on nestao, Jason nije preuzeo njegovo mesto kormilara, a nije bio ni odlucan u smislu toga ko ce mu biti naslednik. Dakle, uprkos svim tim manama, a cini se da je Jason imao gotovo vise mana nego vrlina, on

je izabran i odredjen za vodju pohoda i ja moram (posto jos vidim kako je, jer sam to zaboravio, taj problem resio Grevs) da nadjem svoje objasnjenje za tako nesto. BELESKA 53. Ovde je rec o carobnjackim svojstvima Medeje, koja je u izvesnim interpretacijama davana gotovo kao vestica, u svakom slucaju kao carobnica. Buduci da Noemis nece sresti Medeju, posto on ne dolazi do Kolhide, o Medeji ce biti samo reci. Naime, Argonauti su culi za kralja Ejeta i njegovu cerku Medeju, koja je carobnica i ona u stvari za njih predstavlja veliku opasnost. Argonauti se nje plase i o njoj se govori. Dakle kod mene ce se o njoj samo govoriti kao o carobnici sa natprirodnim snagama, kao o zeni koja je u stanju da mesmerizuje, kao o zeni koja je u stanju da telepatski ubija, kao o osobi koja je u stanju da hipnotise i uopste da pravi cuda. BELESKA 54. Ne odnosi se direktno ni na sta, nego na izvesno osecanje, posto se vise puta to pominje, koje sam imao ranije - da se vrlo vazne stvari u Argonautici dokazuju pod punim mesecom. To meni potpuno odgovara, jer se i u Zlatnom Runu najvaznije stvari odigravaju pod punim mesecom, a to znaci da ce se na Argu najvaznije stvari odigravati na mesecini i pod punim mesecom. BELESKA 55. Sto se tice osobina drugih Argonauta, svodi ih pisac govoreci samo o nekoliko licnosti. Na primer, govori o Mopsu kao o proroku koji je imao izvestan smisao za humor na svoj racun; o pesniku i muzicaru Orfeju, koji je imao bozansku snagu u svojoj pesmi. Govori o Idaju kao o razdrazljivom i razdrazujucem coveku bez skrupula, zatim o Peleju ciji karakter kao da odgovara onome sto ce roditi Ahila, koji je unistio Troju, odnosno borio se pod njom. Takodje govori o Telamonu koji je, uprkos svim svojim vrednostima, imao jedan nekontrolisan temperament. A zatim o Heraklu, kao o nasilniku, ubici, coveku divljem i bez manira, ili sa manirima zveri. Ja, naravno, posto budem proucio sav materijal i kod drugih pisaca, kod Grevsa u njegovim tumacenjima, a zatim u raznim drugim Argonautikama, kao sto je orficka itd., trudicu se da te osnovne crte pojedinih junaka zadrzim i da ih, tek kada je to nuzno, prilagodim svome vidjenju stvari i svojoj prici. BELESKA 56. Strana 20. Na toj strani govori pisac o razlozima zbog kojih je Argonautika stavljena pod auspiciju Here, jednog jako posesivnog bozanstva, a u celom tom podvigu Atena, iako je ona pomogla gradjenju broda, ima jednu drugostepenu vaznost. Meni je tesko da uspostavim jedan realan odnos izmedju Noemisa, koji ne veruje u bogove, i tih bozanstava, pa zbog toga ne mogu ni u kom slucaju da iskoristim Noemisa odnosno te bogove u tom smislu da se jedna boginja opredeljuje, recimo, za ostala polubozanstva, a druga, iz svojih razloga, za Noemisa kao coveka. Dakle, ne mogu tu da igram ono sto je uradjeno na ravnici ispred Troje, dakle da podelim bogove. Ovde su svi bogovi za taj pohod. Medjutim, ima jedna druga stvar koju bih mozda mogao. Ovome pohodu ne zele svi dobra.

Ako bih nasao sad neko bozanstvo ili nesto u mitu sto bi mi pomoglo, onda bi te snage mogle da pomognu Noemisu. To bi mogao Pelijin sin, posto Pelija sigurno ne zeli da se Jason vrati sa Zlatnim Runom u Jolk. On bi mogao da pripomogne Noemisu, mogao bi cak biti i jedina osoba koja zna ljudsko poreklo Noemisa; ali nista o tome ne govori, zato da se pohod ne bi zavrsio srecno. Ja ne znam, vise se ne secam, do koje je mere i kako bio postavljen Pelijin sin u citavom argonautickom mitu - da li kao produzena ruka svog oca ili je, potpuno nezavisno od toga, u stvari od oca zrtvovan - pa u tom smislu mogu i da izaberem sta cu da uradim, ili da to pitanje potpuno ostavim po strani. BELESKA 56. Na strani 21. pisac se slaze sa tim sto je neke racionalne razloge za Argonautiku, kao pesnik, Apolonije Rodjanin ostavio po strani, isto onako kao sto cu ja ostaviti sasvim po strani, ne samo iz poetskih razloga vec i zato da bih razvio jednu filozofiju. Sem toga, Rodjanin je kao glavni razlog u stvari uzeo Friksov let na Zlatnom ovnu u Kolhidu, dakle uzeo je mitske razloge za Argonautiku, a nije, kao Strabon, pokusao da nadje neke razloge u zlatu. Naime, Strabon je pomenuo da su na Kavkazu, u vreme te Jasonove ekspedicije, Kolhidjani skupljali zlato, zlatnu prasinu sa reka pomocu ovcijih koza. U tom svodjenju mita na zemlju najdalje ide Diodor sa Sicilije koji tvrdi da je Friks otisao u Kolhidu normalno na brodu koji je samo imao ovnovu glavu na pramcu, a da je njegova sestra, koja je bila rdjav mornar, u jednom trenutku pala u more. To objasnjenje svakako zvuci racionalno i Tacit ga prihvata, bar sto se tice ovnove glave na pramcu. No mene racionalna objasnjenja ne zanimaju. Ta racionalna objasnjenja me zanimaju samo utoliko sto Noemis zudi za zlatom, cak u jednom metafizickom smislu, za zlatom kao opstim resenjem i za materijalnoscu kao opstim nacelom svoga zivota i kao opstim nacelom svoje rase. BELESKA 57. Na stranama 22. i 23. pisac govori o onoj epizodi Argonautike za koju mi se cini da je ja ne mogu upotrebiti, jer to je ona gde Argonauti ubijaju ljude koji se radjaju iz njive zasejane zubima zmaja, jer je ta argonauticka epizoda suvise daleko i predstavlja momenat iz boravka argonauta u Kolhidi. Premda ja neke od tih momenata koristim, ovaj necu moci, jer necu, cini mi se, raspolagati tim zmajskim zubima. Zubi su pripadali zmaju boga Areja, na Ejetov dvor su dospeli iz Tebe. Inace cela scena je monstruozna i od nje se moze napraviti jedna vrlo lepa slika; nazalost, ja nisam siguran da je mogu upotrebiti. BELESKA 56. Medjutim, jednu drugu cu svakako upotrebiti. Ovde pisac govori o IV knjizi Argonautike, gde Medeja preuzima na sebe da ukloni opasnost od Tala, bronzanoga dzina prvoga kiberneta u istoriji. Ona ga, naime, opcarava. Medjutim, bez obzira sto je ta epizoda na povratku, dakle s obzirom na to da je Medeja tu na Argu, na povratku iz Kolhide, ja cu je prebaciti na odlazak ka Kolhidi da bi u njoj mogao ucestvovati Noemis i sukobiti se sa Talom. BELESKA 57. Postoji prema piscu, ovde na 23. strani, jedna epizoda u kojoj se Argonautima javlja divna vizija Apolona. Ja ne znam da li ce mi to koristiti i da li cu to uopste da upotrebim.

BELESKA 58. Medjutim, ima jedan drugi momenat koji je vrlo slikovit. Naime, kada su se Argonauti vracali natrag, (ali pricu mogu upotrebiti bez obzira na to, jer nije vezana za nesto, za neki podatak koji ne mogu da zaobidjem), oni su prolazili kroz neku veoma gustu maglu, koja ih je onemogucavala u plovljenju. Nista nisu videli, a onda se Feb spustio sa neba, stao na jednu stenu i pustio jedan zlatan zrak sa svog zlatnog luka, cime im je osvetlio put. Misli pisac da je Apolonije imao u vidu veliki svetionik na Farosu kraj Aleksandrije kad je dao tu poetsku sliku. BELESKA 59. Ovde pisac raspravlja o odnosu Apolonija Rodjanina prema polozaju zvezda na nebu na putovanju Arga, i o polozaju Velikog medveda u doba Argonautike i u doba u kome je ziveo Rodjanin. Ovo pominjem samo zato sto bih morao biti oprezan prema zvezdama koje su bile vrlo vazne za plovidbu Arga, jer polozaj neba je bio razlicit u vreme kada je Argonautika pisana i u vreme kada bi trebalo da je Argo plovio za Kolhidu. BELESKA 60. Sto se tice pravca putovanja i geografskih okolnosti, Apolonije Rodjanin se drzi geografskih cinjenica na putu Arga za Kolhidu osim tamo gde jasno pokazuje da ulazi u mit, da izlazi iz okvira stvarnosti i ulazi u mit. Medjutim, pisac ovde pominje i Homerovu nebuloznu geografiju koja je medjutim bila sveta i koje se Apolonije drzao onog momenta kada je usao u Homerovo more. Dakle, u stvari, to je i ulazak u mit. Ja cu pokusati da raspredem tu vrstu geografije, ali moj izbor ce - osim onoga sto stoji kod Apolonija Rodjanina i onoga sto su izabrali drugi pisci - zavisiti i od moje licne svrhe, naime - onoga sto odgovara mojoj prici o Noemisu, naravno. Ali cu ipak pokusati da se drzim neke zamisljene, bar mitske, geografije. Ili bih, po drugoj varijanti, mogao da dam potpuno mitsku geografiju, dakle da sve obuhvatim Homerovom nebulozom upravo zato sto je ovo inicijacija, sto je ovo zamisljeno putovanje, a ne stvarno putovanje stvarnih junaka. Da ne bude zabune, hocu da kazem da ovo putovanje ne pripada stvarnosti u onom smislu u kome pripada stvarnosti Noemisovo putovanje u Elevsinu, da je ovo putovanje stvarno u mitskom smislu, u onom visem smislu, dakle, da se nalazi u okvirima i pod vlascu drugih dimenzija i zakona. BELESKA 63. Na stranama 28. i 29. Uvoda, govori pisac o nekim drugim interpretacijama Argonautike i o pominjanju Argonautike. Na primer, prvo pominjanje je Homerovo u Odiseji, pevanje XII, gde on govori o slavnom Argu cije se ime nalazi na svim usnama i pokazuje, dakle, da se za njega uveliko znalo, a zatim ne kaze vise nista, osim da je Hera pomogla Jasonu da prodje kroz Kinejske stene i da donese Zlatno Runo kuci. Hesiod malo dodaje ovoj prici o Jasonu. On samo govori o tome kako je on izvrsio mnoge zadatke koje mu je postavio Pelija, vratio se u Jolk na svom brzom brodu, dovevsi sa sobom svoju ljubljenu zenu Medeju. O Argonautici u jednom nesto sirem smislu daje potpun izvestaj Pindarova IV pitijska oda. Zatim su Eshil, Sofokle, Euripid, svako izabrao poneki deo iz Argonautike i obradio ga u dramskom smislu. Orficka Argonautika takodje postoji, nju pisac pominje, ja moram da je nadjem, za mene bi mogla biti vazna upravo zbog toga sto ja Orfeju, za razliku od Apolonija Rodjanina, dajem vrlo znacajno mesto u odnosu na Noemisa i pricu o njemu.

BELESKA 64. Beleska ova govori o tome da kod svih pisaca, naravno, postoje razlicitosti u pristupu Argonautici i da se zapravo sve razlikuje, pocevsi od spiska Argonauta, dakle ljudi koji su ucestvovali u Argonautici, pa sve do specijalnog puta kojim su se vracali iz Kolhide kuci. Posto ovaj drugi put povratka mene ne zanima, ja se njime i necu baviti, bavicu se samo izborom raznih licnosti. Ovde pisac napominje neke razlike u vezi sa Zetom i Kalejem. Na primer Zet i Kalej su imali krila, ali Apolonije ih stavlja na zglavke nozne, dok Pindar kaze da su ona bila na ledjima. Ja cu se opredeliti za Apolonija. Iako se govori, na primer, da po nekim autorima Orfej uopste nije bio na Argu, naravno da kod mene ostaje. Neki kazu da je Herakle odmah, zbog tezine svoje, bio izbacen na obalu, jer je smetao plovidbi; meni ce on ipak trebati, ja cu ga izbaciti tek kasnije. Najvise ima problema oko Tezeja, na primer, za koga ja mislim da cu ga ipak izostaviti, ali cu, kao i Apolonije, dati objasnjenje da je zadrzan u Hadu. Naime, Tezej je imao nameru da dodje, ali su ga zadrzali u paklu. E sad, ako je zadrzan u paklu - ovo je sad vrlo vazno - ako je zaista zadrzan u paklu, onda bi to normalno trebalo da bude dokaz, mozda jedan posredan nacin da njega u Trakiji sretne Noemis. Prvo njega da sretne, a tek onda da sretne Orfejevu glavu. Susrevsi Tezeja, on ne zna da je to pakao, ali se mi citaoci secamo gde je Tezej u ovom trenutku; zatim, kad se on, posle susreta s Orfejevom glavom, vrati u radjanje Kentaura i munjevito u neke momente Arga, on shvati u stvari da je u paklu, zapravo povezuje Tezejevo prisustvo sa svojim prisustvom. Sto se tice Atalante, kojoj Diodor Sicilijanac, na primer, dozvoljava da bude na brodu, Apolonije Rodjanin je izbacuje. Meni je, medjutim, Atalanta neophodno potrebna i ja cu je, kao i Grevs, zadrzati na brodu. BELESKA 64. Na strani 30. Uvoda, spominje pisac Apolonije Rodjanin jednog monstruoznog orla Prometejevog koji leti iznad Arga. Pitam se, u stvari, da li mogu od te scene nesto da napravim, ali to cu ostaviti da vidim kada budem citao sam tekst. Sada nastavljam, kao sto sam kazao, sa Robertom Grevsom i njegovim Zlatnim Runom.1 Najpre Uvod. BELESKA 66. "() Pesnik Teokrit, aleksandrijski savremenik, dopunjava () 'Argonautiku' podrobnijim prikazima, u svojim Idilama o pesnicenju Amika i Poluksa, i o Hilinom nestanku. Apolodor, atinski gramaticar, u jednom suvoparnom ali verodostojnom izvodu drevnih legendi, nazvanom Biblioteka, napisanom oko 140. godine pre nove ere daje znacajne pojedinosti drugde nepoznate." 2 Ja sam upravo uzeo iz biblioteke Apolodorovu Biblioteku, a Teokritove Idile cu videti gde da nadjem.

BELESKA 67. "() Grci, u celini uzev uravnotezen narod, smatrali su to putovanje kao istorijski dogadjaj koji se desio otprilike dve generacije pre pada Troje - sto su stavljali pod razlozan datum god. 1184. pre n. e. ()"3 BELESKA 68. "() Eratosten, aleksandrijski naucnik koji je izracunao sirinu geografskog stepena i iz toga izveo, sa zadivljujucom tacnoscu, obim globa, utvrdio je godinu 1225. pre n. e. kao datum Jasonovog putovanja; ali nije poznato tacno kako je on dosao do ova dva rezultata. ()"4 Sto se mene tice, proucavajuci do sada razne knjige o padu Troje, kao i o Argonautici, ja bih isao cak i dalje i prema skupljenoj gradji stavio svakako Argonautiku izmedju 2300. i 1200. godine pre nase ere, blize 1250. godini, a tacno datiranje zavisice od tacnog datiranja Trojanskog rata. Sto se pak tice narastaja kojem su pripadali minijski knezevi, moze se govoriti i o dvema i o jednoj generaciji ispred Trojanskog rata. S jedne strane bi to mogla biti prva generacija, jer tome u prilog svedoci sto je Pelej, otac Ahilov, ucestvovao u argonautiskom pohodu, ali su mogle biti i dve generacije, jer je tek cerka Argonauta Autolika rodila Odiseja, koji je ucestvovao u Trojanskom ratu. No u svakom slucaju se to moze i podesiti, zavisno od starosti tih ucesnika i jednog i drugog pohoda. BELESKA 69. "() Od petog veka pre n. e. mozda, pa nadalje, orficki entuzijasti koristili su predanje da je Orfej bio argonaut kao opravdanje sto smatraju to putovanje alegorijom orfickih misterija. ()"5 Ja sam ovu primedbu vec ranije uporedio sa svojim stavom, odnosno sa stavom koji je proistekao iz potrebe price, da je Argonautika bila alegorija, piktografija Elevsinskih misterija. BELESKA 70. Kao sto su Argonauti morali nakon ubistva Apsirta da se ociste i "() Posto () je plavokosa Kirka, tetka ubijenog, bila jedina osoba koja im je mogla dati takvo ociscenje, ()"6 oni su otisli kod nje, jer se pre toga nisu smeli ukrcati na Argo. Slicna paralela postoji i za ucesce na Elevsinskim misterijama. Na njima ne mogu da ucestvuju ljudi koji su izvrsili neki zlocin, a prethodno nisu prosli kroz ritual ociscenja. Tu postoji, dakle, paralela izmedju pravila koja su vazila za Argo i pravila koja su vazila za Elevsinske misterije, sto nije ni cudno ako se uzme da je Argonautika u stvari put u buducnost, put po Zlatno Runo, u raj ili pakao; to je bila, u stvari, i sustina Elevsinskih misterija, smrt i ponovno radjanje u novoj formi. Posto su oni koji su prosli kroz inicijacije vracani prividno u istom oblicju u kojem su bili posveceni, to se ta njihova nova forma nije

mogla primetiti pre njihove prirodne smrti, a onda su odlazili u ona oblicja koja su svojim inicijacijama zadobijali. BELESKA 71. Na strani XV daje Grevs u svom Uvodu jednu sliku kako bi jedna americka izborna vest bila data u piktografskom stilu pesnika grckih, kakvim jezikom i u kakvom sintaktickom tempu. E sada cu procitati to, s idejom da bi to mogla biti mozda jedna od varijanata Arga, stila Arga. On kaze: "() Lindsej iz Ohajanske Partenije, ditirambist, kazuje o legendarnoj borbi izmedju Brajaneja, u crno odevena borca putomih stada zupne Plate, neki vele svestenika poluboga Steta, sina Zevsova, izvesnih bogatih tirana od Istoka koji sa slonovima udarise na nj. On, boreci se samo bicem od zeljeznih niti, odagna sa medja zapadne Krajine te mrske tirane, u polu-tozlicima kakve brdjani nose, i u belim dolamama sa izvezenim znakom zmije obavijene oko dvostruke palice; jer pod tim znakom oni slave paklenu zmiju Plutona, davaoca bogatstva. Pa ipak, na kraju, Brajanej bi porazen. ()" BELESKA 72. Ovde i Grevs spominje Strabanovo tumacenje Argonautike kao potrage za zlatom i kaze: "() da je Runo bilo aluvijalno zlato Kolhide koje su Kolhidjani sabirali u runa postavljena u njihove kace kod ispiranja. ()"7 Dakle, ovde imam jedan podatak vise iz Strabona da se zlato ispiralo u kacama koje su bile postavljene tim ovcijim kozama, a posto bi se na koze nahvatalo zlato, to su se onda dobijala kao Zlatna Runa. BELESKA 73. Jedan mitograf koji je pisao u V veku nase ere "jedini() pominje zabranu Trojanaca da Argo prodje u Crno More".8 Ovo je znacajno zbog nacina na koji su Argonauti ipak prosli u Crno more, a za mene i zbog vizije Trojanskog rata koju ima vidoviti Mops. BELESKA 74. Ovde cu procitati sve sto kaze Grevs zbog toga sto je to vazno za uzroke koji su doveli do Argonautike. Taj isti mitograf iz V veka nove ere belezi da je9) "() runo bilo ono koje je Zevs upotrebljavao 'da uzleti na nebo' i tako ga povezuje, pouzdanije nego Pauzanija sa pricom o Ovnu Bogu, Lafistiskim Zevsom, i sa pokusajem Atamanta Minijca da svoga sina Friksa prinese na zrtvu da bi izmamio od Zevsa kisu kad seme nije proklijalo. Grimizna boja Runa, koju pominje Simonid, naglasava tu vezu": Simonid je upravo taj mitograf, ja mislim.

"Beli oblaci ne donose kisu, grimizni je donose; tako cine i bela i grimizna runa madjijski upotrebljena. Izgleda da je Friks, da bi izbegao da bude zrtva Ovnu Bogu, ukrao grimizno Runo (sa zlatnim rubom?), svetu i neophodnu stvar rituala za izazivanje kise (dakle i plodnosti) i utekao s njim u Kolhidu, van domasaja potere. Gubitak Runa izazvao je prirodno u Minijaca osecanje zle srece; a jedno pokoljenje potom, Argonauti, koji su svi bili Minijci, bilo po rodjenju ili po usvojenju, otplovili su da ga vrate natrag. ()" Ja cu se na ove uzroke vracati vise puta, najpre odmah sada, kada budem citao samo Zlatno Runo i video jednu interesantnu interpretaciju Grevsovu koja je u vezi sa plodnoscu, odnosno sa musko-zenskim borbama oko vlasti izmedju Minijaca, Jonjana, odnosno Eoljana koji su primili Majku Boginju, ali su uprkos svemu tome vise verovali svom muskom Bogu Zevsu, i zena koje su, premda su bile prinudjene da trpe Minijce, obozavale Belu Boginju, Veliku Majku, i ucinile u stvari sve da ponize Zevsa. Odatle je, tu je koren cele Argonautike kojoj opet ja treba da dam jedan svoj smisao. BELESKA 75. Grevs smatra da strane XVII i XVIII. - Prim. prir. "() I argonauti 1225. godine pre n. e. kad su putovali za Kolhidu 'nisu mogli prinositi vinske zrtve', kao sto kaze Rodjanin 'livenice olimpijskim bogovima', a kao sto mnogi pesnici beleze. Bogovi su bili konzervativni i jos mnogo vekova docnije primali su samo 'trezne zrtve'. ()"10 Ovo sam pribelezio kao kuriozum, jer ne znam na koji cu nacin jos uvek moci da primenim ovaj podatak, bez obzira da li je rec o livenicama. Fusnote:
1

Robert Grevs, Zlatno runo, "Prosveta", Beograd 1957. - Prim. prir. Ibid., strana VIII. - Prim. prir. Ibid., strana X. - Prim. prir. Ibid., strana XI. - Prim. prir. Ibid., strana XII. - Prim. prir. Ibid., strana XIII. - Prim. prir. Ibid., strana XVI. - Prim. prir. Loc. cit. - Prim. prir. Ibid., strana XVII. - Prim. prir.

10

Ibid., strana XVII i XVIII. - Prim. prir.

BELESKA 76. Ovde Grevs daje svoj raspored Heraklovih Radova. Ja cu se na to vratiti, to je na strani XIX uvoda, onda kad mi to bude potrebno. Medjutim sasvim je jasno da jedan od tih Radova mora svakako doci pre Arga, a to je Erimantski vepar, zato sto je on povezan sa Folom i sa bitkom Herakla sa Kentaurima koja je dovela do bezanja Kentaura iz Arkadije, do smrti Hironove i u krajnjoj liniji do Noemisove seobe, metanastavsisa u Elevsinu, a zatim putem inicijacije u Jolk. Dakle, taj slucaj sa Heraklom je citavoj prici dao pogonsku snagu i uputio je onim pravcem koji ce se zavrsiti Trakijom. BELESKA 77. Grevs kaze: "(...) ako se ahajska najezda (...) zbila sredinom trinaestog veka pre n. e., kao sto su pozniji Grci racunali, onda su mozda Stenel, otac Euristejev", onoga koji je zadavao Heraklu Radove, "i Kreon iz Asopije bili Ahajci, koji su iz politickih razloga postali usvojenici starijih matrilinearnih kraljevskih porodica putem uobicajene groteskne ceremonije ponovnog rodjenja: to bi moglo da objasni mnoge prividne protivrecnosti. Sizif, iako Eoljanin, zacelo nije nikakav brat Minijca Atamanta, (...)"11 onog Atamanta koji ima toliko udela u povodima Argonautike. BELESKA 78. Na pitanje: "(...) U koje doba godine su Argonauti plovili duz Istocnog Zaliva? (...)" Grevs odgovara: "(...) Rano u maju, po mom racunu. (...)"12 Prema tome, moze se izracunati kad su otprilike Argonauti posli iz Jolka. BELESKA 79. Na strani XXI govori Grevs o nekim osobinama Argonauta. Ja cu ih pobeleziti upravo zbog toga sto ovde vidim koje je osobine legenda pridala Argonautima da bih te osobine razdvojio od onih koje je Argonautima mozda Grevs sam pridodao, bez podloge u mitu i legendi; kojih se ja ne moram drzati, vec sam i slobodan da imam izaberem neke sasvim nove. Dakle mit je nagradio Kaleja i Zeta brzim nogama i sposobnoscu leta. Linkej je ostrook, njegovom oku nista ne moze umaci, vidi na velike daljine. Eufem je nenadmasan plivac, a Periklimen veliki carobnik. Herakla, naravno, nepobediva snaga karakterise zajedno sa brutalnoscu, zajedno sa ogromnom plotnoscu, itd. Autolik je: "(...) vest lopov (o kome Hesiod kaze: 'sto je dodirnuo, postajalo je nevidljivo'). (...) Osim toga, on je deda Odiseja koji se takodje odlikovao lukavoscu i prilicnim nepostenjem. Polideuk je pesnicar. Za Orfeja znamo da je hipnoticar i covek izvanrednih natprirodnih moci. Faler je strelac koji nikad nije promasio metu. But pcelar. Nauplije je veliki moreplovac.

Grevs dodaje da izvestaji o tom putovanju nisu pomenuli ove sposobnosti kod Falera, na primer, Periklimena, Buta, Nauplija i Autolika itd., iako se one nalaze u drugim mitovima gde se ovi junaci pominju. Dakle, znaci da je legitimno te njihove osobine istaci i u Argonautici. BELESKA 80. "(...) Nije tesko videti zasto je prvobitno znacenje Zlatnog Runa postalo misterija za Grke u klasicno doba, ako uzmemo da je otmica Runa bila epizoda u verskom sukobu izmedju pristalica matrijarhalne Boginje Meseca 'Pelazga' i pristalica patrijarhalnog Boga Gromovnika Grka. Vek ili dva posle Argovog putovanja jos je moralo biti mogucno govoriti otvoreno o ovom sukobu, koji jos nije bio okoncan Zevsovom (...) potpunom pobedom. (...)"13 No i u Homerovim poemama, kao i u drugim dramama grckim, vide se tragovi ove borbe, "() jer glozenje izmedju Zevsa i Here daleko je vise nego satira na domace razmirice u grckim porodicama - to je sukob izmedju nepomirljivih", religija, i drustvenih sistema. Docnije, Boga-Gromovnik postao je tako mocan a Boginja Meseca tako umanjena, da kraljevi i heroji kao sto su Salmonej, Sizif i Tantal, koji su do tada pominjani sapatom i bili slavljeni kao heroji, smatrani su sada kao zlocinci koji izdrzavaju neprestanu kaznu u paklu. Bilo je jedno slucajno ili hotimicno pogresno tumacenje svih piktografa u vezi sa Boginjom Meseca. Na primer, njeno ritualno vencanje kao Pasifaja ('Ona koja sija za sve') sa Minojem Suncem Bogom, kome je bik bio posvecen, klasicni pisci skaredno su tumacili kao perverznu strast Pasifaje, sestre Ejeta i Kirke, prema jednom svetom biku "na Kritu, "ciji je neprirodni izdanak cudoviste sa glavom bika", odnosno, "Minotaur". Onda imamo primer, "I Iksion, pelazgiski heroj kome je ognjeno kolo bilo posveceno, pogresno je prikazivan kao da je na tome tocku mucen u paklu zato sto je pokusao da izvrsi nasilje nad Herom, Zevsovom zenom", pa mu je podmetnuta Nefela. "Svestenici Zevsovi bili su ljubomorni na sve heroje koji su imali veze sa izvlacenjem zive vatre Prometej", na primer, "je bio drugi -" pored Iksiona, "zato sto su tvrdili da je poreklo vatre u munji, Zevsovom prerogativu. Isto tako mrska im je bila uspomena na Salmoneja (brata kralja Atmanta)", jednog od onih koji su prouzrokovali Argonautiku, "zato sto je izazivao kisu podrazavanjem grmljavine. ()" Ta grmljavina je podrazavana doduse i od samoga Atamanta, kao sto vidimo iz price o tome kako je pokusavao od Zevsa da izmoli i kisu koju je uskracivala Bela Boginja. Zapravo Bela Boginja je uskracivala rast jecma, a onda je Atamant sa nekakvim spravama pokusavao da izazove kisu i dobijao je kisu, samo uzalud. BELESKA 81. Na strani XXIII Grevs odrice Telamonu iz Egine mesto na Argu, jer kaze: "() ako je tacno da je on pomogao Heraklu pri njegovom napadu na Troju, on nije mogao u isto vreme biti na Argu u Crnome Moru. ()"

Ja ne znam sta cu da radim sa tim. Cini mi se da cu se osloniti na Grevsa, u prvom redu zbog toga sto mi se ne cini da mi je taj Telamon izasta potreban, a voleo bih nekako da smanjim broj Argonauta da bih smanjio broj imena. BELESKA 82. Grevs kaze da je Horacije vrlo zajedljiv u odnosu na Kentaure u jednoj od svojih Epistola, da on u njih ne veruje. Uostalom u njih ne veruje ni Noemis. "() Horacije () nije shvatio da su kentauri, sileni, satiri, i njima slicni bili obicni Pelazgi, piktografski tako oznaceni zbog svog pripadnistva totemskom bratstvu Konja, Jarca ili ma kojeg drugog. ()"14 Ovo stanoviste da je rec o pripadanju totemskom bratstvu Konja, Jarca itd. jeste stanoviste i Noemisovo, pre nego sto spozna u radjanju Kentaura pravu sustinu - naime, da je piktografska istina u stvari prava istina, i da prica o totemskom bratstvu postavlja jednu ljudsku racionalizaciju kako bi se ta visa stvarnost mogla pribliziti ljudskoj stvarnosti da je ne bi opteretila necim sto ona mozda nije mogla da shvati. BELESKA 83. Odnosi se na jedan drugi cilj Argonautike koji se pominje. Grevs kaze: "() Jedan cudan argonautski problem predstavlja drugi cilj putovanja, prema Pindaru - upokojenje seni Friksove. Uobicajena prica, ona koju kazuje Apolonije, glasi da je Friks umro prirodnom smrcu u Kolhidi posle mnogo godina koje je tu proveo kao Ejetov zet. Niko ne objasnjava zasto bi njegovoj dusi bilo potrebno da bude upokojena niko osim Higina i Flaka, koji tvrde da je Ejet ubio Friksa i da je njegov sen pozivao njegove srodnike da ga osvete. Medjutim, pravo objasnjenje nalazi se, ja mislim, zatrpano u opstem opisu Kolhide Apolonija Rodjanina. On kaze, kao uzgred, da 'do dana danasnjeg' Kolhidjani se groze spaljivanja ili sahranjivanja mrtvih pod humke, sem kad su u pitanju zene: 'muskarce uvijaju u neustavljene volujske koze i vesaju ih o vrhove iva, vrba, i drugog drveca, daleko od gradova'. Zato, nije potrebno pretpostaviti nikakvo neprijateljstvo Ejeta prema Friksu; Ejet ga je mogao pristojno sahraniti na kolhidski nacin, ali sen Friksov, ne nalazeci spokoja u volujskoj kozi, jos uvek bi zahtevao da bude spaljen i njegove kosti ukopane pod humkom na grcki nacin. Stoga izgleda verovatno da je u prvobitnoj prici izgovor na osnovu kojeg su Argonauti dosli u Kolhidu glasio, da izmole telo Friksovo radi sahrane negde drugde. Ako je tako, u tome su uspeli, kao sto znamo iz Strabona: telo je napokon bilo sahranjeno, pored hrama Bele Boginje, u Moshiji, ()"15 Meni cela ova prica ne treba, sem kad se na Argu bude govorilo sta ce se Ejetu kazati kao razlog dolaska Argonauta. Razume se da Argonauti ne mogu doci i prosto kazati da su dosli po Zlatno Runo, jer bi ih Ejet ubio da to kazu. Ovome treba dodati jos i sledece: "() zadatak da pristojno sahrani Friksa, morao je, po prvobitnoj prici, poveriti Jasonu ne Zevs (koji je mrzeo Friksa i progonio njegove potomke) vec Bela Boginja Izida - na ciji je podsticaj Friks odneo Runo. ()"

BELESKA 84. Govoreci o misterijama, Grevs u predgovoru kaze: "() Misterije, koje su zamenile uobicajeno grcko obozavanje u klasicno doba, izgleda da su mahom otkrivale religiozne tajne svetu u koji se moglo pouzdati da nece stvarati javnu sablazan time sto ce ih obelodaniti; a u misterijama glavno bozanstvo koje se slavilo bila je Majka Boginja. ()"16 BELESKA 85. Kad su harpije gonjene "() sinovi Severnog Vetra", Zet i Kalej "gonili ()" su ih "preko Egejskog Mora i Peloponeza i vratili se posle jednog sata ili dva, ()"17 BELESKA 86. Na XXXIII strani predgovora Grevs kaze: "() Neke epizode u mom prikazu mogu izgledati isuvise moderne, ali mikenska civilizacija poznije minojske epohe izgleda da je bila daleko naprednija negoli Homerova epoha. Posle pada Troje nastao je u Grckoj postepen uzmak kulture", takozvano tamno doba, mracno doba, "i on se pogorsao u vreme upada Dorana oko 1200. pre n. e. ()" BELESKA 87. Sto se tice vremena trajanja argonautskog putovanja,Grevs kaze: "() Ja ne primam predanje, koje je zabelezio Apolodor, da je ono obavljeno za cetiri meseca ()."18 Putovanje, kako sam ga ja prikazao, moze se kritikovati u mnogim pojedinostima, ali u najmanju ruku jednom je bilo mogucno da se ono obavi, ratnom galijom, uz srecu i valjano rukovodjenje, u oznaceno vreme od sedam meseci. A dalje, sto se tice broja veslaca, kaze: "() Isto tako ne prihvatam tvrdjenje da je brod imao pedeset vesala, premda se brodovi takve velicine vidjaju na ranim krecanskim pecatima; trideset je bilo dovoljno za zadatak poveren Argonautima. ()" I sa tom primedbom 87. zavrsava se Grevsov predgovor za Zlatno runo.

Subota, 12. mart 1983. godine KOMENTAR 134. Badnjak kojim radnici razbijaju ili vrata, kapiju, Gradscine, ili sale za banket gde su za Badnje vece na veceri okupljeni Njegovani, ima svoj arhetip u jednoj sceni gde Noemis predlaze da se vrata jedne kraljevske palate koju oni nocu napadaju razbiju deblom koje lici na taj badnjak, a ima i nekih drugih slicnosti o kojima cu govoriti. To je ono ostrvo na koje su Argonauti po mitu, po Apoloniju Rodjaninu, nocu dosli i greskom ubili svog prijatelja kralja, koji ih je prethodnog dana bio slavno ugostio. Ovaj arhetip ima jos drugih nekih ponavljanja tokom Runa. Spomenucu ono kada, na Gazdinu inicijativu, revolucionari od 1848. godine probijaju jarbolom za zastavu vrata Lupusove palate na Stefanplacu u Becu. Odatle se mogu izvlaciti i neke druge paralele u pravcu Skolopsa, na kome je izdahnuo Simeon Moshopolit u Moskopolju 1769. godine; zatim kolac za koji je bio vezan mali osmogodisnji Lupus u Kragujevcu, kada su ga srpska deca mazala govnima; onaj direk na koji se nabio Hadzija kada je skocio kroz prozor 1872. godine u zimu; zatim oni direci, odnosno one grane, kojima su Kentauri napali Herakla u Arkadiji posto ga je Fol ugostio i njihovim vinom dobijenim na poklon od Dionisa, a tu spada i karlibana. U citav taj sistem lajtmotiva ovoga kova spada i cuvena karlibana koja u stvari nije nista drugo nego ostatak napravljen od te hrastove grane kojim su se Kentauri branili, odnosno napadali Herakla. To cu sprovesti ne samo dalje kroz VI i VII knjigu gde budem mogao, vec cu upotrebiti kao primer sprovodjenja jednog lajtmotiva i njegovih znacenja u knjizi Gradjenje Runa. KOMENTAR 135. Sad, dok ponovo radim kartoteku, zapravo dok radim za svoje primedbe na prvih pet knjiga Zlatnoga Runa, na strani 249. II toma nailazim na odlomke koji me podsticu na neke nove ideje. Tu kazem pod kodom "940 C": "()Sad mu se, izgleda, posredstvom oporih mirisa paljevine, pruza nova prilika. () Izgleda, jedino on te dirljive signale cuje", dakle to su signali vatre, "buducnost samo njemu nesto znaci, buducnost i proslost, jer su one u ostrom vonju paljevine nerazdvojno opet zdruzene. ()" Pitam se, posto je vatra nerazlucni, pored one Hijere, nerazlucni deo Elevsinskih misterija, pitam se onda na koji nacin bih ja mogao nju uvesti u tu prvu inicijaciju koju nad Noemisom vrsi Demetra. On uzima, Demetra njemu daje naravno tu ambroziju Hijeru, i on pada u trans u kome se onda budi u Jolku da bi otputovao Argom po Zlatno Runo. Medjutim, meni bi tu nedostajala vatra. Da li bih mogao da uradim ovo - da Hermes sa Persefonom izlazi iz Hada, odnosno iz one pecine na Elevsini, drzeci u ruci jednu veliku lucu kojom je sebi osvetljavao put kroz Had. Demetra onda uzima tu lucu i potpaljuje Noemisa koji je oduzet drogom i uzasnut time; medjutim, taj uzas nije kao njegov raniji uzas, koji ga je obuzimao kad je Herakle, recimo, zapaljenim bakljama razgonio Kentaure. Nije to to. Tu se uzas mesa sa zadovoljstvom i tu se vatra prvi put pokazuje u drugoj boji. No, to je pitanje tehnike. Ja moram uzeti u obzir da je vatra kao simbol pakla hriscanski motiv i da je grcki Had bio pre hladan i mracan, kao nesto sto je ostalo nepomicno u mraku i potpunoj tisini.

KOMENTAR 136. Jedna od misaono najznacajnijih epizoda u Argu treba da se odigra pod punom mesecinom: to je magijski razgovor sto ga Noemis ima sa brodom Argo, sa samim brodom Argo, odnosno sa onom dodonskom hrastovom granom, svetom granom, koja je ugradjena u njegovu provu. On je ostao sam, ili sa jos nekoliko Argonauta koji su se uspavali na strazi, dok su ostali Argonauti pod mesecinom zajedno sa Heraklom krenuli u potragu za njegovim izgubljenim pazom Hilom. Ovde cu da napravim jednu malu zagradu i da pokazem na koji sam ja nacin prepravio mit o Hili. Hilu je Noemis podgovorio da ode, znajuci da ce onda sa Arga otici i strasni Herakle koga se bojao i koji ga je uvek podsecao na propast Kentaura. Mozda je imao i jedan dublji, prakticniji razlog. Herakle, premda glup, mozda je ipak naslutio da sa Noemisom nesto nije u redu i da on nije polubog ni heroj. Noemisu je, da se uvuce na Argo, pomoglo poznanstvo sa Orfejem, uglavnom, jer on se rastao od Orfeja kad je saznao kuda ovaj ide i uslove koje treba ispuniti za Argo. Pripremio se, zatim je dosao nezavisno, ali ga je Orfej prepoznao i preporucio, videci u njemu jednog nepoznatog poluboga. U stvari, Orfej je tu prevaren i pripomagao je da se Argo natovari tom nesrecom. Zbog toga je odigrao i glavnu ulogu u kaznjavanju Noemisa na kraju. Dakle, mozda je Herakle kazao Noemisu da ce narednog dana sazvati zbor Argonauta da se resi njegovo pitanje, i zato je on uklonio Hilu i na taj se nacin otresao i Herakla. Argonauti spavaju, Noemis ne moze da spava. On se brine i to je opet jedna arhetipska osobina koja ce se roditi na Argu, - ta stalna napetost i briga u kojoj zivi Noemis, za razliku od bezbriznih heroja i bogova, koji sve ocekuju na gotovo, koji znaju da je svuda sudbina u pitanju i da oni nista tu ne mogu da poprave ili da promene. I tada, tako krecuci se tim brodom, osluskujuci kako se iz daljine sa ostrva cuje dovikivanje dok traze Hilu, uzasni glas Herakla i sitni glasovi njegovih drugova, ocekujuci u stvari sa strahom da mozda Hila ne bude nadjen, on govori glasno sa sobom nesto u tom smislu i dobija iznenadni odgovor od te grane, dakle od samog Boga, koji kroz ladju, i narocito kroz tu granu dodonsku, govori sa njim. Brod Argo ne samo da zna spletku sa Hilom nego zna i ko je Noemis, ali mu je zabranjeno da se mesa. On kaze da ce Noemis doneti nesrecu pohodu, jer ne veruje u bogove, ne veruje u visu svrhu, zemljan je suvise, suvise je stvaran. Noemis, naravno, u pocetku ne veruje da Argo moze govoriti, misli da je to trik, pretrazuje brod, vidi da nije, ne zna sta se desava, ali upusta se u razgovor sa granom, a taj razgovor se uzdize do metafizickih visina i predstavlja sustinski glavni idejni razgovor gde se deli stanoviste nebesko od stanovista zemaljskog carstva. Ja se pitam da li tu treba inkorporirati sad i one razgovore izmedju Simeona Moshopolita i Kir Tasije. Nisam siguran. Cini mi se suvise prakticnim taj razgovor, bez obzira na patetican ton. Kasnije ce Noemis misliti da je sanjao, jer kada posle bude pokusavao da obnovi dodir sa tom granom, nikad vise nece uspeti. To je jedan jedini razgovor sa njom. KOMENTAR 137. Od inace praznog prolaska nocu pored Troje, odnosno mimo trojanskih straza, jer su oni neprijatelji Minijaca, sto ce se pokazati u Trojanskom ratu u iducoj generaciji, u toj praznoj sceni koju nista ne moze da ispuni, mislim da mogu da napravim jednu vrlo dobru fantasmagoricnu scenu. Mops, koji ume da vidi buducnost, pada u trans: on vidi i opisuje propast Troje, dakle opisuje Trojanski rat. On govori Peleju, Ahilovom ocu, da je u njegovom semenu smrt za Troju, u njegovom semenu i u semenu Autolikovom, kome je Odisej bio

unuk. Dakle, to moze da bude scena koja uspostavlja vezu sa propascu Troje, da se tako povezu raznoliki mitovi. KOMENTAR 138. Postavlja se pitanje, sad vec ne pitanje posto mi se cini sasvim sigurnim da cu uraditi tako, mogu li i treba li u usta Arga, to jest one hrastove grane, u razgovoru sa Noemisom da stavim ideje koje su bogovi, prema Pindaru i Homeru, u raznim prilikama izgovarali - reci, cak citave fraze. Mislim da na taj nacin biva jasno da sa Noemisom kroz Argo, kroz tu hrastovu granu, razgovara Olimp. Ali da bi to dobilo odredjenu literarnu sugestivnost, mislim da bi najbolje bilo da upotrebim u stvari razna prorocanstva, dodonska i delfijska, tako da to poneki put dobije i izvestan pitijski karakter. U svakom slucaju, sve sto izgovara ta grana receno je u literaturi. KOMENTAR 139. On se odnosi na jedno uputstvo. Potrebno mi je da, pre daljeg rada napravim, spisak Argonauta sa njihovim bozanskim i herojskim poreklom i eventualno sporednim genealoskim vezama prema ostalim grckim mitovima. Zatim, za svakog Argonauta da dam njegove osobine, one koje su date kroz te mitove. Druga stvar koju moram da uradim jeste da napravim spisak epizoda, drzeci se Apolonija Rodjanina, dakle onih realnih argonautickih epizoda sa njihovim geografskim odrednicama. To znaci, da iscrtam kartu i da povezem odredjene epizode sa njima, a onda da vidim kako cu tu, i gde, da stavim svoje vlastite nove epizode. KOMENTAR 140. Apolonije izvinjava Tezeja time sto, zadrzan jednim poslom u paklu, nazalost - iako je obecao, iako se ocekivalo da ce kao najveci zivi grcki, minijski junak doci na Argo - nije dosao. Ja ga takodje ne stavljam na Argo, ali ga, u okviru moje price, mogu jos bolje upotrebiti nego da je tu. O njemu se dosta govori na Argu, jer bi, da je on tu, njemu svakako pripalo vodjstvo puta. Kasnije, da bi naljutili Jasona, kad god on napravi neku gresku ili kad god okleva, u skladu sa svojim karakterom, izvesni Argonauti govore - "eh, da nam je sad Tezej tu, ne bi nam se ovo desilo"; ili - "Tezej bi to bolje uradio"; ili - "Tezej bi to ovako i ovako uradio"; ili - "Tezej nikad ne bi oklevao"; ili - "trebalo je sacekati da se veliki Tezej vrati iz Hada, pa tek onda dici jedra"; ili - "bez Tezeja nam se slabo pise, bez Tezeja ne mozemo nikad doci do Zlatnog Runa". Cak se izvestan humor moze napraviti od toga. Rasrdjen jednom zbog stalnog pominjanja Tezeja, Jason je rekao - "kad toliko kukate, bogovi ce vam dati da ga sretnete"; ili - "da vam bogovi dadnu sto pre da ga vidite", sto znaci - da budete u paklu. Dakle, ja kroz Argonautiku moram da ponovim vise puta, nekoliko puta, tako da bude jasno citaocima da je Tezej u paklu. E sada kad se Noemis probudi u Trakiji, pomocu Tezeja ja cu, na jedan posredan, a ne neposredan nacin, da kazem da je Trakija istorija, a da je sve to u stvari pakao, gde ce Noemis sresti Tezeja - u dve varijante. Ili ce prvo sresti Orfejevu glavu, a onda Tezeja i shvatiti da je u paklu, s obzirom na ono sto je doziveo povodom Orfejeve glave, cuo i sve to ostalo, pa na kraju krajeva reci - "vazno je da se zivi, makar i u paklu, zivimo, uzivajmo", i krenuti kroz Trakiju da trguje. Ili ce, po drugoj varijanti, prvo sresti Tezeja, razgovarati sa njim, ali bez obzira sto zna njegovo ime, nece znati sta to znaci i gde je on, jer je zaboravio sve sto je bilo

na Argu. Citalac medjutim zna, i to je vazno. I tek nakon susreta sa Orfejevom glavom setice se Tezeja i shvatiti gde je Tezej i gde se on sam sad nalazi. Ostaje sada jos jedno pitanje: da li da vidi kraljicu Persefonu, koja je prisustvovala njegovoj inicijaciji, kad mu je Demetra dala da uzme drogu? Mozda je opet vidi samo daleko u prolazu, kako je Hermes opet u kocijama izvodi iz Hada, ali sada je to vec rutinski, sada je to njeno godisnje izlazenje, jer kao sto se zna - ona na godinu tri meseca provodi dole kao kraljica pakla, a ostatak vremena u kome sve okolo cveta ona provodi na Olimpu sa svojom majkom Demetrom. Uzgred budi receno, ovde u ovoj Trakiji, gde se on iskrcava, nema nikakvih plodova. Zemlja je crna, bazaltna, svud su stene, pecine, kamen i cista voda koja ima jedan specijalan, metalni ukus. Na celoj toj bazaltnocrnoj pozadini vide se samo paklene vatre. KOMENTAR 141. Spomenuo sam vec da moram naci arhetipsku brigu koja ce moriti kasnije Simeone. Dakle, Noemisa karakterise stalna briga, stalna napetost, stalan racun, stalni planovi, stalna razmisljanja, nasuprot bezbriznosti heroja i bogova koji mu se, kao takvi, cine potpuno neodgovornim ludacima. Time se zapravo ustanovljuje arhetip buduce simeonske brige. KOMENTAR 142. Celu pricu o nestanku Zlatnoga Runa na kome Zevs leti u nebo, po Grevsu, zatim pricu o Friksu i Heli, o sukobu Bele Boginje i Zevsa, prica Orfej Noemisu prilikom njihovog prvog susreta, kad mu objasnjava kuda ide Argo i zasto ide u Kolhidu. Ali ovaj, dabome, ne veruje ni reci od svega toga. On smatra Orfeja ludim. Medjutim, posto sam nije lud, on smatra da tu mora da se krije neka tajna koju samo Jason zna. A kako ga, posle arkadijske nesrece sa Kentaurima, nista vise ne vezuje za Grcku, on se resava da se pridruzi Argonautima i da dodje do tog zlata, jer on cvrsto veruje da je u pitanju neko zemaljsko dobro i zlato. Sto se tice same price, mitoloske, a zatim razlicitih tumacenja te mitoloske price izmedju ostalog i Grevsovog, ja cu tu pricu ispitati u odnosu na moju opstu ideju i ukoliko mi odgovara prihvaticu jednu od njenih varijanata, a ukoliko ne - prilagodicu je svojoj ideji o Zlatnom Runu kao o simbolu, osnovnom simbolu zivota odnosno postojanja; ono je samo spolja povezano sa problemom plodnosti, plodjenja, a krije u sebi jednu daleko dublju tajnu. Meni je cak palo na pamet da onu ideju o jecmu koji nece da nikne, ne Grevsovu ideju nego ideju koja se odnosi na sam mit, prosirim ako se zadrzim na tom simbolu u toj meri, da prosirim tako da Jolk, u koji Noemis ulazi iz jedne puste, gladju morene Elevsine, da i Jolk pati od nerodice. Ta nerodica je posledica uvrede koju je muski bog Zevs naneo Velikoj Majci, i zbog cega sad treba vratiti Zevsu ovo Runo. Tu postoji na prvi pogled jedna protivurecnost, jer Argonauti idu u stvari pod auspicijama i Bele Boginje i Zevsa, ali u prvom redu Zevsa. S obzirom na to da moraju njemu da -vrate Zlatno Runo, a on medjutim ne daje plodnost, Zevs nije taj koji moze Jolku da obezbedi prosperitet. Bela Boginja se umilostivljuje obecanjem da ce biti umiren Friksov duh, no ja moram naci svakako konzistentnija objasnjenja za sve to, narocito za protivurecnost koja postoji izmedju jednog puta Argonauta i dva na izvestan nacin oprecna zadatka - jedan u ime Zevsa, a jedan u ime Bele Boginje. KOMENTAR 143. Pitam se da li bi bilo dobro i da li bi Noemis, koji je sve vreme antagonist citavom argonautskom pohodu, ne kao pohodu nego kao ideji koja stoji iza njega, mogao prema kraju svog dela putovanja poceti da se pomalo preobraca, da shvata neke stvari koje su do sada bile

iznad njegove moci poimanja, da li bi mogao da pocne da oseca, ne da veruje, ali da razmislja o mogucnosti te vise stvarnosti u kojoj zive svi ostali osim njega, dakle da je u stvari na putu da se ta njegova inicijacija uspesno obavi, ali naravno onaj uslov nije ispunjen. On je okrvavio ruke, osim toga je kaznjen da ide u pakao i pre toga, kroz Hirona, tako da nema sanse da uspe, ali sa gledista dramske radnje i citaoca, bas onda kada se on priblizava toj visoj stvarnosti i veruje u nju, Argonauti otkrivaju ko je Noemis i on biva izbacen izgubivsi mogucnost da svoje saznanje dovede do kraja onako kako ce to uspeti Gazdi u njegovom poslednjem predsmrtnom razmisljanju. Time ce obezbediti sebi pravo da postane Crni konj, da uzme tu savrsenu, konacnu formu. Vrlo je vazno u tom slucaju dati paralelno ova dva razmisljanja, uciniti dakle da ona korespondiraju. Jedno razmisljanje je ono poslednje razmisljanje, najvaznije svesno razmisljanje (do izvesne mere) Simeona Gazde pre nego sto ce umreti, dakle na kraju VI knjige, sto opet prelazi posle u pocetak VII knjige, sa razmisljanjima Noemisa na Argu, pre nego sto ce ga prekinuti otkricem da je obesvetio pohod.

Ponedeljak, 14. mart 1983. godine KOMENTAR 144. Sve sto u osnovi ima znak trojstva posveceno je Velikoj Majci, Beloj Boginji. Tako na primer: detelina sa tri lista, troglavi pas, tronozac, koji joj je kasnije ukrao Apolon, magicni trougao, odnosno trougao koji je u stvari njen geometrijski znak i koji je zbog toga magican. U Elevsini, Noemis nije taj njen znak prepoznao i nije shvatio njegovu magiju kada ga je stara zena, zapravo Demetra, nacrtala na zemlji vrhom svoje sandale i trazila od njega da on, kao u neku vrstu magicne zagrade (koja se kasnije pretvorila u pentagram, u srednjem veku, mislim), stupi pre nego sto ce okusiti od svete Hijere i uci u trans. Mada ovde nije mesto, dodajem i da je kraljica Elevsine naisla na Demetru u trenutku kada je ova njenog sina drzala iznad vatre, smerajuci da mu podari besmrtnost. Tako se Demetra otkrila u stvari u Elevsini. Medjutim, ovo je apsolutni dokaz da je besmrtnost povezana sa prolaskom kroz vatru. KOMENTAR 145. Dolazak Argonauta je ranije najavljen, pa kad su svi dosli i svecano predstavljeni, umesto Tezeja dosao je jedan tajanstveni glasnik. To je glasnik kome se lice ne sme videti, cije je lice pod kukuljicom iza koje naslucujemo smrt. To je glasnik iz Hada sa Tezejevim izvinjenjem. Mesto njega je onda primljen Noemis. KOMENTAR 146. Postoji jedna varijanta u vezi sa imenima Simeon - Noemis. Po ovoj varijanti, na kojoj sada radim, Simeon se najpre zvao Noemis, a promenio je ime u Simeon tek u Trakiji: u strahu da ga demoni ne gone, obrnuo je ime i postao Simeon.

Po drugoj varijanti, Simeon se zvao onaj covek koji je dosao u Elevsinu, svi njegovi preci su se zvali Simeoni. Medjutim, kada je dosao u Jolk, on je video da svi ti kraljevi imaju imena kao Argo, Tifis, Jason, da imaju neka imena koja nisu ovako obicna kao njegovo i zato je obrnuo svoje i postao Noemis. A zatim kad je iskrcan u Trakiju, on je, potpuno nesvestan toga kako se zvao, obrnuo ime jos jednom i postao Simeon. To je druga varijanta. Mislim da je mozda ipak prva bolja. KOMENTAR 147. On se odnosi na helespontsku trojansku epizodu. Kad prolaze nocu kroz Helespont, tiho da ih trojanske straze ne cuju, pored one scene sa Mopsom koji ce imati viziju Trojanskog rata i propasti Troje, kao i uloge sinova izvesnih Argonauta u buducem ratu, pojavice se i duh Hele. I duh Hele ce biti taj koji ce ih sprovesti kroz Helespont. Svi Argonauti vide taj duh, samo ga ne vidi Noemis, no on ne sme to da kaze, on se mora praviti kao da ga i on vidi. KOMENTAR 148. Ja sam se uvek pitao na koji nacin da pojacam tenziju u prici o Argonautima. Jer sadrzina i dramaticnost radnje koja se tice Zlatnog Runa ne mogu biti dovoljne, tim pre sto Noemis ne stize do Kolhide i do Zlatnog Runa. Sad sam nasao jednu vrlo dobru ideju koja mi omogucuje da Argonautiku, uprkos sve njene patetike, pretvorim u neku vrstu prividne detektivske price. Naime, neposredno posle pocetka plovidbe Arga, dodonska hrastova grana u pramcu broda objavljuje Jasonu da brod ocekuje velika nesreca, jer se na njemu nalazi neko ko to ne zasluzuje. Jedna jedina osoba medju svima Argonautima. Time se unosi nepoverenje i omraza medju ljude, odnosno heroje i polubogove, koji sad pocinju da sumnjaju jedan u drugoga i to izaziva stalne sukobe. Svi se stalno moraju ponovno dokazivati, a kad nestane Hile i za njim podje Herakle, Noemis koristi to da kaze da su verovatno to ljudi na koje je mislila dodonska grana, s obzirom na neprijateljstvo Herakla prema Zevsu i njegovo suparnistvo sa Zevsom, iako mu je ovaj bio otac. Medjutim, kako stvari ni kasnije ne krecu na bolje, pokazuje se da Herakle i Hila nisu ti, i da je jos uvek taj nepoznati na brodu. Mozda cu uciniti da nekog nevinog izbace, misleci da je on. Postavlja se takodje pitanje zene Atalante, i to stalno drzi paznju sve dok se stvarno ne otkrije Noemis. KOMENTAR 149. U VII knjizi, odmah posle prvih i jedinih posmrtnih razmisljanja Simeona Gazde, ja pocinjem tu mitsku pricu, specijalnu pricu Zlatnoga Runa - Argonautiku, dolaskom Noemisa u Elevsinu, odnosno znajuci, naravno njegovim razmisljanjem, da je on pobegao iz Arkadije od Herakla posle Hironove smrti. Ja prikazujem ovde, odmah na pocetku, scene strahovite gladi, pustosi, kao sto sam rekao cele Grcke, pa i Elevsine, i sve je to praceno ljudozderstvom, dakle antropofagija vlada. Usled te antropofagije, slike koje budem pokazivao bice arhetipske slike u odnosu na Seobu Srba 1690. godine, kada ce se antropofagija u velikoj meri ponoviti. To mi opet daje ideju da mozda Noemisu dolazi na um, kad sretne staru zenu, Demetru, koja je usamljena, jer nikog nema okolo, da tu zenu pojede. Ovo bi unelo jedan vrlo znacajan, groteskni momenat odmah na pocetku citave te Argonautike i pokazivalo bi u stvari fantasmagoricni pravac kojim ce se cela prica kretati. KOMENTAR 150.

Kada je Demetra, zbog nestanka Persefone i neaktivnosti Olimpa, osudila zemlju na glad i smrt, kad se javila antropofagija i sve ostalo, prve godine je nastupila glad koju su ljudi na neki nacin ipak preziveli, jer su jeli koprivu, korov, itd. Ali iduce godine, kada se ona ponovila, nestalo je hranljivosti tog korova i te koprive i oni su od korova umirali. Ponovila se prica da ono sto zivot daje to i ubija, pa su i lekovi koji su dobijani od raznih biljaka, i koji su ranije spasavali ljude, sad ove trovali. Od tada nastaje ona poslovica - nesnosan kao gladna godina. KOMENTAR 151. Kod Apolonija Rodjanina i Grevsa, Akast je protivu ocevog plana i bez njegovog znanja bezi na Argo, jer ovaj zeli da ga zadrzi ocekujuci da ce Argo propasti. Kod mene je njegovo bekstvo deo plana Pelijinog da preko Akasta, ako Argo ipak stigne u Kolhidu, tajno saopsti Ejetu plan o kradji Runa. Medjutim, po drugoj varijanti koja mi se sada cini mnogo bolja, Akast je, kao i kod Grevsa i kod Apolonija Rodjanina, zaista nevin i na brodu je protivu volje i bez znanja svoga oca Pelije. Ali Noemis, da bi posle prorocanskog govora dodonske grane u krmi o teretu na brodu Argo zbog kojeg ce Argo stradati, dakle da bi Noemis imao na koga da baci krivicu, Akast je tu i Noemis smislja pricu, uspeva da obedi Akasta i Argonauti ga izbacuju na obalu pre nego sto otkriju da je stvarni teret i stvarna nesreca za Argo u stvari Noemis. KOMENTAR 152. Sve vise mi se cini da ona Hijera, u stvari sveti objekt Elevsinskih misterija, moze da se poredi sa ambrozijom, sa hranom besmrtnosti i da je to zapravo i glavna nagrada, da je to glavno, pravo Zlatno Runo, koje ceka te polubogove i heroje u Kolhidi. Drugim recima, sticanje besmrtnosti, do koje ne dolazi Noemis, jer ga u medjuvremenu izbacuju u pakao, odnosno u Trakiju. KOMENTAR 153. Moram preduzeti nesto u dramaturgiji da izbegnem sto je vise moguce sporednih scena kojima su se i Grevs na osnovu Apolonijeveg epa, i sam Apolonije Rodjanin, bavili. Sa lakocom cu, naime, preskociti sve sto se tice licnih Jasonovih poslova kojima Noemis i ovako nije mogao prisustvovati, na primer oprostaj sa roditeljima, itd. No pre nego sto krenu, oba pisca, i Rodjanin i Grevs, iscrpno opisuju porinuce Arga u vodu i zrtvovanje Apolonu na obali, Apolonu bogu ukrcavanja. Nema nikakvog smisla to da ponavljam. Kako da ucinim sad, pitam se, da Noemis dodje posle zrtvovanja i cime da objasnim to njegovo zakasnjenje. Kasnije mu to zakasnjenje dobro dodje da kaze kako je video da se Pelija oprasta od sina Akasta, koji je navodno na brod utekao bez Pelijinog znanja. Dakle, Akast je znaci poslan da nahudi poduhvatu. To je onaj glavni dokaz koji ce Akasta izbaciti sa Arga. No ostaje pitanje koje se tice samoga Noemisa, i onoga sto je Noemisa zadrzalo da ne dodje na vreme na Argo? On nije verovao u bogove, pa se nije mogao plasiti da ce ga Apolon odati time sto ce, recimo, kroz zrtvene bikove, preko svoga tumaca Idmona, napraviti neki rdjav omen za put, pa mozda i otkriti razloge za takav rdjav omen u Noemisu. Mora biti nesto racunski. Trivijalnim mi izgleda izbegavanje rada oko porinuca broda. Medjutim, postoji jedna mogucnost koja mi se cini sjajnom. Noemis se plasio da javno, pred narodom i pred herojima govori ko je, zbog toga sto je pomisljao da bi ga neko mogao poznati, da ima jos izbeglica iz Arkadije i da bi se spetljao. U svakom slucaju, njegovo poredjenje u javnosti sa

svim ovim navodnim polubogovima i herojima moglo bi po njega ispasti rdjavo. Zbog toga se odlucio da se nekako na cudotvoran nacin, koji ce se dopasti herojima i polubogovima vecno sujevernim, nadje na Argu, dakle na jedan nacin koji niko ne bi mogao sporiti i posle koga ga niko ne bi mogao odbiti. On je znao koliko su ti polubogovi sujeverni, pa je odlucio da postupi ovako: da saceka da se Argonauti oko Apolonovog oltara, gde su se gostili pred put, podnapiju i da se uvuce na brod, a kad ovaj vec bude na pucini da se objavi, i to posto je nabavio jednu konjsku masku, da se objavi jednim velikim njiskom i rzanjem. Kad vidi gde se nalazi, vikace i bunice se toboze - sta ce on tu, da on nije hteo da putuje, da on nikud nema nameru da putuje, nece znati zapravo ni gde je, ni ko je, ni sta je Argo, a pravice se naravno da zna sta je Argo i da on nema sta da trazi na njemu. Ali onda ce ispricati jedan san koji ce neko od tih bezjaka sto sebe zovu prorocima morati da protumaci, on ce ga napraviti tako da ispadne kako je on u stvari samo nesvesno izvrsavao naredjenje Velike Majke Demetre u njenom kobiloglavom oblicju. On, u stvari, nece znati da stvarno govori istinu, da je njega Demetra zaista i poslala na Argo. Dakle, potrebno je naredjenje da plovi na Argu i to iz specijalnih mozda nekih razloga, koje jos moram da nadjem. U san ce umetnuti jednu misao koja ce ga spasiti truda oko veslanja, i bice protumacena tako da on po zavetu ne sme ni dodirnuti veslo, jer bi to donelo nesrecu za Argo, nego mora ledjima podupirati jarbol koji bi se bez njega mogao srusiti. Na kraju tako ce i biti. On ce za taj jarbol biti vezan. To ce biti ta ironija koju ce neko cak i da spomene. Orfej je poznavao Noemisa i on ce verovatno pomoci da ga Angonauti prihvate. Nece ga moci odbiti kad cuju njegovu pricu ko je, a tu pricu je, i svoju genealogiju, on dobro smislio. Tako je i bilo, tako je Noemis dospeo na Argo, a ja srecno izbegao sve one dosadne radnje koje su Apolonije Rodjanin i Grevs vec opisali. Jedino ce mozda sa broda cuti biranje vodje, ali i to nije nuzno, osim da se prvi put spomene Tezej i da se pozali sto Tezej nije tu; tako ne bi bilo sumnje ko bi trebalo da vodi ovaj pohod, a ne Jason, u koga ljudi ocevidno nemaju poverenja.

Utorak, 15. mart 1983. godine KOMENTAR 154. Prema Apoloniju Rodjaninu, na strani 51. zena pokojnoga Hirona donela je Pelejevog sina Ahila, dete na rukama, da isprati oca i Argonaute. Kod mene bi to trebalo da ucini da se stvar jos jedanput poveze sa Trojanskim ratom. Medjutim, kako je Hiron umro na Malejskom rtu, ja njega ne dajem ovde, kao sto to cine Rodjanin i Grevs, u Jolku. To bi trebalo da znaci da nije samo Noemis bezao iz Arkadije, nego da su mnogi Kentauri odatle pobegli, pa tako i zena Hironova, noseci Ahila, koji je ocevidno bio ostavljen njoj na staranje. KOMENTAR 155. Mozda bi Noemis u Trakiji, odnosno Hadu, mogao sresti Euridiku (mada on ne zna ko je ona) kako luta tim crnim, cutljivim, mracnim paklom, gde gore samo vatre, tragajuci za Orfejem koji takodje, samo kao glava, luta vodama Hada tragajuci za njom i peva o njoj, a da se nikada ne sretnu. KOMENTAR 156.

Sto dublje ulazim u stvar, sve vise imam utisak da je celo Zlatno Runo u sustini jedna transkripcija orfickoga mita. Jer, na kraju krajeva, Gazda se pretvara u konja pre nego sto se pretvara u sve, odnosno pre nego sto se spoji sa nistavilom. KOMENTAR 157. Posto mi ne znamo sta je stvarno bilo sa Hilom, niti ja mogu, kao Grevs, da pratim druge junake osim Noemisa, prvi put sam Noemis nastoji da pokaze svoju toboznju polubozansku vidovitost i da opise sta vidi, odnosno da opise sudbinu Hilinu - onako kako je to on, toboze u jednom od bogova datom snu, video. On u stvari prica istinu, a da sam to ne zna. On prica kako je recna Nimfa za koju odmah polubogovi kazu da je Driopa, jer je prepoznaju u njegovom opisu, Hilu odvukla u vodene dubine, zaljubivsi se u njega kada se ovaj, onako lep, nagao nad svetim izvorom da se napije vode. On ovu pricu ne zna. On ovu pricu sastavlja zapravo po tipu tadasnjih prica, svega onoga sto je na Argu cuo. Sastavlja je po uobicajenim konstrukcijama toga doba i zato ona Argonautima izgleda uverljiva. Nemojmo zaboraviti da je on to sve opisao posle razgovora sa Zevsovom granom, kada je poceo polako da pomalo i veruje u taj cudni svet oko sebe. Zato ce se kasnije i usuditi na odmeravanje sa Talom. KOMENTAR 158. U mojoj interpretaciji, radi sazetosti, ja epizodu sa kraljem Amikom povezujem sa epizodom o bronzanom coveku Talu, koja inace stoji tek po povratku iz Kolhide i gde glavnu ulogu igra ocevidno Medeja, ali toj epizodi ni Rodjanin ni Grevs ne posvecuju narocitu paznju. Zato ja vezujem te dve epizode. Isto onako kao sto niko nije mogao da prodje pored ostrva kralja Amika, ili da se iskrca na tu zemlju, a da ne prodje kroz test takmicenja u pesnicanju sa njim, sto je preduzeo Polideuk, tako pored ostrva koje je autenticno Kritu, ali to za mene ne moze biti, jer se oni vec nalaze izmedju Helesponta i Bosfora, tako i pored te zemlje niko ne moze proci, a da se ne takmici sa bronzanim covekom Talom koga je napravio bog Hefest. Kad dodje do toga da se treba odmeriti sa Talom, Herakle nije tu, a niko drugi se ne usudjuje. Onda se sete da do sada samo jos Noemis nije izveo neki junacki podvig i kazu mu - "zar mislis da smo te primili na Argo samo da podupires jarbol?" Noemis se necka, nalazi izvinjenja, ali najzad nema kud. Kazu mu da on, kao Hironov sin, kao potomak Krona ima najvise sanse protivu Tala, koji je na izvestan nacin i sam Kronov rodjak. Ja ne znam zasto sam to pribelezio ovako, jer ocevidno Tal je robot, kibernet u stvari, prvi kibernet u istoriji mita; njega je stvorio Hefest i prema tome nije mogao biti niciji sin, kao sto je to, recimo, mogao biti Polifem u sukobu sa Odisejem. Sto se tice samog dvoboja, ja sam ga vec u jednom ranijem komentaru opisao. KOMENTAR 159. Takodje Rodjaninov i Grevsov opis velike pljacke dvora kralja Amika ja prebacujem sada u epizodu sa kraljem Kizikom, gde tu pljacku povezujem sa pustosenjem kao arhetipom kasnijih nebeskih skitija. KOMENTAR 160. Evo moga tumacenja cinjenice da se geografsko lociranje Kinejskih stena ne moze postici. Sudarne odnosno Kinejske stene ne mogu se naci vise jer ih je spojila Atena kada ih je drzala dok je Argo prolazio. Sada je to obicna hridina, u kojoj niko vise ne moze da prepozna nekadasnje stene. Bogovi su odredili da one prestanu funkcionisati kao neprolazna vrata

izmedju zapada i istoka, odnosno privida i istine; bice to, dakle, piktografska slika jednog apstraktnog simbola, kad prvi smrtnici prodju izmedju njih. Niko nije u stara vremena mogao kazati gde se te stene nalaze, jer su ih zaticali na raznim mestima. Mnogi su plovili drugim putevima, jer su se nadali da ih zaobidju. Ali bilo je to uzalud, jer stene su bile carobne, i menjale su svoja mesta izbijanja iz vode prema pravcu kretanja broda. U stvari, one su bile u dusama samih ljudi, kao vrata u tajnu otvorena, kroz koja, iako su otvorena, ne moze da prodje zapravo nijedan covek, jer se ona pri prolazu uvek zatvore i tako ga zdrobe. KOMENTAR 161. Noemis je mislio da sanja kad je, cuvsi carobni glas koji je poznavao pre nego sto je video Orfejevu glavu, video u stvari kako se drvece trese, zatim cupa iz korenja i zuri prema glasu, kako se kamenje pokrece i kotrlja prema glasu, kako vode menjaju pravac i teku prema glasu, kako i vetar menja pravac da bi prema njemu pohrlio. KOMENTAR 162. Poslednja epizoda Argonautike pre nego sto se Noemis budi u Trakiji, odnosno u paklu, jeste ona kada su ga Argonauti vezali za jarbol, kada igraju oko njega ritualno kolo, i kada on u stvari umire da bi se probudio u paklu, ali tome prethodi epizoda sa kraljem Finejem. Ja sam tu epizodu iskoristio da za nju povezem otkrice ko je zapravo Noemis. Naime, kralj Finej je bio i veliki prorok kome je Apolon dao prorocku snagu, ali on je tu snagu upotrebio na ustrb Zevsu. Bogovi, zna se, ne zele da se njihove tajne ljudima otkrivaju, oni uvek dopustaju da se putem proroka kaze mozda nesto ali ne sve; on je otisao predaleko i saopstavao ljudima sve sto ce im se desiti u buducnosti. Zbog toga ga je Zevs kaznio. Finej je bio slep, a nije nista mogao jesti jer su mu hranu brljale, zagadjivale i krale cudovisne zivotinje harpije, polustarice, poluptice sa krilima slepih miseva. Kada su Kalej i Zet u ime Argonauta, leteci preko Egeja, prognali harpije, onda je za uzvrat kralj Finej obecao pomoc, i nesto im prorekao u vezi sa sudbinom Arga. Nije smeo ovoga puta da uradi sve, da ga Zevs ponovo ne bi kaznio, ali mogao je da im kaze toliko da Argo ne moze proci kroz Kinejske stene, najvecu prepreku na putu za Kolhidu i za istok, ukoliko se ne oslobodi tereta neposvecenog. KOMENTAR 163. To je nastavak komentara 162. Rekao sam da je kralj Finej kazao Argonautima da na brodu imaju neposvecenog i da sa njim ne mogu proci kroz Kinejske stene, koje simbolisu ulazak u drugi zivot i u tajnu, dakle u besmrtnost, nego da se moraju prvo njega osloboditi. Medjutim, Finej nije mogao da im kaze ko je to, jer nije hteo da ponovno prekrsi Zevsovu zapovest o delimicnom proricanju koje je ljudima dozvoljeno. No uspeo je da ih poduci nacinu na koji ce pronaci obesvecenog coveka. Ja sada treba da smislim taj nacin kojim je Noemis otkriven tako da on bude originalan, neobican i uzbudljiv. KOMENTAR 164. Moram takodje pronaci nacin da ukljucim Kinejske stene, koje imaju izvanredno simbolican znacaj po citavu pricu. Postoje dve varijante: ili Noemis, kada bude na trakijskoj obali, ima viziju cije poreklo ne zna, jer se on ne seca da je bio na Argu, o jednom brodu koji, uprkos strasnih opasnosti, prolazi izmedju te dve stene, a da on sa tog broda pada i ne uspeva da prodje, i ta strasna vizija ga budi i on se budi u Trakiji u paklu. Druga je nesto slabija, a to je da on sa trakijske obale vidi te stene, jer stene su pomicne, dakle cudesne, vidi jedan brod za

koji ne zna koji je, a to ce biti Argo koji prolazi pored njega. Medjutim, to resenje nije dobro, jer ono sto je meni bitno u Trakiji jeste da se on odmah suoci sa strasnim predelom za koji ne zna da je pakleni. Misli da je u nepoznatom jednom predelu nekog nepoznatog sveta, koji je crn sa udaljenim vatrama. Dakle, te dve slike bi se sukobljavale. Znaci da ostajem pri prvoj varijanti prema kojoj on u stvari ima tu moru, iz koje se budi kao da pada, i vidi taj brod sa kog pada. Znaci, on vidi sebe kako pada sa broda. Ne oseca da on pada nego da sa broda pada njegov lik.

Sreda, 16. mart 1983. godine KOMENTAR 165. Smrt vraca Idmona, svestenika Apolonovog, kao i Tifisa, krmanosa glavnog Arga, pomeriti nesto ranije nego sto su te smrti kod Grevsa. KOMENTAR 166. Jos jedna mogucnost postoji za ostvarivanje izvesnih komicnih efekata u Argonautici koji se nece suprotstavljati, ali ce se na neki nacin u protivstavu slagati sa patetikom Argonautike. Noemis zeli da podrzava polubozanstva upravo zbog toga da se njegovo smrtno poreklo, odnosno njegova ljudskost, ne bi prepoznali i ne cini mu se teskim da postigne njihov uzviseni ton govora, stil stiha, dakle homerovski kotrljajuci daktil kojim oni govore, ili s vremena na vreme govore, ali i kad ne govore, nacin kako to cine u prozi, da tako kazem, uvek je uzvisen. Medjutim, kako Noemis nije uzvisenoga duha, sadrzina njegovih tzv. homerovskih stihova je zemaljska, trivijalna, pa prema tome i smesna. Njegovi napori jednako su komicni kao kada bi u daktilskom heksometru recitovali recepte za kolace. KOMENTAR 167. U vezi sa Komentarom 111. i celom pricom Demetra-Noemis. Kada Demetra Noemisu prica o Persefoni, govoreci o njoj bez imena, da se Noemis ne bi mogao setiti o cemu je rec, ili sa imenom - u kom slucaju ja moram da objasnim da je on, kao Pelazg, navikao u Arkadiji na druga imena za Trojnu Boginju, sa svim njenim ispoljavanjima i u svim onim imenima drugih osoba koja su sa njom u vezi, da prema tome Demetra moze da upotrebi zvanicna grcka imena; dakle, kad boginja sve to radi, ona se izrazava prostim jezikom kao da prica jednu obicnu nesrecnu porodicnu pricu. Ali izvesne izraze Noemis u stvari ne razume. On pogresno tumaci Demetrinu recenicu da je Had, koji ona naziva jednim pogodnim sinonimom, progutao njenu cerku. On misli da je rec o antropofagiji, kojoj je bio svedok tokom svog bekstva sa Peloponeza, kad je vise puta bio u prilici da nastrada i da bude pojeden, a i sam je dolazio u iskusenje da postane ljudozder. Naime, situacija je bila uvek takva da covek nikad nije znao hoce li pojesti ili biti pojeden. On se nadovezuje, dakle, na Demetrinu pricu sasvim prostodusno svojom pricom o ljudozderstvu koje je na putu video, koje se dogadja i ovde u Elevsini, ali ona ne obraca paznju na to. Ona je suvise zaokupljena vlastitom pricom i svojom cerkom, te nastavlja tu pricu. Medjutim, upravo ta rec - gutanje - daje Noemisu jednu ideju. On je gladan, skoro je obnevideo od gladi, i dolazi u iskusenje da pojede Demetru iako je ona stara i mrsava, ali ce ga ipak odrzati nekoliko dana, a dotle ce nesto ispasti. Jer do hrane je

bilo vrlo tesko doci. Ljudi su se sklanjali jedan od drugoga. Nigde nisi mogao dva coveka da vidis zajedno, osim ako jedan jede drugoga. To je bio jedini nacin da se uspostavi kontakt izmedju ljudskih bica. Dakle, znaci da ti nisi mogao ni na kakav nacin da pristupis bilo kom coveku na tom putu, a da se ne izlozis napadu, i nikada nisi ni hteo da pristupas bilo kome, a da ti u glavi antropofagija nije bila. U ostalom, misli Noemis, to bi moglo biti i dobro delo, jer starici ocito bez cerke zivot nista ne znaci. KOMENTAR 168. Postoje dve varijante nacina na koji je Noemis posvecen u Elevsinske misterije. Ili mu Hijeru daje Demetra (koja sada izigrava u stvari hijerofanta, prvog hijerofanta), kao sansu da izbegnu kaznu bogova, presudu bogova, u stvari i kao odgovor bogova na Hironovu zelju da zameni Prometeja u paklu, da se oslobodi ljudske besmrtnosti, jer joj je nacinio neku uslugu koju jos moram da pronadjem, ili se ona, od radosti sto najednom vidi cerku koju Hermes vraca, toliko izbezumljuje da zaboravlja na Hijeru od koje Noemis misli da je hrana i halapljivo je jede. KOMENTAR 169. Po jednoj varijanti, Noemis nagovara Demetru na samoubistvo ne znajuci da je ona besmrtna, a u zelji da ne okrvavi ruke nego da se ona sama ubije, pa da njemu jedino ostane da je pripravi za hranu i pojede. KOMENTAR 170. Kako je mit bezvremen, ja moram pokazti da je cela epizoda Arga, ma koliko dugo trajala, u stvari van vremena i da ne utice na osecanje vremena koje Noemis sam ima. Dakle, postavlja se pitanje kako pokazati da vreme ne tece od trenutka kada je on nogom stupio u Elevsinu, odnosno od trenutka kada je ugledao Demetru to jest staricu na onom bunaru, izvoru, pa do casa kada se probudio na trakijskoj obali u paklu. Najpre po subjektivnom njegovom osecanju da je pred Elevsinom bio jos malopre, pre nekoliko trenutaka, i da je kao i sada padao mrak, da je sve bilo isto osim sto je predeo sada sasvim drukciji. Posto se ne seca nicega izmedju, dakle ne seca se Arga, on tu ideju o vremenu sasvim lako prima, ali ostaje da se pomiri sa idejom da se uopste vise ne nalazi na onom mestu gde je cas ranije bio. Predeo je definitivno drukciji nego u Elevsini. Sledi opis, a narocito more. Dok je more u Elevsini bilo, ja to moram da opisem, lazurno, bozanstveno u sumraku, ono je ovde celicno sivo i uljano u ovom polumraku, sumraku takodje, ispod jednog celicnog neba, sivog neba, kraj crne zemlje. KOMENTAR 171. Jedna recenica u horskim, ovoga puta, glasovima u Parnici sestoj VI knjige, dakle jedna od poslednjih recenica, ako ne i poslednja, mora da uporedi pakao sa istorijom; da je nama pakao u stvari ta istorija na koju je Adam osudjen. Iz bezvremenog mitskog Edena izbacen je u vreme, u istoriju, u smrt. To su prvi lajtmotivski nagovestaji teme VII knjige Runa. KOMENTAR 172. Vidim jednu belesku koju sam napravio da se, po jednoj varijanti, u Argu govori desetercem narodne pesme, jer bi to u stvari odgovaralo ljudskom duhu Homerovog daktila. Medjutim, jos nisam siguran: mislim da cu ja ipak ostati na Homerovom daktilu.

KOMENTAR 173. Zasto nista ne znamo o Elevsinskim misterijama? Ja ne verujem u prostu zabranu odavanja tajne, jer ma kakva odmazda bila vezana za indiskreciju, neko bi je za sve ove hiljade godina ipak pocinio. Umesto toga verujem u indukovani tabu, u posthipnoticko stanje u kome su zaborav ili nemogucnost saopstavanja, dakle tzv. Sveta omutavelost, ugradjeni u podsvest hipnotickom zapovescu hijerofanta. KOMENTAR 174. Povodom Komentara 130. i arhetipa za jerusalimsku epizodu Hadzijinu koji sam, protumacivsi ga kao savest, kao delovanje savesti, iskljucivo sa Arga. Jedini arhetip bi bio u jednom demonu, koji ga s vremena na vreme prati i loce krv prilikom zrtvovanja. To je osoba koju je Noemis ubio, ali te scene su kod Grevsa tako izvrsno i humorno opisane da bih bio na prilicnoj muci da pronadjem nesto narocito. KOMENTAR 175. Povodom helespontske epizode. Pitanje je da li glavnu ulogu ovde treba da igra Orfej ili Mops? Mozda Mops, s tim sto ce Orfej posle od toga napraviti ep. Time ja dokazujem da su Ilijada, kao i Odiseja, pravljene vekovima, jer, opisujuci propast Troje u svojoj viziji, Mops se sluzi autenticnim Homerovim stihovima. Na primer, on zapocinje tu vizuju Homerovim recima: Gnev mi, Boginjo, pevaj Ahileja, Peleju sina! Kroz celu Argonautiku, povodom drugih situacija upotrebljavam autenticne Homerove stihove koji su posle inkorporirani u Ilijadu i Odiseju. KOMENTAR 176. Dok Argonauti vide u Helespontu Helu u vodi, Noemis vidi jednog veselog delfina, ali naravno mora o tome cutati. KOMENTAR 177. U vezi sa Komentarom 152. Argonauti su uistinu postigli ono zbog cega su isli, Zlatno Runo besmrtnosti. Svojim podvigom su ucinili da se za njih jos uvek zna i znace se dok ima ljudi. A u spisku Argonauta nema Noemisa. On je kao prokletnik izbrisan iz spiska, iz knjige zivota i bacen u pakao. Prosao je, dakle, kao i svi pelaski heroji, obozavatelji Velike Majke, Trojne Boginje - Tantal, Sizif i Prometej.

Cetvrtak, 17. mart 1983. godine KOMENTAR 178.

Priroda ima vrlo malog udela u sest knjiga Zlatnoga Runa. Ja je retko opisujem. Sa njom ne postoji neki narociti odnos koji bi zahtevao da se upustam i u opsirnije opise prirode i u dublje vezanosti sa njom. Medjutim, stvar je sasvim drukcija u VII knjizi koja obiluje opisima prirode upravo zbog toga sto je ovde covek zdruzen sa prirodom, razume njen govor, njeno znacenje za zivot coveka, sto zavisi od nje i obogotvoruje je. Ja se stoga njome bavim. KOMENTAR 179. Njime pocinju komentari za Parnicu trecu Simeona Njegovana VI knjige, odnosno za 1903. godinu. Prelaz sa V na VI knjigu moze se obaviti na dva nacina. Prvi nacin je da ga dam u trecem licu, dakle objektivno, s tim sto se Gorda prenosi - a to je povezivanje - sa pozicije u kojoj se 1872. godine sprema da doceka goste sa suzom u oku, prenosi se u kapelu Svetoga Marka, nocu, pred lesove Drage i Aleksandra. U tom slucaju, ja ono tradicionalno simeonsko razmisljanje ne bih imao ovde, u pocetku, jer bih poceo trecim licem, vec samo na kraju VI knjige. Mane ovog resenja jesu upravo to sto prve dve Parnice ja zapocinjem simeonskim monolozima. Drugo resenje bi bilo da se on seca 1903. godine u monoloskom vidu, iz perspektive 1941. godine. Meni se cini da je prvi nacin prelaska mnogo interesantniji, kao prosto pretapanje njegovog lika iz dva doba s tim da ta suza u stvari povezuje (kao sto je tamo kaplja krvi povezivala) ova dva momenta. S tim, naravno, sto mene nista ne obavezuje da dam samo monologe Simeonove na kraju VI knjige; ja mogu da ih stavim i u druge Parnice na pocetku, gde mi to bude zgodno. KOMENTAR 180. Prelaz u okviru Parnice trece sa 1903. na 1298. i Milutinovu zenidbu moze biti vrlo originalan. U okviru toka 1903, Gazda se sprema da pise kralju Aleksandru jedno pismo ciji je sadrzaj vazan i koji saznajemo delimicno dok ga u glavi smislja. Ali onoga casa kada spusti pero na hartiju, to se pismo pretvara u jedno drugo pismo, od pre mnogo stotina godina, koje je pisao Glumac Simeon, na grckom, Logotetu u Konstantinopolj 1298. godine. KOMENTAR 181. Nije moguce da Gazda, dok posmatra kovcege sa kraljem i kraljicom, ne vrsi poredjenje izmedju Julijane i Drage, jer se to poredjenje namece samo po sebi: i Julijana i Draga krenule su da donesu propast Firmi, odnosno prva Firmi druga Srbiji, ali Firma, odnosno Srbija, uredila je stvar sebi na polzu. Takodje je jos jedna slicnost tu: i na njega, Gazdu, su pucali razlika je jedino u tome sto njega nisu ubili, ubili su samo Julijanu, odnosno Dragu Masin. KOMENTAR 182. Teske odnose izmedju oca i sina, kralja Milana i kralja Aleksandra, proistekle iz ovoga dvovlasca, Gazda uporedjuje sa odnosima Lupusa i Grka, potom Hadzije i Lupusa, i najzad sebe i Hadzije, ali Firma Njegovan je uspela da izadje sa tim problemom na kraj, na osnovu nacela "jedna Firma - jedan gazda". U tom smislu odobrava Gazda odluku Aleksandra da ukine dvovlasce i da konacno sam preuzme vlast, bez obzira sto se ne slaze sa njegovom zenidbom Dragom. KOMENTAR 183.

Takodje je sasvim moguce poredjenje dvovlasca Milutin-Dragutin, Milan-Aleksandar, na koje se Gazda poziva ili u svojim razmisljanjima ili u razgovoru sa Aleksandrom. Takodje se pitam ne bi li Gazda mogao da u razgovoru spomene nesto iz tog odnosa, odnosa Milutin-Dragutin, sto nikome nije poznato, pa ga onda kralj pita odakle on za tako nesto zna, a Gazda jednostavno ne moze da mu odgovori istinu, istinu koju u tom trenutku i on sam ne zna. Kad bi mogao, rekao bi mu da to zna iz vlastitog iskustva, jer je on taj glumac iz 1298. godine. KOMENTAR 184. Sasvim jasno se mora istaci ambivalentnost Gazde u odnosu na opoziciju. On ne mari za demokratske krilatice opozicije: u tom smislu, on je za cvrstu ruku. On ne mari za Rusiju: naprotiv, on je za Austriju. Medjutim, citava situacija stavlja ga pred izbor i on mora da se povinuje interesima Firme, koji se ovoga puta duboko razilaze sa interesima dinastije Obrenovic. Dakle, vazno je da bude jasno da on na opoziciju i na zaveru pristaje uz prezir prema opoziciji i uz prezir prema njenim idejama, ali zapravo nema kud. KOMENTAR 185. Za Simeona koji je slucajno prisustvovao demonstracijama od 23. marta (jedan posao ga je vodio nekuda, kao i Arsenija uostalom u Hodocascu) i koji je bio oboren mada ne i povredjen, ciji je sesir pao, taj tradicionalni, gradjanski, simeonski sesir, odlucujuce je bilo kada je video pasivno drzanje vojske, odnosno konjice prema demonstrantima. Onda je shvatio da ce zavera pobediti i onda se ipak za nju odlucio. KOMENTAR 186. Gazda Simeon je dobio od Hadzi-Tome garancije da se kralju nista nece desiti, da se nece dici ruka na kralja, da ce se on jednostavno odvesti na granicu i pustiti da izabere preko koje granice u koju zemlju zeli da predje. Za Dragu i njenu bracu, medjutim, nije Gazda intervenisao. Kucki sta bude! Postavlja se naravno pitanje i u razgovoru, tom posmrtnom razgovoru sa poslednjim Obrenovicem, to pitanje ce se pojaviti, postavlja se pitanje da li je tacno ono sto u prvom trenutku kaze Gazda - da on nikad ne bi pristao na to da je znao da je ubistvo smisljeno. On ce najzad morati, ako hoce da bude u tom casu iskren prema sebi, da kaze da bi se opirao sve dotle dok konacno ne bi imao drugoga izbora, jer kad bi bio stavljen pred dilemu da se zavera ispuni a da se kralj ubije, ili da se dignu ruke od zavere a da se ovakva politika nastavi, on bi pristao na ubistvo kralja. KOMENTAR 187. Ni Hadzi Toma ni Simeon jedan drugome ne kazu da ce otici da gledaju sta se u dvoru dogadja. Simeon u pocetku ni nije imao nameru, ali jednostavno ga mesto nije drzalo i toboze posao je u setnju, a otisao je pred dvor. Tako scena u kojoj se dva starca nalaze slucajno u kapiji preko puta dvora mora biti groteskna. Najpre se oba prepadnu, Gazda se prvi snalazi i pravi salu koja jezivo zvuci. Pita Hadzi-Tomu - da li je tu dosao da vidi kako mu na ovoj berzi akcije stoje. Hadzi Toma mu na dostojan nacin odvraca. I tu se vodi jedan razgovor koji je u medjuvremenu pracen pucnjavom iz dvora. KOMENTAR 188.

Kompozicija onog dela Parnice koji se odnosi na 1903. godinu. Posle prelaza sa V knjige, koja se daje onom drugom varijantom, varijantom u kojoj mi vidimo objektivno Gazdu kako u kapeli Sv. Marka stoji ispred leseva Drage i poslednjeg kralja, ili mozda prisustvuje njihovom nocnom ukopu, sve zavisi od istorijskih fakata, i koji se od njih oprasta, posle dakle tog prelaza, mi dajemo objektivno citavu atmosferu i situaciju. A onda prelazimo na direktan razgovor Gazde sa mrtvim Aleksandrom Obrenovicem, po staroj tradiciji grckoj gde se sa mrtvim glavama govori, a i po njegovoj porodicnoj tradiciji da govori sa mrtvima, kao na pimer sa Tomanijom. Toga nigde drugde nema - te njegove ispovesti i te njegove price o tome kako je i zasto je usao u zaveru, gde narocito figuriraju odnosi sa Hadzi-Tomom, kako je tekao sastanak medju njima, kako je bilo sa tim stajanjem u kapiji dok su Aleksandra i Dragu ubijali, mada on to nije znao. Sve on to sada prica. S vremena na vreme, mi cujemo objektivno kako se, ako postoji obred, kako se obred vrsi. Prema tome, ja bih mogao da nadjem tacne reci obreda, opela, pa da ih unesem s vremena na vreme, sto bi ostvarivalo autenticnu atmosferu. Sada, pri kraju te ispovesti, kada on trazi oprostaj od kralja, kada pokusava pred sobom da sakrije izvesne istine, mi tu prekidamo kao da je tim oprostajem Simeon zavrsio citavu stvar. No, ipak ostaje jos jedan momenat, on se ponovo vraca na jedan raniji trenutak citave radnje, na to kako je hteo da pise kralju, kako je bio smislio sta ce da pise. On mu sve to govori na "vi" - Vase Velicanstvo ili sine - i mi ga vidimo, on opisuje kako je stavio ruku na papir, kako je njegovo pero taj papir dotaklo, i u tom trenutku, potpuno naglo, mi prelazimo na sadrzaj pisma koje je 1298. godine Glumac Simeon uputio velikom Logotetu, koji ga je bio poslao u Konstantinopolj da ponizi Milutina na njegovoj svadbi sa Simonidom. KOMENTAR 189. Gazda nije hteo da cuje nista o pojedinostima plana, kao da je smatrao da na taj nacin ne ucestvuje u zaveri u kojoj je inace ucestvovao. I to karakterise opet njegovu potpunu dvosmislenost u citavoj toj aferi, pa je prema satu svome, casovniku i zvucima, samo izvodjenje opisivao u stvari Hadzi Toma, s kojim se on sreo u kapiji, a da cela stvar bude jos grotesknija, mozda u kapiji Ruskog poslanstva, jer je Rusko poslanstvo tada bilo preko puta staroga dvora koji su zvali Konakom. Hadzi Toma je sve to opisivao prema planu, posto je on taj plan znao u detalje, a odredjivao je, prema zvukovima i onom sto je mogao videti, koji se deo plana upravo desava. Gazda nije rekao ni reci, za sve to vreme razmisljajuci. Jedino je mozda reagovao, ne znam kako, to moram narocito da nadjem, u trenutku kada je shvatio da su kralj i kraljica ubijeni, odnosno kada je to Hadzi Toma kazao, jer Gazda do poslednjeg trenutka svoje svesti nije hteo to da prizna. Polozaj koji je on imao u kapiji bio je u stvari polozaj na prozoru, s kojeg Simeoni posmatraju istoriju. Taj polozaj se nije mnogo promenio, jedino sto je s prozora sisao u kapiju. KOMENTAR 190. Gazda je za svaki slucaj, kao oprezan covek, pripremio sve za bekstvo u Zemun ako zavera ne uspe. KOMENTAR 191. Groteskno je zvucala cinjenica, koju je kasnije saznao Simeon, da je njegovog rodjaka, koga je on uvukao u zaveru, kraljevog adjutanta pukovnika Naumovica, mada se i to uvlacenje u

zaveru, na tipicno grkovski nacin, podrazumevalo a ne razumevalo, ubio neki nepoznati potporucnik iz unutrasnjosti po imenu Simeunovic. Gazdi se to cinilo kao da ga je on licno ubio, izvlaceci tu slicnost iz slicnosti imena Simeunovic sa svojim imenom. To upozorenje na njegovu krivicu bilo je zaista groteskno. KOMENTAR 192. Bila je jos jedna grotesknost u citavoj toj poziciji njegovoj u kapiji, o kojoj on govori svome kralju. Nabrajajuci delove plana samo na osnovu sata u svojoj ruci i zvukova, Hadzi Toma je licio pomalo na Andoniusa Kir-Tasiju koji je u Moskopolju stajao pored, odnosno cucao pored, Simeona Moshopolite i nabrajao sta sve Turci pale i sta Turci rade, sudeci samo po glasovima koji dolaze iz Moskopolja. Na koji nacin cu ja to preko Simeona saopstiti kralju, to je pitanje. Evidentno je da se Gazda onda jos nije bio ni rodio i nije mogao to znati, a ako bi jednostavno o tome kralju govorio, to bi bilo i za njega nesto zapanjujuce. To bi bio nov dokaz da je on ziveo i u drugim Simeonima, odnosno da drugi Simeoni zive u njemu. KOMENTAR 193. Govoreci kralju, on ce pred kraljem izvesti na neki nacin bilans odnosa Srba prema svojim kraljevima, prema svojim vodjama, velikim vodjama. Karadjordje je ubijen, 1839. godine oteran je Milos Obrenovic, 1842. godine oteran je njegov sin Mihajlo Obrenovic, 1858. godine oboren je Aleksandar Karadjordjevic koji je doveden posle smrti Mihajlove, 1868. godine ubijen je Mihajlo Obrenovic koji je doveden na mesto oteranog Aleksandra Karadjordjevica. Godine 1889. je prvi jadac Srbima: od Srba dize ruke kralj Milan neposredno pre nego sto su Srbi stigli da dignu ruku na njega, ali to cine 1903. ubijajuci mu sina - "Vas Velicanstvo". Ja se vise ne secam da li je jedan rimski car rekao to povodom Heroda, velikog Heroda koji je pobio svoje sinove, rekao je - "ja bih radije bio svinja u Herodovom oboru, nego njegov sin". Tako se moze isto kazati, a to i Gazda kaze - "ja bih bio radije konj u srpskoj stali, nego srpski kralj". Kada Gazda pominje Tiberija, jer to je bio car Tiberije, i njegovo "radije bih bio svinja u Herodovom oboru nego sin na njegovom dvoru", seca se Gazda nekih svojih somnambulih, dinastickih, ambicija nastalih nakon razgovora sa Lupusom, a nastavljenih u razgovorima u krevetu sa Tomanijom koje sam opisao u Zlatnom Runu, pa kaze "voleo bih biti konj, nego kralj Srbima" - posto je pre toga ispripovedao kako su prosli srpski vladari.

Petak, 18. mart 1983. godine KOMENTAR 194. Kad je na Aleksandra ljut, Gazda ima obicaj da ga naziva ruskim kumcetom. Posto su i Obrenovici sa Njegovanima u nekom kumstvu, njega je Milos krstio, to ispada da su sad nekako preko Obrenovica Rusi i Njegovani u kumstvu, da je Gazda u kumstvu sa majcicom Rusijom. Ta je Rusija, prema "S.P. Vjedomostima" (prestampano u "Odjeku" od 4. 1. 1903.

godine iz nekog inostranog lista, a citirano po Vasicu na strani 170) nasa velika sestra razmislja Gazda - no bojim se da ce nam uskoro biti i majka, dok se najzad ne pokaze da nam je, kao i celom Balkanu, maceha. U naprednim se zemljama takvim majkama zbog inkompetencije oduzima starateljstvo nad decom. KOMENTAR 195. Centralna tema razgovora Gazdinog sa mrtvim kraljem, Aleksandrom Obrenovicem, jeste Gazdino misljenje o odnosu naroda i njegovog vladatelja, sa narocitim obzirom na ustavna dokumenta. Tu Gazda daje svoje misljenje o upravljanju narodom koji ocito ne ceni, ali jos manje ceni vladatelja koji narodom ne ume upravljati. Jer ako narod - kaze Gazda - pogresi, on je beslovesna stoka, pa mu se omaske dadu odbiti na slabomocje umno. Ali vladatelja nista ne iskupljuje. Dva su momenta bitna u Gazdinim tezama: njegovo poredjenje drzave i Firme, kao i paralela izmedju upravljanja drzavom i jahanja neuzdana konja. Drugo: to je polaganje na formu. Kralj nije smeo da krsi Ustav i zakletvu, jer time dresi ruke i drugim, na taj Ustav i zakone zakletim, faktorima. Morao je Ustav zaobilaziti, drzati se forme, ali mu davati svoju sustinu. Dakle drzati se forme, ali kroz nju izrazavati svoju sustinu, koja moze cak i suprotna formi biti, ali se prividno forme mora drzati. To su otprilike bili uvek saveti koje je on Aleksandru davao - i kod nasilnog proglasenja punoletstva, odnosno ukidanja namesnistva, i kod zabrane ocu Milanu da se vrati u zemlju, i kod slucaja Drage Masin, itd. KOMENTAR 196. Pada mi na pamet, to sam sada obradio i u komentarima na knjigu Zastavnikovicevu, mogucnost da do nekih republikanskih, prinudnih resenja Gazda dodje pred perspektivom povratka Karadjordjevica. On nesto od toga, naravno, natukne i Hadzi-Tomi i ovaj ga odmah, naravno, optuzi za komunarstvo, sto je potpuno smesno kad je u pitanju Gazda. No Gazda, naravno, ne moze nista dobro da ocekuje od Karadjordjevica, premda Nenadovic, njegov rodjak, radi u Zenevi na rekonsilijaciji sa Petrom, ali ga najvise plasi uticaj Rusije koji bi, on se boji, bio jos veci s obzirom na crnogorsku Jelenu i na odnose Crne Gore sa Rusijom. Republika bi mogla, po njemu, da spreci taj uticaj ruski, republika ne bi prema Rusiji, kao jednoj apsolutistickoj imperiji, mogla imati veliku naklonost, a pogotovo apsolutisticko carsko samodrzavlje rusko ne bi moglo imati naklonosti prema jednoj srpskoj republici; tako bi Rusi, prestajuci da imaju interese u Srbiji, prestali da imaju i uticaj na Srbiju, pa bi se Srbija opet mogla vezati za svoje prave zapadne izvore, ako ovoga puta vise ne za Austriju (jer uvidja i Gazda da je ta politika zastarela, ne samo zastarela nego da koci razvoj Srbije), a ono narocito za Francusku i Englesku, za zapadne sile, jer se vec u vazduhu mogao osetiti buduci sukob, sukob izmedju centralnih sila i saveznika. To je bila 1903. godina, uskoro ce biti marokanski sukob, uskoro se priblizavaju dogadjaji koji ce konacno da razdele svet u dva tabora, i mesto Srbije u toj podeli svakako bi moralo biti na strani zapadnih sila.

Subota, 19. mart 1983. godine KOMENTAR 197.

Jedan izvod iz razgovora kralja Aleksandra i Gazde. Kralj Aleksandar Obrenovic zali se Gazdi i kaze - "Mene vise niko ne voli". "Ni mene, Vase Velicanstvo" - odgovara Gazda. "Pa kako to podnosite?" Gazda odgovara - "Gledam da podnose drugi". KOMENTAR 198. Kad je 1901. godine uveden Gornji dom, Aleksandar Obrenovic je insistirao da, kao senator, u njega udje i Gazda. Gazda je odbio, bio je vrlo uporan, i odbijajuci da primi senatorsko mesto, rekao je da on nije pristalica stajanja u izlogu. U medjuvremenu pomislio je: - "Zar sa Pasicem da sedim u istu klupu?" On je otrpeo, bio je uporan, otrpeo je Aleksandrovo durenje, ali senator nije postao. KOMENTAR 199. Imati dva kralja isto je sto i nemati nijednog - rekao je gazda povodom Milanovog Aleksandrovog dvovlasca. Ali je to isto rekao Glumac Simeon u pismu Carigradu povodom Milutinovog - Dragutinovog dvovlasca pre 1300. godine. KOMENTAR 200. Tacno je da Gazda nije trpeo Pasica. U prvom redu zbog njegove radikalne politike, Radikalne stranke, ali licno je sa njim osecao povezanost kao sa covekom koji je, jedini u Srbiji, imao u pravom smislu reci vizantijsku dusu. Kada je Pasic, povodom Ivanjdanskog atentata 1899. godine, bio u situaciji da bude streljan, on je licno intervenisao kod kraljeva i tada je imao jedan svoj razlog, koji je spolja iskazivao. Unutra, to je bila zapravo simpatija za Pasica, za tu staru kurvu, za koga je imao jedno narocito ime. Medjutim, kralju je rekao da bi svaka osuda, a posebno streljanje Pasicevo, pretvorilo ovoga u srpskoga Drajfusa. KOMENTAR 201. Narocito osetljivo pitanje koje Gazda mora da objasni mrtvome kralju, a preko njega i citavoj kuci Obrenovic, jeste izdaja lojalnosti: zasto ih je napustio i usao, makar i onako askumtum, pola-pola, stojimisi, u ovu, u sustini karadjordjevicevsku, zaveru; takodje, kako mu je bilo u dvovlascu, kada je igrao izmedju Milana i Aleksandra, i kad se najzad, posle Milanove smrti, potpuno opredelio za Aleksandra. Ovo objasnjenje on ne mora davati, i ne moze davati, samo kralju. Ovo on objasnjenje daje, i oseca se tako, ne kao da se nalazi pred Aleksandrom Obrenovicem, nego kao da se nalazi i pred Upravnim odborom svojih Simeona, da brani jednu operaciju koja je vrlo sumnjiva i za koju nije sigurno hoce li doneti ikakvih profita. Pred njim se sada ne nalaze mrtvi Obrenovici, nego se nalazi njegov simeonski Odbor, a s druge strane Upravni odbor Obrenovica. On je dobio potvrdu od svog Upravnog odbora, ali nije dobio oprostaj i potvrdu od Obrenovica. KOMENTAR 202. U Parnici tri, dakle u parnici koja se odnosi na 1903. godinu, moram jezgrovito dati proces pobugarenja naseg zivlja u Makedoniji, o cemu Jovanovic govori u prvoj knjizi na 88. stranici pa nadalje. Gazdu to narocito jedi, jer se sada bugarski zivalj istavlja na pravcu Lupusove varijante Nacertanija o sirenju Srbije na jug. On zamera radikalima da tamo u Makedoniji obavljaju ruski, a ne srpski posao, i tvrdi da ce Rusi, cim uspeju da zavrse sa austrofilskom

koburskom politikom Bugarske, odmah nam udariti nogu u Makedoniji, prirediti nam jedan novi San Stefano. KOMENTAR 203. Moram se narocito pazljivo truditi da sva ova istorijska pitanja - makedonsko-rusko, uopste istocno pitanje, kao i privredne probleme kojima se bavi Gazda i kojima mora nekako da zasoli svoj razgovor sa kraljem, jer su to za njega bitna pitanja - budu data najpre licnim tonom i manje u istorijski-hronoloskoj postavci, a vise u nekoj vrsti psiholoske hronologije i to iskljucivo na pozadini, najpre dramske price o pucu, koja koincidira u dijalogu sa pucom neuspelim 1941. godine, i drugo, sa personalnim oprostajem od Obrenovica. Dakle, citava prica mora biti vrlo komplikovana, to je ocevidno, ali mora imati taj licni ton i svi momenti koje hocu u nju da ukljucim, a koji su striktno politicko-privredni, moraju, osim tog licnog tona, da ne budu hronoloski, nego da se od vremena do vremena pojave kao neko dublje osvetljenje Simeonovih motiva i njegovog objasnjenja pred kraljem, odnosno pred Upravnim odborom pred kojim se cini da on stoji. KOMENTAR 204. U odnosu na radikale poceo je Gazda pomalo da menja svoj stav, iako ih je jos uvek nazivao, kao seljake, "gunjcima". On je to izrazio mozda licno kralju, a mozda i nezavisno od razgovora sa kraljem, recima - "svaka boja na vlasti malko praktikom izbledi, pa ce i crvena". Suocene sa realnoscu, radikalske ideje, tako sjajne u opoziciji, izbledece podosta kad ih s vlasti valja primenjivati. To, ta ideja, u stvari, da radikalima treba mozda dati vlast da bi njihove ideje "prokisle", kako kaze Gazda, posluzila je kao osnov priblizavanju, mada je dusevni animozitet uvek i do kraja ostao. KOMENTAR 205. Gazda nikada nije pripadao nijednoj stranci. Bez obzira na svoje simpatije, bar do 1890-ih, cas za liberale, cas za naprednjake, kako kada, on je uvek stajao iznad stranaka i uvek gledao na program, a ne na ideje - u stvari, cak pre na ljude nego i na program, jer je uvek znao da program zavisi od ljudi, a ne ljudi od programa. Nikada licno nije glasao. KOMENTAR 206. Gazda je nazivao radikale gladnom strankom, zato sto su godinama proganjani i bili bez polozaja, i zbog toga je znao da se oni, kad dodju na vlast moraju najpre nahraniti, i da ce njihov radikalizam oslabiti s punim stomakom. "S punim stomakom se, Velicanstvo, ne trci uz brdo, s njim se mili" - rekao je kralju Aleksandru. "Ali se niz brdo moze strmeknuti" odgovorio je ovaj. "Nadajmo se" - rekao je Gazda, mada tako stvarno nije mislio. Znao je da je jedno doba zauvek proslo. KOMENTAR 207. U Parnici trecoj, ja cu zapravo dusevno i fizicki opisati dva srpska kralja, koja razdvaja vise vekova istorije. Jednog kraj drugog. Aleksandra Obrenovica kao poslednjeg iz dinastije, i Milutina u cvatu i vlastite muzevnosti i svoje porodice. To je i metaforicna slika dveju Srbija, plemicke i imperijalne i - demokratske i neuroticne.

Nedelja, 20. mart 1983. godine KOMENTAR 208. Citalac iz ove situacije, opisane u Komentaru 207, dakle iz jedne situacije od 1903. i druge od 1298, stavljene jedna kraj druge, posmatrane u istom vremenskom planu, posmatrane ocima istog bica u stvari, iako to bice ima dve forme, jer 1903. posmatra Gazda kao Srbin, a 1298. godinu Simeon Glumac kao Grk, cincarskog porekla - dakle, citalac iz toga treba da oseti jasno da smo za tih nekoliko stotina godina, koje razdvajaju ove dve scene, izgubili istorijsku sansu prema kojoj gubitak duse ne znaci savrseno nista. KOMENTAR 209. Kao i uvek, izabrao sam da u ukupnom dejstvu Parnice trece u VI knjizi do cilja dodjem najneobicnijim i najtezim putem. Posto sam u prvom delu ove parnice, koja se odnosi na 1903, pruzio sliku sramnog pada jedne dinastije i jedne Srbije, ako hoce da se kaze - zajedno sa Obrenovicem, kraja jednog istorijskog perioda, ja sada zelim da kroz pismo jednog Grka iz 1298. godine, koji se Srbima podsmeva, ruga, Srbiju napravim velikom. Dakle, ne kroz jedno pismo u kome bi neki izvestac, zamisljeni izvestac, opisivao Srbiju u hiperbolama i davao je onako kao sto bi jedan u Srbe zaljubljeni Srbin cinio, nego kao njihov neprijatelj, dakle znaci da kroz ironiju predmet te ironije ucinim velikim. To je zaista, mislim, svakako tezi put nego bilo koji drugi, jer cini mi se da jedini nacin kojim se to moze postici jeste da mi kroz to pismo vidimo Grkov strah. On se ruga, on se podsmeva, on ironizuje, on pravi satiru na racun srpskog dvora, ali on se boji i taj strah, taj njegov strah cini Srbiju velikom. KOMENTAR 210. Epizode Seobe Srba iz 1690-ih godina bice opisane svim sredstvima jednog romana strave i uzasa. Antropofagija bice data u sirokim, epskim bojama. Jedna grozna slika sledice drugu groznu sliku, uz naravno izbegavanje nepotrebnog nagomilavanja, ali iz svega toga treba da posredno izidje tragedija Srba, narocito kroz odnos Simeonula sa malim njegovim drugom Srbinom.

Ponedeljak, 21. mart 1983. godine KOMENTAR 211. Nepouzdanost, nestabilnost, nesigurnost politicke situacije poslednje decenije XIX veka u Srbiji videla se iz grotesknih rezultata pojedinih ucestalih skupstinskih izbora. Jedan parlament bio bi na primer sav radikalan, a onda bi drugi kompletno bio naprednjacki, iako je Naprednjacka stranka bila prakticno mrtva. Sto se ne moze ipak sve objasniti samo izbornim ujdurmama, pritiscima i odustajanjem stranaka da u izborima ucestvuju. Politicka histerija

bila je u punom cvatu tada u Srbiji, ali ne i politicka svest. O tome ce Gazda govoriti mrtvom Kralju, kad bude govorio o srpskom narodu i o njegovom duhu.

Utorak, 22. mart 1983. godine KOMENTAR 212. "() Te noci", kaze Gazda mrtvome kralju, "imadjah, Velicanstvo, san koga se nisam usudio podastrti Vama, jer ni ja se na njemu nisam bas ubavo provodio. Kao moja Julijana i Vasa Draga, nasa dva dijamondna labuda, nasa dva Jerokina, sva u crno konjicko zaogrnuti pelerinama kao slepi misevi useli na svoje zdrepce. Masinka na Vas, Juliska na mene, pa u jednu ruku na korbac, a drugom na grckim frigijskim dvojnicama iz sve sile muzicke duvaju nekakvu omamnu dionizijsku himniku i na celo svih Simeonovica i Obrenovica, gde prepoznah i svoje Simeone - Grka, i Lupusa, i Moshopolita i Vase Obrenovice - Milosa, Milana, Mihajla, zablesavljenih ovim carima kaskadu u sjajan zivot, zume apolovsome, pravo prema jednom obliznjem ambisu, prema jednom seoskom konjskom groblju. ()" KOMENTAR 213. Nekoliko podataka uzetih iz drame Crnjanskog Konak2 "() Slike Konaka mogu se videti po muzejima, i u savremenim ilustrovanim listovima. ()Taj Stari dvor bio je srusen posle ubistva kralja Aleksandra Obrenovica. On je bio na prostoru izmedju docnijeg Novog dvora i predratnog muzeja Knez Pavle. Na mestu srusenog dvora bio je udesen park. Fasada Starog dvora gledala je na Ulicu kralja Milana, a preko puta tog dvora bilo je staro Rusko poslanstvo. Intiman raspored () Dvora () moze se videti u knjizi savremenog engleskog novinara, koji se zvao Herbert Vivian. Njegova () knjiga zvala se SRBIJANSKA TRAGEDIJA (The Servian Tragedy) a stampana je kod izdavaca Grant Ricards, godine 1904. u Londonu. ()"
2)

Crnjanski, Drame, Beograd 1966, "Prosveta", "Matica srpska", "Mladost", "Svetlost", str. 92. - Prim. prir. KOMENTAR 214. Opis tzv. "Istocnjackog salona" u starom dvoru Obrenovica. "() To je, u stvari, ono sto Francuzi zovu ple-mle istocnjackog namestaja i cilimova, koje je kralj Milan doneo sa svojih putovanja po Istoku. Zidovi salona pokriveni arapskim i persijskim cilimovima, zavesama i obesenim oruzjem. I pod je zastrt skupocenim cilimovima. U salon se, spolja, ulazi sa leva, kroz jedna vrata koja su zastrta arapskom zavesom, kao na arapskim dvorovima, nekada. Desno su hrastova vrata koja vode u unutrasnjost dvora. Sad su prema gledaocu dva prozora sa venecijanskim zaluzinama () Nasred salona se nalazi jedna velika arapska vaza iz koje puze sundjeri. Oko te vaze, kao oko nekog stola, razmesteno je sest, takozvanih "pufova" (otomana) u obliku sest tacaka domina. Pod prozorima dve bele

mramorne fontane uzete iz bivseg Pasinog dvora u Nisu. () Desno jedan sto za pisanje i aka, od slonovace, indijskog stila, kao u dvorovima maharadza. Svi su zidovi puni kubura, sabalja, jatagana, koji nisu kupljeni kod starinara (u Beogradu). ()" KOMENTAR 215. Opis trpezarije, odnosno "aprilske sobe" tadasnjeg dvora. Ona je:3 "() Longitudinalna, sa velikim, dvokrilnim, hrastovim vratima, levo, i manjim, istocnjackim vratima (). Kad se otkriju desna, arapska vrata, vidi se istocnjacki salon kralja Milana Obrenovica, takozvana 'arapsko cose'. To je bila soba za pusenje i u njoj je namestaj istocnjacki, skupocen. () U procelju, jedna velika, (stolica sa) zlatnom krunom. () Iza tog stola, () primitivan lift () na pajvan, () veliko becko ogledalo. ()"3)
3)

Ibid., str 94. - Prim. prir.

Ono bi Lupusa podsetilo na ono ogledalo sa bala kod barona Sine. Trpezarija je beckog namestaja, savremenog za ono doba. "() Trpezarija je u beckom stilu. ()" KOMENTAR 216. "() Mesto prestolonaslednika", kaze Gazda mrtvome kralju, "donela Vam Draga nekoliko kilograma sala. Za paru turenu u Kleov dzep samo Rus Snegirov odmah video u cemu je stvar, kao ja kod one Lupusove Safo. Ne trudove, nego trud da se ostane u masi. ()" KOMENTAR 217. Gardijski koncert 28. maja uvece bio je u basti. Kralj je taj koncert slusao sa pratnjom sa balkona. Nakon toga je bila vecera za ministra predsednika i naseg poslanika u Sofiji. Imao je na sebi letnju generalsku uniformu. Bila je velika vrucina za to doba godine. Sat na Sahat-kuli gardijske strazare odbrojavao je zvonko ne samo sate nego i frtalje, sto je vazno, jer to cuju i u kapiji Ruskog poslanstva Hadzi Toma i Gazda.

Sreda, 23. mart 1983. godine KOMENTAR 218. Povodom gubljenja sesira, tradicionalnog gubljenja sesira kod Simeona, sesira kao simbola i magijskog predmeta gradjanskog dostojanstva, onako kako je to kruna za kralja, tonzura za svestenika, ili kapa za djavola, gde mu je, po balkanskim narodskim predanjima, sva moc. Moram tome da nadjem na Argu arhetip. Postoje razne varijante. Na primer, Noemis je dobio na dar jednu kacigu, od Orfeja recimo, ili jednu kacigu od nekog drugog Argonauta, koju je

direktno skovao Hefest. Ta kaciga je bila, po recima Argonauta, carobna kaciga i pod njom covek nije mogao da bude ozledjen po glavi bar, recimo, ili uopste. I Noemis je nju nosio kad god je, uprkos izbegavanju, bio primoran da se tuce, ali je u jednom trenutku, jedne noci, u epizodi sa kraljem Kizikom, tu celenku izgubio i kao da je izgubivsi je, najednom opet postao kukavica, jer ona mu je u stvari svojim obezbedjivanjem davala hrabrost. On je shvatio da kaciga uopste nije carobna, da se sva njena carobna moc i snaga sastoje u njegovom uobrazenju da je ona carobna, sto mu je onda davalo snagu i iluziju da je neranjiv. Prema tome, on je smatrao u stvari da svaka kaciga moze da posluzi za tu svrhu. Uzeo je jednu drugu kacigu, koju je nasao u Kizikovom dvoru dok se boj vodio, ali zbog toga umalo nije poginuo, jer se ona pod prvim udarcem, i to slabim udarcem, protivnika potpuno raspala, a on bio onesvescen, gotovo polumrtav. Hefestova celenka, u stvari, zaista je bila carobna. Stoga Simeoni, imajuci dakle u svojoj dubokoj proslosti jednu zastitu, jednu celenku koja ih je obezbedjivala, zadrzali su prema sesiru isto takvo postovanje i oni uvek uporno traze svoje izgubljene sesire, istovremeno u potajnoj mitskoj, mitomanskoj nadi, da ce pronaci i onu izgubljenu Neomisovu Hefestovu celenku. Ovaj postupak ocevidno je potpuno obrnut od Grevsovog postupka ili od postupka ostalih pisaca - racionalista, koji pokusavaju da mit prevedu u racionalnu istoriju i u racionalno stanje. Naime, ja bih ostao na nivou Grevsa kada bih se zadrzao samo na cinjenici da je Noemis dosao do zakljucka da je u stvari sve to obmana, da celenka nije carobna, dakle da ga ne stiti od rane, nego da ga od rane stiti njegovo uobrazenje da je ona carobna, to jest njegova vera u nju, i da ga u stvari to stiti, a nikako snaga same celenke. Medjutim, ja idem korak dalje, vracam se zapravo u mit, i tvrdim da je Noemisovo racionalisticko tumacenje bilo samo psiholoski ispravno, odnosno da ga je moglo zavarati, da je to bila velika laz njegovog zivota zbog koje je mogao umreti, a da je celenka zaista bila bozanska, odnosno spasavala je, odnosno stitila svakoga ko je nosio. KOMENTAR 219. Povodom Konstantinoviceve tvrdnje da su se zaverenici, oni medju njima koji nisu stigli da direktno ucestvuju u ubistvu i kasapljenju kraljevskog para, trudili da sablje umoce u kraljevsku krv. Ocevidno da tu ima neceg ritualnog, neceg sto podseca na grcki mit i na tome treba insistirati. To umakanje sabalja u krv podseca istovremeno na lokanje krvi demona, samo u ovom slucaju, dok su demoni neutazeni ostaci nasilno ubijenih ljudi, ovde su u pitanju ubice kao demoni. Ovo se odnosi na 1903. godinu. KOMENTAR 220. Ocigledno je da je vojska oprostila kralju Milanu Slivnicu, jer nema kralja u srpskoj istoriji koji je medju oficirima bio toliko popularan kao kralj Milan. On je ovo postigao osobnom brigom o vojsci, a narocito izjednacavanjem sa njom kada je kao eks-kralj postao njen vrhovni komandant. On je tako prvi put stvorio kod vojske kastinski duh, nesto sto je tu vojsku sasvim odvojilo od narodnog duha koji je u njoj vladao kao u necemu sto je nastalo iz narodne vojske. KOMENTAR 221.

Koji se odnosi na noc 29. maja 1903. godine. Ovaj komentar baziran je na pretpostavci koju Vasic ne pominje, ali drugi svi pominju, da je - kada je nastao mrak usled dinamitnog razaranja vrata "arapskog salona" - nekoliko oficira otrcalo (o tome pise i Borivoje Jovanovic) preko puta, negde u susedstvo da nabavi neke svece. Mogucno je da su ti oficiri u kapiji Ruskog poslanstva naisli na Hadzi-Tomu i na Gazdu. Da li je zapravo moguce da je tu lampu, da je jednu lampu njima dao sam Gazda? Tehnicki, to je izvodljivo. Gazda se vratio sa koncerta, naime na koncert te veceri otisao je naravno fijakerom, ali kada je izasao, kad se oprostio od kralja, njega je fijaker cekao;, on ga nije smeo ostaviti da ga ceka zbog toga da se po gradu ne bi pricalo kako je prisustvovao prevratu, nego je rekao da "oce da uhvati friskog lufta", slicno onom friskom luftu koga je hvatao za vreme nebeske skitije. Tako je otpustio fijaker, ali je zadrzao lampu - s obzirom na to da je to noc je l' tako, da mu je to trebalo, mada je to opet suprotno ideji da je bila mesecina i tako, no to se sve moze resiti - dakle, da je zadrzao lampu, a otpustio fijaker. Tada bi on mogao zaverenicima dati lampu. Drugi koji je to mogao da uradi je Hadzi Toma, a treca varijanta je da su oficiri samo prosli i kazali HadziTomi o cemu je rec, a da im ovi nisu dali svetlosti. Meni se uopste cini da tu malu epizodu mogu upotrebiti samo ako je u nju direktno umesan Gazda, i to ako on direktno tu svoju lampu da. KOMENTAR 222. Evo jednog primera samrtnickog humora. Jedna ceta prolazi dvoristem ili ulicom. Draga, koju zele da ubiju, s prozora vice: "Pomagajte, Srbi!" Vojnici i ne cuju sta ona zapravo vice i misle da je to pozdrav, i slozno odgovaraju: "Bog ti pomogao!" KOMENTAR 223. Povodom Beleske 151. na traci 33/66 - studija Runa VI. 1903. godina. Sve mi se ipak cini da je dramski najbolje da ono pismo koje je za vecerom 28. maja primio general Pavlovic, a nije ga predao kralju niti ga je zapravo otvorio, bude bas Gazdino anonimno pismo. To ga baca u tesko i delimicno stanje. Najpre kao da cini pokusaj da od pisma odvrati Pavlovica, pa onda dize ruke. To je po jednoj varijanti. Po drugoj, on je sam zaprepascen upravo zbog toga sto najedanput shvata kakvo je to pismo, a doveo je sebe u situaciju da ga se uopste ne seca. On to pismo prebacuje Hadziji, koji se u njega uvukao i bez njegovog znanja to pismo napisao. Po varosi se, uostalom, tako nesto nakon tih dana i govorilo, da je to bilo Hadzijino pismo, da je to bio Hadzijin rukopis, kao da je Hadzija mogao ustati iz groba pa to svojim rukopisom napisati, jer do pisma se najzad doslo kada je ono nadjeno u mundiru generala Pavlovica, posto su ovoga zaverenici ubili. Medjutim, te veceri 28. maja, Gazda, uplasen da Hadzijino pismo ne upozori Aleksandra i da njega onda na taj nacin dovede u neugodan polozaj (mozda bi se i on onda kao clan zavere otkrio), uspeva da zavara Pavlovica i da ga spreci da to pismo otvori. Dakle, Pavlovic zaboravlja na pismo zahvaljujuci intervenciji Gazdinoj, a ne cini to iz nekakve svoje nebrige. KOMENTAR 224. Narodnu samoupravu nazivao je Gazda "narodnim samojebanjem". Jedna mala podzemna paralela ovde je moguca sa samoupravljanjem nasim, posebno u svetlosti cinjenice da je ta samouprava zapravo bila radikalska, jer su opstine bile u rukama radikala. Ima, dakle, izvesnih slicnosti izmedju te samoupravne situacije i ove danas, gde je samoupravljanje samo

forma diktature jedne partije. Cini mi se da bi ovo bilo zgodno i kao tema, kao jedna paralela u dnevniku. KOMENTAR 225. Simeonsko aristokratoidno osecanje potice od njihovog drevnog porekla, zapravo od mitske Argonautike u kojoj su preko Noemisa ucestvovali. Ne treba, medjutim, zaboraviti da je Noemis na Argu bio pod laznom maskom i bez prava da putuje u Kolhidu.

Cetvrtak, 24. mart 1983. godine KOMENTAR 226. Za nudjenje krune kralju Petru Karadjordjevicu, povodom vesti koju je o tome donosio Hadzi Toma, njegov pouzdanik, a povodom Beleske 237. na traci 34/68, Gazda je kazao, opominjuci se Cezara: "Taj nece cekati da mu se tri puta ponudi. Zgrabice je cim je na vidiku spazi." On je kralja Petra zvao radikalskim kraljem ili seljackim kraljem, gegulom, ali najcesce muzikom. KOMENTAR 227. Povodom Beleske 253, traka 34/68. Osnovno je u tom Gazdinom pledoajeu, kad se samo u jednom momentu uzdigne iznad price i licnog oprostaja, osnovno je, kazem, razvijanje jedne gradjanske filosofije u odnosu na drzavu Srbiju i sam zivot. To je klasicna filosofija u svom najboljem izdanju. On je razvija neposredno pre priznaja o anonimnom pismu. KOMENTAR 228. Ovde pokusavam da napravim jednu preliminarnu kompoziciju Parnice trece, odnosno onog njenog dela koji se odnosi na 1903. godinu i to uz pomoc jednog crteza. Crtez je sastavljen od tri kvadrata. Kvadrat "A" je najsiri, u njemu se nalazi kvadrat "B", a zatim kvadrat "C". Kvadrat "A" obelezava objektivno stanje u trenutku pocetka price, u kome se objektivno u trecem licu krece Gazda. To je kapela Sv. Marka na Tasmajdanu, u noci izmedju 29. i 30. maja, kada se Gazda nalazi na opelu Aleksandru i Dragi Obrenovic. On tada prelazi u unutrasnji kvadrat "B", u kome u drugom licu, direktno se obracajuci kralju, evocira odnose sa njim i njegovom vladavinom sve do kraja prijema i koncerta garde uvece 28. maja 1903. godine. Odatle, nastavljajuci tu pricu dok opelo traje, on ulazi u kvadrat "C", u kapiju Ruskog poslanstva gde zatice Hadzi-Tomu i zajedno sa njim u noci 28. na 29. maj 1903, preko zvukova i pricanja Hadzi-Tominog, prisustvuje prevratu, ispunjavajuci praznine onim sto je kasnije saznao. Odatle se vrsi reverzibilan proces dok opelo jednako traje. On se vraca u kvadrat "B", dakle na odnos sa Obrenovicima, ali ovoga puta ne odnos sa Aleksandrom nego odnos sa Obrenovicima uopste, dajuci jedan sumarijum odnosa Njegovana i Obrenovica, i prelazeci na licni emotivni oprostaj sa kraljem. Zatim se u tom nastavku vraca na pocetak,

dakle na kapelu, na tacku "A1", gde vidimo objektivno opet kapelu u kojoj tece, odnosno blizi se kraju, opelo Obrenovicima; tu on daje, nakon oprostaja, u stvari jedno priznanje, jedno iznenadjenje i za citaoca, to jest priznanje o anonimnom pismu. To priznanje o anonimnom pismu poklapa se sa trenutkom kada svestenik poziva prisutne, a zapravo samo Simeona Njegovana, da pridju na poslednje celivanje. U primedbi sam stavio da se spustanje poljupca pri poslednjem celivanju poklapa sa spustanjem zamisljenoga pera na anonimno pismo, ciji sadrzaj vec znamo, ali koje se pretvara u pismo Glumca Simeona velikom Logotetu 1298. godine.

Petak, 25. mart 1983. godine KOMENTAR 229. Bez obzira na ogromnu gradju za VI knjigu Runa i sve komentare kojima sam je propratio kao da ce sva biti upotrebljena, a naravno da ce jedva desetak procenata od nje da koristi i to u posrednom vidu - VI knjiga je prevashodno emotivno-duhovna i, uprkos razumljivim povremenim digresijama ka istorijsko-sociolosko-ekonomskom, njena je osovina nastavak poslednje scene V toma, gde se Gazda suocio sa smrcu oca i sa idejom da je sada on na redu, idejom koja se, medjutim, dugo nije ostvarila. I bas zato sto se dugo nije ostvarila, VI knjiga nije nista drugo nego produzetak tih njegovih susreta sa smrcu u kojima on zri, jer posle oca, koji je izvrsio samoubistvo (zapravo, s obzirom da nije mislio da vrsi samoubistvo, ne moze se govoriti o samoubistvu u punom smislu te reci, to je samoubistvo za okolinu), zatim majke koja umire od kolere i ciju smrt ne opisujem, osim u jednoj paralelnoj epizodi kraj Tomanijinog odra, gde se te dve smrti na neki nacin izjednacuju, tragicne, akcidentalne smrti sina Simeona i najzad one najtragicnije i za njega najbitnije smrti Tomanijine, dakle kroz sve te smrti svaki put je jedan njegov deo umro da bi sa Tomanijom umro u stvari i on. To se vidi u preplitanju te smrti, odnosno dozivljaja te Tomanijine smrti, sa njegovim vlastitim umiranjem na kraju VI knjige. Mi sticemo utisak da je on umro jos 1919. godine. Njegov konacan oprostaj sa Tomanijom, posle povracaja od soka, jeste u stvari izjava ljubavi, a istovremeno i njegov pozdrav u tom novom susretu koji predstoji: to je Simeonova pesma nad pesmama. U VII knjizi, medjutim, emotivnost i duhovnost ustupaju mesto mitu, filosofiji, najdubljim tajnama i znacenjima, tema je sva alegorija i sve je simbol.

Subota, 26. mart 1983. godine KOMENTAR 230.

Vrlo je lepa i puna smisla prica o Orfeju koji, odlazeci u Had, sobom nosi carobnu, oplemenjujucu i umirujucu moc umetnosti, i dok on peva i svira, muke, ma kakve bile, prestaju. Sizif prestaje da gura svoj kamen i seda. Tantala vise ne mori zedj. Tocak, za koji je u plamenu vezan i okrece se praotac Iksion, praotac Kentaura i Simeona, prestaje da se okrece i pakao postaje trenutno nesto sasvim drugo. Ovu pricu o Orfejevom lutanju Hadom u potrazi za Euridikom ja prebacujem u vreme nakon njegove smrti, kada je Euridika za njega vec davno izgubljena. Prebacujem je, dakle, u Trakiju, u istoriju, u pakao. Posto su dionizijski nastrojene, odnosno ucenice i obozavateljke Dionisa, osvetnicke Menade rastrgle Orfeja, njegova glava luta paklom, vodama pakla i peva. Noemis ce tako sresti tu i Sizifa i Tantala, ali on nece - bar ne u pocetku, sve do kraja, sve dok ne usedne na konja i kao tracki konjanik krene tim paklom, tom istorijom - shvatiti ni gde se u stvari nalazi niti prava znacenja tih nepoznatih ljudi i onoga sto oni rade. Kad nestane Orfejeve glave, pakao se pokrece, muke se obnavljaju, a vatre koje su se gotovo ugasile ponovo se razbukte. Trakija sad ponovno zivi svojim paklenim istorijskim zivotom. Naravno da ja ovde cinim u stvari izvesnu interpolaciju koju ne poznaje grcki mit - grcko shvatanje pakla nije sto i hriscansko shvatanje - a da se zadrzavam samo na fizickim odlikama. Grcki pakao deluje zaista mrtvo i hladno, i muke se uglavnom sastoje od toga sto se ne zivi, sto se ne moze komunicirati sa svetom, pa covek stice utisak da je jedna od najgadnijih osobina grckog shvatanja pakla zapravo dosada. Vatra tu ne igra ulogu kakvu igra u hriscanstvu, u kome ona simbolise pakao. Medjutim, vatre ima. Recimo Iksionov tocak u paklu je vatreni tocak, tako da je, cini mi se, meni dopusteno u stvari da napravim to nekakvo spajanje, s tim sto ce elementi hriscanskog pakla biti iskljucivo vezani za vatru, a sve ostalo imace osobine grckog pakla. KOMENTAR 231. Grci su, sa izvesnim izuzecima, malobrojnim uglavnom, smatrali da Ilijada i Odiseja pripadaju jednom pesniku i to Homeru. Ali se prve sumnje javljaju vec 1644. godine, a iskazuje ih Dobinjak u raspravi o Ilijadi. Upravo te prve sumnje bile su i nekako najradikalnije, a za mene i najinteresantnije jer pomazu jednu moju ideju koja pocinje da mi se radja, odnosno koju sam vec imao, a sad pokusavam da joj nadjem i neka licna opravdanja; ne naucna ideja, naravno, vise literarna. Dobinjak je smatrao da Ilijada nije Homerovo delo u prvom redu zato sto Homer nije uopste postojao, te je sam ep nastao mehanickim spajanjem samostalnih pesama o opsedanju Troje, a te pesme su ispevali slepi pevaci, nekoliko slepih pevaca. E sad je meni narocito zanimljivo to sto je on tvrdio da ime Homer dolazi od home horon, sto znaci onaj koji ne vidi, ili slepi covek. Naravno da home horon i Homer zvuci dosta ubedljivo, ali naravno to je pitanje lingvisticko, a sama spoljna slicnost reci sa imenom jos nije dovoljna da bi se nasla i stvarna lingvisticka opravdanja za to. Kasnije su se naucnici uglavnom delili, koliko vidim, na dve grupe, na tzv. analiticare, koji su zastupali misljenje da pojedini delovi tih epova pripadaju razlicitim autorima, i na unitariste, koji su smatrali da oba epa pripadaju jednom coveku koji se zvao ili nije zvao Homer, bez obzira na to pitanje koje i nije u stvari toliko vazno u homeristici. Bilo je kasnije onih koji su tvrdili, zajedno sa Hermanom, da je, po teoriji prvobitnog jezgra, Ilijada u stvari nastala, i da su homerovski epovi uopste nastali, prosirivanjem hipoteticne Prailijade i Praodiseje novim epizodama ispod ruke novih umetnika. Dakle, kao sto se vidi, bio je ogroman broj teorija u vezi sa Homerovim autorstvom.

Krajem proslog stoleca medju homerskim istrazivacima nastao je u stvari jedan nov pravac teorija slojeva. Zastupnici te teorije su priznavali Homerovo autorstvo samo na Ilijadi, odnosno samo na jezgru Ilijade, ali ne i na Odiseji. Dakle, kao sto se vidi, dozvoljena su mnogobrojna tumacenja i buduci da se ja ovde ne bavim naukom nego direktnim izmisljanjem na polzu moje vlastite filozofije i umetnickog gledanja na stvari, dozvoljeno mi je mozda da i ja doprinesem jednu umetnicku teoriju, ali ne putem eseja nego putem njene primene u praksi. Kada Helespontom prolazi Argo, prolazi vrlo tiho zato da ga trojanske straze ne bi opazile, svi cute, jedino ce tiho poceti recitovati, odnosno pevati, Orfej. Orfej je po jednoj tradiciji i Apolonov sin, dakle njemu kao i Mopsu, na primer, mora biti data mogucnost predskazanja, predvidjanja, u slikama, ali s obzirom da je pesnik, on je kadar to na drugi nacin da iskaze nego sto iskazuje Apolonov svestenik Mops na primer. I Orfej ce videti buducnost Troje. On ce tu buducnost videti i u vezi sa Pelejem, ocem Ahilovim, koji se pored njega nalazi, Autolikom, dedom Odisejevim, koji se nalazi takodje na Argu, i pocece da u heksametru peva upravo autenticne Homerove stihove. Dakle pocetak, onaj poznati pocetak Gnev mi, Boginjo, pevaj, Ahileja itd. i itd. () I na taj nacin, eo ipso, ja tvrdim da je homerovsko pevanje u stvari zapocelo sa Orfejem, da je on bio arhetip homerovskog pevanja, a posto je istovremeno i bio prorok, mogao je predvideti pad Troje u onim detaljima u kojima se on i dogodio. Ovde, isto tako, postoji i jedno povezivanje koje na prvi pogled moze izgledati nategnuto i meni vise sluzi za zabavu nego sto ga je mogucno dokazivati, ali ja cu pokusati da to dokazem na jedan umetnicki nacin, na samom Argu. Poznato je da je vidovitost vrlo cesto povezana sa slepilom. To je dar Apolonov, koji daje coveku mogucnost dubljeg duhovnog vidjenja i predskazanja, ali mu oduzima fizicko culo vida. Orfej je imao obicaj da, kad god je pevao, drzi oci zatvorene i zato su ga zvali slepim pevacem, odnosno home horonom, odnosno Homerom. Dakle prvi Homer u tom nizu bio je u stvari Orfej. Mit, dakle, i ovde prethodi stvarnosti. KOMENTAR 232. Uprosceno receno, Noemis je u Elevsinu, u oblast granice istorije i mita, dosao iz istorije. Uzimajuci Hijeru, umro je i neuspesno putovao besmrtnim Argom, dok su ostali Argonauti koji su uspesno prosli kroz ovu inicijaciju otisli po Zlatno Runo, nasli ga i uzeli, on je bio ponovo izbacen u istoriju, dakle u pakao, dakle u Trakiju, na neku vrstu, da tako kazemo, "povtoravanja" svoje vlastite sudbine. Dakle, u stvari u Trakiji nastaje vaskrsenje u jednom nizem ili prvobitnom obliku. KOMENTAR 233. Ambivalentni su osecaji Noemisa na Argu. On se, dabome, podsmeva tim ludijama, onako kao sto se svet smejao i podsmevao Don Kihotu. Ali lagano, u dubini srca, on pocinje osecati ceznju, pocinje uvidjati da je u necemu prikracen, da mu nesto bitno nedostaje, i to je osnova za izvesno preobrazenje do cijeg kraja on, nazalost, ne stize. KOMENTAR 234. Sinoc u razgovoru sa Duskom Puvacicem, kada sam pokusavao, mislim prilicno neuspesno, da izlozim svoje ideje u vezi sa VII knjigom Runa, pala mi je bila medjutim na pamet dobra

misao koju sad pokusavam da nesto bolje definisem i da izvrsim neka uporedjenja izmedju Runa i hijeroglifskog pisma. Uzmimo da su prve knjige Runa, od prve do seste, u stvari jednake nekim ako ne pogresno transkribovanim onda svakako delimicno transkribovanim hijeroglifima, odnosno transkribovanim samo u jednoj vrsti znacenja. Medjutim, mi u datom trenutku ne znamo da je to nizi oblik, odnosno nizi nivo znacenja, i mislimo da smo upoznali iskljucivo znacenje Zlatnoga Runa. Onda, kada se u VII knjizi d kljuc za te hijeroglife, mi vidimo da smo u ovih sest knjiga protumacili samo nizi nivo znacenja i da tek sa ovim kljucem mozemo da shvatimo onaj visi, zbog kojeg je Runo uopste pisano. Runo se mozda takodje moze porediti, odnosno proces izgradnje Runa se moze porediti sa zidanjem jedne gradjevine na neortodoksan nacin. Naime, pretpostavljalo bi se da se jedna velika gradjevina zida na takav nacin da se prvo napravi konstrukcija tako da mi vec odmah, daleko pre nego sto je ona zavrsena, mozemo videti njen oblik, estetski smisao, otprilike mozemo naslutiti kako ce izgledati kad bude gotova. Nesto od te konstrukcije, naravno, dato je u prologu Runa, ali nedovoljno da bi se proces zidanja Runa mogao porediti sa ortodoksnim nacinom zidanja u kome mi iz tih pocetnih, primarnih oblika, osnovnih konstruktivnih oblika, mozemo naslutiti i sam konacni izgled gradjevine. Runo se, dakle, gradi na jedan drugi nacin, jednim postepenim procesom u kome se dodatni oblici nadovezuju na stare oblike, ali na taj nacin se i opsta konstrukcija Runa menja i sve do kraja, u stvari do VII knjige, ona se ne moze znati. Mi zapravo ne mozemo znati ne samo koliko ce spratova imati Runo (spratova znacenja, spratova kompozicionih, itd.), jer kazati da ima toliko i toliko tomova - to ne znaci nista. Ne mozemo znati hoce li se ta gradjevina zavrsiti ravnim krovom, ili kubetom, kakav ce zapravo da bude njen konacni oblik. Zbog toga i ne treba osudjivati kriticare u tom smislu da nisu bili kadri da naslute konacni oblik celine, mada je smesno ako nisu mogli da shvate da se Runo V tomom ne zavrsava. Toliko se morala poznavati arhitektonika jednog velikog romana, koji ima svoje zakone i svoja pravila, da bi se videlo da se na takav nacin roman ne moze zavrsiti, ako je poceo na onakav nacin na kakav je poceo. No u smislu znacenja samoga Runa, kritika zaista nije mogla mnogo da pretpostavi, sem mozda da nasluti izvesne elemente. Ja se secam nekih kriticara koji su to naslutili. Palavestra, na primer, mada sam ja sa Palavestrom i razgovarao na tu temu, to mu je mozda i pomoglo. Sa Pavlom Zoricem, medjutim, nisam razgovarao, a on je ipak naslutio taj sloj. Pa onda cak i Slapsakova, koliko se secam, koja je, naravno, kao klasicar najdublje mogla da udje u eventualne buduce elemente te konstrukcije, da nasluti u stvari citav mitski sadrzaj necega sto izgleda kao jedan moderan roman. KOMENTAR 235. Sta je poslednje sto je Simeon zapamtio od Tomanije kad je poslednji put video nju zivu, kad ga je ona jos ziva ispratila na sud 1919. godine? Bio je to jedan cudan razgovor. Ona ga je pitala: "Sta cemo da radimo, Simeone?" "Kad me osude?", pitao je on. "Kad umremo", rekla je.

KOMENTAR 236. Mene je dugo mucila ideja da sam, prenebregavajuci u VI knjizi geometrijski rasporedjene Simeonove monologe, ucinio jednu omasku u odnosu na harmoniju knjige. Posle sam dosao do uverenja da bi to bila jedna vestacka harmonija i da Simeonovi monolozi u VI knjizi moraju biti kompletno iskljuceni, osim na kraju, dakle u trenutku kada se on, u jednom od svojih lucida intervalla, budi iz kme u koju je pao i kroz koju se, kao i uvek kod njega, odigravaju svi ti stari dogadjaji kojima je on prisustvovao, pa cak i oni kojima nije prisustvovao, u smislu jedne rasne memorije. Dakle, sasvim je logicno da, ukoliko se priblizava trenutak njegove smrti, Simeon se gubi i njegov poslednji monolog, vec nacet smrcu, poslednji je njegov svesni trenutak na zemlji. To znaci da je prirodno da takvih monologa nema u VI knjizi, osim na kraju, da oni nisu potrebni ni u jednoj Parnici, i da se citava proslost objektivno odvija bez Simeonovog svesnog ucesca. KOMENTAR 237. Kada je Hermes izveo Persefonu iz Hada, obradovana Demetra doznala je sa zaljenjem da se Persefona prevarila u paklu, da ju je Had prevario, i da je okusila od nara, a po tradiciji i zakonima ili regolatu pehni, pravilima igre, ko u paklu ista okusi mora se uvek u pakao vracati. Tako je Persefona, naravno, po sporazumu tri meseca svake godine provodila u paklu, a ostalih devet meseci sa majkom Demetrom na Olimpu. Sta se od toga moze primeniti kod mene? Mogu da razmisljam na vise nacina. Uzimanje nara se moze jednaciti sa uzimanjem ambrozije, odnosno s uzimanjem elevsinske droge, amanita maskari, ma kako definisao tu somu, divinu somu zivota. Ako bih hteo da ostanem na tacnom terminu, slici iz, ja mislim, Pindarove Ode Demetri, onda bih morao da vodim racuna da termin bude nar. Dakle, posto je Persefona narom bila obavezana da se vraca u pakao, sta ce uraditi u Trakiji Simeon? Naravno, ja mogu za obrazovanijeg citaoca da ucinim jasnijim to pitanje hrane. On prakticno ne bi smeo nista da jede, jer samo na taj nacin sebi obezbedjuje mogucnost da jedanput iz pakla izadje; ukoliko nesto pojede, on ce se u pakao uvek morati vracati, i taj krug je zatvoren. E sada ja ne znam, jos ne znam, da li Noemis treba da pojede nar? U svakom slucaju, ako pojede nesto, moze pojesti samo to pakleno voce, taj nar koji je obavezao Persefonu na vecno vracanje u pakao. Sta to znaci za njega i njegovu sudbinu, to je drugo pitanje. Ja imam utisak da je to protivurecno, jer mi cemo na kraju videti pretvaranje Gazde u Crnoga konja, dakle u njegov prvobitni oblik koji smo videli u epizodi radjanje Kentaura, dakle u harmoniju koju taj oblik predstavlja. To znaci da se on izvukao iz pakla istorije, a ako bi pojeo taj nar onda bi to normalno znacilo da se mora ponovo u taj pakao vratiti. Cini mi se da bi to bila jedna, ako ne preterano pesimisticka ideja, premda je ja delim, ono mozda necista ideja. Ne kao ideja vecnog vracanja, koja sama po sebi nije necista, nego jedina moguca za mene bar, nego kao priznanje da je istorija jedan vecni oblik ljudskog opstanka, u sta ja licno sumnjam.

Nedelja, 27. mart 1983. godine

Ovde cu da zabelezim neke citate i primedbe iz dosta uproscenog sumarijuma grcke i rimske mitologije u inace opseznoj knjizi Srejovicevoj Recnik grcke i rimske mitologije.19 BELESKA 88. Uprkos svoj revolucionarnosti mitomahije Talesa iz Mileta, ja ne vidim da je njegova tvrdnja po kojoj je sustina svih stvari voda, po kojoj je konacna istina u vodi, ista naucnija u onome smislu u kome se nauka danas shvata od misljenja da je grmljavina proizvod Zevsovog gnjeva, a munja - njegova ruka koja se u kazni nad svetom produzila i zasijala. Sto se tice Ksenofana, "Homerovog kudioca" i ismevaca, ono nekoliko fragmenata koliko se sacuvalo, izgledaju na prvi pogled logicni. On kaze20 "() smrtnici veruju da su se bogovi rodili i da imaju njihov izgled, nosnju i govor;" Zatim: "Crne i tuponose, tako predstavlja bogove sebi Etiopljanin, a Tracanin svoje zamislja plavookim i crvenokosim," I najzad: "Kada bi goveda, konji i lavovi imali ruke kao ljudi i kada bi mogli da slikaju i stvaraju umetnicka dela, tada bi slikali likove bogova i davali im izgled onakav kakav i sami imaju: konji konjski, a goveda govedji." Dakle, ovo zvuci prilicno savremeno i prilicno logicno, ali manje ako se zna da je egipatski sistem bogova imao jako zoomorfno obelezje, da su mnogi egipatski bogovi bili po formi kentaurski ustrojeni, i sada se covek pita da li su Egipcani bili kopci, bili bikovi, bili konji, bili macke, pa da onda na taj nacin zamisljaju i svoje bogove! Herodot racionalizuje mitove isto onako kao sto, na umetnickom planu, cini Grevs. Jer kada covek kod njega procita da je otmica Helene zapravo prisecanje na otmice zena koje su nekad bile tradicija u odnosima Fenicana, Grka i Trojanaca, on se onda upoznaje sa necim sto mu se cini vrlo bliskim, njegovom raciju vrlo prihvatljivim. Medjutim, drugi momenat koji je otkrio Herodot daleko je znacajniji za razumevanje mita, a to je podudarnost koju je on nasao izmedju Zevsa i Amona, Atene i Neit, Apolona i Hora, dakle izmedju sistema grckih i egipcanskih bogova, pa prema tome ukazao na sve one veze i podudarnosti koje u ranim verovanjima postoje izmedju mnogobrojnih naroda. fusnote
11

Ibid., strana XIX. - Prim. prir. Ibid., strana XX. - Prim. prir. Ibid., strane XXI i XXII. - Prim. prir.

12

13

14

Ibid., strana XXVII. - Prim. prir. Ibid., strane XXIX i XXX. - Prim. prir. Ibid.,strana XXXI. - Prim. prir. Ibid., strana XXXII. - Prim. prir. Ibid., strana XXXIII. - Prim. prir.

15

16

17

18

19

D. Srejovic i A. Cermanovic-Kuzmanovic, Recnik grcke i rimskr mitologije, "Srpska knjizevna zadruga", Beograd 1979. - Prim. prir.
20

Ibid., strana IX Uvoda, napomena br. 6. - Prim. prir.

Herodot, naravno, iz toga nije ni hteo ni mogao da izvuce neke opstije zakljucke s obzirom na racionalnost njegovog opsteg stanovista, ali upravo takva otkrica utemeljuju mogucnost da se u mitu vidi jedna misaona praslika stvari, kako se one u svetu sudbinski dogadjaju i sudbinski ponavljaju u okviru jedne vecne date seme. Srejovic kaze: "Aneksagorin ucenik Metrodor () oduzeo je egzistenciju i mitskim herojima, jer je smatrao da je Ilijada samo alegorijski prikaz zbivanja u vaseljeni ()".21 Kad covek procita da je on Helenu smatrao personifikacijom Zemlje, oko koje se okrece vazduh koga personifikuje Paris, da je Agamemnon zapravo etar, da je Ahil Sunce, a Hektor Mesec, onda uvidja da ovde nema govora o nekoj racionalizaciji u herodotovskom smislu, vec da je Metrodor zapravo umesto Homerove epike stavio jednu svoju vlastitu filosofsku poemu. Jer i ono malo realizma, zapravo mnogo sustinskog realizma, ako cemo pravo, sto ga Agamemnon ima, potpuno nestaje onda ako pod Trojom zamislimo borbu etra, borbu recimo Sunca Ahila i Meseca Hektora, Medjutim, ako se ova filosofska poema iz ove alegorijske slike produzi u znacenjsku sliku, onda bi se mogli traziti neki osnovni koreni, oni isti koje je trazio Herodot kada je uporedjivao rane mitove starih naroda, dakle traziti u stvari ona osnovna praznacenja, misaona praznacenja mita, koja nisu samo znacenja u pojmovnom smislu, koja su zapravo sudbina izrazena u pojmu ili u odredjenoj mitoloskoj slici. Borba - otmica Parisova. Ovde nije sporno ono sto je dovelo do Trojanskog rata kao jedan istorijski cin, ovde je sporna jabuka razdora koju je Paris dao Afroditi. Dakle, to je centralni momenat citavog ovoga mita, a nikako posledice koje se mogu protumaciti krajnje racionalno. U Uvodu Srejovicevog Recnika grcke i rimske mitologije ima jedna zanimljiva recenica koja se odnosi na razvoj stava prema mitu u grckoj filosofiji. Srejovic kaze otprilike da, posto su do sezdesetih godina V veka pre nove ere grcki filosofi iskorenili animisticko shvatanje prirode: "() Misliocima narednog razdoblja ostalo je, () da obuzdaju one snage mita koje su jos uvek gospodarile () na prvom mestu ljudskom istorijom i onim sto je covek mislio o sebi i zivotu. ()"22

Meni se cini da ja radim upravo suprotno. Da ponovo uspostavljam tu moc mita i nad istorijom i nad covekovom sudbinom. Srejovic dalje kaze: "() Otkad je sofist Protagora () pokazao da je covek mera svih stvari i sustina univerzuma ()."23 A ja dodajem - i na taj nacin ustolicio onu ishodnu i centralnu zabludu koja nas je kostala i ovakve istorije i ovakve ljudskosti. Otkad je, dakle, sofist Protagora ustanovio coveka kao tu jedinu meru, mi smo i mitove normalno podvrgli antropoloskoj problematici i redukovali na tumacenja koja su cesto bila iskljucivo psiholoska u smislu mita i svega onoga sto je oko mitova, u smislu zahvalnosti zemlji na darovima koje nam pruza, prirodi koja nas snabdeva uslovima za zivot. Pitam se, medjutim, istovremeno i zbog cega se misli da je mitsko misljenje ravnodusno prema problemu dobra i zla, ono sto je, zajedno sa sofistima, smatrao Sokrat. Jer evo vec desetak recenica kasnije u tom Srejovicevom Uvodu ja nalazim potvrdu za svoju sumnju. On kaze, sasvim protivurecno onome sto stoji na pethodnoj stranici, da je Sokrat: "() U svom naporu da nadje metod kojim se ljudskoj dusi moze pokazati sta je dobro a sta zlo, () cini se prvi naslutio () da je mit paradigmatican, da moze imati vaznu vaspitnu ulogu. ()24 Nju je u pravom smislu razvio kasnije tek Platon. Zanimljiv je medjutim, Palefatov postupak krajem IV veka pre nase ere: u spisu O neverovanim istorijama on, kao mitograf, racionalizuje sve mitove sa velikom pedanterijom i obavlja u stvari ono isto sto je, u vidu umetnicke vizije uradio. Robert Grevs u Zlatnome Runu - sa istim racionalistickim postupkom, ali nesto zasnovanijim u svojim grckim mitovima.

Ponedeljak 28. mart 1983. Godine Nastavak studije Uvoda Srejovicevog Recnika grcke i rimske mitologije BELESKA 89. Bez obzira na radikalno negativan stav hriscanstva prema paganstvu, zanimljivo je stanoviste Svetog Avgustina, prema kojem je paganstvo, odnosno mit: "() samo ogrubljena bozanska istina koju su u pradavna vremena saopstili praoci, odnosno da su paganski bogovi zli demoni, koji su uspeli da ljude odvoje od nekadasnje prave vere. ()"25 U tom shvatanju krije se priznanje da u sustini mitova, bez obzira na misljenje o njihovoj paganskoj iskvarenosti, lezi ona sustinska praistina sveta i njegove sudbine.

Tokom XVIII stoleca dominiraju, kako Srejovic kaze, dva pravca koja i do danas vaze: jedan prosvetiteljski, koji tezi demitologizaciji, i jedan romanticarski, koji je usmeren ka remitologizaciji drustva i kulture. Nije nimalo cudno da su zapravo prvi predstavnici ovog prvobitnog mitomahijskog pravca enciklopedisti Volter i Didro, a isto tako nije cudno da remitologizaciji drustva teze jedan Herder i jedan Seling. Ono sto ja cinim u stvari nesumnjivo je remitologizacija i pokusaj da se drustvena istorija i drustvena buducnost, buducnost coveka, objasne njegovom najdubljom prosloscu, gde je skrivena njegova pokretacka istina. Nalazim da ono sto su cinili Lafito i Fontenel, uporedjivanjem grckih mitova sa mitovima zaostalih zajednica i skretanjem paznje na njihovu medjusobnu slicnost i povezanost, dakle na istu sustinu, da je to zapravo nastavak onoga sto je zapoceo Herodot. Sad slede dva citata, takodje pod Beleskom 89, koji ilustruju, narocito ovaj drugi, jedno moje osobno shvatanje, odnosno pravac u kome se moje shvatanje razvija. Srejovic kaze, na XIX strani Uvoda: "() Proucavajuci anticku skulpturu, J. Vinkelman je shvatio da mit nije isprazna izmisljotina vec celovito shvatanje sveta, i to na najvisem nivou, ()" A zatim na istoj strani: "() Seling, kao i Herder, smatrao je da mitologija nastaje iz poetske imaginacije. On je medjutim ovaj stav dalje razvio: mit je ne samo osnova i paradigma poezije vec je neophodni uslov i pramaterija svake umetnosti. Uveren da je umetnicko stvaralastvo najznacajniji saznajni proces, Seling je prvi istakao da je suprotnost izmedju mita i logosa samo prividna, da mit ne razresava samo najvece filozofske probleme vec i poslednje tajne zivota. U tradicionalnim pricama o bogovima i herojima sadrzane su prave istine i duboka znacenja. Ova znacenja, medjutim, ne smeju da se ogranicavaju i medjusobno razdvajaju, jer cim se istakne samo jedno, mit se iskrivljuje i raspada. ()" Na stranu ovo misljenje o mitu kao paradigmi poezije i o umetnickom saznanju kao najvisem saznanju, sto je diskutabilno; ono sto mene privlaci Herderovim, odnosno Selingovim u prvom redu, razresenjima jeste uvidjanje da se u mitu ne razresavaju "samo najveci filozofski problemi vec i poslednje tajne zivota". Dakle, mit nije misljenje o zivotu, mit je u stvari zivljenje u slikama izrazeno. Na strani XX Srejovic u fusnoti daje dve knjige, od kojih sam jednu citao. To je Grim, Deutsche Mythologie, izdata 1844. godine, a bavi se drugom knjigom, takodje u fusnoti spomenutoj, Krojcer, Symbolik und Mythologie der alten Volker, besonders der Griechen I-II, Lajpcig 1810. godine. (To je u stvari krojcerova simbolika i mitologija starih naroda, narocito grka. Za Krojcera kaze Srejovic da je u tom svom delu tvrdio kako: "() je u osnovi mita sadrzana najvisa mudrost. ()" Ovo misljenje priblizuje se na neki nacin Herderovom misljenju, samo je ublazeno. Najvisa mudrost nije isto sto i sustina zivota. Najvisa mudrost je nesto sto tu sustinu moze do izvesne

mere da shvati i da je prema tome mitoloski prikaze, ali to nije izraz te sustine, njen pravi i puni izraz, to nije sama sustina zivljenja, to je razmisljanje o sustini zivljenja, u kojem se mogu, naravno, napraviti i greske, odnosno moze se pogresno misliti, pogresno shvatiti. To znaci da se Krojcer na izvestan nacin udaljuje od radikalizma Herderovog, pa prema tome i od shvatanja koje meni odgovara. Ja ne znam ovu drugu knjigu koju spominje Srejovic; to je J. Geres, koji je napisao istoriju mitova azijskog sveta, (Mythengeschichte der asiatischen Welt), 1810. godine. Taj Geres kaze jednu stvar koja se najvise priblizava mom shvatanju. On veli: "() da je u mitovima vec sadrzana sva buducnost, sve filozofske, umetnicke i religijske istine. ()"26 Ovo na stranu; medjutim, ono sto je meni ovde interesantno jeste mit koji dolazi iz proslosti i koji nas obavestava o nasoj sasvim odredjenoj i neizbeznoj buducnosti. BELESKA 90. Misljenje pisca Butmana, koga ne poznajem, predstavlja u stvari redukciju jednog mog stava. Naime: "() Butman uvidja da se mitologija sastoji iz dva osnovna elementa - istorijskog i poetskog. ()"27. Ja sam mit shvatao kao jednu misaonu - recimo sad misaonu, a zapravo je ona ontoloska konstrukciju, koja je sastavljena iz tri nivoa i gde se ovaj poetski nivo nalazi u sredini, povezujuci nizi, odnosno istorijski, i visi, odnosno ontoloski, nivo. Ocevidno, Butman ontoloski, dakle onaj najbitniji, najsustinskiji nivo odbacuje i zadrzava se samo na istorijskom i poetskom. BELESKA 91. Srejovic kaze: " () Ipak se u naucnom proucavanju mitologije XIX i XX veka uocava pet osnovnih orijentacija, koje se diferenciraju zavisno od toga da li se mitotvorstvo objasnjava fenomenima prirode (skola mitologije prirode), istorije (istorijsko-filoloska skola), kulture (etnolosko-antropoloska skola), drustva (socioloska skola) ili ljudskog duha (psiholoskofilozofska skola). ()"28 Ja cu ovde sada u raznim beleskama dati samo kratka rezimea i prepricavanja tih osnovnih skola, cije sam predstavnike tu i tamo citao, ali moram priznati u jednom ogranicenom vidu. Na primer, citao sam Malinovskog, citao sam Levi-Brila, Kuna, F.M. Milera itd., ali jedan niz licnosti poznajem samo preko fusnota. BELESKA 92. Ona se odnosi na ovu prvu skolu, skolu mitologije prirode. Ona se u svom poreklu:

"() poziva () na Platonove reci da su prastari predstavnici Grcke obozavali Sunce i ostala nebeska tela i tvrdi da se pri proucavanju porekla kulta i religije svih naroda sveta uvek otkriva da je religija samo ono sto priroda utiskuje u ljudsku dusu. ()"29 To znaci da se u ovoj skoli u stvari mit tumaci odnosom prema prirodi, da on opisuje ljudski odnos prema prirodi. "() Miler je razvio cuvenu tezu da se mitologija indoevropskih naroda svodi pretezno na solarnu mitologiju i da je mit patoloska pojava", sada Srejovic citira Milera, "zbolest jezikaz, zmracna senka koju jezik baca na misaoz. ()"30
21)

Ibid., strana X, napomena br. 8. - Prim. prir. Ibid., strana XI. - Prim. prir. Loc. cit. - Prim. prir. Ibid., strana XII. - Prim. prir. Ibid., strana XVII. - Prim. prir. Ibid., strana XX. - Prim. prir. Loc. cit. strana XX. - Prim. prir. Ibid., strana XXI. - Prim. prir. Loc. cit. - Prim. prir. Ibid., strana XXII. - Prim. prir.

22)

23)

24)

25)

26)

27)

28)

29)

30)

Iz ove skole citao sam Milera Eseje iz komparativne mitologije u oksfordskom izdanju 1856. godine i Malinovskog Mit u primitivnoj psihologiji u njujorskom izdanju 1926. godine. BELESKA 93. U njoj se govori o drugoj istorijsko-filoloskoj skoli, ciji je romanticarski prethodnik jedan drugi Miler, K. O. Miler. Srejovic kaze da je on: "() prvi koristio arheoloske, istorijske i filoloske podatke da bi dokazao da grcki mitovi nisu drevna mudrost niti delo indijskih svestenika vec da ih je stvorio grcki narod, i to da bi ovekovecio i osmislio svoju istoriju. ()"31 Od predstavnika ove skole citao sam naseg Cajkanovica, koga imam, Mit i religija u Srba, izdanje "Srpske knjizevne zadruge", a pored toga cini mi se da sam citao i Ota Die Gtter Griechenlands iz 1929. godine u nekom prevodu, ali to moram da konsultujem Dnevnik i da vidim sta znam o tome. Srejovic kaze da Oto u svom cuvenom delu Bogovi Grcke koje sam sad spomenuo, da je

"() on ()" tu "dokazivao da je homerski svet bogova i heroja daleko od vremena kad se mit stvarao i da je za pravilno razumevanje mitologije neophodno da se prava mitska rec izdvoji od kasnijih literarnih dodataka. ()"32 Na taj nacin se u stvari vidi da se Oto udaljuje od ove istorijsko-filoloske skole i da se nekako priblizava zastupnicima etnolosko-psiholoskog tumacenja mita. Srejovic zatim dodaje:* "() zato i nije cudo sto se njegov najbolji ucenik K. Kerenji", koga citam, nekoliko knjiga imam njegovih kod sebe, "potpuno odvojio od istorijsko-filoloske skole i pristupio psiholosko-filosofskoj. ()"33 Dakle, skoli koja u stvari mene najvise interesuje i koja se, imam utisak, najvise poklapa sa mojim shvatanjima. BELESKA 94. Od predstavnika etnolosko-antropoloske skole citao sam Frejzera The Golden Bough, Tejlora Primitive Culture, koja je izdata u Londonu 1871. godine, a sada u fusnoti primecujem da je kod nas izasao neki zbornik pod naslovom Mit, tradicija, savremenost. Vidim jedan prilicno opsezan zbornik na tu temu koji bi trebalo da nabavim. Sad cu pogledati u indeksu da zabelezim ko je to izdao i kada. Zacudjujuce - tu indeksa odnosno bibliografije nema, ali sam u jednoj fusnoti na strani XIII naisao na neke podatke. To je zbornik koji se zove Mit, tradicija, savremenost, a izdalo ga je "Delo" u Beogradu 1973. godine. Tejlor, koga Srejovic citirajuci nekoga naziva "Darvinom antropoloske nauke", pokusao je: "() da dokaze da je animizam prvobitna religija covecanstva". I on je zbog toga "() morao da mitologiju svede na obicne fantazme, na ono sto primitivan covek vidi u snovima, bolestima i vizijama, a sto njegova svest zatim pretvara u stvarne likove i dogadjaje. ()34 O Frejzeru kaze Srejovic da iako: "() najznacajniji predstavnik klasicnog etnoloskog pravca u istrazivanju mita, nije imao razumevanja za tradicionalne price o bogovima i herojima. U svom obimnom i dragocenom delu Zlatna grana on je sakupio etnolosku gradju iz gotovo svih delova sveta da bi dokazao da je ljudski duh istorodan, da sve razlike koje se uocavaju u verskim shvatanjima oznacuju samo razvojne stupnjeve i da je magija starija od religije. Razumljivo je", kaze Srejovic, "da mit u ovoj konstrukciji ne moze zauzimati znacajnije mesto ()".35 Da bi ovo, po mom misljenju krajnje uprosceno i redukcionisticko, shvatanje mita ilustrovao, Srejovic navodi dve fraze iz Frejzerovog predgovora za Apolodora, The Library, odnosno Biblioteka, izdato u Londonu 1921. godine, knjigu kojom raspolazem. Na engleskom, prema mom primerku knjige, to Frejzerovo misljenje na strani XXV glasi: "() By myths I understand mistaken explanations of phenomena whether human life or external nature. Such explanations originate in that instinctive curiosity concerning the causes of things which, at a more advanced stage of knowledge, seeks satisfaction in philosophy and science. But being founded on ignorance and misapprehension they are always false, for were they true they would seize to be myths. ()"

Ovo je zaista prilicno nedostojno dijalektike Frejzerove, kojom on i te kako ume da se koristi kada se nalazi na planu empirijske etnoloske gradje. Dalje, na strani XXXI tog uvoda, on tu svoju misao zavrsava sledecim recima: "() and that the three riper products of the human mind which correspond to this, its crude creations, are science, history and romance. ()" To znaci: "() Pod mitom se podrazumeva", kaze Frejzer, "netacno objasnjavanje fenomena, bilo ljudskog zivota bilo spoljne prirode. Ova objasnjenja poticu iz zelje da se objasne stvari koje, u razvijenijem stupnju kulture, tumace filozofija i nauka. Posto su zasnovana na nepoznavanju i nerazumevanju, ova objasnjenja su netacna, jer da su istinita ne bi bila mit". Trta, vrta. "Tri zrela produkta ljudskog uma koji se suprostavljaju mitu, legendi i bajci jesu nauka, istorija i roman."36 Trta, vrta, jos jednom, narocito za nauku i istoriju. Ima se utisak da se racionalizacijom ovih etnolosko-antropoloskih gledanja, stiglo, i to naravno preko marksizma kao redukcionisticke teorije, do poznatog sovjetskog strucnjaka Mara, cija su gledista jedno vreme bila u Sovjetskom Savezu neprikosnovena. Ona povezuju "() razvoj mita sa promenama drustveno-ekonomskih formacija, sa smenom matrijarhatpatrijarhat. () Mit se rascvetava na raznim stupnjevima prvobitnog drustva", kaze Srejovic objasnjavajuci tu marksisticku teoriju, "i u njemu se odslikavaju rodovski odnosi u svoj svojoj istorijskoj konkretnosti. ()37 Zanimljivo je to da kada god, bilo gde u nauci ili filosofiji, razgrnemo marksizam ispod njega vidimo simplifikaciju, i obrnuto - gde god vidimo simplifikaciju, razgrnuvsi je, nalazimo marksizam. Pod ovom istom Beleskom 94. ima jedna beleska Srejoviceva o Malinovskom, koja mi se cini interesantna: "() Nasuprot ovim evolucionisticko-istorijskim shvatanjima, koja se vise zasnivaju na Morganovim i Engelsovim koncepcijama o razvoju drustva nego na empiriji", naravno, "B. Malinovski zapostavlja opsta istorijska kretanja i posmatra mit u vezi sa konkretnim drustvom i kulturom, sa ritualnim postupcima, moralnim idejama, drustvenom organizacijom i prakticnim aktivnostima odredjenog plemena. Mit je, prema Malinovskom, 'sastavni i aktivni deo primitivne kulture', a nastaje 'kad obred, ceremonija, ili drustveno odnosno moralno pravilo zahtevaju opravdanje, potvrdu proslosti, stvarnosti i neprikosnovenosti'. Price o bogovima i herojima zive 'ne zbog praznog interesovanja, ne kao izmisljene ili cak istinite, vec su za domoroca opis iskonske, obimnije i znacajnije stvarnosti koja odredjuje sadasnji zivot, sudbine i aktivnosti ljudskog roda,38 cije poznavanje daje coveku motiv za ritualne i moralne akcije, kao i uputstva kako one treba da se obavljaju'. Mit nista ne objasnjava vec samo sve opravdava; ()39 U ovom kompleksu za mene je narocito znacajna tvrdnja da je mit "opis iskonske, obimnije i znacajnije stvarnosti koja odredjuje sadasnji zivot, sudbine i aktivnosti ljudskog roda, cije

poznavanje daje coveku motiv za ritualne i moralne akcije, kao i uputstva kako one treba da se obavljaju". U stvari, Malinovski time priznaje da, ukoliko prihvatimo mit kao odredjenje sudbine jedne primitivne zajednice, mi istovremeno u mitu vidimo jedno dublje znacenje od obicnog, od onih znacenja koja mu pridaju ili oduzimaju sve dosadasnje skole. BELESKA 95. Odnosi se na sociolosku skolu koja ima neke momente za mene interesantne, ukoliko se, naravno, pojmovi ove skole shvate onako kao ih ja shvatam, a ne kako ih ocevidno skola shvata. Ta socioloska metoda iznosi tvrdnju: "() da je 'mit objektivizacija covekovog drustvenog, a ne njegovog individualnog iskustva'. ()" To je citat iz Dirkema40, cije sam delo O podeli drustvenog rada citao u beogradskom izdanju iz 1972. godine. "() Dirkem je", kako kaze Srejovic41, kolektivnu svest odredio kao 'skup verovanja i osecanja zajednickih prosecnom clanu jednog drustva', kao 'odredjen sistem koji ima sopstveni zivot'. Ovu odredbu je prosirio Levi-Bril; on razvija tezu o primitivnom mentalitetu, koji je zasnovan na snaznim emocijama i kolektivnim predstavama, a koji je potpuno ravnodusan prema najelementarnijim nacelima logike. Za ovaj primitivan, predlogicki mentalitet vezuje se i mitska, predlogicna misao. Ova misao ne vodi racuna o onome sto mi nazivamo prirodnim uzrocima, ona ne postuje zakon protivrecnosti niti ostala pravila racionalne misli, vec sve stvari i sva bica obuhvata mrezom misticnog sudelovanja i iskljucivanja. Izmedju logickog i mitskog misljenja postojii sustinska, nepremostiva razlika. ()" Ja mislim da je za mene ovde od presudne vaznosti definicija kolektivne svesti, ali ne ovakva kakvu je dao Dirkem, kao "skup verovanja i osecanja zajednickih prosecnom clanu jednog drustva", nego kao jedna gotovo geneticka svest koja traje vertikalno kroz linearno vreme i povezuje nas sa nasim stvarnim korenima, pa prema tome i sa stvarnim istinama. Samo u tom smislu ja tu rasnu memoriju, koju bih mogao izjednaciti sa kolektivnom svescu, odnosno -tacnije -- kolektivnom podsvescu, mogu da primim kao jedan deo onoga shvatanja mitologije, odnosno mitova, koje primenjujem u Zlatnom Runu. BELESKA 96. Odnosi se na psiholosko-filozofsku skolu, u kojoj ja imam najvise da trazim. Srejovic kaze: "() Sopenhauer, koji je slepu volju i nagon suprotstavio hegelijanskoj dijalektici i racionalizmu, omogucio je Niceu i Vagneru da mitologiju povezu sa onim sto je iracionalno i instinktivno u ljudskom individualnom i drustvenom bicu, da u mitu vide znacajan faktor za obnovu coveka i kulture. ()"42 Pa zatim: "() Drugojaciju filozofiju mitologije uspostavlja E. Kasirer."43

Pri cemu Srejovic navodi Kasirerovu knjigu Philosophie der symbolischen Formen, izdatu u Berlinu 1923. godine. "Ovaj ugledni predstavnik neokantovstva, pobornik klasicne, racionalne misli, najpre je na mit gledao kao na osoben i vazan, ali istorijski prevazidjen oblik saznanja44, da bi kasnije, u vreme poslednjeg rata, otkrio da je mitsko misljenje strahovita sila, uvek spremna da ozivi i da covecanstvo vrati na pocetak, u razdoblje varvarstva. Ogromna je zasluga Kasirera sto je pokazao da mit, kao i jezik, religija, umetnost i nauka, jeste specifican organ shvatanja sveta koji ima svoj poseban zadatak, a isto tako sto je detaljno opisao osobenosti mitskog misljenja. Mit je jedna od simbolicnih funkcija uma, posebna modalnost, objektivizacija osecanja, emocija pretvorena u sliku. ()" Ovde je, u stvari, evidentno da se mit shvata kao oblik saznanja, a ne kao oblik postojanja. I tu pociva ona bitna razlika izmedju svake skole koja u mitu gleda iskljucivo saznanje, a ne i oblik bivstvovanja i vidjenja koje ja u Zlatnom Runu zastupam. "() Kasirerovo otkrice da je 'vecno juce' vreme koje mit najvise ceni ugradili su K. Kerenji, M. Elijade i K. Levi-Stros u svoje teorije o mitu. ()45 Dakle sva ova tri pisca, koje mozda najbolje od antropologa poznajem. Ovo "vecno juce" ja zapravo shvatam na jedan sasvim drukciji nacin od Kasirerovog shvatanja "vecnoga juce" i meni se ono ne cini dovoljnim da objasni "vecno danas" mita, a narocito "vecno sutra" tog istog mita. Za mene je, u stvari, "vecno juce" mita vreme u kome se mit jedanput obavio; medjutim njegovo je i vreme "vecno danas", jer se on i danas obavlja, a ono je takodje i potencijalno "vecno sutra", jer ce se taj isti mit obavljati i sutra. Dakle to je ta pre svevremenost nego nevremenost, odnosno bezvremenost mita i svaku bezvremenost mita treba u stvari u prvom redu shvatiti kao svevremenost. U protivnom, nasli bismo se u situaciji da jedan mit koji je bezvremen istovremeno proglasimo necim sto se nalazi potpuno izvan vremena, pa dakle i iznad postojanja. Jedino definicijom bezvremenosti kao svevremenosti obuhvatamo i mit i vreme u istu kategoriju. 31 Ibid., strana XXII - Prim. prir. 32 Ibid, strana XXIII - Prim. prir. 33 Loc. cit. - Prim. prir. 34 Loc. cit. - Prim. prir. 35 Ibid., strana XXIV - Prim. prir. 36 Prevod je iz Srejovica, Ibid., strana XXIV - Prim. prir. 37 Ibid., strana XXV - Prim. prir. 38 Podvukao B. P. u knjizi. - Prim. prir 39 Loc. cit. - Prim. red 40 Loc. cit. - Prim. prir.

41 Ibid., strane XXVI i XVII - Prim. prir. 42 Ibid., strana XXVIII - Prim. prir. 43 Loc. cit. - Prim. prir. 44 Podvukao B. P. _ Prim. prir. 45 Loc. cit. - Prim. prir. Ako se odbaci zaista vulgarni redukcionizam Frojdov, koji je zakljucio da je mitotvorstvo pokrenuto seksualnim silama i da mitovi vecno pricaju pricu o covekovom seksualnom zivotu, dakle prevode ga iz potisnute podsvesti u svest, ostaje mogucnost da se jedna njegova definicija nesvesnog kao osnovnog sloja duse iskoristi u Zlatnome Runu. Srejovic kaze da Frojdova definicija: () nesvesnog kao osnovnog sloja duse, u kome zivi bezbroj potisnutih nagona i slika uvek spremnih da predju prag svesti, da ozive i konkretizuju sve ono sto je potrebno coveku, a cega u zivotu nema - silno je uticala, a jos i danas utice na sve istrazivace mitoloske gradje, cak i one koji u potpunosti odbacuju psihoanalizu. ()46 Za mene je ovde interesantno samo stavljanje mita u podsvest. Ako podjemo od pretpostavke da je u podsvesti sve ono sto je nekad bilo u svesti, odnosno da u podsvesti nema nicega sto jedanput nije bilo u svesti, onda dolazimo do zanimljive pretpostavke da, iduci linearnom evolucijom coveka, moramo naici u stvari na situaciju u kojoj je mit prisustvovao u svesti coveka kao nesto sto je bilo svesno, realno, i s cim je on bio potpuno suocen kao s realnoscu, svesnom realnoscu svog zivota. Tek kasnije se taj mit povukao u podsvest i sad se povremeno javlja slikama koje nas iznenadjuju i logikom koja nas plasi. Medjutim ukoliko, posmatrajuci razvoj vrste, u podsvesti mozemo naci elemente koji nuzno nisu bili u svesti, onda dolazimo do jedne druge pretpostavke da je prva svesnost vec bila stvorena paralelno sa podsvesnoscu. To znaci da su u prvobitnoj podsvesti postojale slike koje nikad nisu bile u svesti. To nas opet vodi prema jednom drugom, cini mi se jos zanimljivijem, zakljucku, ali ovo nije mesto da se o njemu raspravlja. Za sutra ostavljam terminoloske probleme, koji nisu samo terminoloski, naravno: nesvesti, prasvesti, presvesti i podsvesti.

Sreda, 30. mart 1983. godine KOMENTAR 241. On se odnosi na dva momenta. Jedan je problem Srbije, generalno uzevsi u VI knjizi, a u vezi sa onim sto se o tom problemu govorilo u ostalim knjigama. Drugi momenat je onaj koji se vezuje za srpsko sudjenje Gazdi 1919. godine, takodje u sebi nosi taj odnos sa Srbijom. Sesta

knjiga je poslednja prilika da ja o Srbiji kao entitetu i njenoj istoriji kazem ono sto u osnovi mislim. To se moze i mora postici na odredjenim mestima, u prvom redu na onim mestima gde licni, emotivni momenat, duhovni momenat, kako sam ja odredio sadrzaj VI knjige, ne dolazi u obzir, odnosno ne preovladjuje kao sto je to slucaj sa Simeonovom ili Tomanijinom smrcu. Dakle, sanse za takav odnos sa Srbijom su 1298. godina u vreme njene ekspanzije, 1427. godina u vreme njene propasti, napustanja Beograda, ali najvise tamo gde se taj istorijski pogled spaja sa Simeonovim emotivnim pogledom. U Parnicama to je 1690. godina, odnosno Seoba Srbalja u antropofagijskim uslovima. Drugi momenat na koji zelim ovde da skrenem paznju jeste da ce najverovatnije stvarni sud 1919. godine otpasti i da ce se u kocijama a i pre kocija, pre nego sto se rastane sa Tomanijom, odnosno nakon sto se rastao sa Tomanijom, koja je za njim polila vodu, Gazda spremati za taj sud u glavi i voditi dijalog sa srpskim avetinjskim sudom. Medjutim, onaj stvarni sud, fizicki sud nece se odigrati, jer ce biti obustavljen s najviseg mesta. Njegova priprema nece biti uzaludna, jer u toj pripremi, odgovarajuci na pitanja za koja je racunao da ce ih dobiti povodom svoje tzv. kolaboracije, Gazda ce istovremeno da se objasni sa srpskim stanovistem koje je sada postalo zapravo njegovo. Moram, medjutim, voditi racuna da to objasnjenje sa srpskim stanovistem nema iskljucivo ili da u mnogo manjoj meri ima istorijski karakter, kakav su do sada imali sukobi sa tzv. avetinjskim srpskim sudom, i da u prvom redu dolazi do ispoljavanja duhovne strane pitanja, a manje ekonomske, politicke, psiholoske pa i karakteroloske strane.

Cetvrtak, 31. mart 1983. godine BELESKA 97. Nastavak studija Srejovicevog Mitoloskog recnika - Uvod. Srejovic kaze: "() Na gradji sna i neuroticnim fantazmima zasniva se i teorija mita K. G. Junga, danas posebno omiljena medju umetnicima i predstavnicima takozvane mitoloske skole u istoriji knjizevnosti. Ovaj svakako najdarovitiji Frojdov ucenik preneo je ono sto je njegov ucitelj otkrio u individualnoj psihi na plan kolektivne psihologije. Polazeci od stanovista da je kobna graska posmatrati ljudsku psihu samo kao neku licnu stvar, kao i od cinjenice da se odredjene ideje spontano, same od sebe, javljaju svuda i u sva vremena, Jung je razvio svoju poznatu teoriju o kolektivno nesvesnom i arhetipovima. Kolektivno nesvesno je 'mocna duhovna nasledna supstanca razvoja covecanstva, ponovo rodjena u svakoj individualnoj mozdanoj strukturi' ()" kaze on. "Arhetipovi su, pak, neka vrsta instinkata psihe. Jung ih je najpre smatrao kao 'forme ili slike kolektivne prirode koje se pojavljuju na celoj zemlji, kao konstituante mitova i istovremeno kao individualni produkti nesvesnog porekla', da bi kasnije o njima govorio kao u urodjenim datostima psihe, neispunjenim i od individue nedozivljenim formama, preko kojih istorijski, opsti covek i praiskustvo covecanstva uspostavljaju vezu sa uprafo nastalim, individualnim covekom. Kolektivno nesvesno je prepuno i najdragocenijeg sadrzaja, tipicnih likova i situacija, kao i spremnih resenja koja se u odredjenim zivotnim okolnostima spontano pojavljuju u vidu simbola, religijskih ideja i mitskih slika. Mit je samo velicanstvena projekcija tog kolektivno nesvesnog. Zato je on vecit, svuda prisutan i lako

razumljiv. Religija, simboli, mitovi i rituali su od pamtiveka bili sigurni putevi da se izidje na kraj sa neuracunljivim snagama nesvesnog . ()"47 Ovo sto ja radim u Zlatnom Runu priblizava se donekle Jungovom tumacenju arhetipova, s tim sto ja izvodim ovo tumacenje iz cisto psiholoske sfere, bez obzira sto je ona ovde uzela svoj kolektivni oblik, i prenosim ga u ontoloske sfere. Jedan od najpoznatijih apologeta mita i poznavalaca grcke mitologije je na neki nacin nastavljac Jungov i za mene je najinteresantniji: to je Kerenji, cijeg Dionisosa upravo citam. Srejovic ga ovako interpretira: ") Vera savremenog coveka da se sve moze dokuciti inteligencijom, pomocu racionalne misli, jedva da je polovina istine. I mit je oblik izrazavanja i misljenja, ali on nista ne objasnjava vec samo potvrdjuje nesto sto je bilo i sto ce biti. Mitologija 'ne odgovara na pitanje zasto, vec usled cega; ona ne pokazuje uzroke, vec ono sto su prvi bezvremenski i bezgranicni uslovi, ono sto nikad ne stari i sto nikada ne moze biti prevladano. Dogadjaji u mitologiji obrazuju osnovu sveta, posto sve pociva na njima'. ()"48 To je upravo ono sto i ja tvrdim, s tim sto je taj ontoloski momenat nesto vise izrazen kod Kerenjija, i zbog toga meni njegova tumacenja vise leze nego Jungova, koji je pokusao u stvari da mitove svede na kolektivnu psihologiju i to vertikalnu, naslednu kolektivnu psihologiju jednog opsteg coveka i opsteg covecanstva. Ja to priznajem ukoliko to, taj pojam, sadrzi u sebi i neke elemente ontoloskog. Dodatna beleska: Jungovi radovi koji se odnose na mitologiju sakupljeni su u IX tomu njegovih sabranih dela na engleskom jeziku The Collected Njorks of C. G. Jung, IX tom, London, izdanje 1959. godine. Kerenjijeva dela imam u njegovom obimnom delu Dionisos.49 BELESKA 98. Jedan interesantan izvod iz Eliotovih pesama, u prevodu Ivana Lalica, Cetiri kvarteta, Izabrane pesme, Beograd 1978. godine. Interesantno je zbog toga sto moze posluziti kao moto. Citiram u Lalicevom prevodu.50 "Vreme sadasnje i vreme proslo Oba su mozda prisutna u vremenu buducem, A vreme buduce sadrzano u vremenu proslom. Ako je citavo vreme vecno prisutno Citavom vremenu nema iskupljenja. Sta je moglo biti jeste apstrakcija I ostaje trajna mogucnost Samo u jednom svetu razmisljanja.

Sta je moglo biti i sta bilo je Ukazuje na isti kraj, uvek prisutan." Ovo je zapravo jedan od mogucih mota za celo Runo, ali za VII knjigu svakako, samo treba naci engleski original. BELESKA 99. Odnosi se na Elijadea cije glediste, zajedno sa Kerenjijevim i Jungovim, podupire ono sto ja cinim u Zlatnom Runu. Srejovic kaze:51 "() Ovaj veliki savremeni istoricar religije prihvata osnovnu ideju Malinovskog o 'zivom mitu'52 kao istinitoj prici koja 'pruza primere za ljudske postupke i time daje znacenje i vrednost postojanjuz, ali smatra da je glavna funkcija mitologije ponistavanje profanog, istorijskog vremena i ovladavanje svetim vremenom - vecnoscu.53 Preko mita, posebno kosmogonijskog, stize se na pocetak Vremena, dostize se Ne-Vreme, i ponovo se prisustvuje zanosnim dogadjajima stvaranja. Tog trenutka prestaje postojanje u ovom svetu svakidasnjice i covek prodire u prvobitni svet, koji je prozet prisutnoscu natprirodnih bica. Mitovi ponistavaju svetovnu istoriju ali sami konstituisu jednu vanvremensku primernu istoriju koja odoleva proticanju vremena."54 S"Iz tih razloga mit uliva sigurnost da nesto postoji na apsolutan nacin i jamci coveku da je ono sto namerava uciniti vec bilo ucinjeno. ()"C55
46

Ibid., strana XXIX. - Prim. prir. Ibid., strane XXIX i XXX. - Prim. prir. Loc. cit. - Prim. prir. K. Kereni, Der Herkunft der Dionysosreligion, Kln - Opladen, 1956. - Prim. prir. Srejovic, op. cit., Uvod, strane XXX i XXXI. - Prim. prir. Ibid., strana XXXI. - Prim. prir. Podvukao u knjizi B. P. - Prim. prir. Podvukao u knjizi B. P. - Prim. prir. Podvukao u knjizi B. P. - Prim. prir.

47

48

49

50

51

52

53

54

55

Ova poslednja recenica je obelezena u knjizi ali je nema na magnetofonskoj traci. - Prim. prir. BELESKA 100. Nakon izvesne odbojnosti koju sam osecao i osecam prema strukturalizmu kao metodu, naravno, sa kojim sam upoznat u prvom redu njegovom primenom u literaturi, a narocito s obzirom na odbojnost koju sam imao prema primeni strukturalizma na moje tekstove, u

antropoloskim studijama Levi-Strosa nalazim primenu strukturalizma koja bi mogla mozda biti uzeta u obzir, ukoliko se, naravno, njegovo zadrzavanje na strukturama oslobodi te mrtve sheme i ako se pod njim bude podrazumevalo i nesto drugo. Na primer, Srejovic kaze na XXXIII stranici Uvoda, kritikujuci Levi-Strosa, da je po teoriji Levi-Strosa i po njegovoj osnovnoj ideji: "() ljudski duh determinisan," s cime bih se slozio, i "da su sve kulture medjusobno jednake." s cime bih se slozio u onoj meri u kojoj se to odnosi na mit i njegovo poreklo, "i da svako drustvo 'samo parcijalno realizuje izvestan broj mogucih logickih kombinacija'." s cime bih se slozio samo ako te logicke kombinacije pokrivaju jednu ontolosku sustinu. "Mitovi svih naroda i svih vremena daju samo resenje kardinalnih logicnih antinomija, binarnih opozicija. Mit najpre insistira na suprotnim kategorijama (nebo-zemlja, zivot-smrt, pocetak-kraj, muskarac-zena, bozansko-ljudsko itd.), a zatim ovu razliku smanjuje ili ukida uvodjenjem trece kategorije, koja je neprirodna ili neredovna (ozivljeni bogovi, razna cudovista, bezgresno zacece, itd.) i uvek tabuisana ili sveta." Po Levi-Strosu naravno. "Mit je, dakle, savrsen logicki model za razresavanje protivurecnosti, model koji proistice iz teznje intelekta da sve harmonizuje. ()" Ako bih ovo uzeo kao tumacenje mita koji pokusava da razresi date protivurecnosti, odnosno protivurecnosti vec postojece harmonije koju ona ne moze da shvati kao harmoniju bez resavanja takvih protivurecnosti, onda bih ja Levi-Strosovo stanoviste primio, ali samo onda ako se ono shvati kao logicki model jedne stvarnosti do koje mi ne dopiremo bez posredstva tog logickog modela. Dakle, stvar se ne zadrzava u umu i stvar nije problem umskih antinomija: stvaran je problem u tome sto one odrazavaju antinomije koje postoje duboko u stvarnosti, u realnosti, naravno - u realnosti koja je visa, a ne onoj realnosti koju predstavlja empirija. Stros kaze dalje: "() 'logika mitske misli postavlja isto toliko zahteva koliko i logika na kojoj pociva pozitivna i, u osnovi, ne mnogo razlicita misao'", to znaci u stvari da "Levi-Stros i ne govori o mitologijama vec o mitologikama. ()"56 S tim bih se takodje slozio samo onda ako te mitologike ispituju u stvari mitologije, ako su to sredstva za ispitivanje mitologije, a ne sadrzina tih mitologija. Dodacu ovde jos jedan navod iz Rudi Supekovog Uvoda za Klod Levi-Strosovu Divlju misao izdatu u "Nolitu" 1966. godine. On na 24. strani kaze: "() Ocita je, dakle, namjera autora da upravo u onoj oblasti gdje je aktivnost duha najvise oslobodjena vanjskih prisila, pokaze da tvorevine kao totemizam ili mitologija nisu izraz svojevoljne igre ljudske maste, vec da podlijezu 'temeljnim i obaveznim svojstvima svakog duha, ma kakav on bio'. U ovom 'kantizmu bez transcendentalnog predmeta' nastoji ukazati na neka stalna svojstva ljudske misli ili, tacnije, ljudske prakse, koja mora podjednako vaziti za

bilo koju misao, zvali je mi 'primitivnom' i 'totemistickom' ili 'naucnom' i 'historijskomaterijalistickom'. ()" Osnovna ideja ovde koja dotice ono sto ja cinim u Zlatnom Runu jeste odbacivanje mitologije kao svojevoljne igre ljudske maste, dakle obavezivanje mitologije na neka ogranicenja ljudskoga duha koja su svuda ista, ili na neke sposobnosti ljudskoga duha koje su sustinski svuda iste, i na neke obaveze koje on ima svojom konstrukcijom u odnosu na konstrukciju sveta. Ako to prevedem na plan sadrzine, oslobodim se strukturalisticke terminologije i ogranicenja koja su vezana za, odnosno uslova koji su vezani iskljucivo za um koji posmatra svet, onda dobijam u stvari taj svet i mitove kao slike sustine toga sveta. Dakle, odbacujuci strukturalizam, ja i pomocu njega dolazim do svih onih ideja o mitu do kojih sam dolazio ili sopstvenim razmisljanjem ili cije sam potvrde nalazio kod Junga, Kasirera, Kerenjija ili starih romanticara mita. Ono sto je za mene bitno u stanovistima Levi-Strosa jeste da on mitove ne posmatra kao proizvoljne igre ljudskoga duha nego kao neke nuznosti duha, dakle neke determinante duha, isto onako kao sto ih posmatram ja. S tim sto idem korak dalje i kazem da one nisu samo nuzne u smislu neke nuznosti koja proistice iz strukture duha, vec da one ponavljaju nuznosti sveta kakav jeste, ponavljaju i tumace, naravno. BELESKA 101. I naravno, posto je svoj Uvod posvetio ekspertima, znalcima mita, tragacima za istinom, ljudima koji su zaista, bez obzira na kom stajalistu stajali, doprineli da se i ta oblast nauke razvija i da o njoj i o njenoj sustini saznamo vise, Srejovic mora, kao i vecina nasih pisaca, da ode, premda dosta nevoljno i dosta na brzinu, na Marksov grob i da tamo izvrsi poklonjenje, ali naravno da odande ne donese nista vredno osim jedne jedine recenice, jedne trivijalne recenice iz Kritike politicke ekonomije - Predgovor i Uvod, koja glasi: "() 'Ali teskoca nije u tome da se razume da su grcka umetnost i ep vezani za izvesne oblike drustvenog razvitka. Teskoca je u tome sto nam oni jos pruzaju umetnicko uzivanje i sto u izvesnom pogledu vaze kao norma i nedostizni uzor'. ()"57 Ja ne vidim najbolje zasto bi to bila teskoca, zasto bi umetnicko uzivanje predstavljalo ikakvu teskocu. Zatim, ocevidno je da se ovde Marks krece na planu estetike i da sa stvarnom sadrzinom mitova i njenom vezom sa duhovnim sustinama sveta, i vezom izmedju ljudskoga uma i sustine sveta, ove recenice nemaju nikakvog odnosa, dakle i nikakve vrednosti. BELESKA 102. Govoreci o literarnim najvaznijim izvorima grckoga mita, Srejovic kaze da su oni cesto slobodno preuredjivani i dopunjavani "() zbog trenutnih ideoloskih ili politickih razloga ()".58 Mora se reci da su i savremene obrade mita kod pisaca XX veka upravo zasnovane na takvim preradama, doradama, tumacenjima i objasnjenjima koji zavise od nasega doba, od nase ideolosko-politicke odnosno duhovne pozicije. I mit ovde sluzi iskljucivo za objasnjenja koja ne pripadaju sadrzini samoga mita i sustini mita, nego nasem estetickom gledanju na temu i gradju, pa prema tome sve prerade i dopune koje se mogu videti kod pisaca, pocevsi od Anuja

i Brehta, pa do nasih, na primer, Hristica i Dominika Smolea, koje Srejovic takodje spominje, sve one u stvari predstavljaju tumacenja mita, nezavisno od njegove ontoloske sadrzine. Kod Dzojsovog Ulisa mit nema znacaja osim ako se taj znacaj ne vidi u eventualnoj, izmedju ostaloga, zelji Dzojsa da kaze da su i obicne ljudske situacije mitoloske, sto bi bilo tacno ako su bitne, i da pokaze kako su te situacije vecne. Kod Grevsa ni toliko, kod Grevsa je na delu jedna dosta primitivna racionalizacije mita i pretvaranje, na primer, mita o Argonautima u jednu razumljivu i lepu deciju bajku. BELESKA 103. Tema o kojoj sam vec ranije govorio. Srejovic kaze da se onda: "() vec u vezi sa Homerovim pricama o bogovima i herojima postavljaju najkrupniji problemi grcke mitologije: kad su nastale ove price, da li postoji neka njihova prvobitna, autenticna verzija, sta je u njima", a to je i najvaznije, "stvarno mitsko, sta folklorno, a sta istorijsko, i u kojoj meri literatura izoblicava mit, a koji njegov deo verodostojno belezi. ()"59 Ovo je i krupno pitanje Zlatnoga Runa, odnosno mita o Argonautima. Sta je u mitu o Argonautima folklorno, sta mitsko, a sta istorijsko? Jer samo ono sto je mitsko trebalo bi u moje Argonaute da udje, sve ostalo sto je folklorno i istorijsko moglo bi biti jedan dekorum, nevazan dekorum, koji bi cak mogao biti izmenjen s obzirom na bezvremenost mita, ali ono sto predstavlja mitsko u sustini, kao sto je na primer odnos Persefone i Demetre, kao sto je sustina Zlatnoga Runa, kao sto je Orfejeva uloga - sve to mora u stvari da bude okosnica, prava okosnica mita i to je prava tema VII knjige. Folklorno i istorijsko je potpuno sporedno i mora, ako vec nije moguce da se eliminise, biti bar potpuno zaklonjeno glavnom, stvarno mitskom temom. BELESKA 104. Levi-Stros u Strukturalnoj antropologiji na 213. stranici kaze: "() Sustina mita ne nalazi se ni u stilu ni u obliku pripovedanja, niti u sintaksi, vec u prici koja je ispricana u mitu. ()" Upravo je to ono sto ja Zlatnim Runom dokazujem. BELESKA 105. Klasicna arheologija zasada ne podupire tezu o prehomerskom mitu, jer likovne predstave ne pokazuju nikakvo prisustvo ovakvih tema. Medjutim: "() U desifrovanim mikenskim tekstovima pojavljuju se imena nekih bozanstava (Demetra, Artemida, Atena, Ejlejtija, Hera, Zevs, Dionis, Posejdon), ali ni u jednom se", kako kaze Srejovic, "ne pominju mitski heroji niti ima aluzija na mitske dogadjaje. ()"60 Nakon toga, nastaje tzv. geometrijski period, i to celo razdoblje od XI do VIII veka nije pogodno, s obzirom na likovno shvatanje i - odsustvo mitskih motiva. Mit nalazimo tek u drugoj polovini VIII veka na nekoliko vaza iz Tebe, Atine i Olimpije. Zbog toga se smatra da:

"() i likovna umetnost i pesnistvo pokazuju da se grcka mitologija uspostavlja izmedju 750. i 725. godine stare ere. ()"61 56) Ibid., strana XXXIII. - Prim. prir. 57) Ibid., strana XXXV. - Prim prir. 58) Ibid., strana XXXVI. - Prim. prir. 59) Ibid., strana XXXVII. - Prim. prir. 60) Ibid., strana XLIV. - Prim. prir. 61) Ibid., strana XLV. - Prim. prir. Pri cemu se, naravno, moze pretpostaviti da je usmeno predanje prethodilo i likovnom izrazu i obrazovanom pesnistvu. Pada, naravno, u oci da se sve to dogadja u mracno doba grcke civilizacije, u trenutku kada su sve perspektive potamnele i kada se u proslosti moraju naci izvori novih nada za novi zivot. Naravno, ja ne tvrdim da ovi podaci koji su ovde izneti i koji su opstepoznati nisu tacni, premda arheologija permanentno otkriva nova svedocanstva i na osnovu tih svedocanstava menjaju se nase predstave o klasici, pa se - prema tome i u tom smislu - moze ocekivati neko otkrice, ali principijelno mislim da nepostojanje svedocanstva o mitu jos nije dovoljan dokaz da on u nekoj formi nije postojao. Od trenutka kada se u desifrovanim mikenskim tekstovima pominju bozanstva, ta se bozanstva ne mogu javljati kao samostalna imena bez price o njima, dakle bez mitova koji prate njihovo postojanje, pa prema tome i bez one duhovne sustine koju oni sobom nose. Kada danas ne bismo raspolagali istorijskim znanjima, direktnim znanjima i tekstovima koji nam ukazuju na verovanje u Boga u vreme ikonoborstva, mi u likovnim predstavama te vere tesko da bismo neke dokaze mogli da nadjemo. Posto je zabranjeno bilo slikati svece, posto je zabranjeno bilo slikati Svetu Porodicu, posto su sve religiozne predstave smatrane nepodobnim za slikanje, iako je vera ostala jaka cak i cvrsca nego kod ortodoksije koja je dozvoljavala likovne predstave Boga, odnosno bozanskih tajni i bozanskih predstavnika na zemlji, slikarskih svedocanstava u toj veri nema. Ali, da li zbog toga smemo zakljuciti da nema i vere? BELESKA 106. Srejovic kaze: "() U razdoblju izmedju grcko-persijskih i peloponeskih ratova likovnom umetnoscu gospodare tri mitoloska motiva - kentauromahija, gigantomahija i amazonomahija - kojima se, u stvari, simbolicno opisuju nedavne borbe izmedju Grka i Persijanaca, a istovremeno i borba izmedju sila svetlosti i sila mraka, izmedju civilizovanog i varvarskog sveta, izmedju onog sto je racionalno i onoga sto je iracionalno u ljudskom bicu i istoriji. ()"62) Pa zatim, posto je ovaj period kasnije okarakterisao kao apolonski, kao period prevlasti Apolona kao mitskog motiva i u likovnoj umetnosti i u svesti ljudi, Srejovic kaze:

"() Oko sredine V veka Apolonu se pridruzuje i Dionis, sa svojim pratiocima, ali ne kao njegova suprotnost", dakle ono sto je po mitu, "vec kao saveznik i zamenik. ().63) Po mom misljenju, to je potpuno prirodno. Ako se mit sustinski protumaci na taj nacin da je Dionis ne samo neprijatelj Apolonu nego i njegova druga priroda, njegovo nalicje, upravo ono sto se dogadja u kentauromahiji ili u gigantomahiji, onda opisujemo zajedno sa mitom i vecnu bitku izmedju racionalnog i onog sto je iracionalno u ljudskom bicu i u ljudskoj istoriji. Od te bitke racionalnog i iracionalnog ne moze da se otme ni sam mit o Apolonu, a posto su Apolon i Donis bili dugo vremena u mitu razdruzeni i suprotstavljeni, oni postaju zapravo jedno, i time se potpuno poklapaju sa sustinskom mitskom, a i sa vanmitskom, stvarnoscu. BELESKA 107. Srejovic kaze, povodom nastanka rimske mitologije, da je: "() Timej iz Tauromenija na Siciliji (oko 356-260) pokazao stvarno interesovanje za rimske starine. U svojoj Istoriji on je prvi odusevljeno pisao o Eneji, koji iz razorene Troje, umesto blaga, iznosi na ledjima svog starog oca i predacke bogove. ()"64 Ovo bi moglo da posluzi kao ozbiljna podloga za grotesknu situaciju koju ja imam i na koju se, ne pozivajuci se, ugleda Simeon Carigradski, jer on iz zapaljenog Carigrada, iz jednog od izvorista njihove proslosti, ne iznosi nista drugo osim svoga Boga u sebi i sa sobom svoga sina, ali kao kentaurska priroda u svom sinu i svoje blago, ne metaforicno nego zaista. Sin je nazalost mrtav, blago bi u nacelu trebalo da bude zivo; medjutim, on ni njega nece izneti, iznece samo amanet, iznece zapravo samo svoju proslost. BELESKA 108. Jedno zanimljivo i poucno glediste. Dok su Grci oblikovali mit od elemenata svoje stvarne istorije, Rimljani su od elemenata tudjinskih mitova izgradili sopstvenu istoriju. Ovim se zavrsavaju studije Uvoda u Srejovicev Recnik grcke i rimske mitologije.
62)

Ibid., strana XLVII. - Prim. prir. Loc. cit.- Prim. prir. Ibid., strana L. - Prim. prir.

63)

64)

STUDIJA PISCEVOG RECNIKA Borislav Pekic je Recnik zapoceo, ali nije zavrsio; medjutim, kompletan materijal koji je nadjen u zaostavstini prenet je ovde. Prema misljenju priredjivaca, iako nepotpun, on treba da posluzi kao ilustracija postupka kojim se pisac sluzio prilikom rada. Recnik mu je bio podsetnik za znacenje raznih izraza, inspiracija za neke termine koje bi mogao da upotrebi u vezi sa licnostima i dogadjajima u Zlatnom Runu.

STUDIJA RECNIKA* * Studija se zasniva na Recniku srpskohrvatskog knjizevnog jezika, izdanje "Matice srpske i Matice hrvatske", Novi Sad, Zagreb 1967. godine, uz komentare. - Prim. red. Za VI i VII knjigu Zlatnog Runa i prvu korekturu Utorak, 19. juli 1983. godine aba - gruba vunena tkanina, sukno. - Za starca je dobra coha i debela aba. Drugo znacenje je poderanog odela i dronjaka. Ali glavno znacenje je gornji deo muske odece od takve tkanine ili cohe, od abe. abaija ili abaja - da je ravno abahija; pokrivac od abe, sukneni konjski pokrivac. - Preko sedla su prebacene zlatom i srebrom vezene abaje. abak ili abakus - cetvrtasta ploca iznad kapitela na stubu abenjak je kapa od abe abecedar - spisak uredjen po abecedi; u drugom znacenju - bukvar abecedarac je bukvarac, dakle osnovac, onaj koji tek polazi u skolu abecedarni - koji se odnosi na abecedar; u figurativnom smislu: pocetnicki, osnovni. Mihiz upotrebljava u jednoj recenici taj izraz ovako: - Zalazuci se za svoje ideje on cesto odlazi u popularizaciju, abecedarna tumacenja. abis je, grcki, ambis abisan je ponoran, dakle onaj koji je kao ambis abiturijent - ucenik koji je zavrsio srednju skolu, svrseni maturant abolirati - obustaviti, obustavljati (sudski postupak), ukinuti nesto, ukidati; medjutim, moze se upotrebiti i u prenosnom znacenju ukidanja, obustavljanja neceg abolicija - obustavljanje krivicnog sudskog postupka, koji je primenjen na izvestan nacin u slucaju Gazde 1919. godine abonent je onaj koji se na nesto pretplatio. - Gazdin sin abonirao se na njegovo razumevanje. Iz toga sledi: aboniranje i abonirati se, abonirac takodje. U Gazdinom slucaju, abonirac je pogodniji od izraza abonent. Takodje i abonovati se pre nego abonirati se abonos je poznato drvo koje raste u Indiji i cuveno je po tvrdoci i crnoj boji. Na primer: - U rukama mu abonos-cibuk. - Haljina se leluja uz crne abonos-stepenice. (Matos) - Sad kocije koje izlaze iz Hada u Elevsini i pripadaju Hadu, pre nego sto ce Hermes utovariti Persefonu u svoje zlatne kocije, abonosne su kocije. Takodje je barka, kojom po savetu Kirke Odisej pokusava da se domogne Hada, abonosno obojena, dakle ima boju abonosa.

abrakadabra je vrsta hamajlije, madjijski zapis u jedanaest redova u obliku trougla. U drugom znacenju je besmislica i tako na taj nacin naziva poneki put Noemis ono sto radi na primer carobnjak Perikimen u sta on ne veruje cak i onda kada to vidi. On jeste da smatra to besmislicom u smislu posledica, ali smatra trikom u smislu privida kome je izlozen. Primedba. Postavlja se ovde jedno nacelno pitanje. Abrakadabra je hebrejskog porekla, prema tome dopusteno mi je za upotrebu. Postavlja se, medjutim, pitanje kako stoji sa izrazima, i to mislim iskljucivo na VII knjigu, sa izrazima koji imaju tursko poreklo, da li ih uopste smem upotrebljavati, u kojoj meri i kako? Konsultovati se sa Mihizom. Medjutim, nacelno bi trebalo da mogu jer ja i upotrebljavam jedan jezik koji nije postojao u vreme Arga, to je srpski jezik, pa prema tome ne vidim nikakvog razloga da ne upotrebim ni turski jezik koji takodje nije postojao. abrasast i abrasljiv je pegav. - Jedan od junaka na Argu je abrasast - pegav. Mozda bi mogao biti Idaj, s obzirom na njegovu svadljivu prirodu. avaz je, turski, glas, vest. - Uhvate hajduka pa ga na svake muke mecu - Pre cu umerti no pustiti avaza od sebe! - Iz turbeta sitan avaz dodje. Par bankarskih izraza za VI knjigu: aval - to je potpis jemca na menici. Kod nas se to drukcije kaze jemstvenik, jemac. Od toga dolazi: avaliranje to znaci avalirati, staviti aval, potpisati menicu kao jemac avanzirati je naravno napredovati, napredovanje, avanzovanje Ali Gazda u VI knjizi na jednom mestu nece upotrebiti ovaj izraz ovako nego ce kazati avanzirati. Takodje, Gazda ne kaze avanturisticki: on kaze avanturni, avanturak. avarija je naravno kvar, ostecenje broda, brodskog tovara, sto se dogadja Argu u Helespontu kada dolazi do sukoba izmedju Peleja i Herakla. Medjutim, kada sam ja govorio o upotrebi turskih izraza - u tom se ne sme preterivati. Ja ne mogu da u opisu obrednog umivanja i pranja Argonauta pred zrtvovanje, recimo Apolonu, bogu iskrcavanja, dobrog iskrcavanja, upotrebim izraz avdes, koji oznacava obredno umivanje muslimana pred molitvu. Dakle, moram voditi racuna o tome da upotrebim grcki izraz za takve ceremonijalne stvari. avetan, avetast, avetina, avetinja, avetinjak ili avetnjak. To su izrazi koje upotrebljava Noemis za heroje i polubogove u ovim razlicitim zabelezenim varijantama. aviza je pismeno obavestenje o slanju ili prispecu robe, novca; dakle, obavestenje ili poruka avizati je obavestiti u stvari nekoga u trgovackom smislu ili avizirati. avlijar je onaj koji vodi brigu o avliji. A avlijas je onaj koji stanuje u stanovima istoga dvorista.

agazija ili agazli u znacenju mrk, vran. Na primer: - Pita ga da li on ima agaziju vranca. Ili - I izvede agazli gavrana. Te boje je konj El Fatiha kad ulazi u Hagiju Sofiju, agazli vranac. agaluk je, naravno, begovstvo, dostojanstvo age ali i sve age zajedno Agarjanin - nevernik, naziv za Turke kod nas Gazda ne kaze agent za svoga senzala - on kaze agenat. A agende su tekuci poslovi, rec je latinskog porekla. Agende su na Upravnom odboru, u Parnici sa sinom Simeonom, specijalno u slucaju strajka u Goldsmitovoj fabrici. Moze se kazati agentovati za nekoga, odnosno raditi u ime, u interesu nekoga. Tako nadzornici hemijske fabrike Simeonove agentuju u sustini za fabriku, a ne da bi pomogli Goldsmitu. agirati je raditi, delovati agnec - jagnje, u crkvenom smislu. Agnec je istovremeno i plast kao znak vladicanskog pastirstva, ali ja nisam siguran da li je taj crkveni obicaj, koji se moze upotrebiti u slucaju Makarija, vizantijski ili je nas. agreman je pristanak jedne vlade da primi nekoga za diplomatskog predstavnika druge drzave; medjutim to je u vezi sa Danilom i sa njegovim eventualnim premestanjem u Moskvu. Zastareli izraz za covecnost, ali lep je, adamluk. - Gazdin sin Simeon, kao i Hadzija, podavali su se adamluku. advokatisati je ono sto radi Simeon kad zastupa izvesne interese radnika u sukobu sa Gazdom; zapravo, on pre zastupa jedan moderan pogled na industriju nego same radnike. Stariji izraz je advocirati za advokatisati. Upotrebljava se u smislu: advocirao je, slao je dopise, recimo. - Bacio se na pravnu struku. Nije trpeo nepravdu prema drugome i zato je advocirao i protestvovao i dolazio u sukob sa profesorima, itd. adept je naravno, kao latinski izraz, sledbenik, pristalica nekog ucenja, neke sekte. To se ne moze primeniti za Orfeja dvostruko. Prvo zato sto je Orfej tvorac orficke sekte, a drugo zato sto je to latinski izraz, pre postojanja Latina. adet je, turski, obicaj, navika adjunkt, adjunktska marva - pomocnici, mladji cinovnici, pristavi Moze se kazati i adjutor - pomocnik, pomagac. admirator je onaj koji se divi nekome ili necemu, obozavalac. Tako je Tucovic admirator socijalizma. adoniska lepota adoptivan - koji je uzet pod svoje, usvojen, usinjen. Noemis je to u odnosu na Herakla, ali se ne moze upotrebiti u VII knjizi. adoptiranje je u izvesnom smislu ono sto ce uciniti Gazda se sinom Hristininim.

adrapovac - rdjavo odeven, pocepan, poderan covek, odrpanac, propalica, skitnica adrapovacki Gazda u monologu ne kaze adresa nego adres. adresat je onaj kome se upucuje pismo ili posiljka adjustirati se u smislu pripremiti se azdajolik - Heraklo je azdajolik. azija je (to mi treba za VI knjigu, vec sam upotrebio) razlika izmedju nominalne i stvarne vrednosti novca ili vrednosnih papira. aziotaza je spekulisanje vrednosnim papirima ili cenama, ovo u slucaju Bontua. azdija je, persijskog porekla, skupoceni plast. To sam upotrebio prilikom opisa dekoracija na nasim srednjovekovnim odezdama. Na primer - "Na njemu je kolasta azdija". - "Noc je svukla kolastu azdiju". Medjutim, kasnije se to upotrebljava i u elementima dekoracije na plastu. azijastina je izraz koji Simeon upotrebljava kada govori o Istoku, kada govori o svemu onome sto dolazi iz skitskih dubina. haznadar ili aznadar je blagajnik, naravno Vuka Brankovica hazna ili azna je ono sto Srbi bogalji prate kada se povlace iz Beograda. Egejsko more nije safirno, kako sam ja napisao, vec bi pre moglo biti azurno. Dakle to je egejsko azurje. ajvan je turski izraz za Herakla On je istovremeno i ajgir, ono sto Noemis nije, iako to od njega Atalanta ocekuje sudeci po reputaciji koju Kentauri i njihovi potomci uzivaju; pastuv, ajgircina. ajgirusa je mlada kobila, pohotljiva, pustena zenska osoba. To je Atalanta u datom trenutku lemnoskih svetkovina plodnosti. ajluk - to je na turskome plata ili dohodak ajlucar je, naravno, onaj koji radi za ajluk, najamni radnik. Takvi su svi radnici koji rade privremeno kod Simeona Njegovana. ajmana - neradnik, gotovan, bitanga, skitnica. Taj pojam se odnosi na Argu na Herakla. ajmanstvo je svojstvo ajmane; sve one osobine zajedno koje ima Herakle, pa i neki drugi heroji koje Noemis smatra lezilebovicima i neradnicima akant i akantus - arhitektonski ukras u obliku lista te biljke na kapitelu stuba u Hagija Sofiji

akati - (vulgarno) udariti, lupiti nogom, naglo odbacivati akati se - nositi se, pregoniti se, muciti se oko cega Gazda ne kaze aklamirati nego kaze aklamovati. I uopste u glagolskim oblicima upotrebljava ovaj zastareliji izraz. akmak je na turskom budala i glupak. Akmak je povremeno Simeonov sin za njega. akov je mera za tecnost, oko 50 litara; rec je madjarskog porekla, ali zvuci starinski i moze se cak, mislim, i na Argu upotrebiti. akomodirati - snaci se, prilagoditi, podesavati. To je jedna od bitnih osobina Gazde, narocito u odnosu na sina Simeona i njegovo hadzijanje. akoprem je vrlo lep starinski izraz u smislu mada, premda akordirati se - to je uskladiti se, uskladjivati se akrep (turski) - skorpija. U prenosnom smislu, mrsava, ruzna osoba, obicno zena. Tako otprilike izgledaju Erinije. akropola je, naravno, tvrdjava, obicno na brdu, u starim grckim gradovima i takva je akropola koju vidi u Korintu vidi Noemis aksamit je grcka, svilena ili polusvilena tkanina i haljina od takve tkanine aktivac je onaj koji je u aktivnoj vojnoj sluzbi, aktivni oficir, kao sto je neko od Gazdinih sinova nakon zavrsetka rata, premda to opet nije tacno. Oni su rezervni oficiri, koji su samo na izvesno vreme duze zadrzani u vojsci, a nisu aktivni oficiri. Aktivac je Djordje Njegovan. aktivisati se - to moze da se upotrebi u smislu zalaganja za nesto, aktiviranja u nekom pravcu akuser - lekar specijalista za porodjaje, za akuserstvo akuserka je babica akcept je u prvom znacenju potpis glavnog duznika na menici, u drugom saglasnost akcesorij je sporedno, dodatak necemu aksam (turski) - prvi vecernji mrak, sumrak aksamluk - vecernja sedeljka uz pice alabuka, buka i halabuka na Argu Herakle je alav, alavac, alavko, alavcina aladinski u smislu onoga sto pripada cudesnom Aladinu; Aladinski, dakle, cudesan.

alaj-barjak je barjak, zastava jednog alaja - puka, glavni barjak u stvari alaj-barjaktar je pukovski zastavnik alajbegov - sto je kao nicije; u drugom znacenju, sto se moze bez pitanja uzeti. alajbegovina, alajbegovski. Alajbegovina je za heroje i polubogove ceo svet, prema Noemisu. alak je halabuka, alakanje urnebesna vika, larma, graja alakast je od toga - nemiran, neozbiljan, luckast. alakati ili halakati - vikati "ala-a" ili "alah", ali se upotrebljava i u smislu larmati. alakaca je pogrdno i znaci istovremeno i alapaca alaknuti znaci viknuti iznenada. alamanski - onaj koji se odnosi na alamane, dakle na Nemce, alamanski ili alemanski. alat je, turski, konj ridjozute dlake. - Pred njima je Bosko Jugovicu na alatu, vas u cistom zlatu. alatast je dakle ridjast, ridjastozut alauk - vika, larma, uzbuna alauka - jak vetar, obicno sa snegom i kisom, mecava alaukovina znaci isto sto i alauka, dakle mecava alaun je hemijski stipsa albatros je u stvari burnica, morska plovusa, ptica sa izuzetno velikim rasponom krila. Zasto se zove burnica? Mozda zato sto se dobro odrzava i u burama. Ruzicnjak ili cvecnjak na turskom se kaze albasca. Na turskom se zlatan kaze aldum. - Pred dvorom mu studena vodica, na vodici dva aldum direka. alev na turskom je onaj koji ima boju plamena, crven, rumen. alegorijski - oblik alegorije naravno. Kakva ti je to alegorika kaze Gazda za nesto sto je u prenosnom znacenju i nejasno. A i Noemis govori o alegorici kralja Fineja, kad se ustolicuje divan. alem - dragi kamen, brilijant, dijamant

aliment - hrana, namirnice; u prvom znacenju naknada za izdrzavanje; to je, u stvari, alimentacija alkion odnosno halkion, mitska morska ptica koja predskazuje srecu. - Na obali ne sire krila mile Tetidi ptice alkioni. (Maretic) - More po kojem je plovila moja dusa, kao gnezdo alkiona. (Ducic) Predstavlja zapravo znak potpune tisine i mirne vode. alkov, alkoven - to je, francuski, udubljenje u zidu ili zavesom ogradjeni deo sobe za krevet; ono sto Gazda ima u svom kabinetu. alovit je Herakle, plahovit, silan, pomaman. Medjutim, citalac koji ne poznaje jezik smatrace da je to alav. aloja ili aloj - tropska, ukrasna biljka iz porodice ljiljana ili ulje te biljke, droga iz njenog lisca alraona - to je u stvari biljka mandragora, carobna biljka altan je na italijanskom jeziku vrsta balkona. - Bila je to velika zgrada u sredini s altanom, a na kraju sa verandom. aljkavusa - mozda Jelena aman je turski milost. Kaze: "Izlaz', robe, na aman." aman-zaman je, turski, "zaboga i pobogu" amaniti je preklinjati pokorno, traziti milost amber - drvo tropskih krajeva od koga se dobija ambra; amber-dusa - mirisna dusa. ambra - mirisna smolasta materija, slicna vosku, cilibar, jantar ambulja - zastarelo grcki, dugacka vreca; u drugom znacenju, donjci, prnje. Noemis nosi takvu jednu ambulju. amvon - uzvisenje ispred oltara u pravoslavnoj crkvi amenovati - odobriti ametist - dragi kamen ljubicaste boje ametice - potpuno potuci nekoga amizantan - zanimljiv, zabavan, interesantan. To je izraz koji Gazda s vremena na vreme u ironiji upotrebljava. aminas - onaj koji sve aminuje, koji sve odobrava amoder - ovamo dodjite

amtirati je uredovati, obavljati duznosti u kancelariji; dolazi od amt - sluzbe, duznosti, nadlestva amulet je amajlija anagraf - registar, popis. To cini Jason kad sastavlja anagraf Argonauta. Gazda kaze anarkija mesto anarhija. anatemnjak je onaj koji je zasluzio anatemu anahoret - religiozni usamljenik, pustinjak, onaj koji zivi povuceno anahoretski - usamljenicki, pustinjacki andrak (persijski koren) djavo, vrag. - Koji andrak andramolje - starez, dronjci, nepotrebne stvari; grcko poreklo reci. androgin - covek koji ima i muskih i zenskih osobina, dvopolna osoba, hermafrodit. Dakle, androgin znaci dvopolan. U izvesnom smislu moze se govoriti o tome da je Kentaur androgin, ali ne u smislu pola, vec u smislu oblika. Ne cini se dovoljno ubedljivim. Ne andjeoski nego andjelski. anta - humcica kao zemljisna medja anterija - vrsta gornje muske i zenske haljine s dugackim rukavima antifon ili antifona je naizmenicno pevanje stihova iz psalama; naizmenicno pevanje dvaju zborova u Hagija Sofiji aparta - ono sto je apartno, posebno, izdvojeno apelat je apel sudu, molba sudu. Dakle: - Poslao sam sudu svoj apelat. apologija je karakter odbrane, to je u stvari odbrana; govor ili spis u odbranu nekoga ili necega. apostat ili apostator - otpadnik od neke ideje ili ucenja apostatican je otpadnicki arabadzija je kiridzija ili rabadzija arajstvo - zadovoljstvo, uzivanje, naslada, milina. Tome se heroji cesto odaju. aramija je isto sto i haramija, razbojnik argat - onaj koji radi tesko

argatin - kulucar. U izvesnom smislu, Herakle je Euristejev kulucar. arenda je zakup zemljisnog poseda arendar, arendacija - izdavanje pod zakup arest - naravno zatvor, haps aristokraticni Orfej aris je vrsta cetinara ar-kapija - sporedna kucna vrata; turski, sporedan ulaz arkiv je arhiv arma (italijanskog porekla) je grb armatol - poreklom grcki izraz, martoloz, granicar arum je jogunast, cudljiv, tvrdoglav. Obicno je konj arum. arhivalija su spisi, povelje, dokumenti iz arhive. U vezi sa 1299. godinom. arhitrav - glavna greda koja lezi iznad kapitela stubova i povezuje ih arhont - jedan od devet najvisih drzavnih cinovnika u nekadasnjoj Atini, odnosno poglavar asikuracija - osiguranje, obezbedjenje asesor - sudski pomocnik, pomocnik staresine bilo kog nadlestva asignat - uputnica na godisnji dohodak od nepokretnog imanja; papirni novac iz vremena Francuske revolucije, asignata asignator - onaj na koga glasi uputnica asignacija - novcana doznaka, nalog za isplatu asinkronos, asinkron - onaj koji se vremenski ne podudara. Toga nema u Argu, jer je kompletno vreme razvijeno u krug i sinkrono. aspida - zmija otrovnica, guja aspra - sitan turski novac u srebru, sitna turska para; novac, uopste, sitan atavican, atavisticki ataka je napad

atila - kratak kaput u struk s gajtanima, madzarska narodna nosnja i konjicka dolama. To je za Madjare iz 1427. godine. Takodje i atlasni, atlasan. atlija (turski) - konjanik auktor i auktoritet aura (grcki) - vetric, vazduh, zrak, a i zracna atmosfera oko necijeg tela aureola - to je latinski, svetli krug oko glave - nimbus autogen (grcki) - koji nastaje sam od sebe ili samorodan autohton - prastari, iskonski, koji na svome mestu nije imao prethodnika afion (turska rec) - mak; belicast sok iz zelenih cahura maka, opijum afis ili afisa - objava, oglas, plakat Staja ili konjusnica na turskom se kaze ahar. ahat je vrsta kremena, ukrasni kamen aciti se - neprirodno govoriti, otezuci razvlaciti reci, prenemagati se. To radi glasnik Ehiona na Argu. asikovanje, asikluk - udvaranje babadevojka je Jelena, kako je Gazda naziva babaroga je izraz samo za VI knjigu. Uprkos svemu, Gazdi se cak i Tomanija javlja poneki put u krevetu kao babaroga, jer ona predstavlja njegovu savest. babina dusica je isto sto i majcina dusica babina svila je jesenja paucina sto leti po vazduhu. To je i za VI i za VII knjigu. babine - vreme posle porodjaja, obicno sedam dana koje rodilja provede u postelji. Moze se kasti i babinje. To vreme provodi u hotelu Hristina, cerka Gazdina. babini jarci, babini ukovi - olujno vreme kad krajem marta ili pocetkom aprila udari sneg i pocnu padati cigancici babiciti je pomagati pri porodjaju; to ne mora biti babica. Jelena je, recimo, babicila pri porodjaju Hristine i to je Gazda rekao u ironiji. babolik - sto lici na babu, babast

baburasto lice je lice koje lici na papriku baburu. Nos moze, recimo, biti baburast. Izraz baviti se retko se upotrebljava u nasem jeziku sada, a vrlo lepo zvuci kad govorimo o tome da smo se negde bavili, ne samo u smislu toga da smo se necim bavili, nego da smo se negde bavili, negde proboravili izvesno vreme. bangav - kljast; isto sto i bagav, pri cemu je bangav poznatiji izraz bagaz, bagaza (francuski) - olos, fukara, zgadija, nebeska skitija bagatela, bagatelan, bagatelizirati - nipodastavati bagatelisanje takodje Izraz bagren se upotrebljava u smislu purpurnog, grimiznog. - "Nemaju ogrtaca nego samo haljine od bagrene svile." To je vrlo lep izraz koji se moze upotrebiti u Kosovskom boju. A bagrenast je pomalo bagren, crvenkast, rumenkast. badavisati - to znaci uzalud provoditi vreme. - "Inace badavisemo cele noci, od petlova do petlova spavamo." badavadzija i badavicica badavadzilik - besposlicenje; naravno, badavadzisati badani - veliki suplji trupac kroz koji voda pada na vodenicki, mlinski tocak. Izraz "kao iz badnja govoriti", znaci imati dubok, grub glas, ali se moze upotrebiti i u izvesnom smislu izraza - vrlo vazno govoriti. Ovde se govori o izrazu bademast u smislu oblika; medjutim, to je, u stvari, kestenjast. badnjacar je onaj koji sece i donosi badnjak. To su oni radnici u Turjaku. badnjilo je pokrajinski izraz za veliko bure i bacvu, kao badanj badrljast je bodljikav. - Bilje badrljasto koje bode. bazdar - merac, kontrolor mera bazalo - onaj koji baza bazaltan. Ja sam taj bazalt upotrebio, cini mi se, za opis trakijske obale, sto naravno ne odgovara trakijskoj obali, nego odgovara mojoj predstavi crnine, pakla, beznadja. bazljiv - koji bazdi, koji smrdi. Takav je Noemis kad se maze konjskim izmetom. baja je abajia; o tome sam vec govorio. bajader - siroka svilena traka kao ukras na nekadasnjoj zenskoj nosnji; svileni bajader

bajadera - indijska igracica i pevacica. Tako naziva Julijanu Gazda. bajati, bajalica, bajalo, bajanje bajat - Jelena je za Gazdu bajata. bajovit je bajan bajoslovan je takodje bajan; bajta je italijanskog porekla, koliba, baraka, zemunica bahantican u stvari bakantican, koji je svojestven bakantu i bakantici, razuzdan; bahantkinja bakrenast - bakarno crven, tamno crven bakarusa je bakarno zvono sto se veze volu ili drugoj zivotinji oko vrata. To Gazda upotrebljava kad hoce da kaze da nekome treba to vezati da bi upozoravao na opasnost. baklja - nisam znao da je ona italijanskog porekla; buktinja, luc, zublja; zubljonosa, luconosa, to je Noemis u Elevsini. bakrac - kotao od bakra bakracic - deminutiv od bakrac bakrenac je kamen u kome ima bakra; baksuz je turski izraz baktati se sa necim balaban - dresirani medved, ogroman covek. To je Emilijan. balavadija - neozbiljan, mlad svet balaviti - nezrelo govoriti, brbljati, preklapati. To je za jednog od heroja sa Arga. balvanas - onaj koji sece balvane; bolji je izraz goroseca, mada ne znam da li je isti. baldisati - malaksati, iznemoci balegati - izbacivati iz sebe balegu, izmet; figurativno - vulgarno, govoriti besmislice, lupetati. Ovo poslednje za Argo. balzam, balsam - mirisljava smesa biljnih smola i etericnih ulja koja se upotrebljava kao melem; dakle, u stvari, melem uopste balzamar je onaj koji pravi, upotrebljava razne balzame

balija - prost i neuk muslimanski seljak; musliman uopste balijati - ponasati se, vladati se kao balija balotaza - izbor, glasanje kuglicama, tajno glasanje. Za Upravni odbor eventualno. balotirati - izvrsiti balotazu, izabrati, birati bambadava - sasvim badava, nizasta, uzalud banak - (italijanskog porekla) klupa, moze biti i tezga u trgovini bangav - onaj koji je hrom bangaloz (grckog porekla) - dolazi od reci pangaloz, skitnica, fakin bandoglav - tvrdoglav bandoglavac, bandoglavko, bandoglavo banuti - naglo negde rupiti, odnosno hrupiti banciti - pijanciti bancenje - pijancenje banjati se - kupati se, u toploj vodi obicno barabar (turski) - zajedno, uporedo, na ravnoj nozi barabariti se - porediti se, izjednaciti se, ciniti se jednakim baraba - prostak, prost covek, grub covek barasto je zemljiste na koje nailazi Noemis u Elevsini barbarija - U jednom trenutku Noemis zaista smatra ove heroje barbarijom, odnosno barabarijom. bard (keltski izraz) - pevac i pesnik junackih pesama u starih Kelta bardak (turski) - krcag, vrc bariste - mocvarno zemljiste u koje zalazi Noemis barsun (madjarski izraz) - fina tkanina s mekom dlakavom povrsinom barsunast, barsunasto basati - ici negde ne gledajuci kuda

baskija - grubo otesano tanko stablo basma - reci koje se govore pri bajanju, bajacka formula basnovit - koji je kao u basni basnoslovno - preterano mnogo, neverovatno batalan je onaj koji je pokvaren ili je nepotreban, prema tome moze da se baci, batalan bataliti se necega - ostaviti se necega, napustiti nesto batlija je srecan covek, srecnik, ili onaj koji donosi srecu batrgav - nesiguran batrganje, batrgati se bauk - zamisljeno zlo bice kojim se plase deca bauljanje - Noemis na Talosu baulja; ide pobauljke ili bauljke bahat - ohol, obesan, nasilan bacakati se - to cini Noemis u brazdi bacanija - vradzbina, cini. To znaci da covek moze na nekoga da nanese bacaniju. Ali izraz u recenici: "Alaga mu baca bacaniju" - ne zvuci dobro.

Nedelja, 3. april 1983. godine KOMENTAR 243. Uloga orfejske, odnosno bivse homerske himne Demetri koju ce pevati vukovima Orfej kad ga Noemis cuje, u tome je da se citaocu objasni ono sto se sa Noemisom desilo u Elevsini, a sto on nije shvatio dok se dogadjalo, a posle toga, na Argu, nije se secao. Tek pomocu te orfejske himne vukovima u Jolku, citalac shvata pravu sustinu mita i onoga sto se Noemisu dogodilo. Medjutim kasnije, u Trakiji, Noemis se seca Elevsine, ali se vise ne seca nicega sto se sa njim dogadjalo na Argu.

ZLATNO RUNO

STUDIJE ZA VII Subota, 5. mart 1983. godine Greece and Its Myths (Grcka i njeni mitovi) Putnicki vodic Majkla Seniora, knjiga uzeta iz Maxvel Hil biblioteke. Citati, komentari, interpretacije i fakta. Primedba. Vec posle prvih stotinak stranica vidim da knjiga nije bog zna sta i da je verovatno nije ni trebalo uzeti, jer je isuvise popularna i sadrzi uglavnom stvari koje poznajem, ali kad sam je vec uzeo i sa njom cu raditi kao i sa ostalima. BELESKA 1. Grcki mitovi su mnogo cvrsce locirani nego mnogi drugi. Skoro za svaki incident u grckom mitu dato je mesto. Skoro svaka figura tog mita pripada negde. Hronika kretanja tih mitskih figura data je sa izvanrednom grafikcom preciznoscu i u mnogim slucajevima mesta su locirana u limitima od nekoliko kilometara, pa cak i nekoliko metara. Zna se tacno kamen kraj zida na kome je sedela Demetra kada je dosla u Elevsinu. Zevs nije rodjen u bilo kojoj pecini na Kritu, nego u odredjenoj pecini, koja se zna, i zove se Diktejska, i ciju sliku pisac donosi ovde. Atena je sudila Orestu ne bilo gde u Atini, nego bas na Areopagu. Posejdon je trozupcem udario jednu stenu za koju se zna, i odatle je izbio izvor. Apolon je cekao Pitona na padinama Parnasa, ali ne bilo gde na toj velikoj planini, nego blizu vrha, odmah kraj danasnjeg grckog sela Arahola. Mi znamo tacno gde su Edipa nasli korintski pastiri i znamo tacno mesto na kome je on sreo i ubio svoga oca. Mi znamo svaku tacku na kojoj je Herakle izvrsio svoje Radove. Od svih ovih podataka meni ce biti potreban verovatno samo onaj koji govori o kamenu kraj zida na kome je sedela Demetra kada je dosla u Elevsinu. Jer povodom one epizode, za cije mesto i za ciji sadrzaj jos nisam siguran, a koja govori o Noemisu i o njegovom boravku u Elevsini, pala mi je na pamet mogucnost (a stalno sam je trazio - stalno sam trazio na neki nacin da te misterije oneobicim, odnosno sam ritual pretvorim u njegove izvore u vreme njihovog nastajanja) da to ne bude prosto svetkovina, ma koliko tajanstvena, ma koliko neobicna i neuporediva sa bilo kojom drugom, nego nesto vise od toga - jedan mitski fakt, nacin da verovatno dam smo nastajanje mita. Zbog toga je mogucno da Noemis, kad se nadje u Elevsini, i to u vreme vladavine mitskoga kralja za cije vladavine je taj mit postao, a to je bilo doba kada su bogovi jos uvek setali zemljom, on na kamenu u Elevsini, na posvecenom kamenu, za koji se zna da je na njega sela Demetra kada se spustila medju ljude, zaista nadje jednu staru zenu. Ta stara zena, on to nece znati, bice Demetra. Da bih objasnio kakva mi je namera, potrebno je ukratko da ispricam mit. Demetra, sestra Zevsova i cerka Kronova, imala je sa Zevsom cerku Persefonu, iz incestnog, dakle, odnosa. Persefona je jednoga dana brala cvece kada se iz jedne provalije, naglo otvorene iz zemlje, pojavio Had, njen ujak u stvari, brat Zevsov, i odneo je u podzemlje. Mit nigde ne govori gde se to dogodilo ali logicka je pretpostavka da se to desiloupravo u Elevsini, zbog toga sto je Demetra odlucila, kad je napustila Olimp, tuzna i nesrecna zbog nestanka cerke, da medju ljude i to da dodje bas u Elevsinu. Potpuno je prirodno da dodje tamo gde je njena cerka nestala, i gde je najvise mogla ocekivati ponovo da je vidi.

Za to vreme, kako mit kaze, zemlja je bila gola i nije davala plodove. A onda, uplasen da covecanstvo sasvim ne nestane sa zemlje, Zevs salje Hermesa koji vraca Persefonu iz Hada i predaje je Demetri upravo u Elevsini. Dakle, prakticno sve se u Elevsini dogadja. Tu je poreklo mita. Boginja je onda pokazala mesto gde treba podici hram i kralj Elevsine je tu hram podigao, prvi hram, koji je ocevidno imao mikenska obelezja, i cija je, dakle, starost negde od oko 1500 godina pre Hrista. Ja sada razmisljam o tome da Demetra svaki put silazi u Elevsinu licno, da isprati svoju cerku Persefonu koja se vraca u Had, jer prema mitu Persefona je, prevarena, okusila od hadske hrane i time se obavezala da svake godine jedno vreme, dakle tokom zime, kada je zemlja gola (i zbog toga je zemlja gola), provede u Hadu kao kraljica Hadova. Vreme Demetrinog ispracaja Persefone u Had pada u jesen, u nekoliko nedelja septembra i oktobra, kada zemlja pocinje da zuti, da gubi svoje blago i da se pretvara u pustos. Demetra, dakle, svake jeseni silazi u Elevsinu, a to znaci da ona licno prisustvuje Elevsinskim misterijama, pa je, sledstveno tome, moguca pretpostavka da je Demetra ono sto, pored simbolike jedne dramske radnje, jednog licnog dozivljaja, imaju oni koji se posvecuju u tim misterijama. Ja sam posao od te pretpostavke. To je jedna pretpostavka, a druga je da je vreme u kome je Noemis dosao nakon sukoba njegovog plemena sa Lapitima i sukoba sa Hanaraklom upravo ovo vreme kada se stvara mit. To je jedna varijanta. Postoji i jedna druga varijanta. Ja cu sad da se zadrzim samo na ovoj varijanti, u kojoj Noemis dolazi u Elevsinu u vreme kada njome vlada kralj Kelej. Razlog zbog koga mi se ova varijanta cini pogodnom je sto sam jos ranije pretpostavio da izmedju istorijskog vremena i mitskog vremena, izmedju geografski postavljenog predela istorije i geografskih prostora mita, postoji - ako se to tako moze reci jedan medjuprostor u kome se mit i istorija susrecu, u kome mit nadahnjuje istoriju. To je, u stvari, ona granicna tacka gde mit kao sudbina odredjuje istoriju, a to mesto se simbolicno nalazi u Elevsini. Elevsina je, dakle, prva istorijska tacka, ne samo Grcke nego i uopste, prva tacka susreta mita i istorije, i narocito je pogodno sto se upravo u Elevsini govori o jednom od najstarijih, ako ne i najstarijem, ljudskom mitu, mitu ploda, egzistencije, vecnog radjanja i umiranja, sto je sve povezano u tamosnjim misterijama Demetre i Persefone. Dakle, Noemis kad stize, on stize u vreme istorijskog kralja Keleja (ja ga uzimam sada kao da je istorijski kralj), a Demetra, koja nakon nestanka Persefone u Hadu, seda na kamen kralj zida i gde je nalaze cerke kraljeve, unosi zapravo mitski elemenat u istoriju, koji ce od tada, skriven, u njoj zauvek ostati. Prema ovoj varijanti, Noemis dolazi u Elevsinu kada misterije za koje sada znamo jos uvek ne postoje, kada se Persefona jos uvek nalazi u Hadu i kada jos nije vracena majci Demetri, onda kada je zemlja potpuno gola. Noemis, dolazeci u Elevsinu, prolazi kroz pustos onako kao sto mitski junaci prolaze kroz magijom opustosenu zemlju. Vladaju glad, smrt, rat (rat, naravno, zbog hrane) i nesreca se srucila na zemlju. Mogucno je kao posledicu te nesrece i tog pustosenja zemlje uzeti i ono sto se dogodilo njegovom plemenu, odnosno sukob ako ne sa Lapitima ono sa Heraklom, i na taj nacin se cela stvar povezuje sa Demetrom, koja i onako predstavlja, u svojoj jednoj formi, boginju konja. Mozda je Noemis ucinio toj staroj zeni neku uslugu, a to je trenutak kada se toga Demetrina pretvara u radost, jer dobija vest da joj Hermes vodi iz Hada cerku i da ce se one ponovo zdruziti. Ona zna pod kakvim je uslovima Persefona oslobodjena iz Hada, ali je uprkos tome srecna, jer ce najveci deo vremena provoditi sa svojom cerkom na Olimpu. Noemis je prvi covek koga je ona u tom trenutku ugledala i prvi covek kojeg je nagradila misterijama.

Noemis je tako, znaci, prvi istorijski covek koji je prosao kroz misterije onda kada one jos nisu imale zvanicnu formu i kada ih je Demetra kroz njega, Noemisa, u stvari ustanovila. To bi znacilo da je u tom trenutku, na radosnu vest, Demetra mogla poceti ponovno da jede, a to znaci, isto tako, da je Noemisa mogla posluziti, iz jedne tajanstvene sasude, nacim sto je ovoga odvelo u stanje u kojem ce biti svi oni koji su kasnije prolazili kroz Elevsinske misterije. To je, u stvari, jedna tajna koja je sakrivena u toj sasudi, o cemu cu govoriti kasnije. To ga onda, dakle, odvodi na Argo, u alegoriju mita. Ovoga puta ne samo mita Persefone i Demetre koji je sadrzan u stvari u samoj situaciji Arga, nego jednog opsteg mita, iz kojeg su potekli svi ostali, mita umiranja i ponovnog radjanja, mita seljenja dusa, ali u jednom specificnom vidu, kao sto sam uvek govorio, ne u striktno orfickom. Ova prica dalje se razvija, a i dozivljava promene, u sledecem smislu. Mnogo je bolje da Noemis ne sretne Demetru u jesen, kada se stvarne Elevsinske misterije odigravaju, kada Demetra prati Persefonu. To bi bila druga varijanta, o kojoj cu jedanput kasnije govoriti. Bolje je da je sretne u trenutku kada ona ocekuje da primi Persefonu, koju ce joj dovesti iz Hada Hermes, i Noemis prisustvuje tom susretu majke i cerke. U tom trenutku, ono sto je postojalo kao istorija postaje mit. Oko njega pustos pocinje da se menja, biljke pocinju da rastu, razlistava se drvece, dakle zemlja, to je u simbolici dato, mrtva zemlja ponovo pocinje da zivi i da daje plodove svoje. Menja se, dakle, kompletna konstelacija predela i to priprema Noemisa, sa uzimanjem onog specijalnog obroka iz sasude, sprema ga na tu prvu inicijaciju koja je u stvari neuspesna, a neuspesna je zato, i to moram jos bolje objasniti, sto je Noemis bio necist a to nije kazao. Prema buducim pravilima Elevsinskih igara, odnosno misterija, udalje se samo oni koji su izvrsili ubistvo, koji na sebi imaju krv, a nisu se u medjuvremenu ocistili. Takav je bio Noemis, i to je mozda razlog sto njegova inicijacija nije uspela, i sto je on izbacen iz mita ponovno u istoriju, dakle ponovno u Trakiju. Jos jedan momenat treba ovde zapamtiti. S obzirom da ja dajem celu situaciju u Elevsini u istorijskom smislu, dakle to jos nije mit vec samo prelaz izmedju istorije i mita, ono sto ce Noemis dozivljavati, kako ce on dozivljavati i Demetru i dolazak te mlade, lepe devojke koju vodi jedan mlad, lep covek - Hermes, sve ce to njemu izgledati kao jedna normalna ljudska scena, i ona ce tako i biti opisana. Sav razgovor koji se bude vodio izmedju majke, cerke i Hermesa, Noemis nece shvatiti: u stvari, mit ce biti isprican, ali Noemis nece znati da je to jedan mitski razgovor, nego ce smatrati taj razgovor potpuno normalnim. BELESKA 2. Na strani 21. Senior govori o elementima tabua u mitu. On kaze da su izvesni momenti, elementi, u mitu tabu i da, kao sto je poznato, predstavljaju verovatno ranije faze mita koje su sad zabranjene i u okviru novoga mita predstavljaju tabu. Tako je, na primer, tabu zrtvovanje dece, zdranje mesa zrtvovanih ljudi prilikom rituala, itd. Nesto od tih elemenata mislim da bih mogao da koristim u Argu. BELESKA 3. Na strani 23/24. pisac govori o tome da grcki mitovi nemaju vremensku dimenziju i vremensko odredjenje, pa prema tome ni tu vrstu asocijacije sa ljudskom istorijom, ali da su ipak izvesni momenati u njima povezani sa ranom grckom istorijom i otuda je ta rana grcka istorija na izvestan nacin relevantna za mitologiju. Premda je ovo sto cu sad interpretirati opstepoznato, ovde je nekako sumirano i ja cu to dati da bih pronasao kasnije kod Barija, a

verovatno i kod drugih specijalizovanih pisaca, onu tacku koja je meni potrebna za pojavu Noemisa. Postojala je, naime, predgrcka civilizacija koju mi znamo u njenoj kritskoj formi kao minojsku, a koja je svakako imala svoju paralelu na kopnu pre nego sto su dosli Ahajci sa grckim jezikom. Postojanje i sada izvesnih mesta sa negrckim imenima indicira da je zemlja pre Grka bila nastanjena grupama za koje se zna da su bile paleobalkanske skupine Pelazga, kojima je izmedju ostaloga pripadalo i pleme Noemisovo. Posto linearne "A" tablice koje su nadjene na Kritu jos uvek nisu transkribovane, mada se zna da ne pripadaju Grcima, kao sto je to nesto kasnije linearno "B" pismo, mi ne znamo mnogo o tome sta se dogadjalo pre dolaska Ahajaca. Ali neki arheoloski dokazi pokazuju da se obozavala boginja koja je bila vezana za pojam zmije, a da su tek Ahajci doneli bozanski panteon u kome su glavnu ulogu igrali muskarci, kao sto je Zevs. To se dogodilo dolaskom Ahajaca negde oko 1800. godine pre Hrista, pa i ranije, ja mislim u vremenu koje mi obelezavamo kao bronzano doba; tada se sa Ahajcima stvara mikenska civilizacija. Sve su to, naravno, poznate stvari, ali ja sam ih ovde interpretirao zato sto su nekako sumirane u tri, cetiri recenice. Meni vise od toga sustinski ne treba da bih pronasao onu tacku u kojoj ce se javiti Noemis, posle bitke sa Lapitima i Heraklom, odnosno posle propasti kentaurskih plemena, i kazne kojom su Kentauri postali ljudi. Moram, naravno, voditi racuna da je moja ideja da citavu stvar pomerim u mitsko vreme, dakle ocevidno u vreme izmedju 2500. i 1800. godine pre Hrista, u izvesnom sukobu sa pretpostavkom da je Argonautika obavljena generaciju ili dve pre Trojanskog rata, dakle negde izmedju 1300. i 1200, godine pre Hrista. Pogotovo ako je odrziva pretpostavka da je mikenski hram u Elevsini podignut negde oko 1500. pre Hrista. Ja, dakle, moram sve te godine da uravnotezim i pitanje je da li se mogu tako pustiti u dubinu; moracu, zapravo, da stvari pomerim na 1250. godinu, recimo, i da se vezem za datum Argonautike i da sa datumom Argonautike povezem stvaranje Elevsinskih misterija, jer je najzad i u mitu o Argonautima prisustvo bogova evidentno, premda se oni jos uvek nisu javno setali po zemlji. Ovim istorijskim faktima koji bi mi mogli biti korisni treba jos dodati da je velika mikenska civilizacija, sa svojim palatama u Pilu, Tirinsu, Mikeni, itd. kolabirala negde oko 1200. godine pre Hrista, cemu je sledio jedan dug period dezintegracije i nereda, poznat kao mracno doba Grcke, nesto sto bi odgovaralo srednjem veku u oblasti Evrope. BELESKA 4. Strana 25. Premda je poluslikovno pismo egzistiralo u Aziji, u samoj Grckoj su za vreme i minojske i mikenske civilizacije u upotrebi bili ideogrami i znaci. Samo pisanje je preslo u opstu upotrebu tek nakon sto je tamno doba Grcke pocelo da nestaje i nastupalo novo zlatno doba, kada se egipcanska ideografija razvila u nesto sto je pocelo da lici na grcki alfabet. Medjutim, za mene je vazno da je, u vreme koje mene interesuje, u prvom redu u upotrebi bilo to poluslikovno pismo, neka vrsta kuneiformnog pisma, u stvari sineformnog. Mislim da mi ovo moze trebati u trenucima dolaska Noemisa u Elevsinu, a mozda i na Argu. Mislim da motiv mogu upotrebiti kao neku vrstu ilustracije, ali u samome tekstu u okviru VII knjige Zlatnoga Runa.

BELESKA 5. Na strani 37. prica pisac o jednome mitu koji se tice odnosa Hefesta i Atene, a koji bi mi mozda bio potreban ako bih pronasao neku vezu izmedju nekog od argonautskih junaka i mitskog atinskog kralja Erehteja. Naime prica tece otprilike ovako: "() Atena Partenos je u stvari bila nevina odnosno bila je citavog svog besmrtnog zivota devojka, ali Hefest, bog zanata, pokusao je da je obljubi. Medjutim, ona je uspela da mu pobegne, a on je ejakulirao i svojim semenom natopio citavu Atiku i odatle se, iz te fertilizirane zemlje, rodilo cudotvorno dete koje u stvari nije bilo Atenino, ali prema kome je ona osecala izvesnu odgovornost, jer je zbog nje bilo rodjeno i ona ga je preuzela, a zatim se postarala da se nadje na atinskoj teritoriji kojom je tada vladao kralj Kekrop. Njegove cerke su nasle jednu kotaricu u kojoj je bio taj infant Erehtej. One su, po jednoj verziji bile uzasnute, jer je Erehtej imao zmijski rep. Po drugim verzijama, on ga nije imao. Njegov unuk je bio legendarni kralj koji je obozavan na Akropolju. ()" Ponavljam, to ce mi trebati ukoliko pronadjem neku vezu, ukoliko mi bude potrebno da pronadjem neku bozansku vezu nekog jos neobogotvorenog junaka sa Arga, i da ga povezem sa Erehtejem. BELESKA 6. Povodom izvesne msticnosti koja okruzuje atinski Partenon nocu, za razliku od slike koji on pruza danju, pada mi na pamet ideja da se susret izmedju Demetre i Noemisa u Elevsini odigrava nocu, i to pod punom mesecinom. Na taj nacin cu mesecinu, lunaticnost, ponovo uneti kao jedan prelazni medijum izmedju istorije i mita, nesto sto se tokom Zlatnoga Runa stalno obnavlja. BELESKA 7. Od stranice 58. do stranice 78. trebalo bi kopirati, premda su i tu uglavnom podaci koje znam, ali uvek se nadje neka perspektiva, ako ne vec i fakat, koji me inspirise. Pod ovom Beleskom 7, ja cu prvo iz citavog ovog kompleksa izvuci neke elemente izgleda Elevsine, bez obzira sto su oni dati na razlicitim stranicama. Elevsina lezi na obali ravnice ciju pozadinu cine udaljena brda i gleda preko zaliva koji je kompletno obrubljen zemljom, i to prema Salamini, mestu velike pomorske bitke izmedju Grka pod Temistoklom i Kserksovih Persijanaca. Ostaci svetilista, premda zbunjuju stanjem zbog vise arheoloskih slojeva koji su iskopani, pokazuju da je ono nekada bilo ogromno, da se terasasto spustalo niz krecnjacku padinu, sa fokusom na jednom sirokom prilazu koji je u stvari bio tzv. Sveti put. Ono sto na prvi pogled nije jasno jeste da je to samo poslednji u dugom nizu hramova koji su podizani uvek na istom mestu, pri cemu je novi uvek svakako bio veci od prethodnog, onako kao sto se kult Elevsinski sirio Grckom. Prvi od ovih hramova ciji se tragovi jos mogu videti bio je mikenski, za koji se smatra da je podignut negde izmedju 1500. i 1000. godine pre Hrista i da je to upravo onaj hram koji je po Demetrinom naredjenju podigao kralj Elevsine u spomen na njenu potragu za cerkom Persefonom. Ocevidno je da je taj hram bio najmanji i da je mogao primiti samo jedan ograniceni broj ucesnika u misterijama.

Ja ovo sve govorim bez obzira na to sto, u vreme kada Noemis dolazi, tamo verovatno nema uopste hrama, jer se mit tek dogadja i svetiliste, odnosno misterije, tek se ustolicavaju kroz prvi njihov slucaj, dakle kroz Noemisa. Oko tog prostora nalaze se i neke zgrade koje su zidane kasnije, ali jos uvek u tom ranom dobu. Sve to uzima konacnu formu u jednom velikom cetvorougaonom prostoru sa kamenim sedistima, cija se pozadina naslanja na stenu brda. Postoje jos uvek baze stubova koji su drzali krov. Ovaj je svakako najveci od hramova i kroz vekove je poznat pod imenom Telesteriona, ali pre nego sto se do njega dodje, mora se proci pored jedne prirodne pecine, koja je otvorena u obliku usta, sto je vrlo karakteristicno, u bledom kamenu brda. To je mesto Plutoniona, hrama koji je posvecen bogu donjeg sveta, koji je ocevidno, prema tome, bio priznat u Elevsini i bio je, s obzirom na mit, deo citave misterije. Ostaci tog hrama imaju trougaonu osnovu i pretpostavlja se da poticu iz IV veka pre Hrista. Mogu se videti odmah pre ulaska u pecinu. Posto je svetkovina svakako na neki nacin ukljucivala ceo mit o Persefoni i Demetri, odnosno ozakonjenje Persefone i njen povratak u gornji svet, ta crna usta pecine su, nema sumnje, sluzila kao ulaz u pakao, odnosno ulaz u ambis kroz koji je ona potonula kad ju je Had oteo, tako da je deo citavog rituala morao da se odvija i ovde. Pretpostavlja se da je to bio preliminarni ritual pre ceremonija inicijacije, koje su se odigravale u samom centru hrama, u najtajnijim njegovim prostorijama. Sveti put prolazi pored Plutoniona, zaobilazi ga na svom putu uz brdo prema hramu. Izmedju Plutoniona i ulaza hrama bila su vrata iz rimskog perioda. Medjutim, mene ovde specijalno interesuje nesto drugo, a to je jedan bunar, dakle jedna kruzna obicna struktura, koja je Pausaniji bila pokazana prilikom njegove posete Elevsini: to je taj bunar za koji se kaze da je na njemu sedela Demetra kada je prvi put dosla u Elevsinu, na kome ce je bunaru zateci Noemis u trenutku pretvaranja mita u buduce svetkovine i o kome se svakako govori u homerskoj himni Demetri kao o jednoj od glavnih tacaka onog originalnog hrama, koji je Demetra naredila kralju Elevsine, posle srecnog povratka Persefone, da podigne. Taj bunar se zove Kalihoron. Pretpostavlja se da je izgradjen u ovome stilu izmedju 550. i 500. godine pre Hrista, ali da je svakako ranije imao drugu konstrukciju. BELESKA 8. Jedno opste misljenje pogoduje mojoj varijanti susreta Noemisa i Demetre. Sasvim je jasno da su i sam kult i njegovo svetiliste veoma stari. Verovatno stariji nego ijedno sveto mesto Grcke i da su Boginja i njen kult vezani za Triazijsku ravnicu, kako se zove ta elevsinska ravnica, od samog pocetka, pre nego sto su Grci dosli. Tako da se ovo moze dobro povezati sa paleobalkanskim mitovima kojima pripadaju i Kentauri, a svakako da je Demetra u stvari bila glavna boginja Velika Majka i to, u svom kobiloglavom obliku, glavna boginja plemena Kentaura. BELESKA 9. Sada pisac interpretira mit o Demetri i Persefoni. Ja cu ga ponoviti jos jedanput, ma koliko ga znao napamet, zbog toga sto se pri svakom ponavljanju uvek setim nekog podatka koji mogu da primenim u svojoj prici o Noemisu. Dakle, kao sto se zna, Demetra je bila cerka Krona i Reje i sestra Zevsova. Svakako je njeno poreklo u jednom od aspekata bozanstva zemlje, i u mnogim predelima gde je ona obozavana,

a imala je svakako najsiri krug od svih bogova, njena je duznost bila da obezbedjuje plodnost zemlje. Dakle, zbog toga i otuda dolazi njeno ime, bez obzira koliko se covek mogao sporiti oko predmetka "de" ovde, ono sto je vezano za zemlju izgleda da je najprivlacnije za naucnike, dakle povezivanje toga "de" sa zemljom, a sto se tice drugoga dela "meter" sasvim je jasno da to oznacava majku. Prema tome, ona je u stvari Majka Zemlja, prirodno prva Boginja koja bi mogla ljudima pasti na pamet u meri u kojoj su oni od te zemlje zavisili. I sam pisac kaze da, do izvesne mere, ona sadrzi najstariji i najprimitivniji oblik religije u njenoj prvoj civilizovanoj formi, povezan sa poljoprivredom, sto se dokazuje i time da su u minojskoj civilizaciji, kojoj je pripadao i Krit, dominirale zene kao nosioci kultova i svestenice, a tek kasnije su, zajedno sa Ahajcima i Grcima, dosla muska bozanstva i preuzela glavne funkcije u tom Panteonu. BELESKA 10. Za mene je vrlo vazno da se Demetra tradicionalno povezuje sa konjima i cak se kaze da je, u jednoj epizodi iz njenoga zivota, ona bezala od Posejdona i pretvorila se u kobilu koja se sakrila u krdu kralja Onka. Taj incident je verovatno potekao od njene uloge kao boginje konja. U nekim svojim vidovima ona se javlja, kao na primer u Arkadiji, kao kobiloglava majka, odnosno osoba sa glavom kobile. O tome je Grevs narocito pisao. Njena cerka Persefona je rezultat zavodjenja od njenoga brata Zevsa i to svakako ima jedan incestni ton. Mit o otimanju Persefone od Hada, od strane strica dakle njenoga, ima zvanicnu svoju formu i tzv. homerskoj himni Demetri i ta himna daje osnovu citave price koju danas mi znamo. Misli se da je ona nastala nesto kasnije od Homera, otprilike negde oko 600. godine pre Hrista, ali svakako da u ovoj formi u stvari predstavlja prepevavanje starijih oblika himni ili nekakvo poetsko sazimanje vrlo davnih oblika istoga mita. Sama prica, u svakom slucaju, tece onako kao sto je poznato. U to vreme su se bogovi kretali zemljom, to je ono vreme u koje ja mislim da cu uvesti Noemisa u Elevsinu. Persefona se setala i brala cvece u dolini, upravo u Elevsini, i sudeci po tome sto je himna obelezavala cvece koje je ona brala, ali i sudeci po tom cvecu, bilo je vreme prolecu. Kad se ona sagla da uzme jedan cvet, u tom trenutku se pod njenim nogama otvorila zemlja, pojavio se Had, bog podzemlja na kocijama i odveo je u podzemlje. Ona je zvala u pomoc, a Demetra, njena majka, cula je krik i pocela da je trazi. Ona je trazila Persefonu devet dana po zemlji, bez jela, bez pica, sve dok joj Helije, bog sunca, nije kazao sta se dogodilo. Posto Zevs nije odmah nista preduzeo, Demetra je odbila da se pridruzi dvoru na Olimpu, gde je obicno zasedala, i otisla je medju ljude, pretvorivsi se u jednu staru zenu. U tom je oblicju dosla u grad Elevsinu i sela na stenu pored bunara gde su zene dolazile da uzimaju vodu. Tu su je nasle cerke kralja Elevsine Keleja i odvele je na dvor svojoj majci. Kraljevska porodica je uspela nekako da Demetru povrati, da joj vrati volju za zivotom i da je ubedi da uzme nesto hrane. Ona je dobila posao da se stara o nasledniku prestola Demofontu, koji je, pod njenom paskom, poceo vrlo naglo da raste. Ocevidno je bilo da je u pitanju bozanska osoba i kraljevska porodica je to odmah shvatila. Tada je Demetra rekla ko je i naredila da se podigne hram ispod citadele, pored bunara, gde se ona odmarala kad je dosla u Elevsinu. Cim je hram podignut, ona se u njega preselila. Ali, naravno, jos uvek je bila tuzna zbog toga sto nije bila sa cerkom. U medjuvremenu, buduci da zbog toga nije vrsila svoje funkcije boginje zemlje, zemlja je opustela, nije vise donosila plodove, sve je bilo pusto i mrtvo, a covecanstvu je zapretila propast. Bogovi su tada odlucili da intervenisu. Oni su dosli kod

Demetre u Elevsinu da je mole da im se ponovo pridruzi na Olimpu i da preuzme svoju funkciju oplodjaca zemlje, ali ih je ona obavestila da ce glad ostati sve dok joj ne bude vracena cerka. Tada, nemajuci nikakve alternative, Zevs je poslao Hermesa, glasnika bogova, da dovede Persefonu iz Hada. Ona se pojavila na svetlosti dana na jednim brzim kolima, vodjena od Hermesa, i zaustavila se ispred hrama elevsinskog. Demetra joj je potrcala u susret i tu je doslo do ponovnog ujedinjenja majke i cerke. Ali tu sada nastaje jedna komplikacija, tipicno grcka. Bilo je poznato da onaj ko u Hadu okusi ma koliko malo hadske hrane, mora tamo da se vrati. I premda je Persefona u pocetku odbijala da jede, u jednom trenutku se prevarila, verovatno ju je Had prevario, i uzela je seme nara, sto je bilo dovoljno da osigura nuznost njenog permanentnog vracanja na isto mesto, dakle u pakao. Tako je onda uredjeno da ona dve trecine vremena provodi izvan Hada, na zemlji, zajedno sa majkom, a da jednu trecinu provede u podzemlju kao kraljica mrtvih, kao supruga Hadova. Dakle, jednu trecinu vremena u paklu, a dve trecine na Olimpu. To su one dve trecine vremena u kojima zemlja zivi, a u onoj trecoj, dok je ona u paklu, na zemlji je pustos, ona ne daje plodove - to je, u stvari, zima. Pre nego sto je napustila Elevsinu, kako zakljucuje homerska himna, Demetra je pokazala kralju i vodjima Elevsine na dvoru kakve misterije treba u cast dogadjaja da obavljaju. One su morale biti tajne i sto je najinteresantnije, za mene narocito vazno, ta tajnost nije bila osigurana dobrom voljom ucesnika, nego oni jednostavno nisu mogli to da iskazu. Po mitu, oni su bili nemi kad god bi pokusali da govore o tome sta su doziveli za vreme misterija; po meni, oni se jednostavno toga vise nisu secali. BELESKA 11. Za mene je narocito vazno simbolicko znacenje puste zemlje, pustosi. Simbolicno, u stvari, neplodnost zemlje moze da se protumaci kao projekcija unutrasnjeg stanja same boginje nakon razdvajanja od cerke. Mi mozemo da nazovemo to represijom libida, anomijom, kako god hocemo, ali svet je postao siv, sve je izgubilo svoje znacenje, svaki je cin izgubio svoju svrhu. Nastala je neka moralna neplodnost, u stvari iscezavanje iz sveta svih vrednosti koje su postojale pre nego sto je doslo do incidenta sa Persefonom. Dok je bilo takvo stanje, koje simbolicno predstavlja zemlju kao pustu, Noemis je dosao u Elevsinu, a bio je i sam u istom stanju u kojem je zatekao i Boginju pre nego sto ce, u datom trenutku, doci Persefona. Kod Noemisa za to postoje odredjeni razlozi. Noemis bezi iz svoje postojbine, progonjen, kao jedan od bednih ostataka kentaurskog plemena, koje je potuceno od strane Lapita i Herakla, koje je kaznjeno od bogova da postanu ljudi, mada on to ne zna i ne priznaje taj mit. On uzima sve to kao istorijski dogadjaj. Iza sebe je ostavio pustu, gladnu, pozarom unistenu zemlju, ovde je zatekao istu takvu jednu zemlju i u stvari je na rubu samoubistva. Ja se pitam ne bi li on o tome samoubistvu morao misliti pre susreta sa Demetrom. Tako da se sada javlja jedna nova tema, jedan nov elemenat. Na izvestan nacin, Gazda Simeon ce na kraju da izvrsi samoubistvo da bi postao Crni konj, ali to je drukcija vrsta samoubistva. To samoubistvo ima izvesnu svrhu, to je stvaralacko samoubistvo. Ovo samoubistvo od koga je Noemisa Demetra, kao stara zena, odvratila (jer je on na tom bunaru hteo da izvrsi samoubistvo) nije imalo nikakve svrhe. Tim samoubistvom on bi se samo poistovetio sa pustom zemljom i ono ne bi imalo nikakvu svrhu. Demetra ga je spasla. Kakav je razlog imala boginja da Noemisa spase samoubistva, a kasnije da ga, kroz inicijacije, (dok nije znala da je on kriv za ubistvo, dakle da nema pravo da pristupi toj inicijaciji), kasnije zapravo simbolicno

navede na ono drugo samoubistvo, kojim ce on postati Crni konj pod njenom direktnom paskom kao boginje konja? Ovaj novi momenat u prici, novi psiholoski momenat, ispunjava susret izmedju Demetre i Noemisa jednom sadrzinom koju on dosada nije imao: bio je pomalo ljustura, vise prica koja je bila neobicna nego sto je imala svoju sadrzinu. Ovde imamo jednu novu mogucnost, koja ce dati pravu temu njihovom susretu. S jedne strane, mi imamo tuznu Demetru koja predstavlja onaj psiholoski sadrzaj koji vidimo realizovan simbolicno u pustoj zemlji, jednu majku koja je ostala bez cerke i koja bi, da moze, takodje izvrsila samoubistvo. Nazalost, ona je besmrtna i ona to ne moze. I mi nju vidimo u susretu sa covekom koji je sve izgubio i koji je odlucio da ovde izvrsi samoubistvo. Dve osobe u istom psiholoskom stanju: jedna koja bi izvrsila samoubistvo a ne moze, ne moze zbog toga sto je besmrtna, i druga koja moze da izvrsi samoubistvo. To je jedna varijanta njihovog susreta. Da li mogu ici u pravcu da upravo Noemis na neki nacin Demetri pomogne u tome da ona izdrzi odsustvo Persefone, da ona i u tom odsustvu vidi neki smisao, da u stvari pronadje neki smisao, pa da onda, kao uzdarje, spreci Noemisa u samoubistvu i pokloni mu mogucnost za inicijaciju? Kakav ce odnos tu biti? Ko ce koga cemu nauciti? Sta ce se izmedju njih dvoje zbiti, ostaje jos da se vidi, ali to mora biti apsolutno u skladu sa kasnijim razvojem mita i sa citavim misaonim oblikom VII knjige Zlatnoga Runa. Ipak mislim da je ovde, na tom bunaru u Elevsini, u stvari jedan od najdubljih bunara za citavu moju ideju i da to moram, onako kao sto je Bah radio svoje fuge, do kraja izraditi, i do svih krajnjih mogucnosti iskoristiti ovu situaciju. BELESKA 12. Moguca pretpostavka je da je i najveca snaga citave ove price u misli - da saznanje smrtnosti i prolaznosti moze da pogodi i naizgled bezvremene zivote bozanstava. Jer za Demetru je rastanak sa Persefonom, koja odlazi u Had svake godine, neizbezan bez obzira sto je taj rastanak privremen, sto nije sam po sebi vecit: on postaje, u stvari, jedan permanentan uslov zivota. Zbog toga same Elevsinske misterije, citav mit, mogu se shvatiti kao beskrajni ciklus ponovnog radjanja i ponovne smrti. U tom smislu se elevsinski dodiruje sa orfickim mitom, i u tom je smislu on za mene neophodan, jer izrazava sustinu citave simeonske istorije odnosno Argonautike, koja povremeno ima svoje folklorne vidove u tzv. povampirenjima. BELESKA 13. Ne smem nikako zaboraviti ono sto mi je, cini mi se, jedanput i pre puno godina govorio Miron - da se ne kaze Eleusis nego Elevsis i da je ovo Eleusis poteklo od vulgarnog latinskog, pada je pravi izgovor Elevsis, dakle Elevsinske misterije, Elevsina, Elevsis a ne Eleusina, Eleusis. BELESKA 14. Najstariji anticki izvori ukazuju da je pocetak kulta u Elevsini padao negde oko 1400. godine pre Hrista. Ako je to tacno, i ako je zaista, kao sto po svemu izgleda, ono mikensko svetiliste bilo posveceno obozavanju Demetre, onda su rituali u Elevsini postojali i obavljali se 1000 godina pre nego sto je Elevsina usla u stvarnu istoriju. Ovo je za mene uopste vazno zato sto mi se cini da se taj momenat dolaska Noemisa, zatim pocetak same istorijske, ako je tako mogu nazvati, Argonautike i pocetak kulta u Elevsini na neki nacin priblizuje. Jer ako je ovo bilo 1400. godine pre Hirsta, a Argonautika se stavlja negde mozda oko 1250. godine pre Hrista, razlika je otprilike samo 150 godina. To znaci da je apsolutno mogu da momenat

stvaranja kulta, dakle u prvom redu momenat odigravanja samog mita kao realnosti, zatim stvaranja kulta i pocetka Argonautike, povezem u jedan jedini datum, opet naravno uslovan datum, ali jedno jedino vreme. Da sve to stavim u jednu tacku i vezem za Noemisa. BELESKA 15. Verovatno da ja od svega ovoga sto cu sad zabeleziti u vezi sa Elevsinskim misterijama, sto ja sam znam, necu gotovo nista koristiti zbog toga sto se Noemis sa Demetrom srece pre nego sto su se ti elevsinski rituali uspostavili onakvim kakve ih mi znamo prema vestima iz antike, ali neki elementi ce verovatno morati postojati. Moja prvobitna ideja da kraj bunara nema nicega, nema hrama Demetre, verovatno ce morati biti izostavljena i Noemis ce Demetru sresti takodje na bunaru, na njenom uobicajenom mestu, gde je prvi put dosla kad se spustila sa Olimpa na zemlju, ali u blizini ce vec biti podignut hram, jer pred tim hramom treba da se zaustavi Persefona sa mladicem, odnosno Hermesom koji ju je doveo iz Hada. Tako ce Noemis verovatno verovati da ta stara zena, s obzirom na odecu, i nije bas sasvim obicna zena, nego da je svestenica toga hrama. Sam festival jos nije odredjen, jer je on zapoceo tek onda kada je dosla Persefona, kada se Demetra oprostila od kralja, otisla na Olimp, a kralja upoznala sa misterijama koje treba u njenom hramu da se odigravaju. U svakom slucaju, premda ja manje-vise znam sve ovo, ipak cu ponoviti da je taj festival odrzavan u jesen, onda kada je, dakle, Persefona odlazila u Had. To je bio njen ispracaj u Had, i on se dogadjao tokom nekoliko nedelja septembra i oktobra. Pocinjao je time sto je Elevsina, hram u Elevsini slao Grcima glasnike koji su proklamovali Sveti mir i pozivali Grke da dodju na inicijaciju. Sam festival bi zapoceo procesijom od Elevsine ka Atini koja je nosila Hijeru. Hijera - to je sveti objekt koji je nosen u kacigama. Ovi koji su isli u toj procesiji zajedno sa elevsinskim svestenicima ostajali su u Atini pet dana, i tamo su se obavljale razne ceremonije koje su u stvari smatrane malim svetkovinama, za razliku od velikih Elevsinskih svetkovina, odnosno misterija. Nakon toga je cela procesija svestenika, sluzbenika i svih onih koji su zeleli da prodju kroz elevsinske inicijacije peske prelazila put od 14 milja izmedju Atine i Elevsine. Kolike su to povorke bile vidi se po tome sto je poslednji hram Telesterion, koji je podignut u cast Demetre, mogao da primi oko 3000 ljudi. Najveci broj autoriteta na ovom polju smatra da homerska himna Demetri daje kljuc za ono sto se na inicijacijama dogadjalo. Vrhunac rituala bilo je otkrice Hijere, u stvari onoga sto se nalazilo u tim zatvorenim sasudama, kontejnerima, kotaricama, i sto je mogao da pokaze jedino vrhovni svestenik elevsinskog kulta zvani hijerofant, i to u najsvetijem unutrasnjem delu svetilista samo, u onom trenutku kada je izgovarao specijalne posvecene svete reci. To je bilo praceno nekom velikom svetloscu, ali je sama svetkovina odrzavana nocu; ona je, dakle, pocinjala u stvari iduceg dana, posto su u noci kada su stigli iz Atine posvecenici igrali u verovatnim orgijama, mozda i dionizijskim. Tako bi taj dan prosao, pa bi se obred odigravao tek one iduce noci, a baklje su drzali sami ljudi koji su se pripremali za inicijaciju. Dakle, tajna je zapravo lezala u recima koje je hijerofant izgovarao, kao i u identitetu same Hijere koja im je pokazana, a za koju ja mislim da u stvari nije pokazivana, nego su je oni uzimali kao neku vrstu droge, i to je ona simeonska amvrozija s kojom ja stalno operisem u Zlatnome Runu. Sustina, u stvari, prema svim gotovo autoritetima, bili su dramatizovana ili simbolizovana smrt i ponovno radjanje ucesnika samih inicijacija. Bilo bi normalno da u mojoj interpretaciji to ne bude simbolicna nego stvarna smrt i stvarno novo radjanje. U tom smislu, ja sad moram da izaberem trenutak u kome ce Noemis stvarno umreti i stvarno se ponovno roditi, a da

uzmem u obzir da u inicijacijama nije uspeo. Momenat smrti mogao bi biti trenutak uzimanja Hijere, dakle na samom pocetku, a trenutak radjanja mogao bi biti onaj momenat kad se nadje u Trakiji, posto ga Argonauti tamo izbace. Naravno, moram uzeti u obzir i cinjenicu da je on na neki nacin obesvetio te misterije i zato one za njega nisu uspele. Zato ni njegovo radjanje nije izvedeno u forimi u kojoj se ocekivalo, jer se on uprljan krvlju inicirao, a boginja to nije znala. Opet malo cudno za jednu besmrtnu, sveznajucu, boginju. Postoje jos i drugi dokumenti. Postoji mozda momenat njegove smrti upravo u trenutku kada mislimo da se on ponovno radja, dakle u Trakiji - u smislu da je on onda umro, i onda zapoceo svoje vampirsko kretanje kroz istoriju, odnosno kroz svoju drugu Argonautiku. Moram ostaviti da to pitanje odredim kad malo dublje zadjem i u mit i u nejgovu alegoriju u argonautici. BELESKA 16. Ova beleska se odnosi upravo na ovo sto sam sad govorio, na jedine zabrane koje bi se ticale Elevsine, odnosno bile u vezi sa kandidatima za inicijacije. Ni socijalni status, ni bogatstvo, niti bilo sta drugo nije odlucivalo o dozvoli da se pripusti inicijacijama, osim sto su morali znati grcki, verovatno da bi razumeli svete reci koje je izgovarao hijerofant i koje su ocevidno igrale ogromnu ulogu, a koje ce u mom slucaju izgovoriti sama Demetra kada bude vrsila inicijaciju davanjem Hijere Noemisu. Druga stvar je bila da su se morali ocistiti ukoliko su pre toga izvrsili neki zlocin ili bili umrljani krvlju, sto je sa Noemisom upravo bio slucaj. Noemis je bio umrljan krvlju, i to je mozda jedan od razloga sto je njegova inicijacija propala, ili cu naci drugi razlog, ali o tome moram voditi racuna.

Sreda, 6. april 1983. godine KOMENTAR 245. Poslednje slike VI knjige u komi, dakle u poslednjim razmisljanjima Kir-Simeona Njegovana, trebalo bi da budu antropofagicne iz Seobe Srbalja 1690. godine. Crni lesevi svuda unaokolo po Beogradu sa kojih je iscupano meso koje ljudi jedu, tako da iste slike, samo u drugoj geografskoj postavci, budu prve u VII knjizi, posto iskljucujem razmisljanja Simeona Njegovana, dakle onda kada Noemis prilazi Elevsini. KOMENTAR 246. Elementi posmrtnih razmisljanja Simeona Njegovana, koji su izbaceni iz VII knjige, prebacuju se na kraj VI i ulaze u poslednja razmisljanja, dakle u komu Simeona Njegovana na kraju VI knjige i to na sledeci nacin. Povezivanje se vrsi ovako: nakon trenutka kada citalac oseca da Simeon konacno umire, dolazi do fantasmagoricnih slika proslosti, dakle do rekapitulacije koja se zavrsava Seobom Srba, ali ne samo Seobom Srba iz Beograda, vec i seobom dusa, jer mi vidimo da se taj Beograd lagano pretvara u jedan novi geografski prostor u kome Simeon sada misli na jedan drugi nacin, dakle tu se javljaju nove dimenzije jezika, misli, osecanja, sve ono sto je trebalo da ispuni njegova posmrtna razmisljanja sada izbacena; u stvari, on prolazi kroz Elevsinu, odnosno prilazi Elevsini, vec na kraju VI knjige, mada ne

kao Noemis nego mi mislimo da je to jos uvek jedna od inkarnacija Gazdinih. Dakle, pretapanje se vrsi vec na kraju VI knjige, cime postizem dva efekta - najbolje moguce povezivanje, a istovremeno spajanje posmrtnih i predsmrtnih razmisljanja. Moram paziti da ta dva elementa, naime kraj VI i pocetak VII knjige, na izvestan nacin ipak razlucim, ne u situaciji, ne u opisu, vec vise u tonu, na neki nacin u shvatanju situacije, jer je jedno subjektivno, posmrtno, razmisljanje Simeonovo na kraju VI knjige dakle na samom kraju VI knjige u okviru predsmrtnog razmisljanja za citaoca, a drugo - objektivno prikazivanje situacije njegove posle smrti.

Petak, 8. april 1983. godine KOMENTAR 248. S obzirom na mit o Hironu i njegovoj smrti, iako je on zaprvo besmrtan, ali mi po mitu znamo na koji se nacin on oslobodio te besmrtnosti, i s obzirom na to da je u stvari Noemis inkarnacija Hirona, ovaj dolazi u Elevsinu na svom dosudjenom putu u pakao, jer je tu ulaz u pakao. To je ulaz u onu pecinu iz koje ce Hermes izvesti Persefonu. Premda Noemis sam svega toga nije svestan, iako zna prcu o Heraklovom unistenju Kentaura, ne zna pozadinu Hironove smrti, Demetra, kao boginja, jeste i to se iz dijaloga vidi, kada mu ona kaze da ce tamo gde odlazi mozda sresti njenu cerku i da joj prenese kako ona misli na nju. Noemis smatra zenu ludom i ne uzima u obzir te njene reci. Demetra ce mu tada dati sansu da izbegne pakao, jer ce mu ostaviti da pojede svetu drogu, za koju ce on misliti da je hrana, a ona ce ga odvesti na Argo. Naravno, kao sto znamo, on ce promasiti Zlatno Runo, promasiti tu sansu. Zasto se Demetra smilostivila na Noemisa? Zato sto je znala sta za sve vreme razgovora sa njom Noemis misli. Citavo to vreme Noemis smislja na koji nacin da je pojede i kako ce da je pojede. Medjutim, ukoliko vise razmislja, utoliko vise dolazi do uverenja da ni to ne moze mnogo da mu pomogne. Ma koliko njeno meso rastezao, najzad ce i njega nestati, a na citavom svom putu nigde nije uspeo da vidi nijedno zivo bice i na kraju ce ipak morati umreti, jer nema ni bilja, nema zivotinja, smrt je sasvim sigurna. Odlucuje se zato da ne ubije staricu, vec da sam sebe ubije skokom u duboku pecinu, dakle nesvestan toga da u stvari ispunjava sudbinu, jer je to ulaz u pakao. Tamo je on i upucen i tamo ga nestrpljivo ceka Prometej. On nema mnogo od zivota, izgubio je svoju porodicu, izgubio je svoje pleme, izgubio je prakticno sve, kao sto obicno Simeoni gube sve u svojim seobama. Kasnije, kad se bude pojavio u paklu, odnosno u Trakiji, sresce Prometeja i nece razumeti zasto se ovaj nepoznati covek na njega srdi i na koji nacin u stvari povezuje svoj boravak u Trakiji sa njegovim, Noemisovim, zakasnelim dolaskom. Ovde cu verovatno morati resiti i pitanje odnosa junaka Prometeja sa mirom o vatri. Demetra, dakle, daje Noemisu svetu hranu, koju ce kasnije u inicijacijama da upotrebljavaju ljudi da bi se doveli u trans, zbog toga sto on, pre nego sto ce navodno otici da se ubije, daje Demetri svoju poslednju hranu, jedan mali zir. Dobija tu sansu kao sto znamo, ne koristi je, biva izbacen u Trakiju, istoriju, zivota - pakao ponovo. KOMENTAR 249.

Noemis ce u paklu sresti Tezeja, Prometeja, Tantala, Sizifa, Euridiku, Orfeja, ali naravno nece saznati, odnosno nece znati da su to oni i ko su oni, sve dok to ne otkrije na kraju, dok ne shvati, dok ne nasluti zapravo gde je. KOMENTAR 250. Smrt prirode kojom pocinje VII knjiga totalna je. Ne radja zemlja, ne radjaju ni ljudi ni zivotinje. Zivi ljudi mogu se videti uglavnom na velikoj daljini, jer se plase jedni drugih, i Noemis primecuje da su to uglavnom stari ljudi, nailazi na leseve koji su izjedeni, kosture crvene ili one koji umiru. Sve je obelezeno totalnom smrcu. Kad se sve probudi, kad nastane prolece, kad Persefona izidje iz pakla, njemu se, pod uticajem te svete hrane koju je dobio od Demetre, cini da, prvi put posle toliko vremena cuje plac deteta. Kad se drugi put probudi, na prilazima Jolku, mozda ce cuti to dete koje se tek rodilo, i ono ce se umiriti na Orfejevu pesmu.

Sreda, 13. april 1983. godine KOMENTAR 272. Pravo mesto za lagano prelazenje na filosofske probleme kroz emotivne probleme predstavljaju tri smrti, ukljucujuci i vlastitu, i to u rastucem obimu kao i u dubini. Od odra Obrenovica, preko dnevnika sina, a narocito Tomanijinog odra, pa sve do vlastitog odra u fotelji 1941. godine. Razmisljanja o smislu Argonautike, o moci, o novcu, o posedovanju, o sreci, o sudbini, o amanetima i amanetnim vrednostima genosa, porodici, imovini, proslosti, o svom polozaju u svetu, svojoj misiji u svetu, o ispunjenju, o svrsi, o smislu, dakle o kompletnoj avanturi i zivotu, i to uglavnom kroz sokratovske dijaloge sa tri mrtvaca Aleksandrom, sinom, zenom - a onda i samim sobom. To je, u stvari, opstenje sa mrtvima. To je opstenje sa mrtvima i kad je rec o njemu samom, jer je i on od 1919. godine stvarno mrtav. KOMENTAR 273. Sad mi je pala na pamet mogucnost jedne izmene u naslovima svih Parnica od V do VI knjige. Secam se jednog clanka Svetlane Slapsak pod naslovom "Ucenje Borislava Pekica", u mom Zborniku, u "Savremeniku" od 7. jula 1979. godine. Na jednom mestu ona kaze: "() Razgovori Njegovan-Turjaskih su istovremeno i jedino dogadjanje epa - i kao pravo epsko dogadjanje, uglavnom istrebiteljskog karaktera, dok je ostalo prava epska Nekija, opstenje sa mrtvima i njihovo pricanje. To opstenje moze da obavi samo porodicnim bozanstvom inicirani Simeon Gazda, izabranik sa Zlatnom granom svog predsmrtnog casa, u mistickoj noci rodjenja jednog od mnogobrojnih Izabranika. Biranje i Silazak su u Pekicevoj ikonologiji nedvosmisleno eleuvsinskog karaktera, kao sto je uostalom i centralni topos romana, opstenje sa mrtvima, osnovni dogadjaj elevsinskog religijskog iskustva. U iskazu senki zivi se pojavljuju kao onostranska celina, odnosno, kao "glasovi Njegovan-Turjaskih", nerazluceni, neindividualizovani zvuk postojanja. ()"

Mislim da ovo sto je Slapsakova kazala (a i ceo njen clanak mi se veoma dopada) potpuno pogadja sustine Zlatnoga Runa. Mislim da ovo mogu da korsitim u naslovu. Posebno izraz "nekija", opstenje sa mrtvima, da jos vise podvucem ovo sto sam u prethodnoj primedbi rekao. To znaci da bih ja mogao u Parnici prvoj, vec u V knjizi, da izvrsim izmenu i da taj naslov glasi ovako: "Parnica prva ili Spor sa Srbijom, u kojoj se kroz nekiju ili opstenje sa mrtvima ustanovljuje srpski Avetinjski sud na Cvetni cetvrtak itd." Parnica druga bi mogla da glasi ovako - naslov: "Parnica druga iliti poravnavanje sa precima, u kojoj se kroz nekiju ili opstenje sa mrtvima izvodi kakodemonsko hranjenje nebeske skitije itd." Svaka Parnica imala bi u sebi taj izraz "nekija ili opstenje sa mrtvima", premda ovaj nacin koji sam sad spomenuo mozda i nije najsrecniji i moram naci stilisticki bolje uvrscenje ovog pojma u naslove. KOMENTAR 274. Interesantno bi bilo napraviti linearnu hronologiju Runa, od Crnog konja s belegom u Arkadiji i na reci Alfeju, do Crnog konja bez belege u Turjaku kraj Ljubljane. Uostalom, Runo bi moglo poceti i Noemisom koji ide prema Elevsini u VII knjizi Runa, tako da VII knjiga u stvari bude I knjiga, a da sve ostalo ostane kao sto je, sem sto bi se Prolog pomerio mozda unapred, a Epilog ostao gde je. KOMENTAR 275. Za Parnicu cetvrtu. Kako Parnica cetvrta objektivno pocinje? Subjektivno, ona pocinje, naravno, citatom iz dnevnika Simeona Mladjeg, ali objektivno, ona pocinje posle korespondencije ovog dnevnika sa 1903, takodje nad jednim lesom, jer taj les je sada dnevnik. On simbolise les Simeona, dok je u prvobitnoj Parnici trecoj on stajao nad lesom Aleksandra Obrenovica. Ova asocijacija, osim toga, jos podseca na kraj V knjige i to ce primetiti Gazda. Razlika je, medjutim, bitna - ovde je sin, tamo je bio otac, ali ova dvojica, deda i unuk, bili su na neki nacin spojeni medjusobno, razumevali su se bolje, i to je Gazdu cinilo ljubomornim. Slicnost situacije je i u tome sto su se i onda i sada vratili sa groblja, i 1872. godine i 1908, kada su se vratili sa sahrane sina. Nije bilo prijema kao ranije, ni izjava saucesca, sve je to izostalo, ali ni preuredjenja konaka. To nije pomagalo kod Hadzije, nece ni kod sina, Simeon je shvatio da je vracanje, da je enozis Simeona njegova sudbina i da se ona ne moze izbeci. Protiv toga se vise, dakle, nije borio. Tomanija se povukla u svoju sobu i do smrti nije sa njim govorila, osim onoliko koliko je bilo najnuznije poslovno. Hladna atmosfera ga je okruzivala, on je to primetio, i medju decom, narocito medju cerkama. Stefan se jedini nesto bolje drzao: bio je cvrste gradje, ali je imao i svojih vlastitih interesa. Posle Simeonove smrti, on je preuzimao Simeonovo mesto, ali je ostalo pitanje hoce li moci i njegovu dusu, hoce li se, dakle, genos stvarno nastaviti. Gazdi je bilo ocevidno da ga je ceo Beograd krivio za ono sto se dogodilo; to mu, naravno, niko nece u oci kazati, mozda samo Tomanija, ali ne sada. Ko zna kada, jednom, bilo kojim povodom, povodom koji uopste nema veze sa tim, kada mu bude vrlo lepo, ona ce se lagano dici sa jastuka, pogledati ga kao drzavni tuzilac i reci mu:

"Ti si ga ubio!" On je sada sam u kabinetu u kome je bio i kada je sahranio oca. Malo se u njemu sta izmenilo, ako se nesto izmenilo, ja to moram reci. Gazda zna da se za velike promene u tom kabinetu ocekuje njegova smrt: tek nakon toga ce nastati velike promene. Sve ovo se odvija nad krvavim Simeonovim dnevnikom, cijim citatom i pocinje Parnica cetvrta.

Nedelja, 17. april 1983. godine KOMENTAR 277. Prenos sa Dnevnika od istog datuma. O Sizifu, Noemisu, apsurdu za Zlatno Runo. Apsurd je odgovoran za komicno osecanje zivota i tako, osudjujuci nas na besmisao, daje nam u ruke orudje, ako ne za njegovo preovladavanje, ipak bar za njegovo podnosenje. Kamijev Sizif tragican je samo u trenutku kada mu se kamen dovaljan do vrha otme i vrati na podnozje, pa i ta slika, ako zanemarimo njeno nesrecno znacenje, izaziva na prvom mestu smeh, i to refleksno. Kada biste takvu situaciju videli u obicnom zivotu, vi biste se nema sumnje nasmejali, ne shvatajuci da se smejete sebi, svom zivotu i svojoj sudbini. Ostali aspekti sizifovskog procesa takodje su tragikomicni. Kad se coveku cije napore posmatrate sa strane kamen i po drugi put vrati, vi cete se, po liniji nagomilavanja efekata, jos vise nasmejati, ali kada, posto ste ustanovili da se kamen uopste ne moze do vrha dovaljati i preko vrha prevaljati, vidite coveka kako to ipak, i po treci put, pokusava, smatracete da je takav covek lud, i u vama ce se najedanput poceti da javlja sazaljenje, saosecanje, koje ubija smeh. I prica, ta vasa vlastita prica, koju vi ne prepoznajete kao svoju, za vas postaje tragicna. Komedija ovde prethodi tragediji. Ponavljanjem slucaj postaje - pravilom, izbor - sudbinom, smisao se gubi, radnja postaje besmislena, a komedija se pretvara u tragediju. U Trakiji, dakle paklu, istoriji, zivotu, kad Noemis susretne Sizifa koga nece prepoznati, on ce proci kroz sve ove stadijume osecanja, smejace se, cuditi, osecace najzad saosecanje, sve dok ne spozna tragicnost ove pozicije, dok ne prepozna Sizifa, a zatim se seti mita i shvati da je ono sto ovde vidi u stvari ilustracija njegove vlastite sudbine, koja zapocinje na obalama Trakije, na obalama pakla, zivota i istorije.

Sreda, 20. april 1983. godine KOMENTAR 280. U Dnevniku traka 35/70, na brojcaniku od 6 do 6,20 pod istim datumom 20. 4. 1983. godine, izveo sam razliku izmedju dve Arkadije, kao dva simbola u Zlatnome Runu. Prve na pocetku, geografski locirane na Peloponezu, vidljive, opipljive, stvarne, iz koje se kroz mit

ulazi u zivot, odnosno pakao, i one na kraju, apstraktne, geografski nelocirane, vandimenzionalne, nevidljive, nestvarne u nasem smislu, u nasem smislu takodje nepostojece. To znaci da je trk Crnoga konja bez belega prema jugu u stvari simbolican, jer se Arkadija nalazi i ovde u Turjaku, samo je niko ne vidi.
5

Tekst iz Dnevnika od 20. 4. 83. prenet je ovde iako na traci nije ponovljen. - Prim. prir.

Simbolican jezik (Runo)5 O simbolicnom jeziku. Simbolicni jezik piktografske varijante protumacice crtez u obliku ribe pojmom ribe. Ali to moze biti u njegovom prvom stepenu znacenja, na prvom empirijskom nivou smisla. Na drugom, jos uvek empirijskom, ali sada posrednom, asocijativnom, crtez ribe moze znaciti vodu, reku ili more. U nekom trecem, visem, apstraktnom, crtez ribe oznacavace mutavost, ravnodusnost, pa cak i izvesnu tajnu. Nesto sto se cuva da sta kaze o sebi. To je bio put kojim sam hteo da stvorim ne samo nova znacenja vec i nov jezik, za posmrtna razmisljanja Simeona Njegovana, na pocetku VII knjige Runa pre nego sto sam ih preneo u finale VI knjige i supsumirao poslednjim razmisljanjima Simeona Njegovana, brisuci tako vestacku granicu izmedju zivota i smrti. KOMENTAR 281. Odnosi se na Parnicu cetvrtu. Pukovnik Petar Misic, narodni poslanik koji je 1908. godine na tajnoj sednici Narodne skupstine povodom aneksije Bosne i Hercegovine, odrzanoj oko 20. decembra, postavio prvi pitanje o buducoj Srapnelskoj aferi ministru vojske Stepi Stepanovicu, isti je oficir koji je u Oficirskom domu 1908. verovatno uvredio Simeona Juniora i izazvao njegovo demonstrativno odlazenje na poligon, a zatim smrt prilikom rasprskavanja probnih srapnela. No vec pre toga, kad se to ime prvi put pojavilo u onom jedinom razgovoru oca i sina povodom afere, ono je izazvalo kod Gazde bes. Misic je bio jedan od ubica Aleksandra (treba naravno tacno utvrditi njegovu ulogu u samom pucu), prema cemu se Gazda odnosio tipicno Simeonski. Premda je zaveru platio, pa prema tome u njoj i ucestvovao, ponasao se kao da o njoj nije znao. Uostalom, o ubistvu nije bilo reci, samo o abdikaciji. To je mesto da se demonstrira ona specijalna psihologija kojom su se kao alibijem Simeoni sluzili kroz vekove. Ona do izvesne mere ima jedan arhetip u Argu, u VII knjizi. Da bi dosao na Argo, izmislja Simeon, odnosno Noemis, svoje patricijsko, herojsko, polubozansko poreklo, a zatim u jednom trenutku, u borbi sa Talom, on u njega poveruje. Refleksija = slika = refleksija (Za Runo VII)6 Jedna beleska o Runu. Runo VII je refleksija, odnosno misao pretvorena u vizije, odnosno slike sa nadom da ce ih citalac citati kao misli. Primer: Noemisov susret sa Sizifom u Trakiji. Slika Sizifa u Trakiji potekla je iz razmisljanja o apsurdu, a mora kod citaoca, bar onog obrazovnog, pa cak i kod onog koji to nece moci artikulisati, da izazove ponovno refleksije, bar izvesno osecanje apsurda. Sama slika nece u sebi imati refleksija.
6

Tekst iz Dnevnika od 21. 4. 83. koji se odnosi na Zlatno Runo ovde je prenet iako na traci komentara nije dat - Prim. prir.