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Nuevas Perspectivas desde la Psicología Social Crítica:

Psicología Anarquista

desde la Psicología Social Crítica: Psicología Anarquista Andrey Velásquez Fernández Cod. 0433443 Yuranny Helena

Andrey Velásquez Fernández Cod. 0433443 Yuranny Helena Rojas Garzón Cod. 0444577

UNIVERSIDAD DEL VALLE INSTITUTO DE PSICOLOGIA Santiago de Cali, Febrero de 2011

Nuevas Perspectivas desde la Psicología Social Crítica: Psicología Anarquista

Andrey Velásquez Fernández & Yuranny Helena Rojas Garzón

Nuevas Perspectivas desde la Psicología Social Crítica:

Psicología Anarquista

Proyecto de Trabajo de Grado

Andrey Velásquez Fernández Cod. 0433443 Yuranny Helena Rojas Garzón Cod. 0444577

Director:

Anthony Sampson

Psicólogo

UNIVERSIDAD DEL VALLE INSTITUTO DE PSICOLOGIA Santiago de Cali, Febrero de 2011

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Andrey Velásquez Fernández & Yuranny Helena Rojas Garzón

Resumen: El presente trabajo de grado aborda teóricamente un reflexionar teórico novedoso que nace del continuo re-pensar crítico de la psicología social radical y la psicología social crítica, lo que se ha denominado como Psicología Anarquista. Para ello, se procede a relacionar históricamente los eventos y sucesos que relacionan directa e indirectamente a la psicología como disciplina científica social y al anarquismo como corriente político-libertaria, debatiendo cuestiones básicas del desarrollo teórico de esta novedosa propuesta tales como poder, autoridad, moral, ética, educación, movimientos sociales, relaciones comunitarias, entre otras.

Palabras claves: Psicología Crítica, Psicología Radical, Anarquismo, Poder, Intervención, Psicología Anarquista.

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Dedicatoria

A Martín< Nuestra semilla libertaria transformada en fruto

Agradecimientos

A Dios, no el de las religiones opresivas, sino al de nuestra fe emancipada, gracias por su sustento en los momentos difíciles.

A nuestras respectivas familias por los años de financiamiento académico y su apoyo incondicional.

A nuestro director Anthony Sampson por su enorme y extrema paciencia, comprensión y tolerancia.

A nuestros compañeros del GEPU, porque de cada uno de ellos hemos aprendido y desaprendido algo.

A todos los que leen la presente monografía, gracias.

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TABLA DE CONTENIDO

Pág.

Resumen / Palabras Claves …………………………………………………………………

3

Una Introducción Necesaria (Cap. I)

……………….……………………….……

6

¿Anarquía y Psicología?

9

Psicología Social Crítica <

14

Psicología Social Radical

19

Paralelismo Histórico-Crítico de la Psicología y el Anarquismo (Cap. II)

…………

22

Autoridad y Poder: Un Acercamiento Conceptual y Terminológico (Cap. III)

……

43

Poder Político

54

<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<< <.<.< Autoridad <<<<<<

56

Autoritarismo <

57

Teoría del Simpoder <<

58

Praxis y Prospectiva de la Psicología Anarquista (Cap. IV) ……………………

……

62

¿Intervención? Intervención sobre la Moral

<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<

<.<.<

<

70

70

Intervención Comunitaria

75

Movimientos Sociales <<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<

76

Intervención sobre la Educación

79

Educación Expansiva <<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<.<

83

Recapitulación Conclusiva (Cap. V) …………………………….…………………

……

85

Referencias …………………………

…………………………….…………………

……

95

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Capitulo I

UNA INTRODUCCIÓN NECESARIA

Helena Rojas Garzón Capitulo I UNA INTRODUCCIÓN NECESARIA Percusión. Milán 1 1 Obra futurista realizada por

Percusión. Milán 1

1 Obra futurista realizada por el pintor anarquista italiano Carlo Carrá utilizando el collage.

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‚No se trata de abandonar la psicología. Se trata de poner el saber psicológico al servicio de la construcción de una sociedad donde el bienestar de los menos no se asiente sobre el malestar de los más, donde la realización de los unos no requiera la negación de los otros, donde el interés de los pocos no exija la deshumanización de todos.‛ 2

- Ignacio Martín-Baró (1989)

La conjugación de nuevas corrientes y pensamientos en el campo de la Psicología Social Crítica y la Psicología Social Radical desemboca en la aparición de una nueva perspectiva psicológica a partir del vasto ámbito y campo de acción anarquista (desde lo político, lo social, lo individual, etc.,), entendida ésta como una teoría social, económica y política que repercute inevitablemente en la psique del individuo y plantea nuevas formas de relación entre los individuos y la sociedad postmoderna.

¿Cuál es esta innovación? ¿Qué nuevas relaciones se plantean entre el individuo y la sociedad? ¿Cómo es su campo de trabajo y cuál es su campo de acción?. La presente monografía tiene como finalidad presentar y clarificar las nuevas perspectivas emergentes en el campo psicológico que retoman teorías anarquistas, para entender el mundo actual en el cual nos desenvolvemos, intentando realizar un ‚diagnóstico del presente‛ que ‚no tiene otro fin que erosionar la legitimidad del momento actual y abrir espacios para la transformación‛ (Tirado & Gómez, 2000). Este erosionar va dirigido obviamente a las corrientes dominantes de la psicología. Es así como se hace necesario identificar las características, tipos de relaciones y fundamentos que desde la psicología social crítica se establecen con la ideología anarquista, y cómo ésta retroalimenta el quehacer diario de los psicólogos en general. Se deben categorizar, entonces, los aspectos conceptuales que se desarrollan a través de los diferentes estudios sobre la psicología, y que se encuentran relacionados con el anarquismo, para demostrar el impacto y la

2 Fragmento de la conferencia pronunciada el 4 de octubre de 1985 en la Universidad de Costa Rica.

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proyección de la psicología anarquista en las formas de comprender y entender las relaciones entre la sociedad y el individuo.

Desde tiempo atrás, la psicología (y más propiamente la psicología social) ha estudiado e investigado principios básicos y problemas teóricos propios de la teoría anarquista (el poder, el autoritarismo, la educación, las relaciones jerárquicas, las dinámicas de grupos, la autogestión, el aprendizaje, etc.).

En los últimos años ha surgido una nueva generación de psicólogos y organizaciones que han incluido en el campo de la psicología social un espacio para el desarrollo del anarquismo mediante diversos estudios e investigaciones. El presente trabajo se incluye en esta dinámica innovadora y poco estudiada en el ámbito psicológico mundial y surge de ese llamado apasionante que nos incita a asumir explícitamente un compromiso político, desde nuestro rol de profesionales de las ciencias sociales y de la psicología (Martín-Baró, 1985b; Ibáñez, 1993).

Para el desarrollo teórico del presente trabajo, se retomarán diversos autores interdisciplinarios: los estudios realizados por el psicólogo social Tomas Ibáñez Gracia (1983, 1989, 1990, 1993, 1994, 1997, 2006, 2007a, 2007b) (adscrito a la Universidad Autónoma de Barcelona), los trabajos realizados por el psicólogo estadounidense Dennis Fox (1985, 2000, 2004, 2010, 2011), los artículos del psicólogo social Anastasio Ovejero (1982, 1997, 2000, 2003), los trabajos realizados por la Asociación Oaxaqueña de Psicología A.C. en lo que respecta a la psicología anarquista, la teoría anarquista del conocimiento expuesta por Paul Feyerabend (1984), además de autores como Michel Foucault (1992, 1999, 2000, 2001, 2002), Ignacio Martín Baró (1985a, 1985b, 1987, 1989, 2006), Noam Chomsky (1978, 2005), Maritza Montero (1994a, 1994b, 1997, 2004, 2010), entre otros. En el otro lado, se abordará gran parte de los escritores clásicos anarquistas como: Pierre Joseph Proudhon (1985), Erico Malatesta (2007), Pedro Kropotkin (1902, 2001, 2005, 2008), etc., además de los pensadores actuales del movimiento.

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¿Anarquía y Psicología?

‚Que el lector no se haga anarquista jam{s: no es obligatorio serlo. Pero lo que debería ser verdaderamente un deber de todos es conocer el anarquismo.‛

- Volin (2007)

Para efectos aclaratorios del lector, el derivado <<anarquismo>> se utilizará como teoría sistemática referida a la anarquía, sin incluir diferencias de corte epistemológico entre ellas, evitando así posibles confusiones para el lector, y siguiendo el modelo de escritura de los textos contemporáneos en esta corriente. Aún así, es sumamente acertada y válida la crítica realizada por Savater (1977) al término de anarquismo en relación con el de anarquía, en el que se vislumbra la importante distinción que se realiza al juego de palabras previsto, ya que:

Pretender la anarquía es aspirar activamente a la desaparición del reino de la muerte, es decir, del Estado fundado sobre explotación, terror y violencia que es la única forma de comunidad social que hoy conoce vigencia. Pero <<anarquismo>> suena indefectiblemente a uno de esos métodos o caminos políticos, más o menos constituidos que se concentran en <<partidos>>, de los que uno <<es>> o <<puede hacerse>>, en los que uno se <<encuadra>> o en los que se <<milita>>, hasta el día feliz en que lleguen a triunfar y prevalecer sobre los restantes. <<Anarquía>> es un término negativo, que se positiviza y desnaturaliza en su derivado <<anarquismo>> (Savater, 1977).

su derivado <<anarquismo>> (Savater, 1977). Ahora bien, el anarquismo ha sido vituperado y desdibujado

Ahora bien, el anarquismo ha sido vituperado y desdibujado durante siglos por el poder dominante en los diversos países a nivel mundial (Fox, 1985), un poder ejercido por el estatismo en su macroestructura económica, ideológica, social y cultural, a partir de lo que Foucault (2002) denominó como el ejército entero de técnicos, en el que se incluyen los vigilantes, los médicos, los psiquiatras, los sacerdotes, los educadores, y por razones más que evidentes, los psicólogos (Robledo-Gómez, 2008). Al anarquismo lo han vinculado más concretamente con el caos y el

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terror, hasta el punto de que los medios de información actuales, los técnicos del poder mencionados anteriormente, y en la misma narrativa y lenguaje popular de las comunidades, lo usan como referente, y más concretamente como sinónimo, de todo aquello que signifique desorden, destrucción, caos, desconcierto, etc. Por ende, consideramos pertinente intentar clarificar este término confuso, ligándolo a sus bases etimológicas e históricas, pues el:

«Anarquismo» no significa en modo alguno ausencia de orden o de organización. Los pensadores anarquistas, desde Proudhon, opusieron el orden inmanente, surgido de la vida misma de la sociedad, de la actividad humana y del trabajo, al orden trascendente, externo, impuesto desde afuera por la fuerza física, económica o intelectual. El primero, que es no sólo el único auténtico sino también el único sólido y duradero, supone la supresión del segundo, falaz y esencialmente inestable. En esta oposición se basa la aparente paradoja proudhoniana: La libertad no es la hija del orden sino su madre (Cappeletti, 1985).

Entenderemos el anarquismo como aquella corriente filosófica, social e ideológica, nacida en la primera mitad del siglo XIX (Cappeletti, 1985) y que actualmente, se podría considerar como ‚la crítica más radical de la dominación explicitada hasta el momento, crítica teórica y crítica práctica(Bertolo, 2005).

Remontándonos a la historia, el anarquismo filosófico se encuentra inmerso y evidenciado en textos que datan de hace 2000 años, en los cuales se describen sociedades humanas que no poseen un gobierno que les imponga, por medio de la fuerza, las leyes artificialmente creadas con el objetivo de controlar las creencias, emociones y conductas de la población. Bert F. Hoselitz (1990) de la Universidad de Chicago, en el prefacio que elaboró para la reimpresión del libro Escritos de Filosofía Política I. Crítica de la Sociedadde Mijail Bakunin 3 , muestra como Georg Adler 4 corrobora en un análisis exhaustivo y bien documentado, que el fundador de la escuela estoica de filosofía, Zenón (342 al 270 A.C.), tenia profundos criterios anarquistas, el cual opuso una concepción clara de comunidad libre sin gobierno a la utopía estatista de Platón. No podemos olvidar tampoco los sentimientos con tendencia anarquista evidenciados en las primeras comunidades cristianas del

3 Titulo Original: The Political Philosophy of Bakunin. Traductor: Antonio Escotado. Alianza Editorial.

4 Historiador social Alemán

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siglo I y de las sectas cristianas fundamentalistas de la edad media, que aún se mantienen en la época actual (véase el caso de las comunidades anabaptistas), además de numerosos autores como Marco Girólamo Vida, Rabelais, Fénelon, Diderot, expresiones aisladas que se hallan esporádicamente en las obras de Rousseau, etc., que muestran constructos teóricos con ciertas características y tendencias anarquistas (Mendez & Vallota, 2000).

Sin embargo, es sólo hasta Godwin en su Enquiry concerning Political Justice, publicado en 2 volúmenes en el año de 1793, cuando se formulan sistemáticamente los primeros principios económicos y sociales de la doctrina anarquista (Ocáriz, 1979), aún cuando este autor no le dio el nombre de anarquismo a las ideas que expuso:

La distancia entre el anarquismo de Godwin y el liberalismo de algunos de sus contemporáneos no era muy grande. Básicamente, ambas doctrinas surgían de la misma corriente de tradiciones políticas, y la diferencia principal entre ellas se encontraba en que el anarquismo constituía la deducción más lógica y coherente a partir de las premisas comunes de la psicología pragmatista y la creencia de que la mayor felicidad y las relaciones sociales más armoniosas sólo podrían conseguirse si todas las personas disponían de libertad para perseguir su propio interés (Hoselitz, 1990).

Es en 1840 cuando se publica la obra titulada ¿Qu´est- ce que la propriété? de Pierre Joseph Proudhon (1809 - 1865), donde se utiliza la denominación de anarquía para designar un estado social de no gobierno. Es Proudhon el primer hombre en la historia en declararse a sí mismo anarquista, ya que, aunque los girondinos durante la revolución francesa designaban a los revolucionarios que pretendían ir más allá de simplemente derrocar a Luís XVI, intentando implementar cierto tipos de reformas económicas (abolición de derechos feudales sin indemnización, impuestos progresivos sobre la renta, limitación de la propiedad, etc.) con el nombre de anarquistas, nunca nadie se incluyó abiertamente en esta categoría.

de la propiedad, etc.) con el nombre de anarquistas, nunca nadie se incluyó abiertamente en esta

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Proudhon (1985), en una especie de conversación consigo mismo en el capitulo V de ‚¿Qué es la Propiedad?, titulado Exposición Psicológica de la Idea de lo Justo e Injusto y Determinación del Principio de Autoridad y Derecho, nos aclara su tendencia política:

¿Qué forma de gobierno es preferible? - ¿Y aun lo preguntáis?, contestará inmediatamente cualquiera de mis jóvenes lectores, ¿no sois republicano? - Soy republicano, en efecto, pero esta palabra no especifica nada, Res Publica es la cosa publica, por lo que, quien ame la cosa publica, bajo cualquier forma de gobierno, puede llamarse republicano. Los reyes son también republicanos. - ¿Sois entonces demócrata? - No. - ¿Acaso sois monárquico? - No. - ¿Constitucionalista? - Dios me libre. - ¿Aristócrata? - En absoluto. - ¿Queréis, pues un gobierno mixto? - Menos todavía. - ¿Qué sois entonces? - Soy anarquista. - Ahora comprendo; os estáis mofando de la autoridad. - En modo alguno; acabáis de oír mi profesión de fe seria

y detenidamente pensada; aunque amigo del orden, soy anarquista en toda la

extensión de la palabra (Pág. 218).

Es así como Proudhon abogó por una sociedad sin gobierno y utilizó el término anarquía para designarla. En 1905, la Enciclopedia Británica, para su onceava edición, solicita a Pedro Kropotkin 5 una definición breve, clara y concisa del término anarquismo, a lo cual éste acepta, postulando la siguiente definición:

ANARQUISMO: (del griego an-, y arke, contrario a la autoridad), es el nombre que

se da a un principio o teoría de la vida y la conducta que concibe una sociedad sin

gobierno, en que se obtiene la armonía, no por sometimiento a ley, ni obediencia a

autoridad, sino por acuerdos libres establecidos entre los diversos grupos,

territoriales y profesionales, libremente constituidos para la producción y el consumo, y para la satisfacción de la infinita variedad de necesidades y

aspiraciones de un ser civilizado [

anarquistas, junto con todos los socialistas, de los que son el ala izquierda, sostienen que el sistema de propiedad privada de la tierra hoy imperante, nuestra producción capitalista en función del beneficio, representa un monopolio que va al

En cuanto a sus concepciones económicas, los

]

mismo tiempo contra los principios de justicia y los imperativos de la utilidad. Es

el

motivo de que los frutos de la técnica moderna no se pongan al servicio de todos

y

produzcan el bienestar general. Los anarquistas consideran el sistema salarial y

la

producción capitalista un obstáculo para el progreso. Pero señalan también que

5 Notable teórico e ideólogo ruso del anarquismo comunalista.

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el Estado fue, y sigue siendo, el principal instrumento para que unos pocos monopolicen la tierra, y los capitalistas se apropien de un volumen totalmente

desproporcionado del excedente anual acumulado de producción.

Definición que ha sido apropiada por gran parte del movimiento anarquista, y que se ha reelaborado, modificado y cambiado de acuerdo con el contexto social y político contemporáneo, pues conceptualizar y re-conceptualizar al anarquismo y el pensamiento libertario es un carácter de provisionalidad básico para que este siga manteniéndose como un concepto abierto (Sandoval, 2008); que de base a la ‚afirmación de lo múltiple, de la diversidad ilimitada‛ (Colson, 2001), en donde se ve esta propuesta libertaria como una propuesta de:

Construcción de relaciones sociales desde la autonomía individual y colectiva, la autogestión y la solidaridad no es un proyecto preestablecido que se aplicará en un futuro lejano en la sociedad, ni tampoco es una solución definitiva y para siempre, como tampoco es la única opción de vida sin el Estado y el Capitalismo. El anarquismo se posiciona desde la diversidad, la diferencia y la provisionalidad del pensamiento y de la acción (Sandoval, 2008).

Podríamos retomar entonces definiciones más actualizadas como la de Noam Chomsky (1978), él cual define el anarquismo en una entrevista con Peter Jay, de la siguiente forma:

Yo querría empezar diciendo que el término anarquismo abarca una gran cantidad de ideas políticas y que yo prefiero entenderlo como la izquierda de todo movimiento libertario. Desde estas posiciones podríamos concebir el anarquismo como una especie de socialismo voluntario, es decir: como un socialismo libertario, o como un anarcosindicalismo, o como un comunismo libertario o anarquismo comunista, según la tradición de Bakunin, Kropotkin y otros. Estos dos grandes pensadores proponían una forma de sociedad altamente organizada, aunque organizada sobre la base de unidades orgánicas o de comunidades orgánicas.

O la versión de Nelson Méndez y Alfredo Vallota (2000):

El anarquismo es probablemente la corriente política en torno a la cual ha habido más desinformación o equívocos a la hora de describirla. En lo esencial, es un ideal que preconiza la modificación radical de las actuales formas de organización social, que tanta injusticia, dolor, sufrimiento y miseria acarrean a la mayoría de las

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personas del mundo, buscando suprimir todas las formas de desigualdad y opresión vigentes, a las que considera responsables de esos males, sin por ello reducir un ápice de la libertad individual. (Pág. 6)

Sea la definición que se presente, en y de cualquier momento histórico y social especifico del anarquismo, siempre pretenderá borrar y esclarecer esa imagen perversa creada por el poder político hegemónico desde finales del siglo XIX, encargada de distorsionar este ideal socialista libertario.

Psicología Social Crítica

‚Las luces, que han descubierto libertades, inventaron también las disciplinas‛

- Michel Foucault

Para adentrarnos en el ámbito de las nuevas perspectivas emergentes en el campo psicológico que retoman teorías anarquistas, se hace necesario hablar de la psicología social crítica, pues ésta establece que los valores anarquistas se hacen fundamentales para determinar la psicología humana. En general, las personas viven vidas más satisfactorias cuando participan directamente en la toma de decisiones, cuando cooperan con los que están alrededor de ellos, cuando interactúan con otros en igualdad de condiciones (Fox, 2004). En este sentido sería muy oportuno ver el mundo transformado basado en los principios anarquistas. Este interés proviene no sólo de la teoría anarquista, ni sólo de nuestra experiencia personal, sino también de la lectura de una cantidad significativa de investigaciones. La psicología crítica enmarcada en los valores anarquistas puede ser entendida como un medio de organizar la sociedad, una sociedad viable y mejorada para la mayoría de los individuos (Fox, 1985).

Esta ‚nueva‛ visión de la psicología rompe, de alguna manera, con los esquemas que se han mantenido estables por mucho tiempo, pues la psicología social crítica apropia y pone de manifiesto diferentes postulados libertarios (anarquistas), que la conduce a nuevas formas de concebir, comprender e intervenir en las distintas realidades sociales. Para conocer lo que propone esta visión se hace necesario

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establecer grosso modo sus pretensiones, lo que la hace diferente e innovadora y verdaderamente útil.

La psicología social crítica en el transcurso del tiempo ha sido denominada de diversas formas: ‚Nueva Psicología Social‛ (Ib{ñez, 1989), ‚Corriente Alternativa‛ (Ib{ñez, 1990); ‚Psicología de la liberación‛ (Martín-Baró, 2006); ‚Psicología Social Crítica‛ (Ib{ñez e Íñiguez-Rueda, 1997), o ‚Psicología Social como Crítica(Domènech & Ibáñez, 1998) 6 . Aún cuando se habla de ésta, muchos psicólogos sociales críticos difieren, pues no comparten una visión, ni una versión condensada de lo que es y, por ende, se diferencian por sus contenidos, temas, metodologías, etc. 7 Sin embargo, tienen en común la voluntad de salirse de las corrientes que siempre han guiado a la psicología, ya sea en la teoría o en la práctica. La psicología social crítica pretende hacerle críticas a la psicología en sí misma, a esa psicología estandarizada e institucionalizada que conocemos (Montero, 2003).

A pesar de sus distintas denominaciones, hay algunas características que siempre

se encuentran en su interior, una perspectiva similar, una incontenible práctica de

problematización, una problematización que tiene una ‚necesidad de transformación, necesidad de espacios de vida, necesidad de okupación y desokupación de lo institudo‛ (Garay, 2001). Estas características han sido bien resumidas por Tomás Ibáñez

(1997):

A un nivel muy general, esta psicología social ‘diferente’ asume un ‘giro

construccionista’ (en la esfera ontológica), un ‘giro interpretativo/lingüístico’ (en el

nivel de la metodología) y un ‘giro no fundamentalista’ (en el plano

epistemológico, incluso aunque la más radical de las críticas cuestione el propio

concepto de ‘epistemología´) (Pág. 29).

De esta forma, la psicología social crítica es comprendida y explicada en tanto asume el continuo cuestionamiento y problematización de las prácticas de producción de conocimiento (Garay, 2001; Íñiguez-Rueda, 2003, 2007). En este

6 Apartado apoyado en el texto de Garay (2001) y Garay, Íñiguez-Rueda & Martínez (2002).

7 Muestra de ello son las continuas discusiones del Nodo de Psicología Social y Crítica de la Red de Investigadores de Psicología de Colombia entre los años 2005 y 2010 en torno a definir concretamente que se entiende por psicología social crítica.

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sentido, se caracterizaría por la historicidad del conocimiento, el carácter interpretativo del ser humano, la reflexividad del conocimiento y las aportaciones de la epistemología feminista. En efecto, tanto en lo que se refiere a las asunciones ontológicas, como epistemológicas, metodológicas, políticas, etc., esta perspectiva se integra en ese movimiento de tipo general en el que se puede convenir en denominar ‚construccionista‛ (Íñiguez-Rueda, 2005).

En este sentido la psicología social crítica no puede aislarse del mundo en que está inserta, ella consigue pulverizar algunos de los fundamentos más básicos sobre los que descansa la psicología tradicional, se convierte en una nueva forma de mirar al mundo, una forma diferente a la que nos han enseñado, apuesta por una perspectiva psicosociología del mundo diferente a la habitual, haciendo una metapsicología que vaya deconstruyendo las hasta ahora tenidas por verdades inamovibles e incuestionables, como lo señala Tomas Ibáñez (1990):

Durante los últimos tiempos se está haciendo cada vez más evidente que los fundamentos empiricistas de la ciencia se están agrietando profundamente. El despliegue de los datos empíricos para justificar y evaluar las proposiciones teóricas está dejando de ser loable. Y en la medida en que es así, el criterio tradicional para medir el valor de una teoría ya no sirve. Por tanto, deben considerarse las teorías de conocimiento alternativas con criterios alternativos para

evaluar las proposiciones teóricas.

Mientras que para la psicología tradicional lo importante es el individuo y de él derivan la interacción social y la propia sociedad, para la psicología social crítica el individuo con límites cerrados es más una ficción que algo real. El individuo no puede ser separado de la sociedad de la que forma parte, pues sociedad e individuo son dos conceptos inextricablemente unidos, son las dos caras de la misma moneda: sin individuos no hay sociedad, pero sin sociedad tampoco hay individuos. Por consiguiente, se dan nuevas formulaciones de nuevos modelos y a nuevas prácticas que permiten entender y reconfigurar las relaciones sociales. De ésta manera los psicólogos críticos no se centran en los debates abstractos que suelen darse, sino en las formas de auto-organización que operan en la teoría y prácticas psicológicas; en el estudio de las formas de vigilancia y auto-regulación

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de la cotidianidad, así como el estudio de los caminos por los que la cultura psicológica opera más allá de las fronteras de la práctica profesional y académica.

La psicología social crítica apunta inevitablemente a contribuir a la liberación de la sociedad, pues los problemas reales de la comunidad se convierten en su preocupación principal. De ésta manera, si se quiere que la psicología realice algún aporte significativo a la historia, si como psicólogos se quiere contribuir al desarrollo del mundo (Zúñiga, 2008), se debe replantear el bagaje teórico y práctico de la psicología tradicional, pero replantearlo desde la vida de los nuestros, desde sus sufrimientos, sus aspiraciones y luchas, como lo propone Martín-Baró (2006) a propósito de Latinoamérica:

Si se me permite formular esta propuesta en términos latinoamericanos, hay que afirmar que si pretendemos que la psicología contribuya a la liberación de nuestros pueblos, tenemos que elaborar una psicología de la liberación. Pero elaborar una psicología de la liberación no es una tarea simplemente teórica, sino primero y fundamentalmente práctica. Por eso, si la psicología latinoamericana quiere lanzarse por el camino de la liberación tiene que romper con su propia esclavitud. En otras palabras, realizar una psicología de la liberación exige primero lograr una liberación de la psicología. La psicología latinoamericana debe descentrar su atención de sí misma, despreocuparse de su status científico y social y proponerse un servicio eficaz a las necesidades de las mayorías populares. Son los problemas reales de los propios pueblos, no los problemas que preocupan otras latitudes, los que deben constituir el objeto primordial de su trabajo. Y, hoy por hoy, el problema más importante que confrontan las grandes mayorías latinoamericanas es su situación de miseria opresiva, su condición de dependencia marginante que les impone una existencia inhumana y les arrebata la capacidad para definir su vida. Por tanto, si la necesidad objetiva más perentoria de las mayorías latinoamericanas la constituye su liberación histórica de unas estructuras sociales que les mantienen oprimidas, hacia esa área debe enfocar su preocupación y su esfuerzo la psicología (Pág. 11).

Es en esta trayectoria en donde se hace necesaria la investigación de nuevas formas de proceder desde la psicología y precisamente desde la psicología social crítica que trae a colación ideas libertarias, en las que la sociedad y el individuo son vistos de otra forma, y cobran nuevos sentidos. Siguiendo la línea de Martín-Baró, son muchas las tareas que se le presentan a la psicología social crítica tanto teórica como práctica. Algunas de ellas son la recuperación de la memoria histórica, la

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Velásquez Fernández & Yuranny Helena Rojas Garzón Fotografía de Ignacio Martín-Baró desideologización del

Fotografía de Ignacio Martín-Baró

desideologización del sentido común y de la experiencia cotidiana, y la potenciación de las virtudes populares (Martín-Baró, 2006; Dobles,

2006).

La ardua lucha por satisfacer las necesidades básicas fuerza, de alguna manera, a las mayorías a permanecer en el aquí y el ahora, en un ‚permanente psicológico‛ olvidando el hecho de ser individuos históricos que cuentan con un pasado y un futuro y se van estructurando en realidades naturales y aceptables. De esta

manera, se hace imposible encontrar las raíces de la identidad, tanto para interpretar el sentido de lo que actualmente se es como para vislumbrar posibilidades alternativas sobre lo que se puede ser. Así recuperar la memoria histórica significa en palabras de Martín-Baró (2006):

Descubrir selectivamente, mediante la memoria colectiva, elementos del pasado que fueron eficaces para defender los intereses de las clases explotadas y que vuelven otra vez a ser útiles para los objetivos de lucha y concientización», de rescatar aquellos aspectos que sirvieron ayer y que servirán hoy para la liberación. Por eso, la recuperación de una memoria histórica va a suponer la reconstrucción de unos modelos de identificación que, en lugar de encadenar y enajenar a los pueblos, les abra el horizonte hacia su liberación y realización (Pág. 13).

Nuestra sociedad vive sometida a los engaños de un discurso dominante que disfraza aspectos fundamentales de la realidad de los pueblos, estos transmitidos por los medios de comunicación que se han constituido para los individuos en un marco de referencia en donde el conocimiento es conformado por un ficticio sentido común, engañoso y alienador, preciso para el sostenimiento de las estructuras de explotación y las actitudes de conformismo. Se hace necesario entrar en un proceso de desideologización en el que ‚desideologizar significa rescatar la experiencia original de los grupos y personas y devolvérsela como dato objetivo, lo que permitirá formalizar la conciencia de su propia realidad verificando la validez del conocimiento adquirido(Martín-Baró, 1985a), y esta ‚desideologización debe realizarse, en lo posible, en un proceso de participación crítica en la vida de los sectores populares, lo

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que representa una cierta ruptura con las formas predominantes de investigación y análisis(Martín-Baró, 2006).

Psicología Social Radical

‚Vale bien la pena recordar la dialéctica del amo y del esclavo, desde los griegos hasta hoy: existen los amos, sí, porque existen los esclavos‛

- Eduardo Botero (2008)

Aunque la psicología social radical es una vertiente de reciente aparición conceptual en el marco global de la psicología libertaria (Fox, 2010), tiene sus antecedentes en la psicología radical que surge con la publicación del libro Radical Psychology (Brown, 1973) y se constituye posteriormente como una corriente psicológica alternativa, la cual planteaba los siguientes principios orientadores claramente definidos por Montero (2004) en la siguiente tabla:

definidos por Montero (2004) en la siguiente tabla: Este movimiento de psicología radical en los 70
definidos por Montero (2004) en la siguiente tabla: Este movimiento de psicología radical en los 70

Este movimiento de psicología radical en los 70 se transformó, a partir de los años 80, en el adjetivo de psicología crítica, he aquí que las raíces de la psicología social crítica y la psicología social radical sean las mismas. Sin embargo, es posteriormente cuando se concibe el nombre de psicología social radical.

La psicología social radical es una de las raíces básicas en las cuales se sustenta el árbol conceptual de la psicología anarquista (como una confluencia de la psicología social crítica y la psicología social radical). La psicología social crítica ‚enfatiza la

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transformación del orden social, es una psicología implicada en los procesos de emancipación y de cambio social‛ (Íñiguez-Rueda, 2003), desde allí la psicología social radical puede ser crítica o no. Íñiguez-Rueda (2003) nos da un ejemplo desde su concepción personal de esto:

Ignacio Martín-Baró (1942-1989, Pacheco & Jiménez, 1990), por su implicación en

los procesos de cambio y su compromiso con los movimientos emancipatorios

entraría dentro de la categoría ‚radical‛, pero por el tipo de asunciones teóricas y

metodológicas que realiza 8 , no cabría dentro de la categoría ‚crítico‛ tal y como se

definirá. Maritza Montero (1994a, 1994b, 1997) por el contrario, comparte

simultáneamente los intereses de la Psicología social radical y los de la crítica (Pág.

233.)

La psicología social radical enfatiza más la transformación social en cuanto a destrucción de las estructuras de poder y dominación existentes, antes que en la crítica de estas estructuras, que producirían sólo cambios sociales parciales que consistan en simples reformas al sistema (Fox, 2004). Se debe tener en cuenta que para producir una transformación social se debe producir conocimiento relevante para la acción colectiva (Zúñiga, 2008; Corredor-Aristizábal, 2010), buscando que la transformación se convierta en una práctica social en las comunidades subyugadas y oprimidas. A su vez, compromete al psicólogo social radical a estar mano a mano con la población oprimida, a estar en la comunidad que se transforma, a participar activamente de los procesos emancipatorios que lleven a cabo y tengan como meta una transformación social basada en principios igualitarios y libertarios.

Así es como, antes que considerar a la psicología social radical como una corriente teórica de la psicología social, la vemos más como una practica cotidiana del psicólogo anarquista que procede a ver y actuar sobre el presente pensando y proyectando un futuro más equitativo.

Finalmente, se debe trabajar por fortalecer las virtudes de la sociedad popular. Éstas se encuentran y están perpetuadas en las tradiciones populares, en la religiosidad popular, en aquellas estructuras sociales que han permitido a los

8 Y esto es evidente por ejemplo en su concepción de la noción de poder, la cual parte de la teoría de clásica de Weber (Montero, 2010).

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individuos sobrevivir históricamente en condiciones de oculta opresión y represión, y que le permiten hoy en día mantener viva la fe en su destino y la esperanza en su futuro. Con esta nueva forma de proceder, la psicología le otorga al individuo su acción transformadora de las cosas, en la que él empieza a descubrir su papel activo en las relaciones con los demás. Todo ello le permite no sólo descubrir las raíces de lo que es, sino el horizonte de lo que puede llegar a ser.

Es bueno que haya una psicología libertaria que no dé tanto por sentado. Hacer crítica significa asumir que todavía se pueden pensar otros futuros, ser radical significa asumir que las estructuras opresoras pueden ser abolidas 9 , es en estas premisas donde nace la psicología anarquista.

9 Los que deseen profundizar más acerca de la psicología crítica y radical, pueden consultar estas paginas web recomendadas por Dennis Fox: Critical Psychology International:

criticalpsychology.com + Dennis Fox’s Critical Psychology resources, readings, links, frequently asked questions: dennisfox.net/critpsy/ + RadPsyNet Radical Psychology Network co-founded 1993 by Dennis Fox and Isaac Prilleltensky includes online Radical Psychology Journal:

radpsynet.org (Fox, Prilleltensky & Austin, 2009).

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Capitulo II

PARALELISMO HISTÓRICO - CRÍTICO DE LA PSICOLOGÍA Y EL ANARQUISMO 10

- CRÍTICO DE LA PSICOLOGÍA Y EL ANARQUISMO 1 0 Palacio de los Papas en Aviñón.

Palacio de los Papas en Aviñón. Óleo sobre lienzo. 1900. 11

10 Una parte de este capitulo fue presentada como ponencia en el V Encuentro de la Red de Investigadores de Psicología (Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá, Septiembre - 2010).

11 Obra realizada por el pintor anarquista Paul Signac.

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‚El pintor anarquista no es el que crea pinturas anarquistas, sino el que lucha con toda su individualidad contra las convenciones oficiales.‛

- Paul Signac

El objetivo principal de este capitulo, será lograr que el lector vislumbre una relación temporal existente en los diferentes puntos que convergen, académicamente hablando, en la evolución disciplinaria de la psicología y el desarrollo de la propuesta anarquista.

Si procedemos a adentrarnos en los textos clásicos, podemos encontrar que el primer hombre (Pierre Joseph Proudhon, 1809 - 1865) en declararse abiertamente anarquista, en su obra titulada ‚¿Qué es la Propiedad?‛ publicada en 1840 en Francia, hacia referencia constante a conceptos psicológicos de la época:

Es un hecho tenido ya por indudable, según los modernos psicólogos, que toda percepción recibida en nuestro espíritu se determina en nosotros con arreglo a ciertas leyes generales de ese mismo espíritu, se amolda, por decirlo así, a ciertos conceptos preexistentes en nuestro entendimiento que son como su condición forma. De manera -afirman- que si el espíritu carece de ideas innatas, tiene por lo menos formas innatas. Así, por ejemplo, todo fenómeno es concebido por nosotros en el tiempo y en el espacio; todo lo que nos hace suponer una causa por la cual acaece, todo cuanto existe implica la idea de substancia, de modo, de número, de relación, etc.; en una palabra, no concebimos pensamiento alguno que no se refiera a los principios generales de la razón, límites de nuestro conocimiento más allá de los cuales no hay nada. Estos axiomas del entendimiento, añaden los psicólogos, estos tipos fundamentales, a los cuales se adaptan fatalmente todos nuestros juicios y nuestras ideas, y que nuestras sensaciones no hacen más que poner al descubierto, se conocen en la ciencia con el nombre de categorías (Pág. 32-33).

Todo esto con la intención explicita de debatir y demostrar la relación existente entorno a las categorías sinónimas para Proudhon de propiedad y robo 12 . Es así como Proudhon retoma en este libro constantemente conceptos psicológicos, económicos, filosóficos, del derecho, entre otras disciplinas, para argumentar la falsedad del derecho de propiedad privada:

12 Recordemos la famosa frase de Proudhon: ‚La propiedad es el robo‛.

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Finalmente en el último capitulo, invocando en nuestra ayuda a la psicología y

penetrando a fondo en la naturaleza del hombre, expondré el principio de lo j usto,

su fórmula, su carácter; determinaré la ley orgánica de la sociedad; explicare el

origen de la propiedad, las causas de su establecimiento, de su larga duración y de

su próxima desaparición; estableceré definitivamente su identidad con el robo; y,

después de haber demostrado que estos tres prejuicios, soberanía del hombre,

desigualdad de condiciones, propiedad, no son más que uno solo, que se pueden tomar

uno por otro y son recíprocamente convertibles, no habrá necesidad de esfuerzo

alguno para deducir, por el principio de contradicción, la base de la autoridad y

del derecho. Terminará ahí mi trabajo que proseguiré en sucesivas publicaciones

(Pág. 49 - 50).

Podemos notar entonces como Proudhon se apoya fuertemente en la psicología para escribir gran parte de uno de los primeros libros

del movimiento anarquista, a tal punto de escribir un capitulo entero en relación a lo psicológico titulado ‚Expos ición Psicológica de la Idea de lo Justo e Injusto y Determinación del Principio de la Autoridad y del

Derecho‛,

sorprendentemente esboza ideas

sobre conceptos psicológicos establecidos muy posteriormente, como es el caso del reconocimiento de la existencia de inteligencias múltiples en los seres humanos que desembocan en formas comportamentales diferentes: ‚pero la inteligencia del hombre, formada para atender a la vez al destino social y a las necesidades individuales, es de diferente factura, y a esto se debe que la voluntad humana sea infinitamente divergente‛ (pág. 204). Se adentra

también en polémicos debates aún no resueltos hoy en día como es la discusión en torno a la influencia de lo biológico y lo cultural en el hombre y la formulación de principios básicos comunitarios presentes actualmente en la psicología social.

comunitarios presentes actualmente en la psicología social. Pierre-Joseph Proudhon y sus hijos. Pintura.

Pierre-Joseph

Proudhon

y

sus

hijos.

Pintura.

1865.

Realizada

por el pintor francés

realista

Gustavo Courbet.

en

donde

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Podemos suponer entonces, aunque un poco prematuramente, que el anarquismo nace de la mano de la psicología, aún cuando ésta no nacerá como disciplina independiente, según el discurso hegemónico, sino hasta 1879 con la fundación del primer laboratorio experimental de psicología en Leipzig 13 (Alemania) por Wilhelm Wundt (Rosa, 1997; Vargas-Mendoza, 2007).

Posterior a Proudhon, encontramos a finales del siglo XIX a Augustin Hamon 14 , quien adelantó una serie de estudios científicos bajo el nombre de ‚Estudios de Psicología Social‛. El primer libro de esta serie de estudios fue titulado ‚Psicología del Militar Profesional‛, publicado en noviembre de 1893 y en el cual se demuestra la influencia que determinada profesión (en este caso la militar) ejerce sobre la mentalidad de las personas inscritas en ella, comprobando que el ejercicio de una profesión característica determina las mentalidades de los practicantes de ésta, en un estado particular, propio de los miembros de la profesión (Dorna, 1998).

propio de los miembros de la profesión (Dorna, 1998). Fotografía de Augustin Hamon. El segundo libro

Fotografía

de

Augustin

Hamon.

El segundo libro de esta serie se tituló ‚Psicología del Socialista-Anarquista‛ y fue publicado en Londres en noviembre de 1894 y en Paris en marzo de 1895. Este texto fue el primer estudio científico empírico que pretendía caracterizar las diversas particularidades psíquicas de la mentalidad del anarquista-socialista, es decir, se buscaba establecer el estado psíquico común de las personas que se reconocían como anarquistas, de diferentes países, religiones, profesiones y clases. La metodología utilizada se basó en la propuesta de Lacassagne, miembro de la Sociedad de Antropología de Paris, la cual consistía en el envió por escrito de unas preguntas movilizadoras especificas a una

13 Bien se reflexiona que ‚es muy tentador sucumbir a los mitos del origen que marcan a los distintos saberes y que cierran la posibilidad de una investigación escéptica. El argumento de que la ‘psicología’ sólo empieza en 1870 en Leipzig o que la ‘Psicología Crítica’ sólo empieza en 1960 en Berlín, por citar algunos ejemplos, son trampas que rápidamente nos sitúan y limitan. Tal es la razón por la cual los enfoques críticos necesitan mantener su insistencia en que el ámbito de la psicología es más amplio y profundo históricamente que todo eso. No descubrimos la psicología, la vivimos y la producimos‛ (Parker, 2002).

14 Denominado actualmente como un psicólogo de la política (Dorna, 1998).

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determinada cantidad de personas. En total para el estudio de Hamon participaron 170 personas de todo el mundo. Hamon (1895) describe que se recurrió para este estudio al método positivo, y que el método racional únicamente se utilizó para confirmar las deducciones sacadas de hechos relatados.

Tenemos entonces que en este estudio se demostró que los adeptos a una misma ideología filosófica poseen una constitución psíquica común, es decir que existen caracteres mentales comunes a las personas que se vinculan de una u otra forma a una corriente, doctrina o ideología determinada. Hamon describe 8 caracteres psíquicos comunes en los socialistas-anarquistas: espíritu de rebeldía, amor al Yo, altruismo, amor a la libertad, sentimiento de justicia, sentido de lógica, curiosidad de conocer y espíritu de proselitismo, a los cuales les dedica un capitulo por cada carácter psíquico. Hamon (1895) lo describe de la siguiente forma:

Estos caracteres, que hemos descubierto en el curso de este análisis, aun en el tipo cerebral especifico del socialista-anarquista, están en grados diversos de desarrollo. Parece, a juzgar por nuestra información, que de un modo general las características más desarrolladas son: el espíritu de rebeldía, el amor a los demás y el espíritu de proselitismo. Son cualidades mentales que se encuentran, agregadas, en todos los socialistas. En la mayor parte de los anarquistas han alcanzado un eminente grado de desarrollo. Después siguen el amor a la libertad, cuya característica, en el género socialista, es específica de la especie libertaria o anarquista. La curiosidad de conocer, el amor al Yo, y el sentimiento de justicia, están en grado menos de crecimiento (Pág. 136).

Se concluye en este libro que el carácter psíquico de los socialistas-anarquistas es de tipo unificado; esto es, aquellas personas en las que:

La armonía resulta, no del equilibrio de las tendencias poco más o menos iguales en fuerza, sino de la subordinación del conjunto de las tendencias a una o unas de entre ellas. Estas forman la unidad de la persona y no dejan a los demás sino la actividad necesaria para el mantenimiento de la vida y conservación de la salud (Paulhan, 1894).

Estas tendencias de las que escribe Paulhan, son lo que Hamon ha retomado como caracteres psíquicos, siendo estas las que forman un sistema predominante general sobre las demás tendencias individuales que caracterizan a un anarquista

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cualquiera en su campo subjetivo. Además, la estructura psíquica del anarquista se clasifica también dentro del tipo razonador, debido a sus caracteres psíquicos comunes de amor al Yo, sentido de lógica y curiosidad de conocer. Paulhan (1894) describe este tipo de mentalidad como aquellos individuos que tienen un elevado índice de atención, que autoexamina cognitivamente sus sentimientos, deseos, actos, cualidades y pensamientos. A su vez comúnmente el anarquista es poseedor de una inteligencia flexible, ‚por flexibilidad de los sistemas psíquicos, Paulhan entiende su facilidad más o menos grande para transformarse, absorber nuevos elementos y adaptarse a las circunstancias sin deformarse o disolverse. Flexibilidad es sinónimo de plasticidad(Hamon, 1895).

Se concibe también al anarquista en este estudio como un ser que:

Posee más facultades críticas que creadoras. Razona más que imagina. El análisis

psicológico nos ha demostrado, efectivamente, la existencia de los caracteres:

espíritu crítico, sentido de la lógica, en el ‚alma‛ anarquista. A pesar de esta

subordinación la imaginación no está anulada, puesto que hemos notado asimismo

en la mentalidad anarquista las facultades: espíritu de innovación, filoneismo

(Hamon, 1985).

Se destaca además el apasionamiento por cualquier tipo de actividad que se realice en torno a la Idea 15 , como la describe Hamon. Es aquí donde se evidencia con mayor fuerza el campo emocional del anarquista, la mentalidad de tipo afectivo tal como lo enuncia Hamon (1895):

Hemos visto que el anarquista es un apasionado. Por este lado de su naturaleza

psíquica, pertenece al tipo afectivo, valiéndose de la terminología de Paulhan. Los

afectivos, dice este psicólogo, sienten horror a una conducta racional, oponen

voluntariamente los impulsos del sentimiento a la fría razón [<] el anarquista es un

cínico. Desafía las ideas recibidas, se inquieta poquísimo de las conveniencias,

afronta las leyes. Afirma su idea y confiesa su fe. He aquí la razón de su desprecio

de las costumbres mundanas, de las reglas de toda clase. Esta especie de cinismo

supone el orgullo del individuo y mejor aún la intensidad de los sentimientos,

como ha observado Paulhan (Pág. 143 - 144).

15 El anarquismo ha recibido diferentes nombres y sinónimos a lo largo de su historia, bien sea por cuestiones teóricas o por motivos de represión política con el objetivo de mantener el anonimato, tales como: La Idea, La Utopía, Comunismo Libertario, Socialismo Libertario, entre otras.

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Hamon (1895) finaliza su libro describiendo concretamente el carácter y mentalidad común en los socialistas-anarquistas y aclarando a qué se refiere cuando habla de un estado mental de los anarquistas, de la siguiente forma:

En resumen, el socialista-anarquista tipo, por su mentalidad predeterminada, es un unificado, dueño de si, reflexivo, contrariante. Tiene fijeza en sus ideas, amplitud en su carácter, pureza en sus tendencias, flexibilidad en su inteligencia. Es ardiente en sus empresas, audaz, enérgico, perseverante en su objetivo, inflexible en sus opiniones, de las que está orgulloso, muy impresionable, tan afectivo como intelectual, más critico que creador, orgulloso y ambicioso de influir sobre los hombres. Su dominante es la pasión social. Su fin característico por excelencia es el proselitismo para poder conducir la humanidad a establecer lo que él concibe como el ideal social. Refiriéndonos al estado mental, debemos decir que se trata del tipo del carácter socialista-anarquista. Es un carácter ideal, medio, correspondiente a todos los adeptos tomados colectivamente, pero que no corresponde a ninguno en particular. Cada individuo socialista-anarquista participa de este tipo, es decir, que su carácter, por ciertas tendencias, entra dentro de las categorías de que hemos hablado. Pero estas tendencias, según los individuos, están en grados diversos de desarrollo, y de la acción de unas sobre otras, como también de la acción de las demás tendencias particulares al individuo, resultan deformaciones más o menos atenuadas, más o menos pronunciadas, tendencias especificas del carácter del socialista-anarquista [<] se trata, pues, en definitiva, de un tipo ideal de carácter del cual participaron todos los socialistas-anarquistas, pero que no es el retrato de ninguno en particular (Pág. 146-147).

La originalidad de las investigaciones de Hamon radica en la enriquecedora relación que aporta su trabajo de reflexión a sus experiencias especificas de vida (Dorna, 1998), es pues penoso la poca acogida que tuvieron sus estudios en el {mbito académico, lo cual ‚refleja la gran hostilidad que la opinión pública y los medios universitarios reservan a los enfoques psicológicos de las instituciones políticas y a las ideas libertarias(Dorna, 1998).

Tampoco debemos desconocer los pensamientos de los grandes pilares teóricos del anarquismo en torno al lenguaje, el pensamiento y la naturaleza social humana. Bakunin (1871) lo analizaba de la siguiente forma:

Por perfectamente aislados que os encontréis con vosotros mismos, para pensar debéis hacer uso de palabras; podéis muy bien tener imaginaciones representativas

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de las cosas, pero tan pronto como querías pensar, debéis serviros de palabras,

porque sólo las palabras determinan el pensamiento [<] El pensamiento no existe

antes de la palabra, ni la palabra antes del pensamiento; estas dos formas de un

mismo acto del cerebro humano nacen juntas. Por tanto, no hay pensamiento sin

palabras. Pero, ¿qué es la palabra? Es la comunicación, es la conversación de un

individuo humano con muchos otros individuos. El hombre animal no se

transforma en ser humano, es decir, pensante, más que por esa conversación, más

que en esa conversación. Su individualidad, en tanto que humana, su libertad, es,

pues, el producto de la colectividad.

Pedro Kropotkin es otro gran teórico anarquista que reflexionó sobre estos temas en su libro ‚Apoyo Mutuo‛ publicado en 1902. Esta es una de sus obras más representativas en el ámbito académico, en la cual elabora un ensayo que abarca casi todas las ramas del saber humano existentes hasta entonces, desde la zo ología, la filosofía, pasando por la biología, la psicología, la sociología del arte, la geografía, entre otras, todas estas ciencias

utilizadas para sustentar su interpretación científica de la evolución humana, la cual serviría de sustento biológico para la

postulación de la importancia de la creación de una sociedad anarquista.

la importancia de la creación de una sociedad anarquista. Fotografía de Kropotkin realizada por el

Fotografía

de

Kropotkin

realizada

por

el

fotógrafo

francés

Gaspard-

Félix Tournachon.

Ya Cappelletti en la introducción a la tercera edición en español de este libro escribía, refiriéndose a Kropotkin, que:

El hombre, para él, no es lo que es sino por su sociabilidad, es decir, por la fuerte

tendencia al apoyo mutuo y a la convivencia permanente. Se opone así al

contractualismo, tanto en la versión pesimista de Hobbes (homo homini lupus),

que fundamenta el absolutismo monárquico, cómo en la optimista de Rousseau,

sobre la cual se considera basada la democracia liberal. Para Kropotkin igual que

par Aristóteles, la sociedad es tan connatural al hombre como el lenguaje. Nadie

como el hombre merece el apelativo de "animal social" (dzóon koinonikón) (Pág.

3).

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Inclusive Kropotkin va más allá de simplemente demostrar la existencia de la ayuda mutua en los animales como factor evolutivo, y caracteriza a la ayuda mutua como la esencia de la psicología humana, fundamentándose en numerosos acontecimientos documentados de la solidaridad humana en diferentes partes del mundo. Kropotkin (1902) escribe respecto a la ayuda mutua humana lo siguiente:

Tal es la esencia de la psicología humana. Mientras los hombres no se han embriagado con la lucha hasta la locura, no "pueden oír" pedidos de ayuda sin responderles. Al principio se habla de cierto heroísmo personal, y tras del héroe sienten todos que deben seguir su ejemplo. Los artificios de la mente no pueden oponerse al sentimiento de ayuda mutua, pues este sentimiento ha sido educado durante muchos miles de años por la vida social humana y por centenares de miles de años de vida prehumana en las sociedades animales (Pág. 140).

de vida prehumana en las sociedades animales (Pág. 140). También en su libro, titulado ‚La Conquista

También en su libro, titulado ‚La Conquista del Pan‛, acude a la psicología y a la experiencia que la humanidad ha sumado a lo largo de su historia, para afirmar que en las sociedades humanas el medio más apropiado y equitativo para que las situaciones del diario vivir resulten bien, o tengan una mayor productividad, es dejar desarrollar libremente ese cotidiano existir a las mismas personas interesadas e involucradas en todos los aspectos posibles (económicos, morales, éticos, de justicia, etc.) (Kropotkin,

2005).

Posteriormente, en su libro titulado ‚Las Prisiones‛, postula diversos descubrimientos de la influencia del ambiente carcelario en el comportamiento humano, adelantándose a las investigaciones psicológicas posteriores sobre las cárceles (Ramos & Rodríguez, 1997; Redondo, 2000; Foucault, 2002; Guglielmucci, 2007; Ruiz, 2007; Ríos, 2009). Quizás este es el libro más psicológico de Kropotkin, él cual deposita gran confianza en las creaciones de las escuelas modernas para la prevención de los comportamientos delictivos por medio de la educación innovadora de los pueblos, sustentada en gran parte, por los avances en la disciplina psicológica:

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Esta escuela moderna tiene ya toda una literatura. En sus filas militan los jóvenes criminalistas italianos Poletti, Ferri, Colajanni y, hasta cierto punto, Lombroso; tenemos por otra parte, esa gran escuela de psicólogos, en la que figuran Griesinger y Kraft-Ebbing en Alemania, Despine en Francia y Mandsley en Inglaterra; contamos con sociólogos como Quetelet y sus discípulos, desgraciadamente poco numerosos, finalmente, hay, por una parte, las modernas escuelas de psicología relativa al individuo, y por otro lado las escuelas socialistas relativas a la sociedad. En los trabajos publicados por esos innovadores, tenemos ya todos los elementos necesarios para tomar una posición nueva respecto a aquellos a quienes la sociedad vilmente decapitará, ahorcará o apresará hasta la fecha (Pág. 17).

Tristemente este conocimiento nunca pudo ser aprovechado como lo soñara Kropotkin, antes bien las cárceles se han vuelto aún más inhumanas y alienantes que en tiempos pasados. Es menester de la psicología, seguir trabajando en pro de que estas situaciones cambien.

En este libro, también Kropotkin reflexiona en torno a concepciones teóricas propias de la psicología ambiental. Allí relaciona las condiciones climáticas y ambientales con el comportamiento más o menos agresivo y/o violento de ciertas poblaciones especificas, basándose en diferentes resultados investigativos del comportamiento humano en relación con su ‚contexto físico‛ como Kropotkin (2001) lo denomina:

La influencia de las causas físicas en nuestros actos, hállase muy lejos de haber sido completamente analizada. Y sin embargo [<] cuando se examinan las curvas trazadas por el doctor E. Ferri, y se ve la de los actos de violencia, subiendo y bajando con la curva de la temperatura, siguiéndolas en todas sus vueltas, siéntese uno vivamente impresionado por la similitud de las dos curvas, y se comprende hasta qué punto es el hombre una maquina. El ser humano que hace alarde de su libre arbitrio, depende de la temperatura, del viento y de la lluvia, como todo ser orgánico (Pág. 19).

Desde aquí, procede a atisbar la importancia de la neuropsicología en el comportamiento del hombre como futuro campo de las neurociencias:

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Evidente es que tales investigaciones hállanse erizadas de dificultades 16 . Los

efectos de las causas físicas son siempre muy complicados. Así, cuando el número

de delitos sube y baja con la cosecha de trigo o de vino, las influencias físicas no

obran sino indirectamente por medio de las causas sociales *<+ Las causas

fisiológicas, las que dependen de la estructura del cerebro y de los órganos

digestivos, así como del estado del sistema nervioso del hombre, son ciertamente

más importantes que las causas físicas. Y mucho se ha hablado de ella en estos

últimos tiempos (Pág. 19).

Kropotkin reflexiona en torno a las psicopatologías cerebrales y su relación con la conducta criminal (Cappelletti, 1985), en torno a que ciertas enfermedades en el cerebro pueden favorecer inclinaciones a cometer actos delictivos en medio de la sociedad y da leves atisbos de la futura antipsiquiatría en relación a que anuncia que ‚la prisión pedagógica, la casa de salud, serían infinitamente peores que las cárceles y presidios de hoy(Pág. 21), estableciendo un principio para la antimanicomialización.

En el libro ‚La Moral Anarquista‛ (2008), Kropotkin esboza sus ideas sobre el concepto de moralidad en términos de la individualidad, la vida colectiva, la sociedad y la humanidad en general (Mintz, 2008). Allí describe y analiza como en la historia del pensamiento se presente un desarrollo moral desde la infancia temprana en procura de sustentar las relaciones hegemónicas de la economía por encima de las relaciones humanas y sociales, logrando establecer claramente diversos principios morales para la doctrina anarquista.

Errico Malatesta, otro importante autor anarquista italiano, reflexiona en torno al lenguaje, la sociabilidad y la transición de lo biológico a lo cultural del hombre, en su libro ‚La Anarquía‛ (Richards, 1975):

El hombre, salido de los tipos inferiores de la animalidad, hallábase débil y

desarmado para la lucha individual contra los animales carnívoros; pero dotado de

un cerebro capaz de notable desarrollo, de un órgano bucal apto para expresar por

sonidos diversos las diferentes vibraciones cerebrales, y de manos especialmente

adaptadas para dar forma deseable a la materia, debía sentir bien pronto la

necesidad y calcular las ventajas de la asociación; puede decirse que salió de la

16 Kropotkin se refiere a las investigaciones pioneras que relacionaban las influencias del ambiente sobre el comportamiento humano.

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animalidad cuando se hizo sociable y cuando adquirió el uso de la palabra, consecuencia y factor potentísimo, a la vez, de la sociabilidad.

Tenemos, entonces, numerosos ejemplos de cómo los autores clásicos del anarquismo les interesaron desde siempre las temáticas que serian abordadas posterior o paralelamente por la naciente disciplina psicológica.

En la actualidad, podemos evidenciar que se ha formado un valioso proceso de retroalimentación entre la psicología como ciencia social que busca la deconstrucción y transformación de las comunidades (Zúñiga, 2008), y el anarquismo como teoría sociopolítica emancipadora de la sociedad.

Es así como, en el proyecto de la conformación de una biblioteca virtual libertaria titulada ‚Difunde la Idea‛ de parte de una importante e histórica organización anarquista española denominada Confederación Nacional del Trabajo de España - CNT -, se incluyen varios libros de psicología como por ejemplo la obra de Zerzan (1994) llamada ‚La Psicología de las Masas del Sufrimiento‛. En este libro se realiza un interesante análisis psicosocial de la sociedad capitalista, realizando apropiadas reflexiones que aportan al desarrollo de una posible psicología anarquista:

Sabemos que tras la represión psíquica se esconde la represión social que muestra signos de ceder ante un enfrentamiento necesario con la realidad en todas sus dimensiones. La reflexión sobre lo social no debe llevarnos a ignorar lo personal, porque eso sólo repetiría, invirtiendo los términos, el principal error de la psicología (Pág. 2).

Esta es una de las principales tareas que se vislumbran a largo plazo, lograr romper esa dicotomía individuo-sociedad, integrando en un solo paradigma el objeto de estudio de este nuevo campo. Zerzan (1994) elabora una crítica válida a la psicología tradicional debido a que:

Ignora todo sentido de colectividad o solidaridad y participa en la desintegración social que sufrimos hoy en día. Su intención es cambiar nuestra personalidad, evitando toda reflexión sobre los efectos del capitalismo, burocrático y consumista, sobre nuestras vidas o nuestras conciencias (Pág. 7).

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Argumentando, que en la sociedad psicológica, cualquier conflicto presentado en el sujeto por causas sociales es inmediatamente colocado en el plano psíquico para poder encarnarlo en el individuo como un problema privado, allí es donde:

La sociedad psicológica puede estar fallando al desviar, o incluso demorar, el conflicto mediante su pregunta favorita, ‚¿puede uno cambiar?‛. La pregunta real es si podemos obligar a cambiar al ‚mundo que refuerza nuestra incapacidad para cambiar‛, hasta que resulte irreconocible (Zerzan, 1994).

Por otro lado, se han intensificado las citas en los artículos de revistas anarquistas de diferentes conceptos psicológicos para dar un sustento y coherencia a las nuevas reflexiones libertarias. Es así como autores como Freud han sido citados en temas como psicología de las masas y autoritarismo, a través del debate de ideas como identificación y sumisión hacia un líder como objeto identificatorio y analógico del padre (Couzzo, 2010). Anastasio Ovejero (1982, 1997, 2000, 2003), Noam Chomsky (1978, 2005) y Tomas Ibáñez (1983, 1989, 1990, 1993, 1994, 1997, 2006, 2007a, 2007b) son autores más actuales del pensamiento psicológico occidental que dan sustento teórico a ideas anarquistas postmodernas. Tomás Ibáñez Gracia por ejemplo:

Participó activamente en el movimiento libertario francés y en la lucha antifranquista (FIJL). Tuvo la doble suerte de vivir, desde el ojo del huracán, el «Mayo del 68» y de participar en el breve pero intenso resurgir del movimiento libertario tras la muerte de Franco. Catedrático de Psicología Social en la Universidad Autónoma de Barcelona, ha publicado numerosas obras (Eikasia,

2006).

Además de ser Licenciado en Psicología y pertenecer a la Universidad Autónoma de Barcelona, actualmente participa del Doctorado de Psicología Social de esta universidad, siendo uno de los doctorados más importantes en este énfasis psicológico. Sus publicaciones giran tanto en torno a la psicología social crítica como al anarquismo (Ibáñez, 1983, 1989, 1990, 1993, 1994, 1997, 2006, 2007a, 2007b), lo que en síntesis son bases claras de la psicología anarquista. Bien, entonces, la crítica realizada por Eikasia (2006) a su libro ¿Por qué A? Fragmentos dispersos para un anarquismo sin dogmas‛:

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¿Pueden crearse condiciones de vida en las que no exista la dominación? Pregunta

sin respuesta segura de sí misma, pero de lo que no cabe duda es que allí donde

haya dominación siempre permanecerá abierto un espacio para que se pueda

inventar el anarquismo. Insumisión radical de la sensibilidad y del pensamiento

frente a cualquier forma de dominación, el anarquismo es tan polimorfo y tan

cambiante como puedan serlo las propias formas de la dominación. Es porque

brota, incontenible y directamente, de las infinitas redes de poder que apresan

nuestras condiciones de vida, por lo que no se puede aprender el anarquismo en

los libros, por lo que no se deja encerrar en fórmulas definitivas y por lo que hay

que inventarlo incesantemente desde el antagonismo social y desde las prácticas de

resistencia. Fluido y tumultuoso, el anarquismo corre sus mayores riesgos cuando

se inmoviliza, cuando se petrifica, y cuando olvida cuestionarse a sí mismo

(Eikasia, 2006).

Si hablamos analógicamente, es pues la dominación disciplinar de la psicología tradicional la que también ha creado el espacio para la invención de esta propuesta de la psicología libertaria, la cual parte del cuestionamiento continuo de las bases y lineamientos sobre las cuales se mueven y fundamentan las doctrinas psicológicas. Es desde aquí donde nuestra apuesta coincide plenamente con la de Ibáñez (2007b) en torno a la incomoda pregunta de ‚¿Para qué conocer?‛. ¿Para qué conocer sobre una psicología anarquista? ¿Para qué conocer de una psicología libertaria?, pues justamente ‚para avanzar a un mundo sin Iglesias 17 , para promover prácticas de libertad, y para intentar desmantelar las relaciones de dominación (Ibáñez, 2007b).

Anastasio Ovejero (1982, 1997, 2000, 2003), por su parte, ha contribuido en el desarrollo de estos nuevos vientos emancipadores en la psicología con diversos artículos, entre ellos ‚Psicología Social Postmoderna Emancipadora: Entre la Psicología Crítica y el Postmodernismo‛ en donde relaciona la psicología social más libertaria y emancipadora con el anarquismo, por ejemplo:

El supuesto subyacente a estas críticas es que sólo los valores altamente

esperanzadores y "socialistas" pueden ser progresistas y emancipadores, como si

sólo existiesen dos formas de ver el mundo e interpretarlo: la marxista y la

17 Ibáñez no se refiere lógicamente a unas edificaciones en particular, ni a la religiosidad que impregna el imaginario social subjetivo de las personas, sino a las instituciones que asumen posturas ‚eclesi{sticas‛ y figuras de iglesias como podrían ser la misma Iglesia Católica, los Estados y hasta la propia Universidad (Ibáñez, 2007b).

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conservadora. Los autores postmodernos obviamente no suelen ser marxistas,

luego, se deduce, son reaccionarios. Lo que pretendemos en este trabajo es intentar

mostrar justamente que ello no es así, sino que, incluso en el campo de la

Psicología Social, el postmodernismo sigue derroteros que ciertamente no son

marxistas, pero menos aún son conservadores. Por el contrario, siguiendo las

pautas marcadas por Nietzsche, Heidegger, Wittgenstein y Foucault, los psicólogos

sociales postmodernos van por caminos nuevos, radicalmente contestatarios y

emancipatorios, caminos que, de querer asimilarlos a alguna ideología del pasado,

cosa realmente difícil, ésa sería el anarquismo, aunque para ello indudablemente

deberíamos forzar y simplificar un tanto las cosas. Y, desde luego, si pretenden ser

críticos y emancipadores, difícilmente podrán ya ser posmodernos. Pero

aclaremos, ya desde el principio de este artículo, esta aparente contradicción

(Ovejero, 2000).

Ovejero establece al postmodernismo como el fin de las ilusiones emancipadoras, de los grandes relatos, como el fin de los discursos establecidos, el fin de las ideologías 18 , es justamente:

El final de todos los sistemas totalizantes o, en otras palabras, la incredulidad en

los grandes metarrelatos, entendiendo por metarrelatos todas aquellas propuestas

explicativas unitarias que presentaban al Hombre y sus producciones enrutados en

la vía que señala la dirección hacia el progreso, todas ellas, teniendo como sentido

teleológico posibilitar la consecución de la emancipación humana (Calle-Gonzáles,

2010).

Y es justamente este proceso de des-fundamentar todas las bases de los relatos, sean estos hegemónicos o no, lo que convierte al postmodernismo en algo radicalmente criticó que puede servir como herramienta a la psicología social crítica y a la psicología anarquista en particular, aunque también puede servir como obstáculo, debido a que podría convertirse en una meta-narrativa que deslegitime todo esfuerzo político por cambiar la realidad y por hacerla más justa(Ovejero, 2000). Aun así, es un error de Ovejero el creer que el anarquismo es una doctrina del pasado, cuando su desarrollo teórico y práctico contemporáneo demuestran todo lo contrario.

18 El primer foro donde se debatió esta idea fue un encuentro de intelectuales que se celebró en Milán, en 1955; se llamó "El Futuro de la Libertad" y fue organizado por el Congreso por la Libertad de la Cultura(Román, 2002).

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Algo confuso de los autores postmodernos es que son difíciles de clasificar en la derecha o en la izquierda, por lo cual pueden ser f{cilmente vistos como ‚enemigos conservadores‛ desde diferentes perspectivas. Sin embargo, es evidente por ejemplo que:

Michel Foucault, que fue comunista durante una época y que después se confesó ferozmente anticomunista y antimarxista, no puede ser tildado, sin embargo, de ninguna manera de derechista, sino todo lo contrario: a pesar de la dificultad de definirle, creo que podemos decir de Foucault que se trata de un anarquista. Seguramente, como norteamericanos que son ellos, han dado en el clavo con respecto a la corriente norteamericana, pero no tanto en cuanto a la europea. Por supuesto que no todo lo antimarxista tiene que ser necesariamente conservador. Si resulta francamente difícil decir que Nietzsche era conservador y su obra reaccionaria, más difícil aún resulta decir que Foucault también lo es, aunque tal vez sea tampoco fácil hablar de todos ellos como izquierdistas (Ovejero, 2000).

Justamente la psicología social postmoderna basa sus principios fundamentales en estos autores, y por basarse en estos autores -aunque no sólo en ellos- la psicología social postmoderna no puede ser fácilmente definida como de derechas o de izquierdas en sentido tradicional(Ovejero, 2000), aunque como el mismo Ovejero declara, una parte importante de la psicología social postmoderna es fundamentalmente contraria en sus bases al "status quo" predominante y, por ende, al orden establecido, y no sólo al orden burgués, sino a todo orden establecido, incluido el impuesto por los propios científicos en sus campos de actuación(Ovejero, 2000), un orden des, es decir, un des/orden, autoritario, jerárquico, caótico, destructor y homicida, como lo es el des/orden capitalista globalizante.

Concluye Ovejero con una afirmación suficiente para clarificar en suma medida que la psicología social postmoderna está creando al fin de cuentas, el anarquismo del futuro:

En suma, aunque no es marxista, y menos aún ahora, tras la desaparición y desprestigio general de la Unión Soviética, la Psicología Social Postmoderna sí es altamente crítica y emancipatoria, pero de una forma radical, contrastando con las formas tradicionales, en las que con mucha frecuencia lo único que se conseguía era "cambiarle el collar al perro", como ocurrió en los países del llamado "socialismo real". Por hablar en términos modernistas, diremos que la actual Psicología Social

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Postmoderna seguiría más la línea libertaria de Bakunin que la marxista ortodoxa, aunque ello sería simplificar un tanto la situación. Casi hasta podríamos decir, si se nos permite, que los psicólogos sociales postmodernos están estableciendo las bases psicosociales de la ideología anarquista (Ovejero, 2000).

Es así como en cierto sentido la academia psicológica crítica está sustentando al anarquismo del presente. Esta es una de las mayores discusiones actuales en el movimiento, la articulación (desde lo teórico y procedimental) entre la academia universitaria y la práctica anarquista en el quehacer cotidiano. Sin embargo, intentos se están dando en diferentes lugares del planeta (como el presente trabajo de grado). Cabe recordar el pasado 53 Congreso Internacional de Americanistas realizado en el mes de julio de 2009 en la Universidad Iberoamericana de Ciudad de México, en el cual, dentro del área temática de movimientos sociales se realizó un simposio titulado "Anarquia-Anarquismos: História e Atualidades nas Américas", el cual estuvo dirigido y organizado por el Dr. Edson Passetti, de la PUC-SP de São Paulo Brasil y el Dr. José Maria Carvalho Ferreira, Investigador/Profesor do SOCIUS/ISEG-UTL Portugal. El simposio tuvo la siguiente introducción:

A vida dos trabalhadores nas Américas, desde o final do século 19, esteve marcada

pelos anarquismos trazidos por portugueses, italianos e espanhóis. A grande influência política aconteceu nos sindicatos, com o anarco-sindicalismo, mas foi no âmbito social que seus costumes inovadores afirmaram uma vida libertária na educação, no sexo, no trabalho, na imprensa, no teatro, na literatura. Atuaram de maneira decisiva na formação política dos trabalhadores, tanto com o individualismo de inspiração stirneriana, nos Estados Unidos, como com o comunismo libertário de Kropotkin e Malatesta, nos espaços ocupados pelos imigrantes latinos. Todavia, os refluxos ditatoriais da primeira metade do século

20, somados às capturas estatais das lideranças operárias, a promulgação de legislações repressivas, aprisionamentos e deportações, minaram parte da influência anarquista nas Américas. A presença anarquista foi reportada em incontáveis publicações impressas em diversos idiomas, a respeito das corajosas maneiras de resistir às múltiplas repressões e ao mesmo tempo provocar

surpreendentes agitações sociais. Noticiaram as greves no Brasil e na Argentina, as aproximações com lutas indígenas nos Andes, a presença acentuada do magonismo na Revolução Mexicana, a chegada e a acolhida de outros militantes europeus escapando das ditaduras dos anos 1930, sem imaginar que futuramente enfrentariam outros desdobramentos ditatoriais. Na segunda metade do século 20,

o movimento anarquista entrou em refluxo com a influência da expansão do

socialismo autoritário soviético e chinês, somado às novas investidas militares no

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continente subsidiadas pela política internacional dos Estados Unidos. Os anarquismos reapareceram de maneira admirável depois de 1968, inventando novas lutas e costumes, elaborando críticas contundentes ao neoliberalismo e ao marxismo, e também convivendo com estes últimos, em várias ocasiões, com os movimentos antiglobalização. Qual anarquia e quais anarquismos habitam as práticas libertárias na atualidade? Esta é a pergunta desse simpósio ao problematizar a história anarquista, suas memórias, ressonâncias, capturas e invenções (http://53ica.com).

En total, se expusieron 24 ponencias académicas (la mayoría de Brasil, lo cual indica la fuerza del movimiento académico anarquista en este país) entre las que se encontraban títulos como ‚Imprensa anarquista no Brasil (1907-1915): indisciplina, experimentos libertários e emergência de saberes‛ de Rogério Humberto Zeferino Nascimento del Departamento de Antropologia de la UFPB-Brasil y ‚O Anarquismo Som{tico de Roberto Freire‛ de João da Mata Rosa Cesse Neto del Doutorando em Sociologia Econômica e das Organizações de la ISEG/UTL Portugal.

Este evento es una muestra clara del interés académico que ha surgido en las ultimas dos décadas por la teoría anarquista, y la psicología no es distinta a esta vertiente. Por ejemplo, en México, la Asociación Oaxaqueña de Psicología publicó el Manifiesto de la Psicología Anarquista (Vargas-Mendoza & Aguilar-Morales, 2008), desde donde se planteaban y reflexionaba sobre diferentes puntos de la psicología mexicana, y se propone una plataforma organizativa de los psicólogos en el marco de principios libertarios, aun desde el marco investigativo, tal como son los talleres de investigación, autogestión y transformación social (Aguilar-Morales, 2006), los cuales surgen ‚a principio de los años sesenta y setenta cuando grupos estudiantiles optan por la autoorganización ante los procesos de descalificación que se daba en la Universidad‛ (Aguilar-Morales, 2006), fenómeno que se expandió a diversas facultades y organizaciones adyacentes, se esta hablando acá de la Universidad Nacional Autónoma de México - UNAM -, una de las más grandes de Latinoamérica.

Los talleres tienen tres objetivos concretos: 1) Reflexionar y teorizar sobre las experiencias de organización y práctica de la clase obrera; 2) Devolver a la clase obrera esta reflexión y teorización para que hagan de esta información el uso que

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deseen y 3) Consolidar los talleres y fortalecerlos, pues el taller se convierte en el enemigo de quienes defienden el status quo.

En Estados Unidos, Dennis Fox (1985, 2000, 2004, 2010, 2011) (es profesor asociado de la Universidad de Illinois, es uno de los mayores exponentes en su país de la psicología anarquista desde la década de los 80 hasta la actualidad (siempre desde una perspectiva crítica), posee una pagina web (http://www.dennisfox.net) que contiene diferentes artículos, reflexiones, notas, conferencias, etc. de la relación entre la psicología y el anarquismo. El mismo nos otorga diversos ejemplos de una oleada de psicólogos anarquistas que ha surgido en el ámbito anglosajón en los ultimas décadas, tales como Sarason (1976), Goodman (1979), Ehrlich (1996), Ward (2002), Chomsky (2005) y Cromby (2008) (Fox, 2011) y de eventos donde se debate la posibilidad de una psicología anarquista tal como el panel titulado ‚Posibilidades para una Psicología Anarquista‛ realizado en el 2008 en la Facultad de Ciencias Humanas de la Loughborough University en el marco de la Primera Conferencia de la Red de Estudios Anarquistas 19 . En el siguiente link se pueden observar los resúmenes de los conferencistas que estuvieron en el panel: http://www.anarchist- studies-network.org.uk/documents/ASN_psychology_panel_abstracts.vASN.pdf

Desde la psicología brasileña, no podemos obviar la influencia cada vez más fuerte de una terapia libertaria conocida como Soma (en otros lugares simplemente llamada somaterapia). Nacida en la década de los 80, la somaterapia surge desde el psicoanalista Roberto Freire (Fox, 2011) como respuesta a la dictadura militar que atormentaba por aquella

década a Brasil, cuando era necesario recuperar a todos aquellos luchadores sociales que sobrevivían a las cárceles y torturas, y que

sociales que sobrevivían a las cárceles y torturas, y que Imagen de una sesión de somaterapia.

Imagen de una sesión de somaterapia.

19 Anarchist Studies Network es una importante organización científica compuesta por investigadores de las ciencias humanas, sociales y políticas de Gran Bretaña y toda Europa, curiosamente no existen muchos psicólogos entre sus miembros (http://anarchist-studies- network.org.uk/SGSA). Existe una organización parecida en Estados Unidos denominada Institute for Anarchist Studies (http://www.anarchist-studies.org/).

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tenían huellas físicas y psicológicas marcadas. Freire estuvo exiliado en Francia a raíz del golpe militar en los años 60 por pertenecer a un grupo subversivo. Allí fue donde conoció acerca del anarquismo social por medio del teatro anarquista 20 , el cual se salía de los parámetros tradicionales, puesto que prescindía del lenguaje hablado, utilizando interacciones y movimientos corporales que trascendían el escenario, incorporando a los espectadores como parte activa de la obra, a partir de allí, dice Freire:

Une en su teoría, al Bakunin individualista y social, al Kropotkin científico y biólogo, al voluntarismo malatestiano, a los anarkistas de piel y corazón del Mayo francés, la Tropicalia brasileira o la California hippie, para tejer su visión de la Ecología Subjetiva. Aquella donde l@s Indivídu@s Únic@s, tras liberarse de las neurosis introyectadas por familias, escuelas e iglesias represivas y autoritarias, pueden organizarse solidariamente, para las reformas libertarias, para las inevitables insurrecciones y revoluciones sociales ya previsibles. Autónom@s y libres, para luchar por una sociedad autogestiva, solidaria, ecológica, sin guerras, libre y placentera (Urgentes, 2004).

La soma no es una terapia que adapta a las personas al sistema autoritario. Por el contrario, apunta hace el desarrollo de la creatividad, que lleve a la construcción de una organización social más libre, ‚donde el acto de vivir no se limite a sobrevivir‛ (Urgentes, 2004). Por eso es una terapia necesariamente grupal en la cual el único problema en que realmente están interesados en intervenir es la falta de libertad. Tenemos entonces que la soma es una investigación terapéutica que usa las ideas anarquistas sobre el poder, relaciones, solidaridad y auto-organización(Cooper, 2006).

solidaridad y auto-organización ‛ (Cooper, 2006). Por otro lado, en Colombia, la teorización académica del

Por otro lado, en Colombia, la teorización académica del anarquismo ha sido mucho más compleja de desarrollar, pero ha tenido su avanzada en el Centro de Investigación Libertaria y Educación Popular - CILEP - de la Universidad Nacional de Colombia Sede Bogotá 21 , y en un sector de la Corporación Cultural Estanislao Zuleta de Medellín en alianza con académicos

20 Teatro anarquista que tenía sus fundamentos en la teoría psicoanalítica de Wilhelm Reich (1970).

21 Mas información en: http://www.cilep.net/

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de la Universidad de Antioquia. El profesor Juan Guillermo González, Director de la Escuela de Filología de la Universidad de Antioquia y el profesor Leopoldo Múnera Ruiz de la Universidad Nacional de Colombia, son personas de reconocida trayectoria que actualmente trabaja en el plano histórico-interpretativo del anarquismo en la academia colombiana.

El Grupo Estudiantil y Profesional de Psicología Univalle - GEPU - creó en el 2010 una línea de investigación titulada ‚Psicología Social Crítica, Comunidad y Anarquismo‛ (a la cual se adhiere la presente monografía) con el objetivo de fortalecer las prácticas investigativas en torno a las temáticas libertarias, emancipadoras, de alteridades y deconstrucciones que propendan por conseguir cambios estructurales en la sociedad actual (Velásquez-Fernández, 2010). Este sigue siendo un intento por vincular desde la investigación, al anarquismo con la psicología.

desde la investigación, al anarquismo con la psicología. Es pues esta sólo una parte de la

Es pues esta sólo una parte de la historia que une a la psicología con el anarquismo, en los próximos capítulos intentaremos profundizar y tener acercamientos en el campo teórico/práctico de la denominada psicología anarquista.

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Capitulo III

AUTORIDAD Y PODER: UN ACERCAMIENTO CONCEPTUAL Y TERMINOLÓGICO.

Y PODER: UN ACERCAMIENTO CONCEPTUAL Y TERMINOLÓGICO. Berkshire, Ascot. Reino Unido, 1953. 22 22 Obra del

Berkshire, Ascot. Reino Unido, 1953. 22

22 Obra del fotógrafo anarquista francés Henri Cartier-Bresson, uno de los mejores fotógrafos de reportaje de la historia humana.

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El anarquismo es, ante todo, una ética y, como tal, se ha mantenido intacta. El mundo ha cambiado, no es así el concepto libertario, el desafío frente a todos los poderes. Gracias a eso, he logrado zafarme del falso problema de la celebridad. Ser un fotógrafo conocido es una forma de poder y yo no la deseo.

- Henri Cartier-Bresson (1998).

El objetivo de este capítulo es realizar un análisis sobre diferentes concepciones y

tendencias acerca del estudio del poder y la autoridad, como referentes conceptuales básicos en las teorías anarquistas y que han sido estudiados desde múltiples disciplinas, incluida la psicología. Se nos dirá probablemente que porqué elegir estos conceptos como de primer orden para la conformación de una teoría

sobre psicología anarquista. Se escoge principalmente este tema porque ‚es

actualmente uno de los más controvertidos, pero al mismo tiempo uno de los menos debatidos, categoría casi excluida del campo de aplicación de aquella sutileza analítica que enorgullece a las academias‛ (Bertolo, 2005), adem{s que, reflexionar en torno al poder, permite que los psicólogos críticos y anarquistas comprendan con cabalidad

el campo de acción donde ejercerán la disciplina y los fines últimos que pretenden

realizar con sus intervenciones.

Para estudiar el poder, es necesario revisar algunos autores que trabajaron sobre este tema. De esta manera, se analizarán sus aportes sobre el mismo. El término poder proviene del latín possum potes potui - posse, que, de manera general, significa ser capaz, tener fuerza para algo, o lo que es lo mismo, ser potente para lograr el dominio o posesión de un objeto físico o concreto, o para el desarrollo de tipo moral, político o científico. Usado de esta manera, el mencionado verbo se identifica con el vocablo potestas que traduce potestad, potencia, poderío, el cual se utiliza como homólogo de facultades que significan posibilidad, capacidad, virtud, talento. El término possum recoge la idea de ser potente o capaz pero también alude

a tener influencia, imponerse, ser eficaz, entre otras interpretaciones (Mayz- Vallenilla, 1982). En lo que nos concierne:

Poder‛, como verbo o como sustantivo, hace referencia a la capacidad de hacer – ‚ser capaz de‛, tener el poder (o la capacidad) de producir efectos– lo que ofrece, entonces, mil posibilidades de actuar sobre el mundo. Entre ellas, la posibilidad de

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ejercer un poder, de actuar sobre alguien o sobre un pueblo entero, y de tener

ascendiente sobre él, autoridad, imperio, poderío; es decir, tener el poder de

imponerle un comportamiento o una situación no deseados, en una palabra, tener

el poder de dominar. En política, el término ‚poder‛ se carga casi exclusivamente

de esta acepción, y ‚poder‛ y ‚dominación‛ se transforman en sinónimos

(Colombo, 2006).

se transforman en sinónimos (Colombo, 2006). A Sociedade de Controle, Pintura de Tinta Acrílica sobre

A Sociedade de Controle, Pintura de Tinta Acrílica sobre Tela, Alexandre Mourão, 2010.

Y esto, como lo vimos en el apartado inicial, tiene relación con los orígenes etimológicos comunes de dominación, poder y poderío. Hay que diferenciar entre poder y fuerza para tener una mayor claridad en la situación presentada. Esta última tiene un

más

carácter

instrumental, ya que siempre esta al servicio

de alguien (de los que

ostentan el poder comúnmente). La fuerza se ejerce por la violencia, y de ahí se diferencia del poder, ya que este puede ser ejercido de múltiples formas sin necesidad de acudir a la fuerza (García, 2009). Sin embargo, los hombres se someten más fácilmente por medio de la obediencia que por medio de la fuerza, ‚se doblegan ante la fuerza y obedecen a la autoridad 23 (Colombo, 2006).

Volviendo al poder, desde el ámbito político, podemos subdividir esta categoría en dos vertientes: una es el de poder como capacidad (potentia) y la otra es el poder como dominación (potestas), por ejemplo:

23 Para profundizar más sobre la autoridad, consultar el apartado posterior en este mismo capitulo, dedicado a ello.

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En una situación que implica a dos o más individuos, la capacidad de hacer puede

convertirse en una fuerza común, sinérgica, entre individuos o entre grupos en

relación de cooperación, en condiciones que no hacen mella en las relaciones

igualitarias de los participantes ni en su libertad de decisión; la dominación, por el

contrario, designa una relación necesariamente asimétrica: uno (o una parte)

domina, la otra (o la otra parte) se somete (Colombo, 2006).

Es así como en el orden de la capacidad se denomina al poder como poder instituyente y en el orden de la dominación se denomina como poder político. Tenemos, entonces, que mandar y obedecer son términos propios del nivel del comportamiento simbólico-intencional humano y presuponen un tipo de:

Interacción social que no está regulada de manera determinista a través de

mecanismos biológicos intraespecíficos. La obediencia no existe sin la capacidad de

desobedecer. Del mismo modo, tanto la legitimación como la crítica del poder

pertenecen a las formas políticas de regulación social específicamente humanas.

Los hombres son los únicos animales capaces de oponerse al orden establecido y,

en consecuencia, los únicos capaces de elegir entre la sumisión y la rebelión

(Colombo, 2006).

En los estudios políticos y en los estudios psicosociales, así como en el uso de la vida cotidiana, la significación de poder coincide mayoritariamente con la definida por el sociólogo Max Weber (1979) a comienzos del siglo XX. Para este autor esta noción significaba ‚la probabilidad de imponer la propia voluntad, dentro de una relación social, aún contra toda resistencia y cualquiera que sea el fundamento de esa probabilidad 24 (Pag. 43). De acuerdo con esta definición, se podría afirmar que el poder es una relación social en la que se verifica una imposición que es volitiva de uno sobre otro u otros. De esta manera, cuando es utilizado el término de poderen las expresiones habituales de los discursos sociopolíticos, o en la definición que es propuesta por este autor, se puede ver que utiliza el término como equivalente a un reduccionismo: en lugar de comprometer a ambos actores involucrados, este concepto se queda acotado a aquel que ejerce la posición de mando y, del mismo modo, lo que es un vínculo que hace a una disposición sujetiva (de sujetar), queda

24 Esta definición es descrita por Montero (2010) como de carácter asimétrico y total, la cual es la vertiente dominante explicativa que se mantiene aún en el horizonte social.

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reducido a un ejercicio eventual de la voluntad de alguno de los actores (Weber,

1979).

Luego, Foucault, en 1992, demuestra que el ejercicio del poder no es ejecutado solamente desde la cúspide de la sociedad, hacia abajo, sino que, como él lo llama, realiza una ‚microfísica del poder‛ que está vigente en toda la trama psicosocial, que penetra incluso la conformación de los saberes mismos que él denomina ‚ciencias del hombre‛ (Foucault, 2002), en donde es vital reconocer los micropoderes y:

Las relaciones que permiten a los sujetos, a través de prácticas de reconocimiento y resistencia, liberarse de la condición de ser sujeto de relaciones de control y dependencia, y pasar a la condición de sujeción a la propia identidad, la conciencia y el autoconocimiento (Robledo-Gómez, 2008).

Así mismo, al estudiar el poder, este autor lo realiza desde la óptica de los ‚operadores de dominación‛; es decir, se trata de extraer histórica y empíricamente dichos ‚operadores de dominación‛ de las relaciones de poder. Se estudia la relación de dominación en lo que tiene de fáctico, de efectivo y de ver cómo ella misma es la que determina los elementos sobre los cuales recae. Por tanto, plantea, no preguntar a los sujetos cómo, por qué y bajo qué derechos aceptan ser sometidos, sino indicar cómo fabrican las relaciones de sometimiento concretas (Foucault

1992).

Para Foucault, sus ideas acerca del poder poseen una veta histórica. En sus propias palabras: En el fondo no soy más que un historiador de las ideas. Pero [<] un historiador de las ideas que ha querido renovar de arriba abajo su disciplina, que ha deseado sin duda darle ese rigor que tantas otras descripciones, bastante vecinas, han adquirido recientemente [<]‛ (Foucault, 1999). De esta manera, la historia es el discurso del poder, el discurso de las obligaciones a través de las cuales el poder somete, es el discurso por medio del cual el poder fascina, aterroriza, inmoviliza; al atar e inmovilizar, el poder es fundador y garantía del des-orden actual.

Para estudiar el podercomo cuestión teórica, se hace necesario plantearse diversos interrogantes que ayudarían a tener más claridad respecto a dicho término. Por ejemplo, cuáles serian sus mecanismos, sus efectos, sus relaciones, los

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diferentes dispositivos de poder que se ejercen, en niveles y modalidades tan distintas, en ámbitos y con extensiones tan diversas en la sociedad; pero sobre todo una pregunta fundamental tendría que tenerse en cuenta: ¿Puede el análisis del poder deducirse de alguna manera de la economía?. Foucault nos responde desde dos perspectivas: una, la concepción jurídica y liberal del poder político, que encontramos en los filósofos del siglo XVIII, y dos, la concepción marxista; ambas perspectivas tienen una zona de intersección. Es decir, poseen algo en común. Esa intersección entre estos dos conjuntos es lo que el autor designa con el nombre de economicismo en la teoría del poder‛ (Foucault 1992). En la teoría jurídica clásica, el poder es considerado como un derecho que todos tenemos, como un bien que puede transferirse o enajenarse de manera parcial o total mediante un acto jurídico bien sea cedido o por contrato. El poder lo posee todo individuo y se cede total o parcialmente para constituir un poder, una soberanía política. Sin embargo, en la concepción marxista se tiene algo completamente distinto al que el autor le asigna la etiqueta de ‚funcionalidad económica del poder‛ (Foucault 1992). El poder, considerado como funcionalidad económica, se interpretaría a la luz de que el rol del poder consistiría, en esencia, en mantener relaciones de producción y, a la vez, constituir una dominación de clase que el desarrollo de las fuerzas productivas hace posible. En este caso particular, el poder político encontraría su velo en la economía; en este sentido, la pregunta que seguiría es si el poder siempre se ubica en una posición secundaria con respecto a la economía. Es decir, se supone que su finalidad y su funcionalidad giran siempre en torno a la economía o dicho de otra manera, tendría como postulado el servir a la economía 25 .

Otro aspecto relevante a tener en cuenta, o preguntarnos, es si el poder funciona de manera similar a la mercancía, es decir, constatar si el poder es algo que se adquiere, que se puede ceder bien sea por contrato o por la fuerza, que se puede enajenar o recuperar, que circula. O si por el contrario, para estudiar el poder habría que utilizar otros instrumentos, aunque se acepte que las relaciones de poder están íntimamente implicadas con las relaciones económicas. Si esto es así, poder-economía constituyen un binomio inseparable en el cual un término no

25 Dejamos este interrogante abierto para futuras discusiones.

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depende del otro, sino que la relación entre poder y economía sería de otro tipo que se debería poner en evidencia.

Sin embargo, para realizar un estudio no económico del poder, se deben tener en cuenta dos hipótesis de trabajo: La primera sería que el poder no se cede, ni se intercambia sino que se ejerce y sólo existe en acto; la segunda, el poder no es mantenimiento y continuación de las relaciones económicas, sino básicamente una relación de fuerza en sí mismo (Foucault 1992). Con base en estas hipótesis, el autor realiza una reflexión

en la cual nos dice: ‚el poder es esencialmente lo que reprime‛ (Foucault, 2000). De esta manera el poderes lo que reprime a la naturaleza, a una clase, a los individuos, etc. En este sentido, como lo cita Foucault, ya otros autores se habían planteado esta tesis 26 . En cualquier caso, ‚ser órgano de represión es en el vocabulario de hoy día, el calificativo casi homérico del poder‛ (Foucault, 2000).

calificativo casi homérico del poder‛ (Foucault, 2000). Fotografía de Michel Foucault Así, se tendrían dos vías

Fotografía de Michel Foucault

Así, se tendrían dos vías o dos sistemas para el análisis y tratamiento del poder. El primero, esquema jurídico, que sería el antiguo sistema que encontramos en los filósofos del siglo XVIII, que consideraron el poder como derecho originario que se cede, el cual es constitutivo de la soberanía, teniendo la figura del contrato como elemento básico del poder político. Sin embargo, esta vieja forma tiene la debilidad de que al superarse a sí misma o superar los términos del contrato se convertiría en opresión, entendida como abuso. El segundo, que trata el poder no bajo la figura contrato-opresión sino que lo estudiaría bajo el enfoque guerra-represión o dominación-represión, en el que la represión es la búsqueda de una relación de

26 ‚Frecuentemente encontramos entre los psicoanalistas, los psicólogos y los sociólogos esta concepción según la cual el poder es esencialmente la regla, la ley, la prohibición, lo que marca un límite entre lo permitido y lo prohibido. Creo que esta concepción de poder fue, a fines del siglo XIX, formulada inicialmente y extensamente elaborada por la etnología. La etnología siempre intentó detectar sistemas de poder en sociedades diferentes de las nuestras en términos de sistemas de reglas‛ (Ferrer, 2005).

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dominación. En este enfoque, los elementos que se enfrentan serían lucha y sumisión, no ya lo legítimo y lo ilegítimo como en el sistema jurídico.

Definitivamente, los mecanismos de poder serían esencialmente mecanismos de represión al refirmarse la idea de que bajo el poder político, lo que se establece es sencillamente una relación de tipo bélico (Ávila, 2007).

De esta manera, Foucault rompió con las concepciones clásicas que se habían elaborado acerca del poder, pues el poder no es para él considerado como un objeto que el individuo cede al soberano (concepción contractual jurídico-política), sino que es una relación de fuerzas, una situación estratégica en una sociedad en un momento determinado (Foucault, 2001). Por lo tanto, el poder, al ser resultado de relaciones de poder, está en todas partes; así, el individuo está atravesado inevitablemente por estas y no puede ser considerado independientemente de ellas. Esta concepción de poder se entiende desde su dimensión relacional, es decir que no se ‚trata de algo con una entidad propia que pueda ser manipulado o utilizado por un hipotético sujeto que se hiciera dueño del mismo‛ (García, 2009), sino de un conjunto de relaciones de poder donde normalmente:

Una de las partes ocupa una posición de superioridad y dominio y la otra se sitúa en posición de inferioridad o sumisión. Ahora bien, estas relaciones se mantienen en gran parte gracias al reconocimiento que el inferior dentro de las mismas decide otorgarle al superior (García, 2009).

En este orden de ideas, se considera que el poder no es sólo una relación social, sino que se trata de un tipo de vínculo que compromete la constitución misma del psiquismo, pues se trata de relaciones. En efecto no se trata sólo de una relación social puesta en juego volitiva y eventualmente, sino que es la disposición a un tipo de vínculo. Esta disposición puede ser más intensa o relativa según el tipo de desarrollo afectivo y cognitivo de cada uno y las condiciones sociales de cierto momento histórico y lugar.

Desde la doctrina anarquista, diversos autores han señalado y han coincidido que ‚anarquismo‛ no quiere decir negación de todo el poder y de toda autoridad, quiere decir negación del poder permanente y de la autoridad instituida o en otros

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términos, ‚negación del Estado‛. En las sociedades llamadas ‚primitivas‛ tampoco se desconoce el ‚poder‛. Sin embargo, se diferencian esencialmente de nuestra sociedad por ignorar el Estado, esto es el poder político permanente e instituido. Desde la anarquía se aspira a una sociedad no dividida entre gobernantes y gobernados, a una sociedad sin autoridad fija y predeterminada, a una sociedad donde el poder no sea trascendente al saber y a la capacidad moral e intelectual de cada individuo. De esta manera, desde la anarquía no se niega el ‚poder‛ sino que se niega ese coágulo de poder que se denomina Estado. En otros términos se trata de que el gobierno, como poder político trascendente, se haga inmanente, disolviéndose en la sociedad.

Cuando desde la anarquía se pretende o se habla del ‚poder‛ necesariamente se habla del Estado, pues éste representa la máxima concentración del poder. La sociedad está dividida esencialmente por obra del estado, los hombres se encuentran alienados y no pueden vivir una vida plenamente humana gracias, ante todo, a tal concentración del poder (Guerin, 1978).

El poder, su existencia, es algo natural en la sociedad, cada individuo o grupo dispone de un poder más o menos grande, según sus disposiciones físicas e intelectuales. Pero esas diferencias no son nunca por si mismas demasiado notorias. De este modo se podría decir que la vida social tiende a hacerlas equivalentes. Así en ningún caso el exceso de poder, del que naturalmente se dispone, basta para establecer un dominio sobre la sociedad y sobre los demás hombres en conjunto. No obstante, y por motivos diferentes, el poder de los individuos o grupos comienza a reunirse y a concentrarse en unas pocas manos. El fenómeno básico que da origen a tal concentración puede describirse como una delegación (que pronto se convierte en una cesión definitiva) de los poderes de los individuos y de los grupos (comunidades locales, gremios, etc.). En términos éticos cabria describir tal cesión como una actitud de fundamental pereza o cobardía.

Desde un punto de vista social debe explicarse así: los hombres (individuos y grupos) ceden a determinados individuos el derecho de defenderse y de usar su energía física, a cambio de ser eximido del deber de hacerlo. Nace así el poder militar. Ceden también el derecho de pensar, de usar su capacidad intelectual, de

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forjar su concepción de la realidad y su escala de valores, a cambio de ser relevados de la pesada obligación y del duro deber de hacerlo. Nace entonces el poder intelectual y sacerdotal. Guerreros y sacerdotes exigen al mismo tiempo una partición de los bienes económicos y, ante todo de la tierra. Y para hacer respetar los derechos que se les ha cedido y las propiedades que ipso facto han adquirido, instituyen el Estado y la Ley, y eligen de su propio seno al gobernante o los gobernantes. (Soriano & Madrid 2009). De esta manera nace así, junto a las clases sociales, la propiedad privada, el estado, que es síntesis y garantía de todo poder, convirtiéndose en la expresión máxima de los intereses de ciertos individuos y de ciertas clases.

El pensamiento anarquista admite que el poder puede ser poseído desde diferentes formas como se señaló anteriormente. El poder natural, poder económico, poder político y poder intelectual. Es decir, el poder natural que es heredado por todo individuo al momento de nacer; el poder intelectual que consigue o se hace tangible por el medio del conocimiento, así mismo, intrínsecamente admite la autoridad. Un ejemplo de esto, se podría ver respecto a las especialidades que posee cada individuo; así, el médico en lo que se refiere a la enfermedad y a la salud en general o el agrónomo en lo concerniente a los cultivos. Sin embargo, no se acepta que éstos dos, el médico o el agrónomo, por el hecho de haber sido elegidos por el sufragio popular o impuestos por la fuerza del dinero o de las armas, decidan permanentemente sobre cualquier cosa, sustituyan a la voluntad de cada uno, determinen el destino y la vida de todos. De esta forma, desde el anarquismo, el Estado es concebido como la pieza fundamental a favor de la clase dominante, es decir, que se concibe al Estado como el órgano de la clase dominante y de esta manera se crea o se constituye en sí mismo en un poder monetario, es decir el poder económico. Éste a su vez genera el poder político, así como también se considera que la clase dominante igualmente es órgano del Estado y que el poder político genera el poder económico, cumpliéndose así una relación circular.

Así, todo Estado, en cuanto concentra en sí determinado poder, tiende a conservarlo y acrecentarlo: de ahí su inevitable función bélica. Todo Estado desea conservar el orden, lo cual equivale a decir mantener las cosas tal como están, por ejemplo los pobres, cada vez más pobres, los ricos, cada vez más ricos, etc. De ahí

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su función opresora y represiva, pues utiliza el poder para oprimir - el sometimiento del pueblo a un poder soberano - por la fuerza de las armas o por el engaño de la astucia. El estado comporta de esta manera una sociedad dividida, un verdadero dualismo entre quien manda y quien obedece, porque justamente el estado así instituido defiende ‚los intereses de grupos minoritarios, en muchos casos apenas de individuos, que impusieron sus objetivos a todos los demás aprovechando esa cesión de derechos‛ (Méndez & Vallota, 2000).

La transformación social hacia la que apunta la psicología anarquista exige la fragmentación como un primer paso, y la disolución como meta final 27 , de estas estructuras de poder junto con todos ‚los cuerpos represivos que colaboran directamente con el sostenimiento de la perversa situación de opresión‛ (García, 2009.). Es así como esta vertiente de la psicología social crítica y radical tiene en cuenta que el poder, o más bien las estructuras de poder, no tienen un puro valor instrumental que puedan ser utilizadas para fines que nada tengan que ver con la opresión. De ahí una de las grandes diferencias del anarquismo con el marxismo, pues el primero denuncia todo intento de cambio social que pretenda ‚imponerse mediante la conquista del aparato estatal, pues el resultado será justo el contrario del deseado: se conseguirá perpetuar la estructura de poder y sólo cambiarán los nombres de las personas que lo detentan‛ (García, 2009). Es por lo que insistimos ‚en analizar el poder en la realidad de la instituciones por las cuales existe, en los secretos de su reproducción simbólica‛ (Colombo, 2006).

Es así como intervenciones en las relaciones de poder se ponen por encima aún de las relaciones económicas y políticas ¿pero por qué? Porque justamente se aspira a una transformación más allá de la política y la economía, en la que se revalúe la microfísica del poder presente en todas las áreas de la vida social humana, tanto en las relaciones interpersonales como en las relaciones familiares. Y de esta forma, de manera crítica, poner en cuestión la ‚dicotomía que funda lo social heterónomo: hay dominadores y dominados, una minoría manda, la mayoría obedece‛ (Colombo, 2006), ya que de por sí, el poder se incrusta en una red social de relaciones en las que existen numerosos intersticios y resquicios ‚a través de los cuales los oprimidos pueden hacer sentir su influencia e iniciar procesos que conduzcan a modificaciones más o menos

27 Esto lo que justamente enlaza y une a la psicología anarquista con la psicología social radical.

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profundas en las relaciones de poder‛ (García, 2009), comprendiendo que el ‚poder y resistencias estarán anudados: los espacios de resistencias son producidos por la misma red de relaciones de poder, por lo tanto, estos espacios de resistencia dependen de esa red para constituirse como tales‛ (Rovira, 2006). Bien dejaba entrever Ibáñez (1983) que el poder ya no tiene rostro ni perfil por donde observarlo directamente, ni una configuración especifica por donde analizarlo, ya que éste impregna todo el tejido de todas las relaciones humanas.

Poder Político

‚El poder se transmite, evoluciona, cambia, se acrecienta.

La historia conoció las chefferies, la polis griega,

los imperios, los reinos, el estado-nación ¿pero

de donde proviene el poder político?‛

- Eduardo Colombo

Este es el poder concreto al que se opone en su mayor parte el movimiento anarquista (Fox, 1985), el poder político 28 ; ya en apartados anteriores hemos debatido y repugnado la noción de Estado, como forma naturalizada de conformación y mantenimiento de un grupo dominante, ahora entraremos en más detalle a reflexionar sobre este tipo de poder. El poder político se remonta históricamente más allá de la polis griega o de las civitas romanas, y de por sí siempre estuvo ligada a los dominios sagrados de una religión. Es así como no se separaban las concepciones de religión ni de política, se les consideraba una sola forma de poder unificada. Ya en la edad media se podían distinguir dos concepciones diferentes de poder político: una se legitimaba desde abajo, la cual apelaba a la base de la población, desde la cual elegían un rey o un jefe militar; otra se legitimaba desde arriba (comúnmente religiosa), el cual seguía una escala jerárquica en donde un poder principal, iba descendiendo y ramificándose ‚en cada escalón inferior, hasta llegar a la gente del pueblo (los súbditos: sometidos, sujetos) a los que no les queda más que

28 El poder político nace de la alienación del poder, siendo en realidad ‚el resultado de la expropiación de la capacidad simbólico-instituyente por una minoría o grupo especializado(Colombo, 2005), en donde la instancia política humana (entendida esta como participación en la toma de decisiones) se automatiza inevitablemente.

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el poder de obedecer‛ (Colombo, 2006). Un ejemplo de esta última es la forma organizativa de poder político en la iglesia católica.

A medida que ha avanzado el tiempo, el poder político ha tomado nuevas formas

y mecanismos para justificarse, tanto desde los ámbitos legales como de los que se dicen revolucionarios (hacemos referencia explícitamente al marxismo y todas sus derivaciones). Es así como se crean teorías políticas que justifican el poder establecido y aseguran su reproducción simbólica en la sociedad, impidiéndonos de alguna forma el derecho de resistir la opresión de este poder político, creándose una unidad abstracta de orden superior, una persona artificial instituida que no existe sino en donde se quiere reprimir y someter a la mayoría de la población a una sola voluntad. Es muy acertada, entonces, la reflexión de Colombo (2006), de que:

Todo poder político, poco importa la forma institucional que tome, poco importa el régimen que lo represente de la tiranía a la democracia representativaserá consecuencia de la expropiación efectuada por una minoría de la capacidad de autoinstituirse, que es propia del colectivo humano (Pág. 46).

El poder político casi que se ha constituido como un principio metafísico, que se

separa de la sociedad civil y preside la cabeza de la organización jerárquica social que se nos impone, institucionalizando la relación dominación-sumisión en la que

el deber de obediencia se convierte en obligación política universal supeditada a la

autoridad del Estado, el poder político real siempre es detentado por la elite de la clase dominante y se expresa ‚por medio de una representación imaginaria central que organiza el universo sociopolítico en conjunto‛ (Colombo, 2006).

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Autoridad

‚El poder se empeña en amparar sus pr{cticas de terror y

justificarlas como pedagogías de teorías humanas

rotuladas por la autoridad de la ciencia, sin ser

s que ciencia de la autoridad‛

- Fabio Giraldo (1983)

La autoridad siempre ha sido un concepto fundamental en el ámbito político donde existen situaciones de dominación. Está intrínsecamente ligada al poder, ya que se habla de autoridad cuando existe una legitimación del poder establecido. Quienes disponen de autoridad en un contexto social predeterminado solicitan obediencia de las personas que los rodean, para tener poder de ejecutar sus proyectos y decisiones (García, 2009).

La autoridad posee, al igual que el poder, dos acepciones: una positiva y una negativa, la positiva proviene de su origen latino ‚auctoritas, auctor‛ que significa instigador o responsable de una obra (Colombo, 2006), pero la acepción que más fuerza tiene es la negativa, que desde la significación dominante es el derecho de mandar e imponer la obediencia 29 .

Tenemos, entonces, que la autoridad es una especie de poder en un contexto específico, que requiere de una obediencia que se legitima a partir de un reconocimiento explicito de que determinada persona tiene el conocimiento, el prestigio y la habilidad para ejercer el poder de forma adecuada. Aquí entramos, entonces, en el carácter enteramente subjetivo que circunda la autoridad. Es decir, que no sólo se necesita la legitimación del contexto sino también el reconocimiento subjetivo por parte de quienes obedecen, ya que esta relación de poder en especifico es de carácter bidireccional y depende siempre de que alguien, por las causas o razones que considere oportunas, esté dispuesto a obedecer. Hay instituciones o

29 Sin embargo, hay otra vertiente teórica que hace distinciones conceptuales más que terminológicas del poder, la autoridad y aún agrega otro para conformar una triada, la dominación, en donde se plantea a la dominación como especialmente negativa, en comparación con la neutralidad del poder y la autoridad. Para profundizar más en ello pueden consultar los textos publicados por Amedeo Bertolo.

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personas que han gozado de gran autoridad, pero que la han perdido simplemente porque la gente ha dejado de reconocer dicha autoridad(García, 2009). Los psicólogos anarquistas deben enfrentarse al principio de autoridad que recae en el mantenimiento del Estado como figura máxima del poder político. ‚¿Se deriva de ello que rechazo toda autoridad? Lejos de mí tal pensamiento. Cuando se trata de botas, me remito a la autoridad del zapatero(Bakunin, 1982). Es de esta manera como la autoridad que libremente se reconoce en una obra cumplida es ajena a todo principio de autoridad en el campo de la dominación.

Autoritarismo

La igualdad nace todos los días, soldados de la libertad;

¿desertaremos de nuestra bandera en la víspera del triunfo?

- Proudhon (1985)

Autoritarismo, en términos simples, seria la autoridad ejercida, la autoridad aplicada (del polo negativo estamos refiriéndonos). La autoridad en el ámbito social, pensado desde el polo negativo, desde la imposición y la obediencia absoluta sin sentido, promueve unas variables de personalidad que desde la perspectiva psicológica se han estudiado largamente (Ovejero, 1982). Estas personalidades autoritarias 30 poseen unas características especificas que se evidencian a través de un ‚conjunto de disposiciones estables que se reflejan en conductas trans-situacionalmente consistentes‛ (Ovejero, 1982).

El autoritarismo se describe psicológicamente como:

Un mecanismo de evasión que consiste en la tendencia a abandonar la

independencia del yo individual propio, para fundirse con algo o alguien exterior

a uno mismo, que tiene autoridad o se le atribuye. Posee dos formas principales,

que suelen ir juntas en los individuos autoritarios: la primera es una tendencia

fuerte a la sumisión y a la dependencia, como consecuencia de los sentimientos de

inferioridad, impotencia e insignificancia individual. La segunda, también

consecuencia de sus sentimientos de inferioridad, se refiere a la tendencia a

30 Ya no hablamos de autoridad como constructo conceptual sino de autoritarismo como variable psicológica.

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someter a los demás, pero de una forma tan ilimitada y absoluta que estos queden sometidos al papel de meros instrumentos (Ovejero, 1982).

Es común la relación de la personalidad autoritaria con los militantes de organizaciones de derecha, fascistas, racistas, entre otros, y se asocia principalmente con la educación que han recibido estas personas en su hogar, su escuela y demás instituciones reproductoras de las relaciones hegemónicas de dominación.

Teoría del Simpoder

‚Frente a tantas teorías completas, cerradas, el simpoder no ofrece más que un conjunto de dudas razonables, una articulación de vacilaciones, un descreimiento activo‛

- Fernando Savater (1977)

Esta teoría es un esbozo de resistencia hacia el poder, y parte de otras premisas de análisis que no hemos tocado aún (o que hemos tocado pero con otros nombres). Es desarrollada particularmente por Fernando Savater (1977) en su libro ‚Para la Anarquía y Otros Enfrentamientos‛, y es retomada en esta monografía para visibilizar otros posibles análisis que, aunque no han impactado lo suficiente en el ámbito académico, existen como actos de subversión ante la comprensión clásica del poder.

El simpoder comprende al poder como algo separado que se revierte coactivamente en las personas, ‚Esta condición de separado le asemeja a lo sagrado, pero a modo de trasunto aniquilador‛ (Savater, 1977), en el que lo sagrado simboliza la radical separación entre la intimidad del hombre y las fuerzas de las cosas, distanciamiento esencial en todo funcionamiento mecánico, siendo el poder la:

Hipóstasis de lo ajeno a nuestra intimidad, de lo que enajena nuestra intimidad: la necesidad de lo necesario, lo que irremediablemente nos convierte en instrumentos sea de la especie, sea de la tribu, sea de nuestra conservación o sea de alguna Idea. El poder nos asalta desde fuera, coactivamente, pero a la vez niega que podamos tener otro dentro que no sea la conciencia solidificada del poder. Sigue estando

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fuera aun cuando sus órdenes parecen salirnos de dentro: nos secciona, nos divide,

nos hace extraños y hostiles a nosotros mismos (Savater, 1977).

Frente a este poder que nos separa y nos divide, el simpoder propone otra alternativa discursiva, la fuerza, una imagen arquetípica que el poder nos hurta: no es que el simpoder posea ya de hecho la fuerza, pues poca fuerza cabe mientras el poder siga reinando efectivamente, sino que contempla la imagen de la fuerza como lo más real aunque todavía no se dé(Savater, 1977) A través del concepto de fuerza se plantea romper con la dicotomía impotencia/poder 31 .

Por ende, si el poder me es ajeno, la fuerza es aquello tan ‚inevitablemente propio que no tendría sentido declararlo ‚mío‛, tan de acuerdo con lo que soy que rechaza toda ‚conciliación‛ conmigo mismo(Savater, 1977). El poder genera una división entre la coacción y lo coaccionado; la fuerza, por el contrario, reúne lo que convoca la dispersión del poder, potenciando la diversidad de intensidades y cualidades humanas que el poder ha anulado mediante su uniformidad que borra las diferencias desde afuera (Savater, 1997).

El poder y la fuerza en esta teoría son uno solo en cuanto a principio de acción, su diferencia radica en la forma contraria de ejercer ese dominio que la acción les otorga. A continuación las definimos para mostrar las diferencias:

Poder: Ejerce su dominio desde la práctica un poder coercitivo sustentado en la instrumentación de lo dominado, en su conversión en objeto, en cosa, pues, al momento de obedecer al poder, ocurre la transformación hacia lo inerte, hacia lo mecánico, hacia el funcionar sin vivir. No vale preguntarse si la sumisión a este poder es voluntaria o impuesta, pues ambas son igualmente enajenadoras. El control siempre se ejerce en un solo sentido, en donde lo que es dominado da su calor vital al poder hasta quedar como instrumento inerte en sus manos y el helado espejo sólo le devuelve un vago calorcillo protector semejante a una sentencia temporalmente suspendida, que se vive como impotencia y se paga en muerte necesaria(Savater, 1977).

31 En esta dicotomía la impotencia es comprendida como el reverso necesario del poder, es el poder visto desde abajo, ‚desde cualquiera de los trabajosos logros de sudor y paciencia que su organización nos impone, hurtándonos por su imposición misma la fuerza necesaria para realizarlos venturosamente(Savater, 1977).

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Fuerza: Ejerce su dominio desde la obediencia a una ordenación inmanente que nace desde el sujeto, en donde se vivifica lo dominado. Se trata de un dominio creador, que es siempre reciproca y reversible, un ejemplo más claro de este dominio es el practicado por el artista sobre el objeto de su arte y sobre el admirador de la belleza al que se dirige: el dominio de Mozart sobre la armonía enriquece positivamente a la armonía misma y vivifica a quienes le oímos(Savater, 1977).

Tenemos, entonces, que el simpoder renuncia al poder más no al dominio, pero renuncia al poder para tener el dominio creador y reciproco de la fuerza y no el dominio opresor y alienante del poder. El simpoder es, ante todo, una actitud ética, que no debe ser confundido con la fuerza, ya que ‚aspira m{s bien a ser una actitud que propicie la aparición de la fuerza‛ (Savater, 1977). Desde aquí el simpoder aspira a crear condiciones negativas ideales para la libre proliferación de la fuerza, en donde se pueda extender el dominio basado en la fuerza (no en el poder), ‚a todos los campos de juego posibles de la vida comunitaria‛ (Savater, 1977).

Es importante, para no caer en incorrecciones, no juzgar los logros y proyectos del dominio de la fuerza con el baremo del poder 32 . Podemos ver como esta teoría se relaciona y se parece al modelo explicativo de las concepciones de poder descritas anteriormente, en el que el poder instituyente tiene relación con la definición de fuerza explicitada, y en el que el poder político se asemeje a la definición de poder dada por Savater. Podríamos decir, un poco atrevidamente, que en parte se trata de una misma teoría, explicada con diferentes denominaciones conceptuales, aunque bien se dice sobre el simpoder, que:

La teoría aquí expuesta aspira a una validez narrativa, no científica: pertenece al

lado épico de la sabiduría, no al formalismo legislativo. Lo aquí expuesto no es

definitivo ni en terminología ni en argumentación (puede exponerse mejor,

cualquiera debe intentar exponerlo mejor), pero sí es definitivo en cuanto al

irrebasable experimento ético al que remite bajo el nombre de simpoder (Savater,

1997).

32 Savater (1977) lo ejemplifica a propósito de su concepción personal de la teoría de Nietzsche, el cual preconizó la voluntad de dominio de la fuerza y cuya obra fue tergiversada equivocadamente como una apología del dominio del poder.

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Es probable que esta discusión ‚esté destinada a quedar científicamente abierta(Bertolo, 2005). Nosotros la dejaremos aquí, al menos por ahora. A fin de cuentas lo importante de este capitulo es concientizar al psicólogo anarquista de que, para una intervención liberadora, debe tener claramente definida bajo que condiciones explicativas y comprensivas del concepto de poder (y en menor término el de autoridad) interviene y se desenvuelve en su campo de acción próximo, pues:

El cuestionamiento, mediante el juicio crítico, de las diferentes formas de ejercer el poder, así como sus manifestaciones explícitas e implícitas en la práctica psicológica y en la vida cotidiana, son objeto de estudios críticos debido a que pueden presentarse como modos naturales de ser de algunas situaciones no discutidas o argumentadas como la única forma adecuada de ser (Montero, 2010).

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Capitulo IV

PRAXIS Y PROSPECTIVA DE LA PSICOLOGÍA ANARQUISTA

IV PRAXIS Y PROSPECTIVA DE LA PSICOLOGÍA ANARQUISTA Escultura. España. 33 33 Obra del escultor anarquista

Escultura. España. 33

33 Obra del escultor anarquista español Baltasar Lobo Casuero. 2009.

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‚Una revolución no se consigue ni con palabras ni

con actos, sino con la praxis, es decir, con acción

y reflexión dirigidas hacia las estructuras

que se deban transformar‛

- Paulo Freire (1970)

Las problemáticas sociopolíticas cada día van en aumento, el mercado ha usurpado las formas de relación humanas fraternas y solidarias, ya casi todo se compra y se vende (Galeano, 2010), las compañías multinacionales tienen ahora más poder y recursos económicos que muchos países tercermundistas, la explotación del hombre por el hombre ha alcanzado niveles insospechados. ¿Qué está haciendo la psicología para transformar este tipo de relaciones destructivas en nuestras comunidades?, la respuesta es sencilla: casi nada desde la mayoría de enfoques teóricos que se trabajan 34 . La psicología clínica a veces parece abordar solamente la sintomatología producida en lo seres humanos a causa del sistema explotador en el que viven, procurando más bien la normalización de un modelo ideal de comportamiento; la psicología organizacional a veces adapta a los sujetos a las exigencias empresariales para aumentar la productividad a coste de la salud humana; la psicología jurídica a veces utiliza sus argumentos evaluativos al servicio del mejor postor (no importa si es culpable) 35 ; la psicología cognitiva a veces parece enfocarse en cuestiones que de poco sirven realmente a la sociedad; la neuropsicología a veces interviene sobre las lesiones cerebrales sin hacer nada por evitar las causas que las provocan (violencia, accidentes automovilísticos, conflictos, etc.); la psicología educativa a veces normaliza/aliena/sofoca a toda costa cualquier intento creativo de los estudiantes en el sistema escolarizado, convenciéndolos de que no están sometidos cuando ella misma los somete (Ovejero & Pastor, 2001). Y así podemos analizar cada una de las ramas en las que

34 Bien decía Martín-Baró (2006) que hay que ‚reconocer que el aporte de la psicología, como ciencia y como praxis, a la historia de los pueblos latinoamericanos es extremadamente pobre. No han faltado, ciertamente, psicólogos preocupados por los grandes problemas del subdesarrollo, dependencia y opresión que agobian nuestros pueblos; pero, a la hora de materializarse, en muchos casos esas preocupaciones se han tenido que canalizar a través de un compromiso político al margen de la psicología, cuyos esquemas resultan inoperantes para responder las necesidades populares‛ (Pág. 7).

35 Una interesante discusión acerca de estos procedimientos se dio en una lista de correos de psicólogos jurídicos. Quienes quieran consultarlo pueden acceder al grupo juridica@egrupos.net

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la disciplina psicológica se subdivide, de las cuales pocas tratan de realizar verdaderos cambios estructurales de las formas hegemónicas, autoritarias y dominantes que subyugan a la poblaciones menos favorecida y excluida históricamente. Estas psicologías tradicionales-actuales 36 justifican los procesos homogeneizadores convirtiéndose así en la disciplina científica de la normalidad en la actual sociedad (Álvarez-Uria & Varela, 1994). Es así como:

La psicología define científicamente la normalidad, y no olvidemos que definir

científicamente normalidad< es ya una forma de crearla y dominarla. Como ya

hemos visto, el saber es poder y una ciencia de la ‚anormalidad‛ es ya un primer

ejercicio de control sobre ésta. La psicología es un instrumento de dominación que

actúa a través de la normalización. La psicología supone la coartada científica de la

imposición de una normalidad que no es, ni mucho menos, natural, sino social. La

psicología disfraza la imposición sociopolítica de evidencia científica. La psicología

naturaliza la normalidad, con lo que la hace ya incuestionable. Se trata pues de

buscar una legitimación científica (así ‚son naturalmente‛ las cosas) a una

imposición sociopolítica (así ‚deben ser‛ las cosas). La psicología está justificando

el ejercicio del poder, en nombre de un saber: la necesaria y objetiva ciencia de la

normalidad. Se trata pues, de vigilar, castigar y condenar ‚científicamente‛, toda

desviación de la ‚normalidad psicológica‛ previamente definida. A continuación,

el psicólogo actuar{, por el bien del niño ‚anormal‛, mediante una eficaz y efectiva

terapia reparadora y rehabilitadora, esto es, normalizadora. Así, la psicología, al

naturalizar la normalidad, la está legitimando, a la vez que se legitima a sí misma

como disciplina (en los dos sentidos de la palabra). La psicología por tanto define

la ‚normalidad‛ e interviene en la ‚anormalidad‛, aunque convendría preguntarse

con Foucault< ¿en base a qué criterios?, ¿a qué grupos sociales beneficia esa

definición de ‚normalidad‛?, ¿a qué grupos sociales pertenecen los ‚anormales‛?,

¿Quién, y en base a qué criterios, impone una intervención psicológica ante la

normalidad?, ¿Qué implicaciones sociopolíticos tiene esa intervención psicológica?

(Ovejero & Pastor, 2001).

Es pues labor de la psicología anarquista romper con esa normalización regulativa de las psicologías tradicionales. Por ende, la psicología anarquista debe entonces definir su campo de actuación y su objetivo último. ¿Desea convertirse en un intento de reforma dentro un contexto legal? ¿O quiere convertirse en una

36 Referimos con este termino a que muchas teorías supuestamente nuevas que continúan funcionando con las bases epistemológicas, ontológicas, axiológicas y pragmáticas de teorías tradicionales, o a la inversa, de planteamientos teóricos psicológicos tradicionales, que simplemente cambian superficialmente su apariencia, para aparentar ser un nuevo descubrimiento epistémico.

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verdadera acción de resistencia para la transformación social?. Dennis Fox aclara que ‚la retorica sin duda apunta a la transformación en vez de la reforma‛ (2004). La retorica teórica y la práctica psicosocial deben estar al servicio del cambio radical de las formas de organización neoliberales que producen sujetos patologizados en la constante lógica del lucro y el poder (De Albuquerque, 2010). Para esto la psicología anarquista se inscribe en el marco del socioconstruccionismo el cual se caracteriza por estos cincos pilares críticos (Ovejero, 2003):

a. Crítica al dualismo cartesiano sujeto/objeto y al supuesto de que la realidad existe independientemente de nosotros.

b. Crítica radical tanto al positivismo como al empirismo.

c. Crítica al concepto tradicional de ciencia, que ve a esta como una empresa intrínseca y necesariamente positivista y empirista, sobre todo en sus efectos de poder.

d. Crítica al concepto de verdad como algo absoluto e independiente de nosotros, de nuestro lenguaje, de nuestras instituciones y de nuestras prácticas sociales.

e. Se comparte una crítica radical sociopolítica, dirigida principalmente a los efectos de poder de la ciencia, en general, y de la psicología y sus prácticas en particular.

Estos se resumen a su vez en dos premisas centrales: ‚una profunda crítica a la modernidad (y a su creencia en la verdad, en la objetividad y en la razón) y una crítica radical a la ciencia, como el primer instrumento moderno 37 de conocimiento‛ (Ovejero, 2003), en la que la ciencia debe ser considerada más como una forma narrativa 38 que como una verdad per se (Montero, 2010). Pues toda narración es una construcción parcial de la realidad conjunta, hecha desde un punto de vista particular (Arango, 2008). Es así como:

37 Entendiendo moderno como aquello que predice y le apuesta al control (Gonzales, 2010).

38 Y recordemos que en el imaginario social se conduce comúnmente a reproducir mecanismos que insisten constantemente en la repetición de las narrativas, lo cual invisibiliza lo diferente a la vez que oculta los procesos, dando lugar a la naturalización y a una violenta normalización‛ (Galeano, 2010).

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Desde esta perspectiva, el sujeto, el objeto y el conocimiento, se agotan plenamente

en su existencia sin remitir a ninguna esencia de la que dicha existencia constituiría

una manifestación particular, como tampoco remiten a ninguna estabilidad

subyacente de la que constituirían una simple expresión particular (Ibáñez, 1994).

Es objetivo primordial la intervención en las formas de relaciones jerárquicas de arriba-abajo, es indispensable la creación de un modelo de organización social de abajo-arriba, en el que existan relaciones comunitarias saludables para las personas que conforman los pueblos.

Desde la academia, es imprescindible publicar, teorizar y debatir sobre las otras formas de intervención psicológica, ocultadas históricamente, que propenden por generar formas de socialización alternas a las presentes. Se trata de la creación de sociabilidades libertarias que pongan en duda la naturalización del estado actual de cosas, donde no existen manuales para tratar a la gente y mucho menos para patologizarlas-recetarlas como mecanismo de control de los poderes buro- psiquiátricos al servicio de la medicalización de la conducta disconforme, rebelde y subversiva que se alza contra la cotidianidad triste, paranoica y subyugada que representa el normal vivir postmoderno.

Se busca también generar por medio de las publicaciones (artículos, ponencias, etc.) un índice de impacto en la comunidad científica y hacer ruido 39 en las grandes instituciones de la psicología dominante. Este reflexionar teórico permite pensar sobre la visión y las representaciones, sobre los modos de hacer e intervenir desde esta postura, que pretende crear rupturas, y por qué no, tensiones, una tensión que nos cuestione, una tensión entre lo que se piensa y lo que realmente se hace en el día a día, donde ‚imaginar lo que vamos a hacer está inevitablemente atravesado por lo que sabemos y podemos y por nuestra ideología 40 (Bajour, 2009).

39 Un ruido disonante, que haga sentir un ambiente incómodo, ya que la incomodidad es una señal de que lo ideal deja paso a lo posible (Bajour, 2009).

40 Ideología comprendida como ‚las formas en que lo que decimos y creemos se conecta con la estructura de poder o con las relaciones de poder en la sociedad en la que vivimos‛ (Eagleton, 1998).

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Por supuesto, la investigación también tiene un papel fundamental en el fortalecimiento de estos nuevos procederes, teniendo como prioridad generar:

Conciencia colectiva que permite construir en el futuro diversos proyectos sociales

en pro de las comunidades menos favorecidas *<+ que el conocimiento científico

llegue a las bases sociales, a los barrios, a las comunidades, a las Ong´s,

fundaciones y demás olvidados en la historia academicista (Velásquez-Fernández,

2010).

Es entonces el sentido último de la investigación: proporcionar estados de bienestar a nuestros pueblos. Se recalca también la importancia de narrar las prácticas investigativas y socializarlas no sólo con pares académicos, sino con los más importantes: la comunidad 41 , aquella que fue partícipe directa, actores sociales por excelencia en cualquier experiencia valiosamente comunitaria (Martín-Baro, 2006). Por ende:

El ejercicio de narrar la propia práctica cotidiana y compartirla con otros es una

manera de dar valor a experiencias valiosas que muchas veces se pierden por no

poder comunicarlas debido al vértigo de la tarea cotidiana o porque escasean

espacios para el intercambio sistemático o la publicación de experiencias (Bajour,

2009).

Inclusive, la investigación en psicología en Colombia (y más aun en la psicología social crítica) todavía no ha logrado un alto nivel de desarrollo científico, ni se ha consolidado como un eje central de las prácticas académicas: ‚las universidades evidentemente han logrado que la investigación no esté completamente ausente, pero con frecuencia ésta se reduce a las tesis de grado, las cuales en su mayoría duermen inéditas en las bibliotecas de nuestras universidades‛ (Peña, 1993). Aunque, yendo más allá, es fundamental desde la psicología anarquista romper con una tradición hegemónica de décadas, que convierte la mayor parte del tiempo a la psicología en individualista-clínica fuera de la universidad y en experimentalista-investigativa a su interior (Fox, 2004). Vincular a la comunidad en estos procesos emancipatorios es fundamental para convertir la utopía en realidad, y sabemos que:

41 Aspecto que se resaltó como primario por investigadores adscritos al paradigma crítico en la Tercera Reunión Nacional de Coordinación del Colectivo Colombiano de Psicología de la Liberación (Pereira, 2010).

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Asumir como horizonte de la psicología latinoamericana la construcción de una

psicología popular 42 que encauce la liberación histórica de nuestros pueblos

contiene una alta dosis de utopía. Pero me atrevo a decir que se trata de una utopía

de vida, en cuya búsqueda los psicólogos nos encontraremos con teólogos y

campesinos, con ‚inventores de f{bulas‛ y marginados, con revolucionarios y

‚condenados de la tierra‛ que mantienen obstinadamente la esperanza de un

mañana diferente (Martín-Baró, 1987).

Ya que esta propuesta crítica ‚intenta recuperar el lugar de la psicología popular en la disciplina y, de esta manera, abrir las puertas a la comunicación con debates amplios‛ (Corredor-Aristizábal, 2000), aquí es donde lo utópico adquiere su valor real, al reconocer que sólo es utópico aquello en lo cual no hemos puesto aún la energía suficiente‛ (Buber, 1966). El verdadero reto entonces de esta vertiente de la psicología crítica y radical será revolucionar la psicología en los ámbitos posibles (Fox, 2000, 2004), (aunque el objetivo último es revolucionar la sociedad, esto no le corresponde enteramente a la psicología anarquista). Para esto, se deben crear lazos, objetivos y metas comunes entre la psicología social crítica 43 y el anarquismo, acercamientos y encuentros que se han creado en poca medida, porque comúnmente todo lo que se relacione con el anarquismo se le tilda de poco realista (Fox, 1985), a lo que se le añade que comúnmente los psicólogos sociales críticos son demasiado impacientes a la hora de producir cambios (Fox, 2004). Sin embargo estos acercamientos se van logrando poco a poco con mayor recurrencia. Sólo por dar un ejemplo en una imagen:

42 Como dice Parker (2002), la psicología crítica no excluye por principio a la psicología popular sino que más bien se pregunta por las funciones políticas de ésta, así como por los contextos de esas funciones. El trabajo de Freire y Fals-Borda en América Latina, por ejemplo, es una variedad de ‘psicología-popular’.

43 Y todas las vertientes relacionadas: psicología política, psicología comunitaria, psicología radical, psicología de la liberación, psicología constructivista, psicología del género, psicología postmoderna, etc.

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Velásquez Fernández & Yuranny Helena Rojas Garzón Poster del evento organizado por el colectivo anarquista

Poster del evento organizado por el colectivo anarquista Orgazmica. Buenos Aires, 2010. 44

Lo interesante de esta vertiente no es sólo criticar (deconstruyendo los postulados alienantes que nos hacen vivir de determinada manera dentro de los parámetros de la ‚normalidad‛ que establece la psicología tradicional), sino ofrecer salidas accesibles y atractivas a la condición actual en la que nos encontramos (Stowasser, 1986). Cuestiones como la interacción social, las dinámicas de grupo, la competencia, la cooperación, las jerarquías y la obediencia, el desarrollo de valores y actitudes, las tomas de decisiones descentralizadas, entre otros, relacionan directamente a la psicología crítica con el anarquismo. Con los cuales se pueden establecer relaciones sumamente interesantes en estudios más específicos que se pueden realizar posteriormente al presente, aunque consideramos, al igual que Dennis Fox (2004, 2011), que es la psicología crítica y, en general, la psicología, la que tiene más que aprender de las ideas anarquistas y de su práctica, que a la inversa.

44 Mayor información en: http://orgazmika.blogspot.com/

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¿Intervención?

Particularmente, porque la psicología anarquista parte de y se adhiere a la psicología social crítica y la psicología social radical 45 , puede desligarse de pertenecer como una rama de la psicología tradicional. Pues, al igual que la psicología crítica, no tiene un objeto o sujeto específico 46 como se puede decir de subdisciplinas como la clínica, la educativa, o la social entre otras(Montero, 2010). Por lo tanto, su práctica puede ejercerse en cualquier rama de la psicología aplicada (al menos en la mayoría). Proseguimos, entonces, a mostrar unas posibilidades de ámbitos de intervención.

Intervención sobre la moral

‚Tenemos a la vista dos caminos: o curvarse ante las circunstancias

y asistir cobarde y pasivamente a los acontecimientos,

creyendo que esperando mejor, todo es aceptable en nuestra sociedad,

o bien, sin optimismo exagerado, desviarse un poco de la corriente para

sondear y preguntarse la verdadera causa del propio malestar.‛

- Émile Armand

Una de los puntos clave de posible intervención de los psicólogos anarquistas podría ser la moral. Ahora bien, se ha postulado a la moral, bajo cualquier forma que se le considere (inclusive desde el ámbito anarquista), como un:

Código - por cierto, no necesariamente escrito ni compendiado como tal -, un

conjunto de reglas coercitivas que estipulan cuál debe ser el comportamiento del

individuo y cuáles son las obligaciones y deberes que debe asumir en el curso de la

vida. La moral, por eso mismo, presupone que la materia humana no sólo es

moldeable sino que ha de ser moldeada, que debe ser moldeada, incluso que tiene

que ser moldeada (Sampson, 1998b)

45 Recordemos que estas, a su vez, se puede decir que nacieron (¿será que se mantienen? Seria muy interesante una discusión al respecto) como las ramas más beligerantes (por denominarlas de alguna forma) de la psicología social.

46 Sujeto u objeto de estudio es lo que tratamos de hacer referencia.

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En la sociedad actual occidental, la moral de los sujetos se sustenta en formas enmarcadas en el neoliberalismo y en el comercio como eje principal en el cual se incrustan las relaciones humanas más importantes. El objetivo principal de los actos pertenecientes a esta moral consiste en obtener poder por medio de la acumulación de riqueza a costa de la pobreza de los demás. La misma psicología no puede huir de esta moral dominante, pues la dimensión moral ‚no puede estar ausente de los asuntos psicológicos. El discurso oficial de la psicología científica pretende exiliar esta dimensión. Pero no lo logra. La ideología de la normalidad es la dimensión moral que no osa decir su nombre‛ (Sampson, 1998a).

Los discursos religiosos basados en jerarquías humanas contribuyen a hegemonizar la violencia de los explotadores en base a su moral consumista. Una moral emancipadora, por el contrario, se construye ‚edificando una sociedad justa para todos‛ (Mintz, 2008), en donde los privilegios que la psicología clásica se ha encargado de mantener, justificar y naturalizar por décadas, sean abolidos por el bienestar de la sociedad, que el status quo ya no se mantenga. ¿Pero, es posible esto? De acuerdo con la interpretación en la que la moral ‚dicta normas, legisla, establece pautas y vigila para que sean cumplidas por el ser débil y proclive al error que es el ser humano‛ (Sampson, 1998b), obviamente no. Nos apresuraríamos también a gritar como aquella juventud nihilista rusa del siglo XIX ¡Abajo la moral!, y lucharíamos contra ella incansablemente, declarándonos inmorales:

–‚Yo seré inmoral‛, acababa de decir un joven nihilista a un amigo suyo, traduciendo en un acto cualquiera los pensamientos que le atormentaban. –‚Seré inmoral, ¿por qué no lo seré?‛ ¿Porque la Biblia no lo quiere? Pero la Biblia no es más que una colección de tradiciones babilónicas y judaicas, tradiciones coleccionadas, como lo fueron los cantos de Homero o las leyendas mongolas. ¿Debo, pues, volver al estado de ánimo de los pueblos semi-bárbaros del Oriente? ‚¿Lo seré porque Kant me habla de un imperativo categórico, de una orden misteriosa que sale del fondo de mí mismo y me ordena ser moral? Pero ¿por qué ese ‚imperativo categórico‛ ha de tener m{s derecho sobre mis actos que ese otro imperativo que de vez en cuando me incita a la embriaguez? ¡Palabras, nada más que palabras, como la de Providencia o Destino, inventada para cubrir nuestra ignorancia! ‚¿O seré moral, para agradar a Bentham, quien me quiere hacer creer que seré más feliz si me ahogo por salvar a un transeúnte caído en el río, que si lo miro ahogarse? ‚¿O quiz{, porque tal es mi educación? ¿Porque mi madre me enseñó la moral? Pero entonces deberé arrodillarme ante la pintura de un cristo, o

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de una virgen, respetar al rey o al emperador, inclinarme ante el juez que sé es un

canalla, únicamente porque mi madre, nuestras madres muy buenas, pero ignorantes– nos enseñaron un montón de tonterías? ‚Prejuicios, como todo lo

demás; me esforzaré por liberarme de ellos. Si me repugna ser inmoral, me

obligaré a serlo como de adolescente me esforzaba por no temer la oscuridad, el cementerio, los fantasmas y los muertos, con los cuales me habían amedrentado. Lo haré para romper un arma explotada por las religiones; lo haré, en fin, aunque sólo sea para protestar contra la hipocresía que pretenden imponerme en nombre

de una palabra a la cual se ha denominado moralidad(Kropotkin, 2008).

Desde la concepción kropotkiana se aborda, otra concepción de la moralidad (en contravía del antimoralismo nihilista), en la que la intervención en la moral se debe dar desde la vida individual hasta la vida en grupos. ¿Pero, cómo es posible realizar esto? Bueno, los procesos de crianza como transmisores de creencias, pautas y prácticas culturales son la base de la formación moral en las personas (Sampson, 1998b). Es desde allí donde la transformación de las relaciones en la primera infancia tiene su vital importancia, los espacios de socialización primaria como la escuela y la familia son claves para evitar que el autoritarismo, el individualismo exasperado y el consumismo, calen en las subjetividades de las nuevas generaciones. Allí la psicología educativa juega un papel determinante para el cambio de las mallas curriculares alienantes y dogmáticas y de los modelos pedagógicos autoritarios. Retomar a Freire y demás educadores libertarios es fundamental, con una educación expansiva que optimice la consecución colectiva de las finalidades deseadas 47 (Mendoza, 1995).

Para

reflexionando que:

Kropotkin

(2008),

es

imposible

negar,

entonces,

el

principio

moral,

¿Qué decir de los que, persuadidos de que el hombre no obra sino para responder

a necesidades orgánicas, se apresuran a afirmar que todos los actos son

indiferentes; que no hay bien ni mal; que salvar a un hombre que se ahoga, o ahogarlo para apoderarse de su reloj, son dos casos equivalentes; que el mártir muriendo sobre el cadalso por haber trabajado en emancipar a la humanidad, y el pícaro robando a sus compañeros se equivalen, puesto que los dos intentan procurarse un placer? Si añadieran siquiera que no debe haber olor bueno ni malo,

47 Profundizaremos más en la temática de educación en un apartado posterior.

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perfume en la rosa, hedor en la asa fétida, porque uno y otro no son más que

vibraciones de las moléculas; que no hay gusto bueno ni malo, porque la amargura

de la quinina y la dulzura de la guayaba no son tampoco sino vibraciones

moleculares (Pág. 24-25).

Kropotkin (2008) comprende el principio de la moral anarquista en la frase nihilista de ‚no inclinarse ante ninguna autoridad por respetada que sea; no aceptar ningún principio en tanto no sea establecido por la razón(pág. 18), y nos enseña además el punto clave de su concepción de moral: la consecución del placer 48 . ¿Cómo así dirá el lector? Kropotkin (2008) nos lo ejemplifica y describe de la siguiente manera:

Un hombre arrebata el último bocado de pan al niño. Todos coinciden en decir que

es un repugnante egoísta, que está exclusivamente guiado por el amor a sí mismo.

Pero viene otro hombre considerado como virtuoso: parte su último bocado de pan

con el que tiene hambre, se despoja de su ropa para darla al que tiene frío; y los

moralistas, hablando siempre la jerga religiosa, se apresuran a decir que ese

hombre lleva el amor del prójimo hasta la abnegación, que obedece a una pasión

opuesta en todo a la del egoísta. No obstante, si reflexionamos un poco, pronto

descubrimos que, por diferentes que sean las dos acciones en sus resultados para la

humanidad, el móvil fue siempre el mismo: la consecución del placer. Si el hombre

que da la única camisa que posee no encontrara en ello un placer, no la daría. Si lo

hallara en quitar el pan al niño, lo haría. Pero esto le repugna; y encontrando

mayor satisfacción en dar su pan, lo da. Si no hubiera inconveniente en crear la

confusión, empleando palabras que tienen una significación establecida, para

darles nuevo sentido, diríamos que uno y otro obran a impulsos de su egoísmo.

Algunos lo han dicho abiertamente a fin de hacer resaltar mejor el pensamiento,

precisar la idea, presentándola bajo una forma que hiera la imaginación,

destruyendo a la vez la leyenda de que dos actos tienen dos impulsos diferentes.

Tienen el mismo fin: buscar el placer o esquivar el dolor, que viene a ser lo mismo

(Pág. 20-21).

Es, entonces, de acuerdo con esta teoría, en la consecución del deseo 49 donde prima el desarrollo socio-moral, siendo un foco necesario la deconstrucción de la

48 Kropotkin (2008) naturaliza al hombre al afirmar que en el ser humano, cualquiera que sea su línea de conducta, obra siempre obedeciendo a una necesidad de su naturaleza‛ (Pág. 23), esta es la satisfacción del placer y el huir al dolor.

49 Ya cuando existe una alianza del placer con el poder, es cuando se genera un problema importante como reflexionaba Ferrer (2005), pero es una relación que no examinaremos en la

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moralidad religiosa, en donde lo bueno y lo malo, que se subyuga a los deseos de un dios, sean transformados en el análisis de la relación utilidad-nocividad para la sociedad. Incluso para el conjunto de animales, que desde la evolución de las especies y el comportamiento animal Kropotkin analiza, donde reflexiona que no es la competitividad encarnizada y destructora del otro (como muchos tergiversadores de la teoría darwinista afirman) el motor de la evolución, sino la solidaridad, el eje principal del desarrollo animal y humano. La intervención se basa, entonces, en mostrar la posibilidad de otros principios morales en las relaciones sociales de la comunidad, en las que los procesos de crianza sean más equitativos e igualitarios en todos sus aspectos, en las que la explotación del hombre por el hombre se vea reemplazada por la solidaridad humana y la autogestión organizativa en la comunidad.

Tendríamos que resaltar que este tipo de moral vendría a ser más como una especie de antimoral como tradicionalmente se le concibe 50 , y se acerca más al principio ético teorizado por Sampson (1998b), en el que la ética se concibe en:

Oposición a la moral, no posee ni postula un código que reglamente los

comportamientos y las acciones humanas. Se distingue y se diferencia de la moral

al no operar a partir de un mandamiento externo alguno, ni divino ni humano, no

posee ninguna autoridad fundada en una escritura santa, una revelación, o una

sabiduría penosamente adquirida (Pág. 85).

A partir de esta diferenciación de la moral, la ética significa que:

El individuo establece una relación consigo mismo en la que él se asume a sí

mismo, se responsabiliza de sí - haciéndose cargo de sí en lugar de hacerse cargos-

y se constituye como sujeto ético de su propia acción y comportamiento. Se

responsabiliza de sí mismo, en total independencia de toda autoridad, costumbre o

presión social. Por eso, la ética es el terreno por excelencia de la decisión, de la

elección (Sampson, 1998b).

presente monografía por lo denso que resultaría y la importancia que tiene, lo cual dejaremos para un estudio posterior.

50 Se diferencia, por ejemplo, de los filósofos de la Ilustración que ‚compartían la idea de que la naturaleza humana no era digna ni merecedora de la Libertad sino en la medida en que una honda transformación moral, bajo una vigilancia constante, la re-educara‛ (Sampson, 1998b).

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Podríamos decir entonces, que antes que Kropotkin teorizara sobre una moral anarquista, estaba teorizando una ética anarquista.

Intervención Comunitaria

Este es uno de los puntos más importantes para la psicología anarquista, la intervención en la comunidad y sus relaciones sociales. Existen múltiples y valiosas formas de intervenir en los barrios, las comunas, las veredas, etc. Cada una tiene su importancia de acuerdo y en relación con las necesidades del contexto específico. El objetivo en estos procesos interventivos siempre será mejorar las condiciones de las poblaciones a través de la reorganización comunitaria y la facilitación en procesos necesarios para la comunidad ‚convirtiendo {reas abandonadas en zonas de recreo y esparcimiento, organizando teatros callejeros, reuniones musicales, encuentros de charlas, compartiendo libros, etc.‛ (Méndez & Vallota, 2000). Todo esto en una concepción de vida con derechos en libertad y con dignidad; las tareas de concientización de los acontecimientos que les rodean junto con sus causas y consecuencias correspondientes son especialmente importantes y se pueden realizar integrando el arte y la palabra como medio para la comunicación de emociones, sentimientos y pensamientos, en un marco de apoyo mutuo y solidaridad constante, sustituyendo de por sí el principio de autoridad (en su aspecto negativo) y todos los análogos de dominación constituidos (Moroziuk, s.f.). Pues justamente se concibe que:

La autoridad no sólo no es necesaria para la organización social, sino que lejos de favorecerla vive de ella en forma parasitaria, obstaculiza su evolución y extrae ventajas de esa organización en beneficio especial de una determinada clase que disfruta de las demás y las oprime. Mientras en una colectividad hay armonía de intereses, mientras ninguno desea ni tiene manera de disfrutar de los demás, no existen en ella rasgos de autoridad; cuando ocurre la lucha intestina y la colectividad se divide en vencedores y vencidos, surge entonces la autoridad, que va naturalmente a parar a manos de los más fuertes y sirve para confirmar, perpetuar y engrandecer su victoria (Malatesta, 2007).

Con la creación de nuevas relaciones comunitarias en las que los sujetos aprendan a encontrar paulatinamente soluciones a sus problemas, los cuales el sistema hegemónico con el que coexisten es incapaz de resolver, entrarán en un proceso de

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autoconcientización de las fuerzas que poseen como individuos y como comunidad, acostumbrándose a asumir las responsabilidades y disfrutar los beneficios que vivir en una comunidad les otorga, sin dejarlas a merced de ‚representantes‛ políticos, entes de control gubernamental, instituciones militares y cualquier otro mecanismo e institución de poder que quiera subyugar las relaciones intra-comunidad. Esto permitirá que se establezca claramente una búsqueda del bienestar colectivo permanente en un marco de respeto de la libertad y la igualdad en un contexto solidario, ‚fijando metas comunes y medios compartidos‛ (Méndez & Vallota, 2000). Desde allí, la comunidad creerá en ella misma y en su propio accionar, construyendo de abajo hacia arriba un proceso relacional nuevo, en el que ‚la gran diversidad de capacidades, de energías, de pasiones que aportan los seres humanos al interactuar unos con otros‛ (Colombo, 2006) representarán la mayor riqueza de la humanidad, dotando de sentido a la propia vida comunitaria discutiendo sobre las cuestiones que realmente importan a los seres humanos y contando con la pluralidad de puntos de partida, tradiciones culturales y proyectos de convivencia(García, 2009).

Movimientos Sociales

Por movimientos sociales entendemos un conjunto de diferentes:

Prácticas colectivas de resistencia o rebelión contra toda forma de opresión social (de clase, estatal, de género, étnica u otras), tanto en los casos en que dichas prácticas alcanzan el umbral de la organización y/o de la revolución como en los que permanecen en el plano de la espontaneidad y/o de las reivindicaciones parciales siempre que dichas reivindicaciones respondan a intereses o aspiraciones genuinamente populares (La Hidra de Mil Cabezas, 2008).

Esclareciendo el marco de los movimientos sociales, reflexionamos que la intervención comunitaria de los psicólogos anarquistas implica también la participación de éstos en los movimientos sociales (Fox, 2004). Estos son:

movimientos feministas, movimientos ecologistas, movimientos antimilitaristas, movimientos indigenistas, movimientos populares, movimientos obreros, movimientos pacifistas, entre otros. Esto ampliará su campo de acción interventivo, ya que estos ‚nos recuerdan que son muchas las tareas que debemos abordar‛ (García, 2009), para

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intentar mejorar el bienestar personal y colectivo de la gente. Más aun, nos permiten ver la densidad y complejidad de nuestra profesión, la cual se encuentra configurada por la tupida red de relaciones sociales y dimensiones personales que coexisten en una movilización. Cada movimiento tiene exigencias diferentes que, inclusive en algunos momentos, pueden parecer contradictorias; corresponde al psicólogo crítico-anarquista sortear correctamente las cuestiones éticas que surjan de ella.

correctamente las cuestiones éticas que surjan de ella. No todos los movimientos pueden plantearse como provechosos

No todos los movimientos pueden plantearse como provechosos para la intervención comunitaria. Es una función del psicólogo anarquista realizar un análisis riguroso de las características de cada movilización social para distinguir ‚los que son más que puro optimismo, dejación de responsabilidades del estado de bienestar o vuelta a pasados bastantes peores que los presentes‛ (García, 2009), aunque es muy probable de que existan diferentes campos de acciones y propuestas en cada movilización. Pues en ellas convergen diferentes organizaciones comunitarias, sin ánimo de lucro, y hasta estatales, con múltiples orientaciones de diferente tipo. Es así que admitida esta pluralidad:

Podemos descartar aquellas plataformas o movimientos en los que se pretenda volver a etapas anteriores para recuperar los privilegios de sectores específicos de la población; debemos igualmente descartar los que no se articulan en modelos autogestionarios de funcionamiento, con un elevado protagonismo participativo de todas las personas implicadas, o de aquellas a las que la actividad va dirigida; como tercer criterio básico, debemos distanciarnos de quienes no intentan construir relaciones sociales basadas en el apoyo mutuo y la solidaridad, en la igualdad y libertad de todas las personas (García, 2009).

El psicólogo anarquista, una vez defina las movilizaciones que son de pertinencia dentro de su rol libertario, debe definir su campo de acción. Pues en las movilizaciones sociales existen muchos frentes de acción que manejan sus propias dinámicas y lógicas internas y es prácticamente imposible estar presente en todas ellas. Con la salvedad de que sea un colectivo de psicólogos críticos, que es la forma más apropiada de intervenir en estas grandes conglomeraciones de ideas y

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propósitos diversos. Sin embargo, la intervención en las movilizaciones no debe quedarse solamente en las problemáticas que surgen en el contexto inmediato, sino que tienen que superar la barrera de la ‚mera resistencia y elaborar proyectos globales alternativos que muestren la capacidad real de superar el pensamiento único dominante(García, 2009), vinculando a toda lucha local con una alternativa integral, pues:

No sólo estamos profundamente insatisfechos con el injusto modelo imperante, sino que alienta en nosotros la esperanza de un mundo totalmente distinto, que podemos intuir ya en nuestras prácticas cotidianas y al que esperamos ir acercándonos poco a poco gracias al esfuerzo colectivo, *<+ El bloque dominante ejerce una presión asfixiante y no resulta en absoluto sencillo oponerse a él mostrando alternativas sólidas. No obstante, la nave cargada de propuestas de una sociedad más solidaria, libre e igual, sigue su rumbo y siempre hay gente dispuesta a subirse a bordo y arrimar el hombro para conseguir que avance y mantenga bien alto la bandera de la utopía. (García, 2009).

La psicología anarquista se plantea como una de aquellas propuestas que están en busca de una sociedad más libertaria en todos sus sentidos. Estamos convencidos de que podemos intervenir en los procesos de deliberación y toma de decisiones autogestionariamente, decididos a:

Señalar cuáles son los verdaderos problemas que afectan a nuestra comunidad y cuáles podrían ser las posibles soluciones a los mismos; en definitiva, cuando pasamos a ejercer nuestra propia capacidad de pensar y actuar de forma autónoma, es cuando fomentamos procesos socialmente contagiosos que dejan huella en los que nos rodean. Nuestra acción se convierte entonces en una acción ejemplar, encaminada a mostrar nuevos caminos de actuación y a abrir puertas que den el paso hacia senderos de libertad que podrán ser posteriormente transitados por todo el mundo (García, 2009).

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Intervención sobre la Educación

‚No obstante, el niño no tiene tradiciones que vencer. Su mente

no está sobre cargada con ideas rancias, su corazón no ha crecido a

frías con distinciones de casta y clase. El niño es para el maestro

lo que la arcilla para el escultor. Que el mundo reciba una obra de

arte o una lastimosa imitación depende en gran parte del poder

creador del maestro.‛

- Emma Goldman

La intervención en la educación desde la psicología anarquista toma sus bases de la pedagogía libertaria y crítica 51 , con sus dos grandes corrientes como son la educación de vertiente anarquista con su máximo exponente en Ferrer i Guardia y la de orientación marxista con Paulo Freire. Aunque Freire (1970, 1971, 1972, 1974, 1978, 1985) era marxista cristiano, también tenia muchos componentes libertarios y anarquistas, quizás por su especial interés en el cristianismo primigenio (Ovejero,

1997).

Estas vertientes giran en un mismo plano, en el que el fundamento de la enseñanza es la libertad. Aquí el castigo y toda forma de coacción física o moral debe ser abolida, pues se considera que la imposición y la obligatoriedad destruyen el entusiasmo natural por saber y aprender, ‚contrariamente a la educación para la domesticación, la educación para la liberación, que es utópica, profética y optimista, es un acto de conocimiento y un medio de acción que permite transformar la realidad que debe ser conocidadecía Freire (1971). Es así como los educadores radicales y críticos:

Han buscado un sistema educativo y un proceso de formación infantil que den

como resultado una persona no autoritaria, que no acepte ciegamente las consignas

del sistema político y social, y que exija un mayor control personal y un mayor

poder de elección (Ovejero, 1997).

51 Este sólo es un pequeño apartado visto desde la psicología anarquista, en comparación con toda la bibliografía que existe (teórica y aplicada) referente a la educación libertaria, educación del oprimido, educación liberadora, escuela moderna, educación nueva, escuela activa, entre otros nombres que ha tenido históricamente. Se recomienda especialmente la lectura de los escritos de Alexander Sutherland Neill (1883-1973) y de su experiencia en la escuela Summerhill (Saffange,

1999).

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Estos lineamientos permiten visualizar claramente el panorama de intervención del psicólogo anarquista. Con un mismo ejemplo que nos da Ovejero (1997) lo esclarecemos: si un psicólogo tiene que intervenir en un sujeto en condiciones de pobreza, que se ha vuelto delincuente robando a las demás personas, comúnmente elaboraría un método que necesariamente provoque que esa persona deje de robar. En cambio un psicólogo crítico trataría de averiguar por qué no asumen este mismo comportamiento, el de robar, toda la demás población en condición de pobreza extrema, de esta forma:

El primer enfoque apoyaría un cambio de comportamiento como medio de encajar al individuo en la estructura social existente, mientras que el segundo intentaría descubrir las características psicológicas de esta estructura social que hacen que la mayoría de los pobres permanezcan controlados (Pág. 677).

Es pues parte del rol del psicólogo crítico interrogar constantemente los conocimientos que él mismo produce, para saber cuando actúa y utiliza formas y fuerzas sociales que contribuyen tanto a reforzar como a subvertir el sistema, ‚para saber en definitiva cuáles son los intereses a los que esta sirviendo‛ (Ibáñez, 1989).

La educación tradicional se basa en modelos jerárquicos y su principal enseñanza es el sometimiento a la autoridad impuesta y la legitimización-normalización del status quo. La escuela actual está, por lo tanto, construyendo sujetos en una dirección determinada: sujetos individuales sumisos y normales (Ovejero & Pastor, 2001). Mendez y Vallota (2000) consideran que:

Necesitamos, en cambio, que los educandos desarrollen, a la par que la indispensable capacitación, una actitud crítica para entender el mundo, para que puedan ver los cambios que es necesario hacer a fin de crear un lugar mejor para todos, y ser capaces de llevar a cabo estos cambios (Pág. 33).

Hay que generar competencias oportunas en los estudiantes en torno a las habilidades sociales, que les permitan realizar un análisis global del mundo cambiante y del futuro dinámico al que se enfrentan, posibilitándoles herramientas que les permitan modificar las estructuras de poder y cambiar el mundo poco a poco.

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El modelo educativo debe ser laico, sin tendencias religiosas que le impongan a los educandos su sumisión, basado en el interés (otros lo llaman motivación) como principal herramienta de transformación (Saffange, 1999), para que de esta forma, la educación deje de ser un instrumento disciplinario encargado de imponer la sumisión (Ovejero & Pastor, 2001).

La educación, a su vez, tiene que estar sustentada en principios científicos, sin caer, sin embargo, en dogmatismos y creernos poseedores de la verdad social absoluta. No se debe olvidar la clásica pregunta de Feyerabend (1984): ¿la ciencia como grupo de presión política o como instrumento de dominación?. Y, a partir de la reflexión sobre esta pregunta, no creer en la ‚inefabilidad de la ciencia, ni en su capacidad de explicarlo todo, ni en su misión de regular la conducta de los hombres‛ (Malatesta, 2007). Es necesario sostener estas reflexiones para conservar el espíritu crítico que sustenta todo avance en cualquier disciplina.

crítico que sustenta todo avance en cualquier disciplina. Es también una locura que el psicólogo anarquista

Es también una locura que el psicólogo anarquista considere ‚que la educación sólo consiste en pasar parte de nuestras vidas en instituciones cerradas que nada tienen que ver con el mundo exterior‛ (Méndez & Vallejo, 2000). Por eso la integración de aspectos académicos con el trabajo cotidiano y la vida social tanto en jóvenes como adultos adquiere vital importancia, para de esta forma romper con la selección y división de los niños en niveles hegemónicos para su futuro papel en la sociedad jerarquizada.

Romper con el estereotipo creado en la ilustración del culto al experto profesional que ‚ilumina‛ la oscuridad en la que se encuentran los jóvenes, es una meta oportuna; cambiar de la concepción de a-lumno (no iluminado, sin luz) por la de un estudiante activo es imprescindible para el afianzamiento del conocimiento libertario, acostumbrar a los estudiantes a asumir el protagonismo de sus propias vidas y a poder intervenir satisfactoriamente en las redes sociales e instituciones en las que se encuentren (García, 2009).

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De esta manera, el objetivo principal es fomentar formas organizativas que permitan que la educación se encuentre disponible en cualquier momento de la vida. Hay que ser conscientes de que el conocimiento es poder 52 y de que ‚la ignorancia es el alimento de la esclavitud‛ (García, 2009), impidiendo la comercialización de la prácticas educativas y la tecnificación de la educación como pretende el sistema capitalista (Ovejero, 1997).

Cuatro pilares básicos son necesarios para una educación a lo largo de la vida:

aprender a conocer, aprender a hacer, aprender a vivir juntos y aprender a ser:

Aprender a conocer implica alcanzar una cultura general suficiente con unos

conocimientos algo más profundos en ámbitos específicos y sobre todo implica

aprender a aprender para poder hacer frente a las exigencias provocadas por los

sucesivos cambios en todos los campos. Aprender a hacer lleva consigo una

adquisición de las competencias necesarias para poder actuar en situaciones

diferentes y además trabajar en equipo para resolver tareas diversas, profesionales

o no profesionales. Aprender a vivir juntos guarda una estrecha relación con ese

cruce de culturas y opciones de vida diferentes que se dan en sociedades abiertas,

sujetas a procesos constantes de movimientos demográficos y al impacto de formas

culturales alternativas. Por último, aprender a ser recoge una exigencia muy

antigua de la humanidad: alcanzar las destrezas cognitivas y afectivas que las

personas necesitan para llegar a ser ellas mismas, llegar a ser lo que son,

desarrollando al máximo sus propias, únicas, irrepetibles e intransferibles

posibilidades (García, 2009).

De esta forma, la educación intenta forjar seres autónomos, libres y solidarios, como primer paso para luchar contra la opresión en el mundo. Para esto, tenemos que cambiar esa escuela que disciplina 53 el cuerpo y la mente de los niños, aquella escuela que refuerza ‚especificas pautas de comportamiento, así como horarios, ritmos y espacios de trabajo‛ (García, 2009). Pues se comprende que la educación no tiene un

52 No se trata tanto de que el saber produzca efectos de poder, como de que el saber es intrínsecamente poder. Podemos separar el saber de una institución concreta de poder< pero no de su car{cter intrínseco de poder. Poder y saber son las dos caras de la misma moneda: todo poder genera saber y todo saber proviene de un poder(Ovejero & Pastor, 2001).

53 ‚Disciplina es, en el fondo, el mecanismo del poder por el cual alcanzamos a controlar en el cuerpo social hasta los elementos más tenues por los cuales llegamos a tocar los propios átomos sociales; esto es, los individuos‛ (Ferrer, 2005).

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carácter objetivo e instrumental de por sí, ya que ‚todo sistema de educación es una forma política de mantener o modificar la adecuación de los discursos con los saberes y los poderes que implican‛ (Foucault, 2002). Esto lo entendía Paulo Freire al escribir que no se habla de educación sino de ‚educación para qué, educación a favor de quíenes, educación contra que‛ (Ovejero 1997). De ahí que toda educación auténticamente liberadora debe enseñarle al ser humano a pensar, a pensar críticamente el mundo que le rodea, es decir, a concientizarse‛ (Ovejero, 1997).

Educación Expansiva

Existe una propuesta interesante que se conjuga con varios de los puntos que hemos tocado en este apartado. Esta propuesta se denomina educación expansiva (Mendoza, 1995). Ésta es comprendida como un tipo de enseñanza amplificadora que se proyecta en todas las direcciones posibles. Aquí se promueve la visión de conjunto (que rompe con la tradición individualista escolar) junto con la capacidad de síntesis, enfatizando la praxis no sólo interdisciplinar sino interactiva, entre los estudiantes y contextos que les posibiliten diferentes acercamientos y reflexiones desde los ámbitos cognitivo, afectivo y psicomotor:

Aplicada a las clases populares, la educación expansiva favorecerá todo enfoque emancipador y transmitirá un tipo de enseñanza cálida y crítica, cosmopolita, de horizontes y contenidos abiertos, inacabados, por conseguir. Y aplicada a las clases dominantes, la educación expansiva explicitará las contradicciones sociales, cuestionando las finalidades y los valores convencionales heredados (Mendoza,

1995).

Tenemos, entonces, una educación expansiva que se aplica entre iguales, en la que todos aprenden de todos, siendo la educación de carácter horizontal y multi- direccional. Sin embargo, es evidente que una misma comprensión de la práctica educativa y una misma metodología de trabajo no operan de forma idéntica en situaciones diferentes 54 . Es así como una intervención del psicólogo anarquista en contextos educativos tiene que tener en cuenta el carácter histórico, cultural y político del lugar donde se encuentra, donde las experiencias que hayan tenido éxito en otros lugares no sean trasplantadas sino reinventadas (Ovejero, 1997). Así

54 Uno de los principios básicos de la psicología cultural.

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es como el psicólogo crítico y anarquista es, en parte, un educador libertario por excelencia.

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Capitulo V

RECAPITULACIÓN CONCLUSIVA 55

Rojas Garzón Capitulo V RECAPITULACIÓN CONCLUSIVA 5 5 El Muro. Francia. 56 55 Este ultimo capitulo

El Muro. Francia. 56

55 Este ultimo capitulo se tituló de esta manera retomando la idea propuesta por Moroziuk (s.f.).

56 Comic del dibujante anarquista francés Jacques Tardi.

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‚En un mundo en el que hay opresores y oprimidos no se puede permanecer neutral:

o est{s con los oprimidos o eres cómplice de la opresión‛

- Félix García Moriyon (2009).

Nuevas Propuestas desde la Psicología Social Crítica: Psicología Anarquista es una trabajo monográfico que deseábamos realizar, ya desde tiempo anterior, a partir de nuestras inquietudes que surgían tanto del estudio del anarquismo 57 como de las dudas que nos generaba el ser estudiantes de una disciplina tan contradictoria en ciertos ámbitos como lo es la psicología. Los cursos profesionales de psicología social y las electivas profesionales que se daban desde los ámbitos de la psicología cultural y política nos motivaron, en cierto punto a querer ver qué otras alternativas existían y que propusieran el cambio rotundo del sistema alienante en el que nos encontramos.

Ahora bien, hemos comenzando por desarrollar nuestra propuesta en torno a breves cápsulas reflexivas sobre la relación entre el anarquismo, la psicología social crítica y la psicología social radical (Cap. I), explicitando la metodología que utilizamos basada en el análisis documental, el análisis de contenido y el análisis de información. Es así como nos centramos en esclarecer el significado del anarquismo y como lo entenderíamos nosotros. Para evitar confusiones conceptuales a lo largo de la monografía, realizamos lo mismo con los conceptos de psicología social crítica y psicología social radical, partiendo siempre del contexto histórico de donde surgieron hasta ir avanzando a como se les interpreta contemporáneamente, relacionándose directamente con la psicología de la liberación, psicología social comunitaria y psicología popular. Se subraya el énfasis en el proceso de desideologización para buscar una transformación social posible.

Proseguimos estableciendo y comparando una serie de marcos temporales de los estudios y obras anarquistas que retomaban a la psicología como base de fundamentación teórica (Cap. II). Y a la inversa, los estudios y autores de la

57 Estudios que se vienen realizando como propuesta extracurricular en la Universidad del Valle desde el Centro de Estudios Anarquistas GEPU (http://gepu.es.tl/Centro-de-Estudios-Anarquistas- GEPU.htm).

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disciplina psicológica que basaban su accionar y desarrollo teórico en teorías anarquistas, lo cual sintetizamos en el siguiente cuadro:

AÑO

ACONTECIMIENTO / SUCESO

 

Proudhon publica ¿Qué es la Propiedad? retomando múltiples conceptos de la

1840

psicología popular en especial en el capitulo V titulado ‚‚Exposición Psicológica de la Idea de lo Justo e Injusto y Determinación del Principio de la Autoridad y del Derecho‛

1871

Bakunin desarrolla una teoría anarquista-colectivista y reflexiona en torno al lenguaje, el pensamiento y las sociabilidades humanas

1879

Fundación del primer laboratorio experimental de psicología en Leipzig

 

Kropotkin publica el libro ‚Las Prisiones‛ en donde realiza un análisis psicológico

1887

de la influencia del ambiente carcelario en el comportamiento humano, reflexionando acerca de temáticas que posteriormente serian abordadas por la psicología ambiental y la neuropsicología.

1891

Malatesta publica su libro ‚La Anarquía‛ en donde reflexiona acerca del lenguaje, la sociabilidad y la transición del hombre de lo biológico a lo cultural. Kropotkin publica el libro titulado ‚La Moral Anarquista‛ en donde analiza el desarrollo socio-moral en el hombre.

 

Kropotkin publica ‚La Conquista del Pan‛ en donde realiza un análisis

1892

psicohistórico de la sociedad, proponiendo la libertad como necesidad característica del desarrollo de las sociedades humanas.

1893

Publicación del libro ‚Psicología del Militar Profesional‛ por Augustin Hamon.

1894

Augustin Hamon publica su segundo libro titulado ‚Psicología del Socialista- Anarquista‛

1902

Kropotkin publica su libro ‚Apoyo Mutuo‛ donde se apoya en la psicología, para analizar este fenómeno de la especie humana.

1955

Se realiza el foro llamado ‚El Futuro de la Libertad‛ en donde se debate la idea del ‚Fin de las Ideologías‛.

1968

Acontece el Mayo Francés del 68, Tomas Ibáñez participa activamente

1975

Peter Jay entrevista en la televisión británica a Noam Chomsky acerca del anarquismo.

1976

Sarason publica el artículo ‚Community Psychology and the Anarchist Insight‛.

1979

Se publica un libro recopilatorio de artículos de Goodman titulado ‚Drawing the line: The political essays of Paul Goodman‛.

1980

Se desarrolla la somaterapia en manos de Roberto Freire.

1982

Ovejero publica el artículo titulado ‚El Autoritarismo: Enfoque Psicológico‛.

1983

Ibáñez publica el libro ‚Poder y Libertad‛.

1985

Dennis Fox publica en la revista American Psychologist de la APA el artículo

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Psychology, Ideology, Utopia, and the Commons.

1989

Ibáñez compila el libro titulado ‚El Conocimiento de la Realidad Social‛.

1990

Se publica el libro ‚Aproximaciones a la Psicología Social‛ de Tomas Ibáñez.

1993

Se publica el articulo titulado ‚La Dimensión Política de la Psicología Social‛.

1994

Se publica el libro ‚Psicología de las Masas del Sufrimiento‛ de John Zerzan. Se publica el libro ‚La Psicología Social Construccionista‛ de Tomas Ibáñez.

1996

Ehrlich publica el libro ‚Reinventing Anarchy, Again‛ por AK Prees.

1997

Se publica el articulo ‚Paulo Freire y la Psicosociopedagogía de la Liberación‛ de Ovejero.

1998

Al científico social Augustin Hamon se le denomina como un ‚psicólogo de la política‛.

 

Se publica el artículo de Ovejero titulado ‚Psicología Social Postmoderna

2000

Emancipadora: entre la Psicología Crítica y el Postmodernismoy el de Fox titulado The Critical Psychology Project: Transforming Society and Transforming Psychology‛.

2002

Monroe compila el libro ‚What is Political Psychology?‛.

2004

Se publica la entrevista realizada a Dennis Fox titulada ‚Interview:

Antiauthoritarianism, Anarchism, Critical Psychology, Law ‛

2005

Se publica el libro ‚Chomsky on Anarchism‛ por AK Press en Inglaterra.

 

Se publicó el libro ‚¿Por que A? Fragmentos Dispersos para un Anarquismo sin

2006

Dogmas‛ de Ibáñez. Aguilar-Morales promueve el desarrollo de talleres de investigación, autogestión y transformación social en México.

2007

Tomas Ibáñez publica el libro ‚Actualidad del Anarquismo‛ y el artículo ‚Invitación al Deseo de un Mundo sin Iglesias, Alias, Variaciones sobre el Relativismo‛.

 

La Asociación Oaxaqueña de Psicología publica el ‚Manifiesto de la Psicología

2008

Anarquista‛. Se realiza el panel ‚Possibilities for An Anarchist Psychology‛ en el marco del First Anarchist Studies Network Conference en la University de Loughborough, UK.

 

Se realiza el simposio titulado ‚Anarquia-Anarquismos: História e Atualidades nas

2009

Américas‛ en el marco Del 53 Congreso Internacional de Americanistas realizado en México D.F.

 

Se publica el artículo titulado ‚Critical and Radical Psychology‛ de Dennis Fox. El Grupo Estudiantil y Profesional de Psicología Univalle - GEPU - crea la línea de

2010

investigación ‚Psicología Social Ctica, Comunidad y Anarquismo‛. Se presenta la conferencia ‚Paralelismo Histórico-Critico de la Psicología y el Anarquismo‛ en el Nodo de Psicología Social Crítica en el VI Encuentro de la Red de Investigadores de Psicología de Colombia.

2011

Fox dicta la conferencia titulada ‚Anarchism and psychology‛ en el North American Anarchist Studies Network.

Tabla 2. Comparativo histórico de las relaciones y convergencias de la psicología y anarquismo.

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Este cuadro esquematiza una parte de la historia que une a la disciplina psicológica con la teoría anarquista. No es una totalidad, es una parte de ciertos hechos que dejan en evidencia la relación del saber psicológico y el devenir anarquista.

Continuamos nuestro trabajo, entonces, abordando una temática especialmente relevante para el quehacer del psicólogo anarquista, tal como son las nociones de poder y autoridad (Cap. III). Allí analizamos etimológicamente el origen del termino poder. Se diferencia el poder proveniente de potentia, relacionado con la capacidad del ser humano, y de donde proviene el poder instituyente, del poder proveniente de potestas, relacionado con la dominación de donde proviene el poder político. Realizamos a su vez un pequeño análisis histórico del concepto de poder, de la definición clásica reduccionista de poder dominante de Weber (1979), al poder visto como eje constitutivo de las relaciones humanas en Foucault (1992).

Un apartado dedicado exclusivamente al poder político nos permite comprender mejor el proceso de alienación de la capacidad instituyente de las personas que ocurre debido a la existencia de los Estados. Es comprensible, entonces, que sea esta figura el principal flanco de ataque del pensamiento anarquista.

La autoridad es el otro concepto que analizamos. Al igual que el poder, tiene dos polos, uno positivo referido a la creación de una obra y uno negativa referido a la imposición del poder. Procedimos luego a esbozar unas ideas acerca del autoritarismo para terminar presentando la teoría del simpoder y sus nociones fuerza/poder relacionados con la teoría anterior del poder instituyente/poder político.

Ahora bien, en el capitulo 4 abordamos posibles praxis de los psicólogos anarquistas, entendiendo la praxis como la acción y reflexión dirigidas a transformar las estructuras de dominación que nos someten actualmente en el sistema capitalista (Freire, 1970). La psicología anarquista apunta a la trasformación antes que a la reforma. De allí se suscribe en el socioconstruccionismo en sus premisas centrales de una crítica a la modernidad y a la ciencia como instrumento de conocimiento absoluto. Se resalta en este capitulo la importancia de la producción académica en torno a la psicología anarquista. El

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debatir y siempre poner en duda nuestros propias ‚verdades‛ es una pr{ctica necesaria para deconstruir siempre pensamientos hegemónicos, igualmente valioso que la investigación en/con las comunidades empobrecidas de nuestro país. Ahora, pues, ¿es posible una intervención desde esta perspectiva? Al no ser la psicología anarquista una rama de la psicología como tal, sino más bien una perspectiva de acción, su práctica interventiva se puede realizar desde la mayoría de subdisciplinas psicológicas. Es aquí donde procedemos a reflexionar sobre tres espacios concretos: la moral, lo comunitario y la educación. Esto, sólo por dar unos ejemplos, pues sabemos que ‚donde quiera que haya un ser humano haciendo algo, allí hay un asunto de reflexión para un psicólogo‛ (Zúñiga, 2008) y mucho más para un psicólogo crítico.

El objetivo último del presente trabajo de grado, entonces, era tratar de movilizar puntos de vista pragmáticos, profesionales y realistas que permitieran crear una base estable para la construcción de otras propuestas alternativas desde la psicología social crítica y la psicología social radical. A saber la psicología anarquista, desde la cual se pudieran realizar intervenciones psico-socio-comunitarias que pudieran afectar poco a poco las bases del sistema hegemónico-dominante actual, contribuyendo de alguna forma a la creación de una alteridad epistemológica pragmática de la realidad que nos circunda, fusionando nuestros saberes académicos junto con lo que describe Stowasser (1986) ‚con todo el empuje que nos dan nuestros sueños, nuestras utopías, nuestro cariño, y nuestros ideales anarquistas, tanto en nuestras relaciones internas como en las estructuras sociales que deseamos crear‛ (Pág.