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ALGUNS MOMENTOS DO DEBATE SOBRE AS TEORIAS DO NO-SI E DAS DUAS VERDADES NA HISTRIA DA FILOSOFIA BUDDHISTA
Giuseppe Ferraro* giuseppeferraro2003@yahoo.com.br reSUMo O artigo reconstri alguns momentos salientes do desenvolvimento das doutrinas do no-si e das duas verdades na histria da filosofia buddhista, desde as formulaes originrias do buddhismo de base, s concluses alcanadas por Ngrjuna, o fundador da escola mahyna do Madhyamaka. Ao longo dessa sinttica reconstruo, algumas passagens das Mlamadhyamikakriks de Ngrjuna, cruciais para entender a sua (controversa) concepo epistemolgica, mostrar-se-o semelhantes, no tocante estruturao e ao desenvolvimento do discurso, primeira parte das Milinda Paha, um dilogo para-cannico que escolhe uma abordagem apoftica para tratar o tema da verdade ltima. Tal paralelismo formal entre as passagens dos dois textos sugere a possibilidade de uma correspondncia substancial entre a concepo nagarjuniana e aquela das Milinda Paha no que se refere ao ultimamente verdadeiro. Palavras-chave No-si, verdade convencional, verdade ltima, vacuidade, Ngrjuna, Milinda Paha. ABStrACt The paper reconstructs some prominent stages of the development of the non-self and the two truths doctrines in Buddhist philosophy, from original formulations of mainstream buddhism, to the conclusions reached by Ngrjuna, the founder of mahyna school of
* Doutorando em Filosofia pela UFMG. Artigo recebido em 17/03/2010 e aprovado em 20/06/2010.

kriterioN, Belo Horizonte, n 123, Jun./2011, p. 7-29.

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Madhyamaka. During this concise reconstructions, some passages of Ngrjunas Mlamadhyamikakriks, which are crucial to clarify his (controversial) epistemological conception, will prove themselves similar, regarding the structuring and the development of the discourse, to the first part of Milinda Paha, a para-canonical dialogue which takes an apofatic approach to deal with the topic of the ultimate truth. This formal parallelism between the passages of the two texts suggests the possibility of a substantial correspondence between the nagarjunian conception and that of Milinda Paha with regard to the ultimately true. keywords Non-self, conventional truth, ultimate truth, emptiness, Ngrjuna, Milinda Paha.

introduo A metafsica da escola buddhista do Madhyamaka1 centrada na doutrina da vacuidade de todos os entes (sarva-dharma-nyat); tal concepo constitui o desenvolvimento mais avanado e radical de um longo percurso filosfico, cujas razes afundam em um ensinamento original a teoria do no-si (antma-vda) do Buddha2 histrico e que se desenrola ampla e articuladamente em todas as escolas buddhistas3.

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A escola do Madhyamaka (Caminho do Meio) uma das tradies do buddhismo do Mahyna (Grande Veculo) foi fundada por (ou, mais corretamente, se desenvolve a partir da obra de) Ngrjuna, provavelmente durante o sculo II d.C. A verso aportuguesada Buda e darma das palavras snscritas Buddha e dharma, no respeita a fontica original das mesmas. Ao longo desse artigo, seguindo a prxis utilizada pelos estudos cientficos sobre o buddhismo nas principais lnguas europias, considerou-se oportuno seguir a transliterao mais fiel s letras e s sonoridades presentes nos originais snscritos. Consequentemente, ao invs de budismo, budista, drmico e eventuais outros termos derivantes de Buda e darma, preferimos os inusitados (embora, de qualquer forma, j atestadas em algumas publicaes em lngua portuguesa) buddhismo, buddhista, dhrmico, etc. Conforme o mesmo princpio o de seguir o padro internacional dos estudos buddhistas , contra o uso prevalente (no, porm, exclusivo) da lngua portuguesa de no se colocar o artigo antes da palavra Buddha (que um adjetivo e no um nome prprio), achamos prefervel manter o artigo o diante do nome Buddha. A palavra buddha, isto , desperto, tornou-se o epteto mais comum para designar o desperto Siddhrta, do cl dos Gotamas (tambm conhecido como kyamuni, o sbio da tribo dos kya, nascido em Lumbin, no norte da ndia, no ano 563 a.C segundo uma datao mais tradicional; at 100 anos depois, segundo estudos mais recentes e morto 80 anos depois em Kusinr, ainda na ndia do norte), a dizer, o Buddha histrico. Outros buddha, mticos ou reais, apareceram at antes da prpria fundao do buddhismo como sistema filosfico-religioso na histria do mundo, e outros aparecero, afirma a tradio buddhista, mas, efetivamente, com o Buddha entende-se unicamente o Buddha histrico kyamuni. A histria da filosofia buddhista pode ser basicamente articulada em trs fases (cf. P Siderits, 2007, . p.14): 1) o conjunto das ideias e dos ensinamentos originais do Buddha histrico, contidos nos nikya (compilaes) das quais composto o cnone buddhista que relatam, mais ou menos fielmente,

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Paralela ao desenvolvimento da metafsica buddhista, e a ela indissoluvelmente entrelaada, desdobra-se uma epistemologia, que possui a finalidade principal de justificar e de defender as concluses progressivamente alcanadas pela reflexo ontolgica. Uma epistemologia, ela tambm, centrada sobre uma ideia fundamental a teoria das duas verdades dinamicamente capaz de se adaptar s vrias concepes sobre o ser propostas pelas diferentes escolas. a doutrina mdhyamika4 da vacuidade de todos os entes, portanto, acompanhada e corroborada, por sua vez, por uma particular declinao da teoria epistemolgica das duas verdades. O ponto de partida do presente artigo o fato de que tanto a metafsica, quanto a epistemologia do Madhyamaka no foram entendidas, pelos antigos comentadores, pelos adversrios de Ngrjuna e por seus exegetas contemporneos, em modo unnime. Pelo contrrio, o seu pensamento foi interpretado de forma vria e, frequentemente, discrepante. Quantas e quais exatamente sejam tais possibilidades interpretativas no o ponto em questo nessas pginas; tampouco, tentaremos aqui apresentar argumentos definitivos a favor de uma ou de outra entre essas diferentes hipteses hermenuticas. Ao invs disso, os propsitos deste artigo so: 1) na primeira parte, apresentar sinteticamente (com a indicao, nas notas de p de pgina, de possveis direes de aprofundamento) os termos essenciais do debate filosfico que, ao longo da histria do pensamento buddhista, se desenvolveu sobre as temticas do no-si e das duas verdades; 2) na segunda parte, analisar o incipit de um importante texto paracannico o Milinda Paha (Perguntas de Milinda, daqui em diante MP) , cuja estruturao do discurso se assemelha em muito maneira com a qual Ngrjuna, no captulo 24 (ou

os seus discursos; 2) a sistematizao e a re-elaborao desses ensinamentos originrios do Buddha, efetuadas pelas (tradicionalmente) 18 escolas do Abhidharma (Ensinamento ulterior [ou superior]); 3) a crtica das teorias (metafsicas e epistemolgicas) das escolas abhidharmika e a busca do significado mais profundo do ensinamento do Buddha efetuadas pelas escolas do movimento Mahyna. A segunda dessas duas fases equivale ao que, no mbito da tradio mahyna e, consequentemente, por uma parte da literatura secundria contempornea , foi definido, pejorativamente, Hnayna, (Pequeno Veculo). Mais recentemente, a tendncia de se referir s fases primitivas do buddhismo com expresses no depreciativas: por exemplo, E. Cheetman (1994), seguido pelo importante estudo de P . Williams (2002), designa o buddhismo pr-mahyna como buddismo de base (mainstream buddhism). Vale a pena ainda lembrar que a fase abhidharmika da histria da filosofia buddhista precede o Mahyna, mas, por alguns sculos (e, com certeza, na poca de Ngrjuna), tambm o acompanha. O Mahyna surge enquanto a maioria das escolas abhidharmika esto ainda em pleno vigor. A classificao dessas escolas como pr-mahyna deve ser entendida, portanto, mais em sentido lgico do que cronolgico. Madhyamaka o nome da escola, enquanto mdhyamika o adjetivo que designa o que pertence mesma escola.

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seja, na parte da sua obra provavelmente mais importante para investigar a sua epistemologia) das Mlamadhyamakakriks (Versos fundamentais do Caminho do Meio, daqui em diante MMK), aborda a questo das duas verdades. Dessa forma, em primeiro lugar, os discursos de Ngrjuna sero colocados dentro das coordenadas histrico-filosficas que mais propriamente lhe pertencem. Em segundo, dando nfase s semelhanas extrnsecas entre MP e MMK.24, concluir-se- que, por trs do paralelismo formal, possa existir um paralelismo substancial e que, portanto, as MP sejam um texto fundamental a ser levado em considerao por qualquer abordagem interpretativa da filosofia de Ngrjuna que pretenda ser escrupulosa. O formalismo e a fria analiticidade com os quais Ngrjuna conduz o seu discurso nas MMK acabaram levando alguns de seus exegetas contemporneos a tentativas de interpret-lo na base de critrios hermenuticos puramente lgico-analticos fora do contexto filosfico em que ele viveu e operou5. Parece, porm, metodologicamente imprescindvel reconduzir constantemente Ngrjuna ao meio filosfico com o qual ele dialoga e, em particular, queles textos cuja autoridade ele devia mais respeitar6. 1. elementos essenciais da Metafsica e da epistemologia Buddhistas 1.1. Formulao original da doutrina do no-si Entre as numerosas doutrinas buddhistas filosoficamente relevantes, aquela sobre a no-existncia do si (antma-vda) , provavelmente, a mais original e caracterstica. Transmitida pelo Buddha histrico desde o comeo da

A falta de uma forte contextualizao da obra de Ngrjuna , por exemplo, um defeito perceptvel em dois recentes trabalhos que visam demonstrar o radical niilismo da filosofia nagarjuniana: T. Wood (1994), D. Burton (1999). Tambm algumas abordagens analticas filosofia de Ngrjuna, parecem carecer de uma correta perspectiva histrico-filosfica: p.e., R. H. Robinson (1972) ou R. Hayes (1994). Em um recente trabalho, J. Walser (2005) argumenta convincentemente que o movimento Mahyna, desenvolvendo-se, inicialmente, dentro de um meio monstico Hinayna, para assegurar a conservao e a reproduo dos seus textos, precisava demonstrar que a doutrina neles conteda pudesse ser percebida, naquele mesmo meio, como palavra do Buddha (buddhavacana). D. Seyfort Ruegg (1995) que utiliza uma terminologia prpria da antropologia de K. L. Pike afirma que a abordagem s fontes primrias da filosofia buddhista deveria ser, pelo menos em primeiro lugar, emic mais do que etic; ou seja, os autores e as temticas estudadas deveriam ser relacionados, primeiramente, s categorias culturais e aos horizontes intelectuais aos quais eles pertencem; apenas em um segundo momento eventualmente e na base dos resultados alcanados na fase emic pode ocorrer a abordagem etic, que relacione as ideias analisadas a terminologias e a categorias filosficas mais gerais e as coloque em uma dimenso comparativa com os termos do debate filosfico moderno ocidental.

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sua predicao7, essa foi aprofundada em discursos sucessivos8 e, em seguida, desenvolvida por vrios modos, re-elaborada e aprimorada pelas diferentes escolas buddhistas tardo-antigas e medievais. em extrema sntese, o antma-vda baseia-se na tese de que o si individual a alma, o ego, a subjetividade singular uma sensao ilusria, que se engendra em uma dimenso cognitiva baixa e ordinria, e qual no corresponde nada de objetivo e de ultimamente real. O Buddha, nos seus discursos sobre o no-si, reduz a inteira experincia pscofsica individual ao fluxo de cinco skandha (pli9 khandha, aglomeraes ou agregados): forma fsica (rpa), sensao (vedan), ideao (samj, pli saa), volies (samskrh, pli samkhr) e conscincia (vijna, pli vina). Nenhum desses agregados equivale a um si permanente, nem contm algo de parecido com um ego ou com um substrato espiritual10. Pelo contrrio, todos eles so destitudos de substancialidade, caracterizando-se como fluxos interconexos de instantes psquicos e materiais. A concepo antma foi interpretada extensivamente por todas as escolas buddhistas, incluindo nela a ausncia de qualquer forma (em sentido aristotlico) ou essncia individual dentro das coisas. No somente, portanto, os sujeitos so desprovidos de um si, mas tambm os objetos no tm nenhuma identidade prpria (svabhva), que os individue e os separe dos outros objetos. As divises no mundo material so somente conceituais e ilusrias: a elas no corresponde nada de real. No h um discurso especfico do Buddha que sustente essa ideia da ausncia do si no mundo das coisas, mas essa concluso pode ser deduzida por vrias passagens da literatura cannica11.

O Anattalakkhana Sutta (Discurso sobre as marcas do no-si), tradicionalmente considerado o segundo discurso pronunciado pelo Buddha depois da iluminao, o locus clssico, na literatura cannica, em que encontramos a doutrina do no-si. 8 Cf., p.e., Phena Sutta (Discurso da espuma), Sayutta Nikya (Coletnea [dos discursos] reunidos), 22.95 9 O pli a lngua na qual os discursos originais do Buddha so registrados no canne da escola Theravda. um idioma hindu-ario que se apresenta como um vernculo, ou seja, uma lngua falada (contra a artificialidade e o tecnicismo do snscrito) na ndia oriental. No entanto, R. Torella observa (2008, p. 181) que, junto ao ardhamgadh (a lngua do janismo antigo), o pli uma lngua com um alto nvel de sofisticao, bem parecido ao snscrito que adversa. 10 O Phena Sutta representa cada um dos cinco agregados com a imagem de um objeto que no tem cerne ou miolo. P o agregado volies comparado ao tronco de uma arvore de bananeira, composto de .e., uma srie de camadas que, uma vez descascadas, relevam completa ausncia de mago. 11 Cf., p.e, Culasuata Sutta (Discurso breve sobre a vacuidade), Majjhima Nikya (Coletnea [dos discursos] de mdio tamanho), 121; ou Sua Sutta (Discurso sobre o vazio), Sayutta Nikya, 35.85. No geral, como observado por N. Ross Reat (em K. Potter [1996-99], vol.VII, p. 40), a falta de substancialidade da realidade fsica, mais frequentemente, indicada pela palavra anitya (pli anicca. impermanncia) que, junto com antman (pli anatta) e duhkha (sofrimento, pli dukkha. Often rendered in English as suffering [...] Unsatisfactoriness or frustration, however, are more adequate, N. Ross Reat, cit., p.34) uma das trs marcas (Trilakana, pli, Tilakkhana) da realidade.

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A ideia de que a atividade psicofisca humana seja produzida, contida e organizada por um sujeito individual, dotado de caractersticas prprias e irredutveis, acrescida da ideia de que os objetos sejam algo de substancial e separado, considerada pelo Buddha o erro fundamental, a partir do qual se originam a aflio e o sofrimento que definem em primeiro lugar a existncia humana. As diferentes contaminaes que, literalmente, envenenam12 a ) e a averso ( nossa vida principalmente o apego ( ) surgem e se reproduzem, justamente, a partir da convico de que exista um ego, um fruidor, um sujeito contraposto a outros sujeitos e ao ) mundo dos objetos. Pelo contrrio, a remoo do ofuscamento mental ( ) que nos conduz a acreditar em um centro ou da nescincia ( ou um substrato da nossa experincia existencial tem o poder de purificar a existncia das contaminaes, livrando-a do sofrimento13. 1.2. Aparente contraste entre ontologia e tica buddhistas e sua soluo epistemolgica Sob o ponto de vista daquela que podemos denominar ortodoxia filosfica buddhista, a doutrina do no-si impe-se como um ponto firme e indiscutvel, frequentemente utilizado como referncia normativa para julgar a legitimidade de uma ou de outra teoria (ontolgica, em primeiro lugar), ou at de uma inteira escola ou movimento14. No entanto, a circunstncia de que a sua plena adoo por parte de todos os buddhistas seja pelo menos programaticamente (os eventuais desvios dela so sempre involuntrios) inquestionvel, no significa que a mesma adoo seja sempre simples e isenta de dificuldades.

12 Klea, que costuma ser traduzido com contaminao significa, tambm, veneno. 13 A moldura geral em que qualquer teoria ou preceito buddhista devem ser colocados a concepo das Quatro Nobres Verdades (justamente apresentada pelo Buddha no seu primeiro discurso, o Dhammacakkappavattana Sutta, Discurso sobre a colocao da roda do Dharma em movimento), ou seja, quatro afirmaes axiomticas que conferem ao buddhismo o status de sistema filosfico: 1) o sofrimento a marca fundamental da existncia; 2) o sofrimento tem causas, a mais bsica das quais a nescincia; 3) existe a possibilidade de pr fim ao sofrimento; 4) existem oito comportamentos que permitem a extino do sofrimento: entre eles, o primeiro a reta viso (samyagdi, pli, sammditthi) das coisas, ou seja, a dissoluo da nescincia. 14 As escolas Theravda e Sarvstivda, por exemplo, criticam as escolas Vtsputrya e Smmatya (das quais, porm, conhece-se muito pouco) por elas sustentarem a viso pudgalavda, ou seja, uma psicologia personalista, a qual parece contradizer a correta compreenso da teoria do no-si. Por sua vez, a escola Sarvstivda defende uma concepo da durao temporal dos elementos, a qual julgada como substancialista, logo, hertica, pela escola Sautrntika. Ou enfim, pode-se dizer que o inteiro movimento Mahyna se ope tradio das escolas abhidharmika, do ponto de vista terico (sendo que o Mahyna exerce tambm fundamentais crticas tica daquelas escolas), devido interpretao que elas do da doutrina do no-si.

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Alm do problema fundamental de penetrar no sentido profundo (isto , o sentido emprico, alm do meramente conceitual) da doutrina do no-si tarefa qual o adepto buddhista deve dedicar os seus esforos na prtica meditativa, que possui a finalidade de vivenciar a no existncia do si individual , a sua principal dificuldade reside no fato de que ela parece (pelo menos de um ponto de vista lgico) dificilmente concilivel com outras doutrinas ensinadas pelo Buddha, isto , com ensinamentos que gozam do mesmo carter inquestionvel da teoria do antma. Poder-se-ia perguntar, por exemplo, no existindo a individualidade dos seres humanos e das coisas, para o benefcio de quem seriam os prprios ensinamentos do Buddha? Quem que sofre, quem se deveria livrar do sofrimento? E, sob o ponto de vista tico, quem poderia cumprir aes boas ou ms? Ou, enfim, quem descontaria, na existncia futura, os resultados crmicos amadurecidos ao fim da vida presente? Evidentemente, so numerosos os discursos do Buddha que, apesar de nunca afirmado explicitamente, pressupem a existncia de um si, de uma individualidade ou, pelo menos, de uma continuidade pessoal: grande parte da tica e da soteriologia ensinadas pelo Buddha parece fazer sentido somente num contexto em que as pessoas existem como indivduos. A maneira pela qual os pensadores buddhistas tentaram resolver o dilema da aparente contradio entre discursos antma (centrados sobre o no-si) e tma (centrados sobre o si pessoal) do Buddha foi aquela de distinguir, dentro do seu ensinamento, dois nveis epistemolgicos: um nvel convencional ( altura do qual se colocam todos os ensinamentos do Mestre os quais pressupem existncia de individualidade separada) e um nvel ltimo (ao qual pertence a doutrina do no-si)15. A necessidade desses dois nveis de verdade surgiu pelas exigncias pedaggicas que o Buddha teve que enfrentar: a sua audincia no era composta por ouvintes do mesmo nvel de desenvolvimento intelectual e

15 A distino paramrtha / (pli, paramattha / sammuti), ou seja, ltimo / convencional posterior quela ntrtha / neyrtha (pli nthattha / neyyattha), a saber, [discursos] de significado definitivo / [discursos] provisrios. Uma distino que encontramos, p.e., em Aguttara Nikya (Coletnea [dos discursos] em progresso) i.60: Monges, estes dois [tipos de erros] ultrajam o Buddha: Quais? Apresentar como definitivo (nthattha) um discurso [do Buddha] provisrio (neyyattha); e apresentar como provisrio (neyyattha) um discurso definitivo (nthattha). As palavras paramattha e sammuti so tambm encontradas nos stras cannicos, mas, como observado por D. Kalupahana (2006, p.332-333) em um sentido ainda no epistemolgico, e sim, principalmente, tico. somente nas MP (embora Williams [2001, p.87] afirme sem apresentar provas textuais que a distino em questo surja muito cedo nos desenvolvimentos do pensamento buddhista e, com certeza, no Abhidharma), ou seja, no texto examinado neste p de pgina, que os dois termos so utilizados para designar dois nveis de verdade.

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espiritual; o percurso cognitivo e existencial de cada um deles comeava de diferentes pontos de partida portanto, era necessrio adaptar o ensinamento a tais diferentes nveis de compreenso16. No entanto, a prpria aplicao da distino entre convencional e ltimo resultou problemtica, entre as vrias escolas que surgiram depois do desaparecimento do Buddha. Controvrsias surgiram sobre a correta maneira de entender quais conceitos e teorias mereciam a qualificao de verdade definitiva e quais fossem, ao contrrio, as doutrinas s provisrias. As dificuldades derivavam da circunstncia de que a doutrina do no-si, na formulao originria do Buddha, embora fosse suficientemente claro o que negava a existncia real de um ncleo substancial dentro de ns e dentro das coisas , no deixava, contudo, igualmente claro o que afirmava, posto que afirmasse algo. O Buddha, nos seus discursos, tinha, genericamente, reduzido a individualidade ao conjunto dos cinco agregados (indicados anteriormente), cada um deles desprovido de um ncleo. Portanto, num primeiro nvel de anlise, podia-se concluir que o indivduo (implicitamente pressuposto pelo prprio Buddha em alguns dos seus ensinamentos) seja uma realidade convencionalmente verdadeira, enquanto os cinco agregados so verdade ltima. Contudo, nos sculos que se seguiram morte do Buddha, pareceu legtimo perguntar-se se os agregados fossem o limite extremo que um olhar analtico pudesse alcanar ou se, por sua vez, eles pudessem ser ulteriormente dissecados e investigados. 1.3. Interpretao abhidharmika da doutrina das duas verdades: a teoria dos dharma Chegou-se assim na fase escolstica das escolas do Abhidharma concluso de que os agregados resultam compostos de entidades atmicas, instantneas e discretas: os dharma17. Estes so ligados entre eles por meio

16 A palavra upya (expediente, meio conveniente ou, at, pedagogia) a expresso com a qual frequentemente indicada, no meio buddhista, a capacidade do ensinamento do Buddha de se adaptar a diferentes exigncias e nveis intelectivos. E. Conze (1980, p.48), diz: [Upya,] Skill in means is the ability to bring out the spiritual potentialities of different people by statements or actions which are adjusted to their needs and adapted to their capacity for comprehension.. 17 A palavra dharma (pli dhamma), na linguagem filosfica e religiosa da ndia, tem um leque semntico que, a partir da raiz verbal dh (segurar, manter), se torna particularmente amplo. A.Hirakawa, (1993), p.45: the term came to mean that which does not change. It thus was applied to the ideas and norms that maintained the social and moral order. Besides good, virtue, and truth, from ancient times in India the term dharma was used to refer to the customs and duties observed by people in other words, the social order. Cf., tambm, J. Grimes (1996).

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de relaes causais. Uma entidade complexa, como pode ser uma pessoa ou um objeto, um agregado de inmeros dharma (fsicos e mentais) que, a cada instante, antes de desaparecer, causam o surgimento de novos dharma, da mesma tipologia (por exemplo, um determinado dharma material pode causar um outro dharma idntico) ou de tipo diferente (por exemplo, um instante dhrmico de volio pode produzir um dharma de tipo sensao)18. As numerosas escolas19 que surgiram nos sculos entre o parinirvna20 do Buddha e o comeo da era crist diferenciavam-se entre elas no que diz respeito ao exato nmero e ao gnero de tipos de dharma existentes, durao efetiva de cada um deles, ao exato funcionamento de seus poderes causais. No entanto, apesar dessas diferenas, todas as escolas abhidharmika compartilhavam a mesma ontologia atmico-pluralista. As inovaes no campo ontolgico obrigaram a rever a questo epistemolgica: o conceito de verdade ltima foi redefinido, precisando-se agora como a realidade dos dharma, consequentemente relegando os prprios, mais genricos agregados (a dizer, os cinco skandhas) ensinados pelo Buddha junto com as doutrinas que (por serem destinadas a uma audincia menos dotada) implicavam o conceito de si realidade convencional.

No mbito buddhista, os dois principais significados so aquele de ensinamento fundamental do Buddha (como viso correta da realidade ou ser verdadeiro das coisas: nesse caso a palavra costuma ser transliterada com d maisculo) e dharma (com d minscolo) no sentido, aqui em exame, de entidades ltimas das quais os diferentes fenmenos so, em ltima anlise, compostos. Os agregados podem, ento, ser dissecados em instantes de realidade de diferentes tipologias (o numero exato dessas tipologias varia nas diferentes escolas. A escola Theravda, por exemplo, conta com 82 tipos de dharma, enquanto a Sarvstivda, com 75). O agregado forma material (rpa) reduzido a dharma tais como: solidez, fluidez, calor, movimento, etc.; os outros quatro agregados, psquicos, so dissecados em dharma como: iluso, raiva, cime, remorso exemplos, esses, de dharma no saudveis; h tambm vrios dharma saudveis: por exemplo, f, equanimidade, esforo assduo. Outros dharma, enfim, so gerais e eticamente neutros: por exemplo, sensao, percepo, ateno. 18 A capacidade dos dharma engendrarem outros dharma da mesma tipologia, nas MP ilustrado por meio , do exemplo de uma vela: a cada instante o dharma calor que se manifesta como chama produz, antes de desaparecer, um outro dharma idntico (o observador, no tendo percepo da instantaneidade de cada momento, s v a flama como continuum, da mesma forma em que, assistindo a um filme, no percebemos que ele composto de vrios fotogramas; segundo um exemplo mais tradicional, quando uma tocha movimentada em crculo rapidamente, vemos um crculo de luz que, na realidade, no existe). O processo de formao da manteiga a partir do leite , por outro lado, o exemplo com o qual (nas mesmas MP) ilustrado o caso de dharma que causam o surgimento de outros dharma de natureza diferente. 19 Tradicionalmente, as escolas abhidharmika so 18 (resultado de subdivises ulteriores que se seguiram a um primeiro cisma, o entre Mahsghika e Sthaviravda, que remonta ao Segundo Conclio, durante, segundo alguns, o comeo do IV sculo a.C.). Provavelmente, existiram mais escolas do que esse nmero apontado, mas de muitas delas no temos nenhuma informao. 20 A morte fsica do Buddha definida, nos textos buddhistas, como o seu ingresso no paranirvna (literalmente, extino suprema).

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1.4. Interpretao mdhyamika da doutrina do no-si: a teoria da vacuidade Mas tudo isso, tambm, no foi considerado satisfatrio e definitivo. No decorrer da histria do pensamento buddhista, as escolas mahyna acharam que o conceito de dharma fosse discutvel e incorreto, pois ele implicava um aspecto de substancialidade21; isto , uma forma de individualidade e de autossuficincia, inconcilivel com uma rigorosa aplicao da doutrina do no-si. Os prprios dharma, submetidos rigorosa anlise, revelam-se, enfim, vazios e inexistentes como realidade em si. O conceito de vacuidade (nyat), como viso ltima da realidade, foi adotado tanto pela escola Yogcra quanto pela Madhyamaka. Sob o olhar analtico das escolas mahyna, qualquer entidade (no somente as entidades complexas, mas tambm as simples e atmicas, no importa se de tamanho mnimo e de durao instantnea) dotada de natureza prpria (svabhva) e separada das outras , em ltima anlise, inexistente. 1.5. Leitura niilista da teoria da vacuidade e sua inconsistncia Uma posio desse tipo , evidentemente, arriscada: o perigo de tornarse uma viso niilista do mundo. Afinal, o Madhyamaka o desenvolvimento mais terico e sistemtico de uma srie de escrituras as que compem a literatura prajpramit22 - nas quais o uso de uma linguagem aparentemente

21 Sintetizando ao extremo o verbete sostanza da Enciclopedia Garzanti di Filosofia (p. 885-887) podese afirmar que, na histria do pensamento ocidental, o conceito de substncia inclui, pelo menos, trs aspectos: 1) A substncia algo que se mantm fixo e permanente ao mudar-se dos acidentes; 2) ela o substrato das categorias a ela inerentes (ou seja, por exemplo, as qualidades sempre pertencem a uma substncia); e, 3) a substncia existe em si, sem depender, ontologicamente e conceitualmente, de outras substncias: Cada substncia deve, com efeito, subsistir em si e ser concebida absolutamente, isto , por si; ou seja, o conceito de uma substncia no implica o conceito de uma outra substncia (B.Espinoza, Ethica more geometrico demonstrata). Os primeiros dois desses trs aspectos no so aplicveis ao conceito de dharma: um dharma , tipicamente, impermanente; a sua existncia instantnea. Em segundo lugar, o dharma no substrato de qualidades ou de outras categorias; ele , em si mesmo, uma qualidade ou uma propriedade (isto : no existem dharma fogo ou terra, e sim dharma calor ou solidez). A partir disso, alguns estudiosos (p.e., Sideritis, 2007, p.119), concluem que no seja possvel aplicar aos dharma o conceito ocidental de substncia. Todavia, o terceiro aspecto da ideia de substncia pertence plenamente ao conceito buddhista de dharma: uma das suas fundamentais caractersticas a de possuir svabhva, a dizer, natureza prpria, essncia ou autossuficincia. justamente esse elemento de ser um possuidor de svabhva que se torna alvo das crticas das escolas mahyna, e Madhyamaka em especfico. 22 Os textos da prajpramit (perfeio da sabedoria) so uma srie de escrituras que, desde acerca o primeiro sculo a.C., comearam a circular nos meios monsticos buddhistas. Essas escrituras so apresentadas como autntica, embora esotrica palavra do Buddha. Verossimilmente (cf. Potter, 199699) ligadas tradio Mahsghika, a qual surgiu depois do cisma do IV sculo a. C., elas se tornaram a base literria sobre a qual foi desenvolvida a filosofia das escolas mahyna.

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niilista frequente e incisiva23. A questo, porm, que o niilismo uma doutrina que o prprio Buddha, junto doutrina eternalista, convida explicitamente a evitar24. Defender uma posio niilista significa pr-se direta e explicitamente em contraste com a palavra do Buddha. Das duas escolas mahyna, a Yogcra parece escolher uma viso filosfica que mais claramente consegue escapar do perigo niilista, chegando a uma viso rigorosamente idealista25. O nada existe vale somente no nvel material: o que vazio e no existe em si o mundo dos objetos externos; da realidade externa pode-se falar apenas no sentido convencional. A verdade ltima que existe somente a conscincia indiferenciada: absoluta subjetividade, cujas internas diferenciaes so, tambm, verdades convencionais26. O Madhyamaka, pelo contrrio, em nome de uma aplicao da doutrina do no-si, a qual pretende ser mais rigorosa, nega tambm a existncia da subjetividade. O niilismo parece, portanto, inevitvel27. O percurso filosfico da teoria do no-si levaria, enfim, negao de tudo. O eplogo desse percurso parece ser que a verdade convencional ou provisria corresponda

23 Por exemplo, o Hdaya Stra (Discurso do Corao), talvez o mais conhecido entre os stra prajpramit, afirma que: Na vacuidade no h forma material, nem sensao, nem ideao, nem volies, nem conscincia; nem olho, orelha, nariz, lngua, corpo, mente; nem formas [visveis], sons, cheiros, gostos, objetos do tato e objetos mentais [...] no h ignorncia, nem extino da ignorncia [...] no h decadncia e morte, nem extino de decadncia e morte; no h sofrimento, nem surgimento [do sofrimento], nem extino [do sofrimento], nem caminho [para a extino do sofrimento]; no h alguma sabedoria, nem realizao, nem no-realizao (riputra nyat na rpa na vedan na saj na samskr na vijnam. na caksu-rota-ghrna-jihv-kya-anzi. na rpa-abda-gandharasa-spraavya-dharma [...]. na-avidy na-avidy-ksayo yvan na jar-maraa na jar-maraa-ksayo. na dukha-samudaya-nirodha-mrg. na jnam, na prptir na-aprpti). 24 O mundo, o Kaccana, geralmente baseado nessas duas concepes: o eternalismo (sassataditthi) e o niilismo (ucchedaditthi). Mas quem considera, o Kaccana, luz de um reto conhecimento e conforme a realidade, o nascimento do mundo, fica imune de qualquer forma de niilismo no que diz respeito ao mundo. E quem considera, o Kaccana, luz de um reto conhecimento e conforme a realidade, a dissoluo do mundo, ele fica imune de qualquer forma de eternalismo no que diz respeito ao mundo [...] A teoria segundo a qual tudo existe um extremo, o Kaccana, e da mesma forma a conforme a qual tudo no existe. Pois bem, o Kaccana, o Tathgata [Tathgata, literalmente O que assim foi, um dos eptetos do Buddha], refutando ambos esses dois extremos, ensina o Dhamma de meio (Kaccanagottasutta [O discurso de Kaccanagotta]; Sayutta Nikya, 2.12.2.5). Traduo (do ingls) nossa. 25 Os outros nomes com os quais essa escola conhecida dizem, mais explicitamente, respeito sua propenso idealstica: Cittamtra (S mente), Vijaptimtra (S representao cognitiva) e Vijnavda (Ensinamento sobre a conscincia). 26 De qualquer forma, The definitions of the two truths in the Mind-Only system are not among the most illuminating definitions (G. Newland, 1999, p.54). 27 Com efeito, as interpretaes do Madhyamaka como uma filosofia niilista alis, o mais extremo niilismo que j foi concebido pelo pensamento humano existem desde os tempos de Ngrjuna at os dias de hoje. As primeiras leituras de Ngrjuna no Ocidente por exemplo aquela, pionira, de M. Burnouf (1844), a de J. H. Kern (1889) ou a de A. B. Keith (1923) , no sculo XIX, viram na sua filosofia um puro niilismo. Depois de quase um sculo de interpretaes cpticas, absolutistas, descontrutivistas, etc. do seu pensamento, mais recentemente, a leitura niilista vem reaparecendo, por exemplo nos estudos de T. Wood (1994) F. Tola - C. Dragonetti (1995) ou D. Burton (2001).

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a todos os discursos que falam de alguma coisa, enquanto a verdade ltima que nada existe e que de nada se pode falar. Entretanto, a concluso de que o Madhyamaka seja uma escola niilista no seria, segundo a maioria dos seus interpretes, satisfatria: em primeiro lugar porque o niilismo ontolgico parece uma posio filosoficamente insustentvel28; segundo, porque, como j dito antes, no se pode sustentar o niilismo sem incorrer na flagrante contradio da palavra do Buddha; terceiro, porque os pensadores mdhyamika se recusam de ser rotulados como niilistas29. sempre possvel, naturalmente, para manter a interpretao niilistica do Madhyamaka, pensar que filsofos como Ngrjuna ou Candrakrti fossem, mesmo, herticos; ou talvez pouco acurados e atentos, ao ponto de tornar-se niilistas involuntariamente, talvez por no terem profundamente entendido os ensinamentos do Buddha (porm, contra essa possibilidade, alm de muitas outras consideraes, h que o nico discurso do Buddha citado por Ngrjuna nas MMK justamente o Kaccayanagotta sutta, ou seja, o stra citado da nota de p de pgina 25 desse artigo no qual o Buddha convida explicitamente a evitar o niilismo). De qualquer forma, a definio do que devemos considerar ultimamente e do que convencionalmente verdadeiro na filosofia mdhyamika problemtico e aberto. Posto que a existncia do puro nada no possa ser a verdade ltima e definitiva ensinada por Ngrjuna, o que devemos, entretanto, considerar verdade ltima na sua filosofia? No pretendemos, aqui, como j declarado, entrar em to delicada questo, nem, muito menos, tentar solucion-la; as possveis solues do dilema da definio da verdade na filosofia mdhyamika (uma definio

28 Talvez sejam sustentveis niilismos axiolgicos, existenciais ou epistemolgicos, mas o niilismo ontolgico uma posio que, sob um ponto de vista lgico, parece equivaler a puro absurdo: a existncia do nada ou a no existncia do ser so, de alguma maneira, uma forma de existncia (a existncia de uma negao, que pressupe, por sinal, a existncia de um negador). H discusses em que debatido se os discursos de Ngrjuna incorrem no paradoxo do mentiroso (Esta frase falsa: uma frase verdadeira ou falsa?) ou seja, em um tipo de afirmao que verdadeira, s se falsa; e falsa, se verdadeira. Independente das possveis solues oferecidas (por exemplo por de Buridano, Tarski, Prior ou Russell) a tal paradoxo, I. Mabbett (1996) argumenta, convincentemente, que Ngrjuna no cai nessa aparente contradio lgica, medida que a sua tese da vacuidade de todas as coisas no equivalente afirmao da falsidade delas. 29 No Vigrahavyvartan (Extermnio dos erros), repetidamente, Ngrjuna rebate a acusao de ser niilista ou defensor de qualquer outra tese VV.29: Se eu tivesse alguma tese, ento, eu estaria em contradio; porm, no h nenhuma tese que me pertence e, por isso, no h nenhuma contradio (yadi kcana pratij synme tat ea me bhaveddoa / nsti ca mama pratij tasmnnaivsti me doa //); VV.63: Eu no nego nada, nem h nada a ser negado. Por isso, quando voc fala tu negas, voc me calunia (pratiedhaymi nha kicit pratiedhyamasti na ca kicit / tasmtpratiedhayastyadhilaya ea tvay kriyate //).

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que, possivelmente, evite a concluso niilista, mas que, ao mesmo tempo, seja compatvel com a ideia de vacuidade de todas as coisas) so muitas e variadas. O ponto desse artigo que, qualquer soluo interpretativa, para ser crvel, no pode menosprezar o contexto histrico-filosfico no qual o discurso de Ngrjuna se desenvolve. Antes de qualquer outra considerao lgico-lingustica e, mais geralmente, filosfica indispensvel para entender a posio de Ngrjuna, fundamental examinar o uso que, dentro da tradio filosfica que o precede e o acompanha, feito das palavras e dos conceitos dos quais a escola Madhyamaka se serve para expressar seus pontos de vista. Em especfico, a primeira parte das MP apresenta um evidente paralelismo formal (a dizer, uma semelhana na estrutura do discurso) e terminolgico com o captulo 24 das MMK: qualquer sria reflexo sobre o verdadeiro significado das ideias de vacuidade e de verdade ltima na concepo de Ngrjuna deve ter, entre os seus pontos de partida, as concluses que o rei Milinda e o monge Ngasena alcanam no decorrer do seu dilogo. 2. Milinda Paha, 25-28 e Mlamadhyamikakriks, 24: Semelhanas Formais 2.1. Ontologia e tica em contraste nas MP e em MMK.24 As Perguntas do rei Milinda so uma escritura de enorme relevncia na histria do pensamento buddhista30. Trata-se de um texto cuja redao (provavelmente compsita) deve se situar na poca entre o primeiro sculo a.C. e o segundo sculo d.C31 que relata acerca de um dilogo entre o rei indogrego Milinda32 e o monge buddhista Ngasena. No um texto cannico, no sentido de que no pertence a nenhum dos tradicionais 5 nikyas dos quais se compe o cnone buddhista33. No entanto, uma escritura cuja autoridade parece transversal a todas as escolas buddhistas, no sendo reconhecida como texto particular de nenhuma tradio em especfico.

30 O eminente buddhologista T. Rhys Davids (1890, p. XLVIII) chegou a definir as MP como a obra principal da prosa indiana. 31 Cf. R. Gnoli (2001, p.CXIV). A hiptese mais recente de redao, portanto, faz das MP um texto da mesma poca de Ngrjuna. 32 Milinda o rei grego Menandro I o sbio, que governou entre 160 e 130 a.C. acerca, na regio leste (Reino Indo-grego, correspondente a algumas provncias do atual Paquisto) do imprio grego de Bactriana. 33 A tradio buddhista birmana, de qualquer forma, o inclui no Khuddaka Nikya (Coleo menor), ou seja, considera-o um texto cannico (cf. Gnoli, 2004, p. CXIII).

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O dilogo se abre com o rei Milinda que pergunta ao monge pelo seu nome; a resposta, sem muitos prembulos, leva-nos imediatamente questo da ausncia de individualidade:
Sua majestade, sou conhecido como Ngasena. Meus confrades se dirigem a mim chamando-me de Ngasena. Qualquer nome que os pais derem aos seus filhos Ngasena, Srasena, Vrasena, Shasena , se trata somente de um apelido, de uma noo comum, de uma designao, de um uso corrente. Ngasena somente um nome, porque nenhum indivduo (puggala) aqui presente.34

Essas linhas sintticas correspondem ao que, ao longo dos 27 captulos das MMK, apresentado analiticamente: o sujeito individual que temos a sensao de ser, e as entidades objetivas separadas com as quais pensamos nos relacionar, so somente nomes, designaes convencionais, s quais no corresponde nada de ultimamente real. Porm, evidentemente, essa tese presta-se a uma fundamental objeo. O rei Milinda a expressa da seguinte forma:
Se, venervel Ngasena, aqui no h pessoa alguma, quem ser, ento que lhes oferece roupa, comida, alojamento, remdios contra as doenas e ferramentas? Quem utiliza essas coisas? Quem exerce as virtudes morais? Quem se dedica meditao? Quem realiza o caminho, o fruto e o nibbna? Quem mata? Quem pega o que no lhe foi dado? Quem tem uma errada conduta sexual? Quem fala mentiras? Quem toma bebidas txicas? Quem cumpre as cinco aes de imediata retribuio [crmica]? Enfim, no h nem o que saudvel (kusala) nem o que no saudvel (akusala), no h quem cumpre aes saudveis ou danosas, no h quem as faz cumprir, nem h resultado, maturao de aes virtuosas e no virtuosas: se, por exemplo, venervel Ngasena, no existisse quem mate, tambm a ao de matar no existiria. Alm disso, venervel Ngasena, voc no tem mestre, preceptor, ordenao.

O captulo 24 das MMK, embora de forma mais esquemtica, apresenta uma objeo muito semelhante das MP:
1. Se tudo neste [mundo] vazio, no h [portanto] nem apario nem desapario de nada: [isso] implica a sua [assero da] inexistncia, das Quatro Nobres Verdades; 2. Reto conhecimento, eliminao [dos falsos pontos de vista], meditao e realizao, no existindo as Quatro Nobres Verdades, no seriam possveis; 3. No existindo esses [quatro momentos], os quatro nobres frutos35 seriam tambm inexistentes; os frutos no existindo, no existiria nenhum gozador dos frutos, nem os candidatos a goz-los;

34 Esse e todos os trechos das MP citados so tradues nossas da traduo em italiano (do original em pli) de F. Sferra (em Gnoli [2004], Vol I, pp.103-204). 35 Os quatro nobres frutos (rya-phala) so: entrada na correnteza, condio de quem vai re-nascer s mais uma vez, condio de estar no ltimo re-nascimento e condio de consecuo da iluminao.

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37 4. se no existem os oito tipos de pessoas36, tambm no existe o ; e no 38 existindo as Quatro Nobres Verdades, tambm o verdadeiro Dharma no seria visvel. 5.6. E se no h Dharma e , como poderia haver ? dessa forma, afirmando a vacuidade, voc rejeita tambm as trs jias39, e tambm rejeita a realidade dos frutos, o correto (dharma40) e o errado (adharma) e toda a ordem convencional ( ) das coisas mundanas41.

Conforme sua atitude tipicamente sistemtica, Ngrjuna apresenta, ordenadamente, (partindo dos alicerces da viso buddhista do mundo ou seja, das Quatro Nobres Verdades e chegando, s no final, problemtica tica) a objeo a qual, na pergunta de Milinda, apresentada em um estilo mais discursivo e desordenado, e com um enfoque maior nas consequncias ticas finais da negao da individualidade: sem um si individual, quem seria o sujeito das aes virtuosas e no virtuosas? 2.2. As duas verdades em MMK.24 A resposta de Ngrjuna objeo apresentada nos primeiros seis versos do captulo 24 uma passagem crucial das MMK. Ele fala:
7. A esse ponto, ns declaramos que voc no entende o sentido da vacuidade, a vacuidade [em si] e seu objetivo. Por isso, voc perturbado [por ela]; 8. o ensinamento do Dharma por parte dos buddhas baseado sobre duas verdades: a verdade da conveno mundana (loka-sajvrti-satyam) e a verdade ltima (paramrthatah); 9. Os que no entendem a diferena entre tais duas verdades, no entendem a realidade profunda inerente ao ensinamento do Buddha42.

Dado o grande nmero de solues (entre elas frequentemente contraditrias ou contrrias) fornecidas questo do que seria verdade

36 Ou seja, os quatro que j conseguiram os frutos da prtica e os quatro que esto no caminho para consegui-los. 37 Comunidade dos monges. 38 Ensinamento do Buddha (cf.nota 18). 39 As trs jias (triratna) so, justamente, o Sagha, o Dharma e o Buddha. 40 Temos, aqui, mais um significado da palavra dharma. 41 1. Yadi nyam ida sarvam udayo nsti na vyava / caturm rya-satynm abhvas te prasajyate 2. Parij ca prah ca bhvan skikarma ca / caturm rya-satynm abhvn nopapadyate 3. Tad abhvn na vidyante catvryrya-phalni ca / phalbhve phalasth no na santi pratipannak 4. Sagho nsti na cet santi te au purua-pudgal / abhavccrya-satyn saddharmo pi na vidyate 5. Dharme csati saghe ca katha buddho bhaviyati / eva try api ratnni bruva pratibdhase 6. nyat phala-sadbhvam adharma dharmam eva ca / sarva-savyavahr ca laukikn pratibdhase 42 7. Atra brma nyaty na tva vetsi prayojana / nyat nyatrtha ca tata eva vihanyase 8. Dve satye samupritya buddhn dharmadean / loka satyam ca satyam ca paramrthata 9. Ye nayor na vijnanti vibhga satyayadvayo / te tattva na vijnanti gambhira buddha-sane

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convencional e que verdade ltima no buddhismo mdhyamika, podese concluir que, pelo menos algum dos intrpretes de Ngrjuna, de fato, no entendeu essa diferena (a menos que algum no tente argumentar, contrariamente a qualquer lgica e evidncia textual, que cada uma das duas verdades tenha um leque semntico que suporte qualquer tipo de interpretao), nem, portanto, a profunda realidade nsita no ensinamento do Buddha. De qualquer forma, o fato de que a vacuidade est de alguma maneira relacionada realidade ltima, parece inquestionvel. Os pontos a serem esclarecidos so: 1) qual o exato sentido dessa relao de nyat com paramrtha-satya? 2) Se o conceito de vacuidade uma qualificao da verdade ltima, esse seria a nica qualificao possvel de paramrthasatya, ou essa ltima seria qualificvel tambm por meio de outros conceitos (que, evidentemente, deveriam ser equivalentes conceituais da vacuidade)43? 3) O que exatamente significa vacuidade? Pura ausncia de ser ou ausncia de um tipo de ser (logo, existncia de um modo de ser diferente do aparente)? Unicamente est certo que a correta compreenso da vacuidade , segundo Ngrjuna, uma tarefa fundamental, cujo desatendimento constitui um obstculo certo no caminho rumo evoluo espiritual: 11. A vacuidade mal-entendida perverte o homem pouco inteligente, como uma cobra mal apanhada ou uma frmula mgica mal pronunciada44. 2.3. Receios niilistas nas MP Dando continuidade nossa hiptese de que a anlise das MP possa fornecer indicaes para esclarecer pontos obscuros das MMK vemos como prossegue o dilogo entre Milinda e Ngasena, que interrompemos com a objeo do rei paradoxal declarao do monge de que a individualidade algo de somente convencional e nominal. O rei Milinda, um pouco inesperadamente (com efeito, o mais lgico seria que fosse Ngasena que sustenta a tese da prpria inexistncia a fazer as perguntas e alcanar a concluso que se seguem) comea a perguntar se a individualidade de Ngasena possa ser identificada com partes e rgos do corpo:

43 Um possvel candidato ao papel de equivalente conceitual de nyat , na opinio de vrios intrpretes de Ngrjuna, o conceito de originao dependente (prattyasamutpda); um conceito cuja histria dentro da filosofia buddhista longa e complexa, ao ponto de no permitir, no espao desse artigo, nem uma abordagem sumria. Somente vale lembrar que, pelo menos em dois pontos cruciais das MMK (os dois versos introdutrio e o verso 24.18), Ngrjuna parece oferecer uma base textual hiptese tanto de que a originao dependente seja a verdade ltima, quanto de que ela seja um equivalente ou um sinnimo de vacuidade. 44 11. Vinayati durd nyat mandamedhasa / sarpo yath durghto vidy v duprasdhit

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Venervel Ngasena, so, por acaso, os cabelos Ngasena? No, majestade! Ngasena so, por acaso, os pelos? No, majestade! So, por acaso, as unhas, os dentes, a pele, a carne, os msculos, os ossos, a medula, os rins, o corao, o fgado, as membranas, o bao, os pulmes, os intestinos, o mesentrio, o estmago, os excrementos, a bile, o flegma, o pus, o sangue, o suor, a gordura, as lgrimas, o soro, a saliva, o muco, o liquido sinovial, a urina, o crebro na cabea, so por acaso digo essas coisas Ngasena? No, majestade!

O rei, portanto, passa a perguntar se a corporeidade no seu conjunto, ou qualquer dos outros quatro skhanda, permite individuar o si do seu interlocutor:
Venervel, Ngasena, por acaso, a forma material (rpa)? No, majestade! Ngasena so, por acaso, a sensao (vedan), a ideao (sa), as atividades volitivas (sankhra), a conscincia (vina)? No, majestade! Mas, ento, venervel, talvez Ngasena seja o conjunto de forma material, sensao, ideao, atividades volitivas, conscincia? No, majestade! Mas, ento, venervel, Ngasena outra coisa afora de forma material, sensao, ideao, atividades volitivas, conscincia? No, majestade!

A concluso, enfim, inevitvel: essa perfeitamente coincide com a tese inicial apresentada por Ngasena a individualidade, no podendo ser identificada, no existe:
Embora eu, venervel, esteja repetidamente perguntando quem Ngasena, no vejo nenhum Ngasena! Ngasena, venervel, somente uma palavra (sadda). Por isso, quem est aqui? Voc, venervel, est utilizando uma palavra falsa e mentirosa! Ngasena no existe.

A evidncia lgica do no-si, contraposta convico instintiva na nossa individualidade, tem um efeito perturbador: o rei Milinda parece confuso, a ponto de esquecer que era o prprio Ngasena, no comeo do dilogo, a afirmar que o prprio nome carecia de denotao. 2.4. Verdade ltima e convencional nas MP A vacuidade mal-entendida, como lembrado por Ngrjuna, algo de extremamente perigoso; Ngasena, portanto, est devendo uma explicao para o rei Milinda, para que ele no pegue a cobra de forma errada. E essa explicao,

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baseada na dicotomia entre significado ltimo e convencional, segundo a hiptese aqui apresentada, deve ter peso e influncia na maneira com a qual o prprio Ngrjuna entende essas mesmas duas categorias epistemolgicas. Ngasena, conforme um estilo plenamente maiutico, quer que seja o mesmo rei, por meio do seu prprio raciocnio, a chegar viso correta. O monge, portanto, comea perguntando a Milinda se ele chegou naquele lugar a p ou por um meio de transporte;
Eu, venervel, no vim a p, mas de carruagem. Se voc veio de carruagem, me mostre a carruagem. , por acaso, o timo a carruagem, majestade? No venervel! A carruagem, talvez, seja o eixo? No venervel! A carruagem, talvez, sejam as rodas? , por acaso, o chassi [...], a vara da bandeira [...], o jugo [...], as rdeas [...], o aguilho para empurrar o gado? No venervel! Mas ento, majestade, a carruagem talvez seja algo de diferente alm de chassi, vara da bandeira, jugo, rdeas, aguilho para empurrar o gado? No venervel! Embora eu esteja repetidamente perguntando o que a carruagem, no vejo nenhuma carruagem. A carruagem somente uma palavra, majestade. Que carruagem h aqui? Voc, majestade, est utilizando uma palavra falsa e mentirosa. A carruagem no existe! Voc, majestade, o rei principal do inteiro Jambudpa45: est com medo de quem, por falar uma mentira?

A desestruturao da viso ordinria do mundo, a essa altura, completa: no somente a dimenso subjetiva vazia de um ncleo individual e, portanto, no existe em si, mas tambm no mundo dos objetos no conseguimos achar nada de substancial, cada coisa podendo ser reduzida s partes que a compem. Significa, tudo isso, niilismo? A concluso de que no existe nenhuma individualidade subjetiva nem objetiva equivale a dizer que no existe definitivamente nada? o prprio Milinda que, depois da apertada troca de perguntas e respostas, chega a vislumbrar a realidade:
Eu, venervel Ngasena, no digo nenhuma mentira, desde que em virtude do timo, do eixo, das rodas, do chassi, da vara da bandeira, do jugo, das rdeas, do aguilho para empurrar o gado que a carruagem existe como apelido, noo comum, designao, uso corrente, nome.

45 Ou seja, da ndia.

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Essa concluso do rei uma repetio s aparente das primeiras palavras de Ngasena, quando o monge negava a sua prpria existncia como individuo. Nas palavras de Milinda, h algo de diferente: carruagem algo somente nominal e, podemos dizer, convencional46, mas algo, que tem sua razo de ser nas partes que o compem. At agora, o ponto de partida e a concluso do dilogo eram que nem Ngasena, nem a carruagem existiam. Aqui, a perspectiva outra: a carruagem existe como noo comum, ou seja, uma verdade convencional. Ngasena pode, agora, aplicar o raciocnio do rei prpria pessoa, da qual antes tinha sido declarada a no existncia:
Muito bem, majestade, voc sabe o que uma carruagem! As mesmas consideraes valem para mim tambm. Com efeito, em virtude dos cabelos, pelos, unhas...e em virtude de forma material, sensao, ideao, atividades volitivas e conscincia que Ngasena existe como apelido, noo comum, designao, uso corrente, nome. Segundo o ponto de vista absoluto (paramattha), aqui no h pessoa. Isso, majestade, foi tambm falado pela monja Vajir presena do Beato: Como quando, juntando as partes, Usa-se a palavra carruagem, Assim quando h os agregados (khandha) conveno (sammuti) dizer ser47.

A concluso da primeira parte do dilogo (a essa se seguiro dezenas de outras pginas, em que sero abordados alguns detalhes da doutrina do nosi, alm de outros assuntos) , portanto, muito clara: verdade convencional o que aparece ao olhar ordinrio: uma realidade de entes, objetivos e subjetivos, individuais e separados; verdade ltima que nenhum de tais entes existe como aparece. No h, nas MP, uma caracterizao positiva de um verdadeiro modo de ser das coisas, a dizer, a tentativa de descrio de um nvel de realidade que verdadeiramente exista, alm das aparncias. As partes constitutivas, sobre as quais conceitos e nomes convencionais so fundados, no so definidas verdade ltima. Verdade ltima, na concluso das MP, somente que aqui no h pessoa.

46 Observemos que, de qualquer forma, a palavra pli sammuti (snscrito ), traduzvel como convencional, recorrente na literatura mdhyamika (em frequente conjuno com paramrtha, pli, paramattha, ltima, suprema ou definitiva), no encontrada nessa parte do texto das MP (onde se fala de noo comum, uso corrente, etc., mas no, explicitamente de conveno), a no ser na citao , (do Sayutta Nikya) da monja Vajir. Somente no quarto livro das MP p.226, (provavelmente de redao posterior aos primeiros trs, encontramos sammuti, em oposio a paramattha): Isto sou eu, isto meu so apenas opinies convencionais (sammuti), no verdade ltima (na paramatto) 47 Vajir Sutta (Sutta da [monja] Vajir) Sayutta Nikya, V.10.6.

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3. Concluso

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Os resultados da anlise efetuada at agora podem ser sintetizados como se segue. A aparente contradio de alguns dos discursos iniciais do Buddha que propem uma metafsica antissubstancialista e uma tica aparentemente centrada no conceito de substncia individual deu lugar, na reflexo buddhista sucessiva ao desaparecimento do Buddha, a uma epistemologia baseada na teoria das duas verdades. Quanto ao contedo da primeira dessas duas verdades, a convencional ), na tradio filosfica que precede e acompanha o desenvolvimento ( mahyna do pensamento buddhista, no encontramos divergncias: verdade convencional o mundo fenomnico: um mundo plural, de pessoas e de coisas, cada uma delas aparentemente dotada de substancialidade e individualidade. Com relao definio da verdade ltima, pelo contrrio, as filosofias pr-mahyna apresentam duas tendncias bem distintas: a primeira a das escolas abhidharmika, de considerar ultimamente reais os dharma instantes indivisveis de realidade, discretos, cada um dotado de uma natureza prpria (fsica ou psquica) especfica, componentes ltimos de todos os entes complexos de que se compe a realidade convencional. A segunda tendncia, evidente nas MP, aquela de tratar apofaticamente o plano da verdade ltima: objetivo do monge Ngasena, ao longo do dilogo com o rei Milinda, o de demonstrar o que paramrtha satya no , sem oferecer alguma caracterizao positiva dela. Essas duas maneiras uma cataftica, a outra apoftica de tratar a temtica da verdade ltima so aquelas que definem os termos e o nvel do debate epistemolgico da poca de Ngrjuna e que, portanto, devem ser consideradas uma fundamental referncia da reflexo dele. Vrios estudiosos contemporneos, mesmo reconhecendo que o mestre mdhyamika rejeita a caracterizao substancialista de verdade ltima oferecida pelas escolas abhidharmika, no entanto, acreditam que ele compartilhe com aquelas escolas uma abordagem cataftica ao conceito de paramrtha satya. Essa seria, portanto, de alguma maneira, definvel: como absoluto, como relatividade universal, como Um48 ou at enfatizando

48 As apresentaes do pensamento de Ngrjuna decisivas, por sinal, para a difuso e para a interpretao do Madhyamaka no Ocidente feitas por estudiosos como Th. Stcherbatsky e T. R. V. Murti (1959) oferecem uma caracterizao positiva da verdade ltima em Ngrjuna. Por exemplo: In Hnayna, we have a radical pluralism; in Mahyna, we have a radical monism...The unique reality, according to Mahyna, cannot be caracterized in words (anirvacanya), but a hint of it may be find in the following descriptions. It is the Whole of all wholes; it is the element of all elements [], as their relativity (nyat), as thisness [], as suchnessNgrjuna asserted that there was not a shade of difference between

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os significados de zero e de ausncia presentes na palavra nyat como nada, pura ausncia de ser49. Contra tal tendncia interpretativa, outros estudiosos de Ngrjuna50 acreditam que a sua maneira de tratar paramrtha seja somente apoftica s pode ser dito o que no ultimamente verdadeiro: isto , qualquer viso da realidade que se baseie na percepo ou na concepo de algo de substancial e individual. Os poderosos instrumentos conceituais da vacuidade (nyat) e da originao dependente (prattyasamutpda), longe de serem uma descrio da verdade ltima, s teriam a funo de desestruturar e destruir as vises do mundo a ordinria, mas tambm aquela, mais elaborada, das escolas filosficas abhidharmika baseadas em qualquer ideia de si. Entre outros possveis pontos a favor dessa segunda hiptese interpretativa, este artigo enfatizou o paralelismo entre MMK.24 e a primeira parte das MP um texto evidentemente apoftico em relao a paramrtha. a semelhante construo e desenvolvimento do discurso entre os dois textos sugere que as MMK tenham uma maneira parecida de entenderem a dimenso da verdade ltima. Essa ltima, apesar de no poder ser aprendida ou descrita pelo raciocnio filosfico, fundado na conveno lingustica e conceitual, pode, porm, de alguma maneira, ser alcanada a partir daquele raciocnio, uma vez que, sem fundar-se na conveno (vyavahra), a realizao ltima (paramrtha) no pode ser mostrada51. Os discursos rigorosamente lgico-conceptuais feitos por Ngrjuna, sem a possibilidade de dizer algo a respeito da verdade ltima, visariam levar o adepto da escola Madhyamaka superao da lgica e da conceptualizao e, com isso, fruio, no discursiva e no conceptual, da prpria verdade ltima.

the Absolute and the Phenomenal, between Nirva and Sasra. The universe viewed as a whole is the Absolute, viewed as a process, it is the phenomenal Th. Stcherbatsky (2003), p.71. 49 Cf. nota 27 50 P .e., C. Huntington (1989), D. Seyfort Ruegg (2000), J. Garfield (2003), ou B. K. Matilal (2002, pp.4749), que sugere que as MMK pertenam quela tipologia de discusso filosfica que, na tradio da escola Nyya (a escola indiana, arqui-rival da Madhyamaka, mais comprometida com a lgica e com as regras do debate filosfico), classificada e criticada como vitad (objeo cavilosa): um tipo de argumentao negativa que s procura confutar teses, sem estabelecer e defender alguma prpria contratese. As outras duas tipologias apontadas nos Nyya-stra so o debate de tipo vda (propriamente discurso, argumento, explicao), cuja finalidade a determinao da verdade, e o jalpa (tambm, basicamente, discurso, mas de valor inferior), no qual s se visa ganhar a disputa. 51 MMK.24.10: Vyavahram anritya paramrtho na deyate

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Giuseppe Ferraro

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