Filosofia do Direito em Habermas: A Hermenutica Joo Bosco da Encarnao Filosofia do Direito em Habermas: A Hermenutica Editora E~1 tiano 3 Edio

Lorena, 1999 Joo Bosco da Encarnao Filosofia do Direito Habermas: A Hermenutica 3 Edio Lorena, 1999 em COPYPI~ISt @ 1995 Joo Bosco da Encarnao Coorde,~ Sandra Stiliano Prepara.~,, Mariana Stilano Diaw~~~0. Mariana Stiliano Capa: Equipe Stiliano Reviso. pelo autor In1prcss~ e acabamento: Presa OraJic Catalogao na Fonte do Departamento Nacional do Livro E56f Encarnao, Joo Bosco da, 1958Filosofia do direito em Habermas: a hermenutica / Joo Bosco da Encarnao. - 3. ed. Lorena, ~p : stiliano, 1999. ~x2l cm. ISBN Inclui Bibl~f 1. Haberwk Jurgen, 1929- .2. Direito - Filosofia. 3. Hermenht~ (Direito). 1. Ttulo. CDD.340.1 Visite o autor na Internet: www.stiliano.com.br/Bosco 1999 Proibida a reproduo total ou parcial. Os Infratores sero processados na forma da lei. Editora Stiliano Rua Lin~ Caldas Campos, 222 Cep 12.%oooo - Lorena, S~o Paulo - Brasil Tele/fax 02) 552-3375 IVWW.StQ,10 com. br - stiliano@.stilano. com. br Pref

1. O filsofo alemo da atualidade, Jrgen Habermas cujas preocupaes advindas da Sociologia fizeram-no emigrar para a rea da Filosofia e, mais especificamente, para um Pragmatismo de inspirao anglosaxnica mas sem deixar a tradio alem, segundo o qual importa apenas a possibilidade de convivncia, atravs do consenso, o autor da Teoria do Agir Comunicativo baseada numa tica do Discurso, segundo a anicaciolidade a do dilologo. Como para Habermas o Lluminismo sinnimo de critica da sociedade1, entende ele que possa progredir a partir de Marx para realiz-lo, para uma estrutura slida de uma prxis intersubjetiva. Habermas vem 6~?encontro tese da vocao prtica do Direito como aplicao da Filosofia, ainda que sua maneira, partindo da observao da tendncia juridicizao do que ele chama de mundo da vida3, o que o faz aportar tambm 4 numa critica do Direito, paralelamente teoria crtica da sociedade que desenvolve. Impresso no Brasil Assim, conjugando-se Filosofia da Sociedade, destinatria do Direito, e Filosofia do Direito propriamente dita, possvel uma viso mais ampla do problema e, pois, uma critica mais fecunda. O estudo de Habermas, entretanto, no se faz sem dificuldades. E estas so duas, principalmente, uma em carter geral e outra particular. Em primeiro lugar, e demonstramos esta conscincia, a dificuldade do estudo a respeito de um pensador vivo, em franca atividade. Esta dificuldade no obsta, contudo, as vantagens de se ler um autor contemporneo, fruto e semente dos tempos que compartilhamos. Arriscamo-nos, verdade, a fazer um trabalho que, antes mesmo de seu trmino, se torne desatualizado, mas isso no deve ser motivo de fuga e sim de sentirmo-nos participantes desse momento. Em segundo lugar, temos a dificuldade peculiar ao autor estudado, qual seja, a de um escritor prolixo, cuja obra publicada enorme, e que exige maior rigor da sistematizao do estudo. Suas citaes, contudo, compensam esse esforo, porque ao estudar Habermas, acabamos entrando em contato, de forma critica, com diversos outros nomes do pensamento. Estudar Habermas significa estudar grande parte da Histria do pensamento moderno, embora sua prolixidade nos faa lembrar a seguinte passagem de Kant no prefcio primeira edio da Critica da Razo Pura: Diz o Padre Terrasson que, se medirmos a grandeza de um livro, no pelo nmero de pginas mas pelo tempo que precisamos para entend-lo, ento se pode dizer de muito livro: que seria bem mais curto se no fosse to curto. E completa: . - .poder-se-ia dizer com igual direito: muito livro teria sido muito mais claro se no tivesse pretendido ser to claro. H tambm, de certa forma, um problema de ordem geral, na medida em que, no Brasil, as dificuldades relativas s atividades culturais de modo amplo, so grandes. O prprio Habermas, em visita recente ao Brasil, ficou espantado e exclamou: Ao olhar esta cidade com grandes indstrias ao lado de favelas, eu e nto o vel viver e pensar num pais sses . .-~ Nas Barreto tambm j havia dito que o Brasil no tem cabea filosfica Essa discusso, porm, passada. Primeiro, preciso saber de que tipo de filosofia se fala. E claro que as preocupaes filosficas da Europa, por exemplo, nem sempre encontram eco diante de nossa realidade. O prprio Habermas, como outros anteriormente em nossa Histria, talvez seja uma importao de novidade e no mais que isso. Na nossa puberdade intelectual, ainda no somos imunes curiosidade do novo, necessidade de estarmos up to date, em dia com a moda das civilizaes avanadas, como que a expressar um certo complexo de inferioridade. Nesse sentido, talvez o presente trabalho possa umapretenso - se adiantar de forma crtica na questo de um pensamento hodiemo que j comea a fazer adeptos nos nossos meios. E trabalhamos aqui acreditando que, estudando as migalhas que caem da mesa europia, quem sabe um dia nos emancipemos dessa necessidade de apropri-las. Afinal, refazendo-se, Habermas disse tambm que tive a impresso de que o Brasil intelectualmente enorme e diverso, muito mais complexo que um pais europeu homogneo. E tambm infinitamente vivo! Posso imaginar que viver num pais assim estimula, mais do que na Europa, a emergnc,aaenovaszdias. Conclumos: no Brasil, como de resto em toda parte, possvel e necessrio que se filosofe. E, por ser prtica, preciso que se cultive particularmente a Filosofia do Direito, sem um pensamento intil, nem uma prtica equivocada. Quanto a Habermas, talvez tenha outras semelhanas com Tobias Barreto e outros pensadores do perodo positivista brasileiro. Introduo A bibliografia se divide em principal e secundria, sendo aquela referente s obras de Habermas, citada no prprio corpo do texto, entre parntesis, pelas iniciais do original, e seguidas do nmero da pgina, enquanto

que esta citada em nota, por captulo. Pretendemos fazer um estudo critico da obra de Habermas, extraindo dai o que realmente pode ser aproveitvel para o estudo da Filosofia do Direito. Eis o nosso projeto: Partindo do principio de que Direito e Filosofia guar- dam intimidade e, mais que isso, o Direito , em sua essncia, Filosofia, nao se podendo separar o conceito de Direito da idia filosfica, procuraremos rastrear na obra do filsofo, o que pride Filosofia. Os indcios, segundo nos parece, esto nas suas colocaes a respeito da Vida, do Homem e do Universo que o cerca e do qual faz pane, ainda quando procure Habermas negar quaisquer possibilidades de metafisica. justamente na sua necessidade de desconsiderar a metafisica, partindo para o que interessa na relao social, sob inspirao do pragmatismo anglosaxnico, que poderemos entender o seu conceito de Filosofia, que acredita ser uma realizao do Marxismo, como uma filosofia daprcixis. Descoberto o que entende o filsofo a respeito da realidade humana, estaremos prximos da sua definio de Direito. Na verdaae, a realidade humana espelha j no seu ceme, o Direito como meio de integrao do componente social, conforme o entende Habermas, sendo que entender o homem , em certa medida, entender o Direito diante do qual se toma possvel a convivncia. Mas o autor no deixa de estudar o Direito de forma explcita, da perspectiva da Filosofia. No propriamente o Direito dos juristas, porm um estudo em face da critica social que pretende construir.por outro lado, ao aspecto hermer#itico, seja como mtodo das cigncips rhadas do esprito, seja como contraste Hermenutica Filosfica, auxiliar no mtodo que pretende colocar. Muitas vezes ser til o paralelo com a Hermenutica particular, sobretudo a hermenutica jurdica. Inevitvel ser tambm o estudo da tradio ontolgico metafisica da Filosofia Tradicional, assim como a insero do prprio Direito Natural Clssico, e suas vertentes contemporneas, confrontando-se com o Direito Natural Racional da Modernidade, inserido na Filosofia do Iluminismo, e acompa nhando-se, por fim, as tendncias do sculo XIX que desembocam historicamente no nosso sculo. Aqui, ausente distncia entre o estudo do Direito e o estudo da Filosofia, que poderemos entender o conceito de Direito no pensamento contemporneo do autor . Um estudo crtico, no entanto, no pode deixar de ser dialtico, no sentido de abordar,comparativamente, o que no a Filosofia e o Direito para o autor estudado. A referncia Ontologia, ao Direito Natural Clssico da tradio aristotlica, e o prprio Direito da Modernidade, sero temas contrapostos, extraindo-se do pensamento jurdico consentneo a essas posies filosficas, o que acolhido e o que abandonado pelo autor, e quais as suas conseqncias. Evidentemente, ao falarmos de Direito, ainda que sob o prisma da Filosofia, no podemos esquecer as consequncias prticas, pois o Direito, na sua essncia, visa, antes que tudo, a aplicao. Para colocarmos em prtica o Direito preciso que o entendamos filosoficamente e, pela sua conceituao que escolheremos o seu tratamento hermenutico. Do estudo da Filosofia do Direito em Habermas extrairemos, necessariamente, as conseqncias hermenuticas de seu pensamento, onde teremos de trazer tambm o entendimento da Filosofia hermenutica, a cujo respeito j encontramos o confronto da sua Crtica com a Hermenutica de Gadamer, captulo necessrio para a compreenso da posio do pensamento filosfico contemporneo. Chegamos questo da Hermenutica no Direito: um mtodo ou o prprio Direito se auto-realizando como Verdade? Essa a discusso de Habermas com Gadamer e que remonta questo da Tradio, ou seja, da Ontologia. Aqui tambm no encontramos distncia entre a discusso filosfica acima referida e a discusso no cerne da aplicao do Direito, ou da Hermenutica Jurdica. Por fim, como relacionar Teoria e Prxis? Tem razo Habermas, quando no aceita a ontologizao da hermenutica,fazendo-a mero instrumento da convivncia? Quer dizer, como mtodo cannico que fornece a forma de legitimao da ao,o consenso que funda a ao comunicativa, ou a razo destranscendentalizada no suficiente para o estabelecimento de si mesma? Numa palavra, o que sugere o ttulo de Gadamer: H uma verdade verdadeira ou s uma verdade lgica, fundadaem premissas metdicas que apenas legitima concluses?

. Percebe-se, portanto, que a nossa preocupao no presente estudo de Filosofia do Direito a questo hermenutica (aplicao do Direito) e s neste sentido consideramos a Filosofia Poltica, no nos interessando, por ora, a discusso poltica em si, como a travada por Habermas com Luhmann, porexemplo.

Parte 1 Captulo 1 DIAGNOSTICO DA MUDANA ESTRUTURAL DA ESFERA PBLICA~~ O interesse de Habermas pelo estudo critico da sociedade j aparece em Strukturwandel der jfentlichkeit (Mudana Estrutural da Esfera Pblica), cujo objetivo demonstrar que a esfera pblica, onde se do os debates para formao da opinio pblica, acabou mudando e, portanto, preciso um novo conceito de opinio pblica (SO, 274). A partir da limitao de esfera pblica burguesa, oautor mostra o que entende por pblico, assumindo a funo crtica do pblico, qual seja, a opinio pblica, recordando a sua gnese no carter pblico dos debates judiciais (50, 13-14). Seu mtodo o histrico-sociolgico (S0, 15). Diferentemente da esfera privada, a esfera pblica aquilo que consegue aparecer Desde o Direito Romano at a Idade Mdia, com a idia de res publica no havia obrigatria diferena entre pblico e privado, como por exemplo, era a casa do senhor feudal. Pblico significava um poder superior9 Com a separao Sociedade-Estado, separam-se tam-bm esferas pblica e privada, sendo que j no Sculo XVI,privado significava o que era excluido, privado do aparelho estatal. Por outro lado, pblico era o Estado, absoluto, objetivado na pessoa do soberano. Aqui, a personalidade pblica do nobre ( o que ele reproduz), se contrapunha ao burgus (que o que ele produz, ou seja, o seu patrimnio). Habermas estabelece, para a clarificao da gnese da Esfera Pblica Burguesa, o paralelo que se d no capitalismo: O Estado moderno, burocracia e necessidade de dinheiro e tributao (SO, 27). Pblico ento sinnimo de Estatal e tem como contrapeso a Sociedade Civil Burguesa. A economia passa de domstica para poltica, de uma administrao da casa para uma administrao pblica. Aqui talvez seja de se notar que a interpretao de Habermas a respeito da convivncia, que se d na esfera pblica, seja, kantianamente, uma questo de convenincia, ou seja, um modo de se assegurar a prpria individualidade. Se no se afastar disso, a prpria ao comunicativa cor-re o risco de ser tambm ela mesma uma ao estratgica. Ele entende que o papel da Imprensa, nesse estgio, j se torna importante para a administrao pblica, pois atravs dela que esta, como autoridade, dirige sua comunicao ao pblico. Surge, ento, uma nova categoria de burgueses, que assume papel central no pblico: fUncionrios da administrao pblica, especialmente juristas. Habermas assinala, nesse particular, algo que de interesse maior ao nosso estudo: diz que especialmente no continente europeu, onde a tcnica do Direito Romano herdado manipulada como instrumento de racionalizao do intercmbio social, o papel da burocracia, incluindo-se a os juristas, assumiu papel primordial na formao da esfera pblica (SO, 3 5-37). Isso j faz denotar, de inicio, a posio do autor a respeito do Direito, que mais tarde procuraremos esclarecer melhor. Diante dessa nova categoria de burgueses, cai a velha camada de burgueses que era a autntica burguesia, a dos artesos e pequenos comerciantes. Em seu lugar, surge a nova camada burguesa que a dos homens cultos, sustentculo do culto: um culto que l. Com isso; j a vida domstica passa a fazer parte do pblico, que um pblico que julga: a opinio pblica,ffentliche Meinung,opinion publique, public opinion, e que se d atravs de suas instituies, os cafs, o salon e outros fruns. Habermas cita o problema da contraposio entre a ttica maquiavlica do segredo de estado ao princpio da publicidade (SO, 69). Diz que o nico critrio confivel a respeito das discusses a esse respeito, o conceito rigoroso de lei, que no guarda mais em si apenas a justia no sentido de direitos bem adquiridos,mas legitimidade por emanao de normas gerais e abstratas (SO, 70). Habermas nota que a tradio filosfica, seja a aristotlico-escolstica, como a cartesiana-moderna conhece a categoria de lex generalis ou universalis, mas no setor da filosofia social e da politica ela s implicitamente introduzida por Hobbes e expressamente definida por Montesquieu (50,70). A lei, como essncia das normas gerais, abstratas e permanente, a cuja mera aplicao se pretende que a dominao seja reduzida,

tem inerente a si uma racionalidade em que o correto converge com o justo (S0, 71). A opinio pblica pretende corresponder natureza das coisas e as leis, por isso, devem se assegurar de critrios formais. Habermas conclui: A conscincia de si mesma que a esfera pblica poltica tem e que foi demonstrada na central categoria da norma legal, intermediada pela conscincia institucional da esfera pblica literria. (SO, 72), completando, a seguir, que A esfera pblica burguesa desenvolvida baseia-se na identidade fictcia das pessoas privadas reunidas num pblico em seus duplos papis de proprietrios e de meros seres humanos (S0, 74). Isso explica porque o Direito,como Habermas citar, sendo a prtica de uma Filosofia, ou melhor, de uma ideologia, se transformou, preponderantemen te na figura do contrato, no amlgama da sociedade burguesa. E atravs da racionalidade fornecida pelo Direito Natural Moderno que a sociedade burguesa se sentir segura. Essa buscade segurana ainda continuar, a nosso ver, na teoria de Habermas, inobstante seu esforo em tentar superar essa modernidade. As funes pollticas da esfera pblica (S0, 75 e ss.) se caracterizam, em primeiro lugar, na Inglaterra, na virada do Sculo XVIII, pela busca de legitimao, quando ainda na Frana do Sculo XVII esta era restringida pelo rei. A Constituio de 1791, com as Declaraes dos Direitos do Homem e do Cidado, proclama-se a livre comunicao de idias e opinies, fortalecendo-se o jornalismo. Mas com o golpe de 17 de janeiro de 1800, dois dias depois, Napoleo suprime a liberdade de imprensa. Na Alemanha, a Sociedade Civil Burguesa, dos homens cultos, exclui aqueles que j foram burgueses, caracteriza-se como esfera da autonomia privada, relacionando-se Direito Privado e liberalizao do mercado (SO, 93). A livre concorrncia e troca de mercadorias, corresponde o negcio jurdico como um contrato base da livre declarao de vontades. Surgem as grandes codificaes do direito burgus, garantindo-se a instituio da propriedade privada. Halietmas nota que em pases onde no havia a tradio do Direito Romano, as instituies relativas ao Direito Privado moderno (que se caracteriza pela positivao), comeou primeiro (50, 95). Cita os Cdigos da Prssia (de 1794) e da ustria (de 1811), e, entre eles, o Cdigo Civil de 1804, obra clssica do direito privado burgus(idem). Interessante notar que, sob o Absolutismo, h mais tcnica jurdica do que Direito propriamente dito, o que serve de instrumento para os monarcas (S0, 96). Mas, se o Direito Romano ainda no garantia uma ordem juridica privada em sentido estrito (S0, 96), o clculo do lucro exige probabilidade, ou seja, h a necessidade de uma justia formal, sendo a lei positiva obrigatria para todos, pois no h exceo. Busca-se a objetividade! E isso porque as leis do Estado devem .corresponder s leis do mercado: ambas no permitem excees ao cidado nem pessoa privada: so objetivas, ou seja, no podem ser manipuladas pelo indivduo e nem so endereadas a determinados individuos. O Estado de Direito enquanto burgus, estabelece a esfera pblica atuando politicamente como rgo do Estado para assegurar institucionalmente o vnculo entre lei e opinio pblica. A idia burguesa de estado de direito vincula o Estado a um sistema normativo, medida do possvel sem lacunas e legitimado pela opinio pblica, para eliminar o Estado como instrumento de dominao (idia tipicamente burguesa). A publicidade garante que o poder emana do povo, pois o parlamento e o processo judicial podem ser criticados. Mas o critrio, no entanto, para admisso na esfera pblica, a cultura, pois a esfera pblica, ainda quando atua politicamente, continua literria (S0, 105). Cultura, no caso, significa, inclusive, ser proprietrio, pois s culto quem proprietrio (50, 106-107). S haveria ideologia a partir dessa poca e a sua origem seria a identificao dos proprietrios com os homens simplesmente (S0, 108-109). A contradio est nisso: a base social da esfera pblica do Estado de Direito Burgus, aposta a toda dominao, , em si mesma, dominadora (S0, 109).Entretanto, a idia de esfera pblica burguesa, que encontra sua formula0 clssica na doutrina kantiana de Direito, levada problemtica por Hegel e Marx. Opinio significa em si mesmo opinio pblica.Opinio verdadeira a que se submeteu ao crivo da esfera pblica, e precisa ser orientada para a sua dupla fUno: controle social (o censor seu porta-voz) e legislar (legislador). Para os fisiocratas o absolutismo completado por uma esfera pblica criticamente atuante e para Rousseau a democracia sem discusso pblica. Para ambos a mesma rubrica de opinon publique (50, 122). Para Kant, a opinio pblica racionaliza a poltica em nome da moral (SO, 126). A publicidade o princpio de ordenao jurdica como mediao entre Estado e Sociedade e cujo mtodo o iluminista. Aqui, Iluminismo emancipar-se pela razo, intermediandose pela publicidade, ou seja,pensar e comungar o pensamento. O pblico politicamente pensante, porm, so os proprietrios privados, nicos senhores de si e que, portanto, podem votar (SO, 134). Embora protegidos pela lei, os n0 proprietrios no podem faz-la. Kant achava, como os liberais, que privatizao da sociedade civil burguesa correspondo estabelecimento da base natural do Estado de Direito (So, 135). A sociedade burguesa converte, como ordre nature 1, os private vices em pzblic virtues (SO, 136 e 141). Hegel, porm, duvida disso. No conceito hegeliano de Opinio pblica, a esfera privada burguesa mera ideologia (SO, 142). Embora Hegel compartilhe com Kant a idia de que na publicidade ou seja, no debate que se esclarece, j no se trata para Hegel de uma idia liberal de esfera pblica, onde a razo se realiza. A publicidade aqui apenas o meio de integrao da opinio subjetiva na

objetividade que o esprito se deu na figura do estado (SO, 143-145) e Marx vem denunciar a opinio pblica como falsa conscincia, que esconde em si mesma o seu verdadeiro carter de mscara do interesse de classe burgus (50, 148). Destruindo todas as fices a que apela a idia de esfera pblica burguesa, denuncia que a autonomia privada burguesa faz com que cada ser humano encontre no outro ser humano no a realizao, mas muito mais as limitaes de sua liberdade (S0, 150, citao de Marx) e os direitos que garantem esse egosmo so direitos humanos. Entretanto, exatamente a separao entre setor privado e setor pblico impede o que a esfera pblica civil promete e a soluo verbal est na palavra de ordem: socializao dos meios de produo S assim desaparece a dominao de uma classe pela outra. Habermas faz notar que para Marx e Engels, uma relao puramente privada aquela sobre a qual nenhuma ordem jurdica intervm (50, 155). Mas, o regime da livre concorrncia j no pode atender mais a sua promessa de igualdade e livre-acesso esfera pblica poltica. Agora, o tema do sculo XIX a ampliao da justia eleitoral: ampliao do pblico e no mais como no seculo XVIII, o principio da publicidade enquanto tal (SO, 155 e ss., abordagem sobre John Stuart Mill e Alexis de Tocqueville). Liberais como Mill e Tocqueville, que apoiavam a esfera pblica em nome do princpio da publicidade, condenavam na tambm em seus efeitos, em nome do mesmo princpio.Tocqueville considera a opinio pblica antes como coero conformidade do que como fora da critica. Ele e Miii acham que a prpria opinio pblica que precisa ser limitada, antes de ser limite dos poderes estatais, sendo que uma elite que determina a opinio pblica. O despotismo da opinio pblica cresce medida que cresce o Estado burocratizado. E a mesma preocupaao que se encontra em Marx. Para este, como para os fisiocratas, coloca-se ainda a opinio pblica socialistamente emancipada como perspectiva da ordre naturel. Porm, conclui Habermas, nem o modelo liberal, nem o socialista, so adequados para o diagnstico de uma dimenso pblica que, de modo peculiar, flutua entre ambas as constelaes (50, 167). Para o autor, duas tendncias, dialeticamente interrelacionados, assinalam uma decadncia da dimenso pblica: ela penetra esferas cada vez mais extensas da sociedade e, ao mesmo tempo, perde a sua fUno poltica, ou seja, a de submeter os fatos tornados pblicos ao controle de um pblico critico (idem). Anota que ML. Goldsschmidt registra as duas mesmas tendncias: 1~) desconsiderao do direito de privacidade e 29 incremento do segredo em reas.., consideradas pblicas (idem). E finaliza Habermas: a esfera pblica perde a fora de seu principio, publicidade critica, medida que ela se amplia enquanto esfera, esvaziando, alm disso, o setor privado (50, 168). A esfera pblica burguesa desenvolve-se no campo de tenses entre Estado e sociedade, de modo tal que eia mesma se torna parte do setor privado e a poltica intervencionista do neo-mercantilismo acaba sendo uma refeudalizao da sociedade (S0, 169-170). As caractersticas dessa fase so a transferncia de competncias pblicas para entidades privadas, a substituio do poder pblico pelo poder social e a estatizao progressiva da sociedade: destri-se a base da esfera pblica burguesa, que a separao entre Estado e Sociedade. No fim da era liberal, o capitalismo avanado leva a novos oligoplios. E visa-se a proteo dos mais fracos, para estabelecimento do equilbrio que foi impossvel diante do mercado livre. Trata-se de um Direito Social (S0, 177), onde elementos do Direito Privado e do Direito Pblico se interpenetram, com a tendncia de se ocupar o lugar dos contratos individuais pelos coletivos, como o caso do contrato trabalhista, que protege o mais fraco. Para os liberais, trata-se de novas formas de socializao que sequer o marxismo havia previsto (S0, 178),acabando por publicizar o Direito Privado e privatizar o Direito Pblico, numa socializao do estado e numa estatizao da sociedade, no se identificando mais esfera pblica e nem esfera privada. Nessa situao, a esfera ntima recua para a periferia na medida em que se desprivatiza. Ao mesmo tempo, as grandes burocracias administrativas perdem o carter pblico transformando-se em grandes empresas (SO, 180-182). Instauram-se as garantias sociais do Estado, tais como contra o desemprego, acidentes, velhice e falecimentos, s quais correspondem descontos salariais, sendo que a famlia perde suas fUnes tradicionais como a de educar os filhos e, pois, de determinar o seu comportamento, diante do fenmeno de sua desprivatizao. No lugar do pblico pensador de cultura, aparece o pblico consumidor de cultura (S0,189),tomando-se a dis- cusso um bem de consumo (S0, 194) e surgindo as tcnicas de jornalismo de massa, cujo escopo distrair e no raciocinar: cativam e impedem a emancipao (50, 200). O pblico chamado a aclamar mais do que a participar do processo poltico (S0, 212). O jornalismo crtico suprimido pelo manipulativo, ao mesmo tempo em que a diviso de Poderes Pblicos tende a se dissolver (50, 210-211). A propaganda assume a fUno da esfera pblica e o editor, que antes tinha interesse comercial, depois passando a ter interesse poltico (opinio), volta a ter interesse comercial (S0, 213): notcia e anncio perdem a distino, numa engenharia de consenso (S0,

228.). Consenso, agora a boa vontade provocada pela publicidade, reassumindo a esfera pblica burguesa os traos feudais,quando cidados so os consumidores do Poder Pblico (S0,229) e se fabrica uma esfera pblica que no h mais (50,235). Resta examinar a publicidade pr-fabricada e a opinio no pblica, na sua conseqncia do comportamento eleitoral da populao (50, 246 e ss.). Diante do marketingpolifico, percebe-se a falsidade das discusses, que visam apenas reforar opinies. Ao invs de esclarecimento, os partidos querem convencer, voltando a antiga fUno da ideologia, na forma de venda da poltica, apoliticamente (S0, 252). Entretanto, existe ainda a bastante rara relao entre o jornalismo crtico e aquelas pessoas isoladas que ainda procuram formar literariamente a sua opinio. Uma opinio, no dizer de Habermas, capaz de se tornar pblica, mas de fato no pblica. Nessas circunstncias, conclui Habermas, para uma conceituao de opinio pblica preciso que ambos os setores de comunicao passem a ser intermediados por aquele outro, que o da publicidade critica (SO, 287). Ser essa a pretenso de sua fUtura Teoria do Agir Comunicativo? Captulo 2 A CONEXO ENTRE TEORIA E PRA XIS. Em Strukturwandel der tffentlichkeit, Habermas analisou a conexo histrica entre o desenvolvimento capitalista e o surgimento e queda da opinio pblica liberal, concluindo que esta acaba vtima da manipulao. Por outro lado, surgem os problemas do intervencionismo estatal e o progresso tcnico-cientfico planificado, resultando na tecnocracia, com uma necessidade crnica de legitimao, por causa da eroso das tradies culturais asseguradoras de comportamento. Acena, por fim, com a possvel interao entre cincia e poltica, j que as cincias adotam cada vez mais o papel de primeira fora produtiva (Theorie und Prxis, 15-17). Desse ponto, Habermas pane para a busca de um mtodo. Nessas capnceituao de re, de com unic o,ttro, que o c Ser esse ni~ativo? Jcrandnuerartimat do c ~ a crtica da s~~j e Pra xis que, 5 (Ti~ IS) apitaiismo tardio ba edade tem que os discursos prticos, citando Lukcs, cuja teona do parti est segundo aPara ISSO, estuda a sead0 a mani oluciona a mediao entre teoria e prxis (TP, 42-3). Aqui,considerando Ponta, foi diluda pe em strador ficto, na medida em no de (tema do 1flflQJ trk interesse sm ~ participantes (TP, 48). que processo ilustrao Pia), de Uma ~ls und til guia CO/lhe.do a qual o o, semelhante ~ eresse de forma Mas a tradio aristotlico-tomista da poltica voltadadescotr,~, naxima gad mais a a vida boa, quebrada por Maquiavel e More. Antes a etodo1.. ~ eo, si a Verdade lana se esto era ontolgica (como corresponder natureza) e agora IIabem,a ~nepr~,~ cnica (como dominar a natureza). Maquiavel fUnda o Direirelata (Teoria da ~00i como convenincia do prncipe (TP, 54-60). que Mmc (Metap Conhecmzam pelo fato quedade) a estatal no contrato: pactum teresse SiCologia) nteress eetete~~~ Um ca de e Fr Depois deles, Hobbes, superando-os, justifica a soberae ~ co que ,gui~ ~ ent0 como e potentia, que significa que teflexo ~Ss~~ ?(.i tttj cruer mostrar a~ ~Pat ara conseguir a paz social, acabando com a guerra de todos aio ~ ttico. n catitye 8nOscitiv COflhec~ liflgist~~~ COiflcid que ,que flap ontra todos, o poder de julgar e executar penas deve ser fruto meti/o e Constituindo a teoria e a Interesse ~de ~ o pacto. Com Hobbes comea a mecanizao do pensamento, teoria mar)iana terapia, eu, Preud, como (fla 20 u seja, O autor . pensando a sociedade como uma mquina que deve Comunicat. Cita a ter-~ .ncionar. Assim ele se serve do contrato, fUndamentando a

Porque ~ filosofia social cientfica como construo jurdica. O Direito livre do 1,, em Hobbes um compndio de preceitos positivos que os indisaber se ~ Pot vduos se do por meio de um contrato. Direito formal meio O~togicos tcnico para a regulao do trfico social baseado no medo Ao Se falar de (Direito Penal e sobretudo Pena de Morte), significando justia 37) e Conclui . ~ x~, faia na o respeito a esse contrato, a observncia da lei. A isso, diz da 1ust raa ,que fOje, no capita)is organiz~~0 Habermas, corresponde a teoria de Maquiavel e dos O mais imponat amo tardio, para ~, Reformadores, segundo os quais o estado de natureza do hodo Sistema educativo em gera) d mem mal, corrompido, deve ser corrigido pela dureza das leis, modificao quadp05 a Ollstrtc de a i~ que devolve o estado da lei natural, interpretada de modo Aqui3~ ~ p~fl~~0~ue neaca2 ~ e mecanicista. que tlabe Sta, Para ilustra r-se rmas s~i impotentes (TP ~O-4 1). 12 Habermas anota que Hobbes o autntico fUndador do buscou em Ma~ o seu )ad0 liberalismo, cujos princpios multiplicar afortuna e desfr ii.. ue~~~1 . , l~o acretjitaa nas sotara liberdade, s so conseguidos com a garantia do absolulana5 Propostas. Por iss0 ~ a idia em tismo que monopoliza o uso da violncia para garantir a paz. A a respeito da tututa Teoria do Agir Co positivao do direito natural se consubstanciou na COflscincia atua), ~Uedizq~~ S a teoria situa fliunicativ raison de Estado devorada pelo absolutismo ( Leviat). 13 Sujeito Cou,o A dogr~p0 s isso fqJara0~ para a a~ dentro do interesse se OIISegUep1 ao direito natural clssico no era revolucionria, mas a apelaconsenso a)can~~0 fliedirealizao da filosofia, com a Revoluo Burguesa. A apelao 26 27 24 do crtico, considerando que a critica da sociedade tem que considerar uma teoria do capitalismo tardio, baseado na manipulao de massas (TP, 18). Para isso, estuda a conexo entre teoria e prxis que, segundo aponta, foi diluda pelo positivismo. J est considerando que o interesse guia o conhecimento (tema do livro Erkenntnis und Interesse de forma mais ampla), de uma forma semelhante mxima gadameriana segundo a qual o mtodo j contm em si a verdade que pretende descobrir. Habermas relata que Marx (Teoria da Sociedade) e Freud (Metapsicologia) se caracterizam pelo fato de quererem um interesse que guia o conhecimento como interesse emancipatrio e no cognoscitivo tcnico-prtico. Quer mostrar que na psicanlise, assim como na anlise lingistica que tende autoreflexo... coincidem conhecimento e interesse... (TP, 20.), constituindo a teoria e a terapia, em Freud, como teoria e prxis na teoria marxiana. O autor cita a Teoria Consensual da Verdade (ao comunicativa pura), pela qual a verdade lgica, e assim pura, porque isenta de origens e pois tambm isenta de fins, ou seja, livre do interesse que, desde a origem, guia a aplicao. Resta saber se possvel uma verdade no assumida em termos ontolgicos. Ao se falar de prxis, fala na organizao da luta (TP, 37) e conclui que hoje, no capitalismo tardio, para organizao

da Ilustrao, mais importante a modificao das estruturas do sistema educativo em geral do que a ineficaz instruo de quadros ou a construo de partidos impotentes (TP, 40-41). 12 Aqui j aparece que Habermas s buscou em Marx o seu lado iluminista, para ilustrar-se, no acreditando realmente nas solues revolucionrias propostas. E coerente com a idia em formao a respeito da ffitura Teoria do Agir Comunicativo. Por isso que diz que s a teoria situa o sujeito como conscincia atual, preparando-o para a ao dentro do interesse do grupo. E isso s se consegue pelo consenso alcanado mediante os discursos prticos, citando Lukcs, cuja teoria do partido soluciona a mediao entre teoria e prxis (TP, 42-3). Aqui, o ilustrador ftcto, na medida em que no processo de ilustrao s h participantes (TP, 48). Mas a tradio aristotlico-tomista da poltica voltada para a vida boa, quebrada por Maquiavel e More. Antes a questo era ontolgica (como corresponder natureza) e agora tcnica (como dominar a natureza). Maquiavel fUnda o Direito como convenincia do prncipe (TP, 54-60). Depois deles, Hobbes, superando-os, justifica a soberania estatal no contrato: pactum potentia, que significa que para conseguir a paz social, acabando com a guerra de todos contra todos, o poder de julgar e executar penas deve ser fruto do pacto. Com Hobbes comea a mecanizao do pensamento, ou seja, pensando a sociedade como uma mquina que deve fUncionar. Assim ele se serve do contrato, fUndamentando a filosofia social cientfica como construo jurdica. O Direito em Hobbes um compndio de preceitos positivos que os indivduos se do por meio de um contrato. Direito formal meio tcnico para a regulao do trfico social baseado no medo (Direito Penal e sobretudo Pena de Morte), significando justia o respeito a esse contrato, a observncia da lei. A isso, diz Habermas, corresponde a teoria de Maquiavel e dos Reformadores, segundo os quais o estado de natureza do homem mal, corrompido, deve ser corrigido pela dureza das leis, que devolve o estado da lei natural, interpretada de modo mecanicista. Habermas anota que Hobbes o autntico fUndador do liberalismo, cujos princpios multiplicar afortuna e desfrutara liberdade, s so conseguidos com a garantia do absolutismo que monopoliza o uso da violncia para garantir a paz. A raison de Estado devorada pelo absolutismo ( Leviat).3 A positivao do direito natural se consubstanciou na realizao da filosofia, com a Revoluo Burguesa. A apelao ao direito natural clssico no era revolucionria, mas a apela26 27 o ao direito natural moderno sim. O conceito de revoluo surgiu pela primeira vez no direito natural racional, podendose transform-lo em direito estatal positivo. Enquanto no direito clssico liga-se moral e direito, pois que se orienta para a vida boa, virtuosa, o direito formal da Idade Moderna est desligado do catlogo de deveres de uma ordem vital material, autorizando uma esfera de desejo pessoal na qual cada cidado, enquanto homem privado, pode perseguir egoisticamente metas de maxiniizao de utilidades. O dever supremo o de automantena individual, sendo que a teoria dos deveres dos fisiocratas4 exclui moralidade material.5

A Declarao dos Direitos Fundamentais a positivao do Direito natural e por isso declarao, ou seja, do que j se antecipa vontade. Habermas observa que dclarer significa traduzir a ordre naturel em ordre posit~ (TP, 94), de forma que contempla a idia de realizao poltica da filosofia. A coero jurdica deriva da coero da razo filosfica.6 Sieys e os fisiocratas colocam a instruo pblica como a pea fimdamental da teoria fisiocrata7, que adiciona ao domnio das leis da natureza absoluta e despoticamente impostas, a legitimidade do estado social. Habermas analisa assim as duas construes jusnaturalistas, de Robespierre e Paine, francesa e americana, marcadas respectivamente pela virtude a primeira, e pelo interesse, a segunda (TP, 110), acabando por mencionar a crtica marxista ao Direito Natural Liberal (TP, 113 e s.). Para Marx, como anota Habermas, no h justia nas leis formais e gerais da ordenao privada burguesa, mas ao acreditar que uma futura revoluo proletria dever emancipar socialmente os homens, coloca-se na mesma tradio do Iluminismo, mantendo juntos direito natural e revoluo. Entretanto, a crtica de Marx desatualiza-se, face a mudana da cincia (TP, 116), que flinciona agora como meio fundamental de ideologia. Hegel festejou a revoluo por tem-la, entendendo que 28 a revoluo francesa levou pela primeira vez o direito abstrato existncia e vigncia. Mas ele, critica Habermas, quer uma revoluo sem revolucionrios, acabando na mesma resignao que criticou nos cristos espera da salvao (IR 137 e s.). J na Kaballa, com a teoria da Idade do Mundo, se cria a base para o materialismo de Schelling, que prepara a recepo a Hegel, e ManA8 Ao contrrio de Heidegger, que pergunta porque o ser e no antes o nada, Marx pergunta porque assim e no de outro modo, colocando-se na tradio do direito natural moderno: a verdade poltica, feita pelo homem. Direito o civil! Marx fala em critica como sinnimo de razo, mas no entende a sua crtica como filosofia e sim como o seu superamento. Marx critica Hegel, porque sua filosofia no crtica, mas sntese (TP, 233). Como o conhecimento que guia a teoria ilustrada declaradamente critico (TP, 288), a prxis visa a emancipao. Habermas prega ento, uma transformao que s pode proceder de uma mudana na situao da conscincia mesma: do influxo prtico de uma teoria que no trate de manipular melhor as coisas, mas que, atravs dos conceitos penetrantes de uma crtica tenaz, impulsione o interesse da razo na independncia e madurez, na autonomia da ao e na liberao do dogmatismo (TP, 290). Pode-se dizer que Habermas insiste naquilo que o Iluminismo no foi capaz de resolver. O isolamento positivista de razo e deciso, entretanto, leva ao perigo de uma sociedade exclusivamente tcnica, prescindindo do vnculo teoria-prxis, compensando-se o bem-estar com a represso. Um sistema de dominao pode legitimarse apelando a padres de racionalidade tcnica, o que Habermas chama de ideologia tecnocrtica (IR 330). A soluo a transformao social da formao acadmica, no s dando informao tcnica, mas formao para a vida, e s quando as cin-

cias aprenderem a refletir sobre as conseqncias prticas que podero recuperar as energias para a formao acadmica com sentido de transformao social. a democratizao do ensino 29 superior (IP, 334 a 351). No Apndice, onde discute Marx e o Marxismo (TP, 360 e s.), Habermas coloca a teoria crtica de Man em termos de crtica como Mtodo, pois a unidade de Teoria e Prxis significa verdade como realizao da razo (TI, 412). Em Zur Logilc der Sozialwissenschaften, Habermas diz: em lugar de perguntarmos pela origem legitimante do saber, temos que perguntar por um mtodo que, em meio massa de opinies em princpio incertas, nos permita descobrir as definitivamente falsas (ZLS, 49). Confessa-se assim adversrio de Gadamer, que pergunta: verdade ou mtodo?9 Em Faktizit~t und Geltung. . .~, Habermas ir esclarecer, finalmente, as conseqncias do paradigma processualistico (mtodo) para o Direito e para a prtica da poltica.

30 Captulo 3 RAZO PURA OU INTERESSADA?

A conexo entre conhecimento e interesse j referida por Habermas nos escritos anteriores, que seguem essa orientao na sua gnese. No livro Erkenntnis und Interesse (Conhecimento e Interesse), porm, ele especializa o assunto, com o objetivo de estabelecer uma anlise da conexo entre conhecimento e interesse, a partir da pr-histria do positivismo moderno, que se caracteriza pela negao da reflexo. Cita, na nota 1, de rodap (EI, 3), o positivismo como funo ideolgica. Habermas explora respostas distintas crtica do co31 nhecimento, cuja questo acerca da possibilidade do conhecimento seguro, seja a de Kant, para o qual o conhecimento terico (puro) encontra posto privilegiado em confronto com a cincia, ou a do cientismo, cuja f na cincia em si mesma, identifica conhecimento com cincia, abandonando a filosofia. A pesquisa, entretanto, tem como objetivo, a critica do cientismo, como explicitamente coloca o autor (EI, 294). A partir, pois, do objetivo heurstico proposto, Habermas vai atrs da histria: Identifica Hegel, adversrio de Kant, mostrando a auto-reflexo fenomenolgica do conhecimento, enquanto que Marx, com o materialismo histrico exigido pela auto-reflexo hegeliana, completa a destruio da teoria do conhecimento. Vem o positivismo, por fim, e instaura o absolutismo de uma metodologia pura. Hegel diz que o criticismo, ao indagar as condies do conhecimento, se insere tambm no cntexto do conhecimento e, se desconfia do conhecimento, pode-se desconfiar dessa mesma desconfiana. Mas Habermas tambm aponta uma ambi-

gidade em relao a Hegel: a experincia fenomenolgica se refere ao saber absoluto, que, enquanto tal, no se justifica pela auto-reflexo fenomenolgica. Essa ambigidade tolhe a critica de Hegel a Kant, pois limitada filosofia transcendental, no faz frente aos seus adversrios positivistas (EI, 13). Com Hegel, escreve Habermas, inicia-se o equvoco fatal da filosofia como cincia universal, desmascarando-se essa pretenso com a evidncia do progresso cientfico independente da filosofia (EI, 26). Foi sobre isso que se ergueu o positivismo, cuja vitria s Marx pode conter, ao seguir a critica hegeliana a Kant, mas sem dividir com ele a base da filosofia da identidade, que impediu Hegel de radicalizar, sem ambigidade, a crtica do conhecimento. Habermas quer analisar Marx luz do mundo da vida de Husserl, citando Herbert Marcuse como exemplo de um marxismo fenonienolgico, ligado, inclusive a Heidegger e Sartre (EI, 30), pois a metacritica de Marx a Hegel assume a 32 forma de sntese mediante o trabalho social, trabalho social este que se caracteriza pelo aperfeioamento da natureza conforme a necessidade de sua utilizao (EI, 27 a 29), ou seja, pelo trabalho se constitui um mundo, que a posio de sntese que o trabalho adquire no materialismo (EI, 30). O ponto nodal, portanto, em Marx, no a lgica, mas a economia: no trabalho o homem se faz! Em lugar da critica da lgica formal do Idealismo, coloca a crtica da economia poltica e como no se confundem sujeito e objeto, a coisa em si reaparece (EI, 33-37). Entretanto, se Marx se aproxima de Kant, distanciando-se de Hegel, quando diz que no h identidade entre sujeito e objeto, dele se distancia ao entender que o trabalho une sujeito e objeto (EI, 37. Na nota 46, inclusive, cita Alfred Schmidt, nesse sentido). O trabalho uma eterna necessidade natural da vida humana21, e o sujeito se modifica com ele, o que substancialmente no kantiano. Apenas no processo de produo que o homem se pe como sujeito social e a auto-produo do gnero humano se d pelo trabalho, atravs da histria, que a histria natural do homem (entre Kant e Darwin). Mas Habermas faz sua crtica a Marx: seu pensamento no suficiente para prevenir a reduo positivista da teoria do conhecimento, j que reduziu o ato de auto-produo do gnero humano ao trabalho, havendo uma desproporo entre a prxis da pesquisa e a auto-compreenso filosfica desta mesma pesquisa. Marx est impedido de compreender o seu prprio modo de proceder (EI, 45). Marx entende, num sentido surpreendentemente positivistico, que Cincia Humana e Natural ser uma s cincia (EI, 49). Para Marx, a teoria da sociedade equiparada a cincia da natureza, conforme um agir instrumental. Se Marx no houvesse colocado juntos interao e trabalho, sob o titulo de prxis social, mas, ao invs, houvesse referido em igual medida o conceito materialistico de sntese prestao do agir instrumental e s relaes do agir comunicativo, ento a idia de uma cincia do homem no seria obscurecida pela identificao com a 33 cincia natural, acolhendo assim, e recuperando a critica de FIegel ao subjetivismo da teoria do conhecimento de Kant.

Com a teoria pura do conhecimento de Kant, a cincia Perdeu o acesso aos problemas materiais, que s recuperou como filosofia. O positivismo de Comte, por outro lado, postulando Uma cincia natural do social, ultrapassou a perspectiva de Marx. O positivismo voltou-se contra a teoria do conhecimento, como pretenderam Hegel e Marx, mas criou uma metodologia das cincias descurada pela teoria do conhecimento e da qual metodologia Hegel e Marx creram dispensvel (EI, 67). A seguir, Habermas faz um estudo sobre Positivismo, Pragmatismo e Historicismo (EI, 69 e s.). No Positivismo, o sujeito perde a importncia, seja como Eu, Esprito ou Gnero Humano. Trata-se de uma f cientificista das cincias em si mesmas. Mas, como o prprio Habermas aponta, Comte se considera um herdeiro de Descartes (EI, 77), sendo que o Positivismo s pode ser entendido com os conceitos metafisicos que ignora (EI, 81). Isso significa que h uma conexo positivismokantismo? Para o Pragmatismo de Charles 5. Pierce, isso claro. Ele foi o primeiro, segundo Habermas, a entrar na dimenso de uma teoria da cincia que reflete a si mesma (EI, 90). Para Pierce, a metodologia deve esclarecer no a construo lgica das teorias cientficas, mas a lgica do procedimento com o qual obtemos teorias cientficas. Estas se baseiam em informaes sobre as quais pode-se obter um consenso sem constio e durvel. NO H QUE SE FALAR EM A SSERES VERDADEpA 5 SOBRE A REALIDADE, MAS IMPORTA TER UM MTODO PAIt4 OBTER O CONSENSO LIVREEDURVEL (EI, 91). Aqui, segundo nos parece, a conexo com Kant explicita e atinge Habermas: j que inatingvel o noumenon, imPOrta o consenso. Afinal, Pierce decorou a Critica da Razo Pura, estudando-a duas horas por dia, durante 3 anos.22 o 34 que Habermas salienta como conceito metodolgico de verdade (EI, 94.), e que, segundo Pierce, no se confi.inde com Idealismo, porque a realidade existe independentemente de nosso conhecer de fato. Entretanto, o conceito de Pierce sobre o processo de conhecimento vai contra o empirismo e o racionalismo, instaurando-se como discursivo, ou seja, que depende da interpretao ou do juzo (EI, 96). Na nota 49 da 98 de EI, Habermas informa que Pierce antecipa, de certo modo, a filosofia das formas simblicas de Cassirer, para o qual, na tradio do kantismo, a funo fundamental da conscincia transcendental a representao simblica. Pierce acha que o homem cria a palavra, que significa o que ele quer. Resta perguntar se no o Idealismo que ele procura refutar! Interessante notar que para Pierce, a verdade pblica, no podendo ser inferida de sujeitos singulares (EI, 101). Ou seja, como inferimos facilmente, o conceito de verdade como opinio pblica, ou seja, como consenso, que dele Habermas vai retirar. A Habermas interessa apenas o motivo que conduziu Pierce a uma autonomizao do conceito de realidade prprio da lgica da linguagem nos confrontos do conceito de realida-

de da lgica da pesquisa (EI, 109.). um fenomenismo kantiano, portanto, sem a coisa em si, como ele prprio o afirma (El, 110), onde a realidade coincide com o que de verdadeiro ns afirmamos dela.23 Assim, segundo Pierce, cuja identidade entre conceito e coisa, para Habermas, se aproxima de um Idealismo no muito longe de Hegel (EI, 112-113), as convenes vlidas so as asseres universais sobre a realidade que em dadas condies de pertena, sobre a base de previses condicionadas, se deixam transformar em recomendaes tcnicas, ou seja, dar validade a uma mxima prtica (EI, 122). Quer dizer, as convenes se cristalizam em conceitos que tm hipteses de lei. E um 35 agir controlado pelo resultado, para eliminar a insegurana do comportamento (EI, 123). Da que o INTERESSE, que no nem meramente emprico, nem puro interesse, um interesse que guia o conhecimento, revelando um secreto mas tenaz positivismo, e que pouco se distingue da doutrina dos elementos, de Ernst Mach, de que tratou nas pginas 82 e s. de EI (EI, 137-138). Habermas tambm estuda o Historicismo de Dilthey, o qual no supera, segundo sua Opinio, a concepao monadolgica da hermenutica da tradio romntica e que encara o sujeito cognoscente como pertencente ao mesmo tempo do processo, ou seja, do mundo objeto do conhecimento. Para Habermas, tanto Pierce como Dilthey caem num objetivismo que os impede de elaborar coerentemente a impostao segundo a lgica da cincia da sua crtica do sentido. Entende que apenas uma auto-reflexo das cincias que no transcenda precipitadamente o mbito dos problemas metodolgicos, pode renovar sobre o plano do positivismo, a exigncia de uma crtica do conhecimento que no recaia em direo a Kant (EI, 151). Na comunho, segundo Dilthey, que se d pela linguagem, o vnculo recproco no dever e no direito acompanhado da conscincia do dever ser Hermenutica aqui, ao mesmo tempo, uma forma de experincia e de anlise gramatical, que se apropria da experincia de vida e quer adapt-la linguagem para tomar comunicvel o inexprimvel indiydual (EI, 158 a 165). A interrogao hermenutica e a interogao da natureza (diferena entre cincias do esprito e cincias da natureza estabelecida em Dilthey) se fazem guiar pelo interesse do conhecimento. O interesse das cincias do es1prito prtico porque o compreender hermenutico possibilita um consenso privado de constrio do qual depende o agir comunicativo (EI, 176), enquanto que, ao contrrio, as cincias da natureza tm um interesse tcnico (EI, 178). Para Habermas, tanto Pierce como Dilthey acabam prisioneiros do positivismo, na medida em que ele interrompe a auto-reflexo das cincias do esprito logo onde o interesse prtico do conhecimento colhido como fundamento do possvel conhecimento hermenutico e no como sua corrupo, recaindo, com isto, no objetivismo.24 A esta altura, de se perguntar: como conciliar a pre-

tenso de universalidade com a inteno de colher processos histricos individualizados? Para Habermas, a psicanlise, como uma teoria geral dos processos de formao da histria da vida, d uma resposta (EI, 186). Segundo o autor, nem a conexo dos modos de inferncia analisados por Pierce, nem o movimento circular da interpretao de Dilthey, so suficientes do ponto de vista da lgica formal, pois onde um possvel, o outro no pode ser demonstrado logicamente (EI, 191). O saber nomolgico tecnicamente valorizvel no mesmo sentido em que o saber hermenutico praticamente eficaz (idem). Enfim, Habermas assim expressa o conceito de INTERESSE: Chamo INTERESSE os orientamentos de fundo inerentes a determinadas condies e auto-constitui o do gnero humano, inerentes ao TRABALHO e INTERAO., que incluem processos de compreenso e aprendizagem (EI, 193). Conhecimento no nem um mero instrumento de adaptao de um organismo a um ambiente que muda, nem o ato de um puro ente racional subtraido s conexes vitais enquanto contemplao (idem). Se para Fichte a auto-reflexo caracteriza o Eu que se rende transparente como um agir que retorna a si mesmo (inteno intelectual o ponto de unidade entre a razo prtica e a razo teortica) (EI, 203), o agir emancipativo se caracteriza pelo conhecimento e interesse. Ou seja, conhecer e agir um s ato. Com efeito, A RAZAO INTERESSADA NO CUMPRIMENTO DA A UTO-REFLEKAO (EI, 208). Mas nem Pierce e nem Dilthey fizeram reflexes no sen36 37

tido de uma auto-reflexo das cincias. Isso se encontra em Freud e na crtica psicanaltica do sentido. Neste, ao contrrio de Dilthey, para o qual a hermenutica est minada por interventos externos, a psicanlise procura por conexes simblicas que so perturbadas por interventos internos, tendo as mutilaes um sentido como tal: explica o sentido da corrupo, unindo a anlise lingstica com a pesquisa psicolgica de nexos causais (EI, 212). H por aqui uma contraposio de Freud da hermenutica do profundo Hermenutica filolgica de Dilthey. Ao invs da interpretao subjetiva, trata-se da interpretao de si mesmo, na linguagem privatizada do sonho (EI, 213). Trata-se da auto-reflexo que se caracteriza pela abstinncia (sofrimento) (EI, 223), sendo que Freud, flsiologista, no teme uma comparao com as cincias naturais, caindo em um objetivismo que do nvel da auto-reflexo retoma imediatamente ao positivismo contemporneo do tipo machiano e assume uma forma particularmente crua (EI, 245). Em Freud, a aplicao auto-aplicao do objeto da pesquisa que toma parte do processo de conhecimento. Freud entendeu a sociologia como psicologia aplicada. Os problemas da psicanlise levam a uma teoria da sociedade. Nesse sentido, ao fundar autoridade do superego economicamente, ou seja, na necessidade do trabalho para subsistncia, desviando as energias da atividade sexual para o trabalho, acaba concordando com Marx (EI, 266), mas traz novos pontos de vista. Para ambos, cultura, que Marx chama de

sociedade, o meio pelo qual o gnero humano se eleva acima das condies animais da existncia, embora divirjam quando Freud entende que cada pessoa em particular inimiga da cultura, que relaciona com represso, ao passo que Marx a concebe como regularizao dos interesses (EI, 269). Freud, porm, tem a vantagem de obter na metapsicologia um quadro do agir comunicativo perturbado, sendo que Marx no conseguiu entender o domnio e a ideologia como comunicao perturbada. Para Marx, o homem deixa de ser animal quando fabrica instrumentos, mas para Freud, assim o quando transforma o comportamento instintivo em agir comunicativo (famlia) (EI, 273)! Porisso, emFreud, domnio e ideologia so termos que adquirem mais substncia que em Marx. Clarificao aumentar o poder de organizar a vida, o que, para Habermas, esta esperana racional que separa ]lndamentalmente a inteno do Iluminismo da tradio dogmtica (EI, 275). Apontando Marx como herdeiro da tradio idealista (EI, 277), Habermas compara as frmulas: a idealista, segundo a qual o interesse insito na razo, e a que coloca no lugar, pela qual a raz que nsita no interesse, sendo o interesse da razo a auto-conservao (EI, 278-279). Com a comunicao perturbada, o interesse auto-conservao tem necessariamente a forma do interesse da razo que se desenvolve apenas na critica e se confirma nos seus resultados prticos. No movimento da auto-reflexo, CONHECIMENTO EINTERESSE COINCIDEM e o critrio da autonomia no pode ser esclarecido sem a conexo com o interesse em geral (EI, 280). A teoria do conhecimento s pode ser atuada como teoria da sociedade (EI, 281, nota 117), como quer demonstrarNietzsche (EI, 282). Nietzsche viu a conexo de conhecimento e interesse base de uma dissoluo metacrtica do conhecimento em geral, completando o auto-superamento da teoria do conhecimento iniciado por Hegel e levado adiante por Marx, como autorenegao da reflexo. Entende, como Comte antes dele, que o progresso tcnico-cientfico supera a metaflsica e concebe como Weber depois dele, as conseqncias prticas desse processo como uma racionalizao do agir e uma subjetivao das potncias da f que orienta a ao. A dissoluo critica dos dogmas no libera, no emancipa, mas anula. E niilista (EI, 282)! Nietzsche no pode fugir exigncia do conceito positivista de cincia e nem liberar-se do conceito mais exigen38 39

tede uma teoria que tem significado para a vida (El, 286). E prisioneiro do positivismo e no distingue interesse de instinto (EI, 28~). A negativa do auto-conhecimento uma reflexo autodestrutiva contra a qual no h argumento. A histria da dissolu~0 da teoria do conhecimento em metodologia a pr-histria do positivismo moderno e Nietzsche escreveu seu ltimo captulo desenvolvendo empiristicamente a conexo de conhecimento e interesse (EI, 290). Iiabeflflas conclui: Para o positivismo que se recoloca, N1etzS~hC deu a prova de que a auto-reflexo das cincias leva

5L~ . psj~ologizao das relaes. E sobre essa base o positivismo mode~ instaurou uma metodologia pura, depurada dos probletnas que realmente interessam (idem). No Poscrito 1973 (EI, 293 e s.), porm, Habermas confessa ~ue o projeto de 3 livros com o objetivo de crtica do cIenti~,0~, do qual El teria funo propedutica, perdeu sua raz0 El~ 296). A critica do cientismo esvaziou, sendo caso de se Pas~r para urna Teoria do Agir Comunicativo, o que pretenderia f~er logo, pois a critica da Teoria do Conhecimento seria o meio para a Teoria da Sociedade (EI, 298). Capitulo 4 SABER E PODER

Em Tcnica e Cincia como Ideologia, Habermas comea por querer demonstrar que Hegel pe na base do processo de formao do esprito uma concepo sistemtica peculiar, mais tarde abandonada (TWI, 11) e cuja evoluo, por sua vez, no foi acompanhada por Marx (Cf TWI, 41). A anlise do Eu e do Amor em Hegel, ou seja, da individualidade que se forma mediante o relacionamento repetida por Mead em Mmd, Self and Society (TWI, nota 10 da 20). Por outro lado, Habermas critica Kant, para o qual se 40 41

trata de sujeitos solitrios e auto-suficientes, que agem estrategie~~entc, pela moral, de modo a coadunarem suas aes entre 25 verdade, no entanto, que a ao comunicativa, como a entendemos, leva em considerao esse conceito ainda individualista de sujeito do conhecimento, diferentemente da comupiho de experincias sugerida pela Hermenutica Filosfica de cujo gadameriano. Voltando ao texto analisado, tambm Hegel j criticava Kant por tornar as leis mais importantes que o indivduo, quando o universal o sacrifica e o mata. Introduz no seu lugar o agir comunicativo como meio em que se realiza o processo de formao do esprito auto-consciente. Trata-se do problema da interao em Hegel. Essa renncia do ponto de vista do sujeito do conhecimento j pronto foi captada por Cassirer, que faz uma interPretao hegelianizante de Kant (TWI, 29-3 0). Hegel estabelece uma conexo interna entre normas jur~i~as~~ e os processos de trabalho, sendo que a ao com base jO reconhecimento recproco s garantida pela relao format entre pessoas jurdicas. O direito confirma a emancipa0 resultante do trabalho. S no sistema destas normas gerais Pode a vontade livre obter a objetividade da existncia externa, ao passo que a sociedade civil surge agora como a esfera da eticidade desmoronada. Entretanto, o direito abstrato, embora determine a forma do trfego social prprio desta esfera, nela introduzido a

partir de fora, sob o ttulo de jurisprudncia e a dialtica da eticidade garante unicamente a transio da vontade, ainda interior, para a objetividade do direito (TWI, 31 a 40). Marx, sem conhecer os manuscritos de Jena, diz que Izlegel entendeu o trabalho como a essncia do homem que a si mesmo se comprova, e reduz a ao comunicativa instrumental, sob o ttulo de prxis social. Trata-se de uma viso reducionista de Hegel que Habermas critica: No se trata de uma evoluo da interao (Hegel) para o trabalho social (Marx), embora ambos se relacionem. Mas nem a Filosofia Real de Jena e nem a Ideologia Alem esclarecem satisfatoriamente: dessa conexo entre trabalho e interao depende essencialmente o processo de formao do esprito (Hegel) e da espcie (Marx) (TWII, 41). Segundo Weber, a racionalizao a forma da atividade capitalista do trfego social, regido pelo direito privado burgus, e da dominao burocrtica. Essa racionalizao progressiva da sociedade depende da institucionalizao do progresso cientfico e tcnico (TWI, 45), o que, para Herbert Marcuse, no passa de ideologia, pela qual se entende uma forma determinada de dominao poltica oculta. A dominao racional tende a tomar o lugar da dominao opressora, violenta, dando-se a sua legitimao pela crescente produtividade que possibilita uma vida mais agradvel. Portanto, no mediante a tecnologia, mas como tecnologia, que o domnio do homem sobre o homem, atravs do dominio da natureza. Por isso, Marcuse sente-se tentado pela idia de uma nova cincia como que uma ressurreio da natureza cada (TWI, 46 a 50). Segundo Habermas, essa figura religiosa judaico-protestante, se encontra tambm em Schelling e Baader, nos Manuscritos de Paris de Marx, constituindo-se a idia central da filosofia de Bloch e tocando esperanas em Benjamim, Horkheimer e Adorno.26 Habermas acha que nem Weber e nem Marcuse explicaram bem o processo de racionalizao da sociedade, o que se tornar o centro do seu pensamento, querendo reformular o conceito de racionalizao de Weber para discutir a critica de Marcuse, assim como a sua tese da dupla funo do progresso tcnico-cientfico enquanto fora produtiva e ideologia (TWI, 55). A ao comunicativa vai se delineando: Habermas parte da distino entre trabalho e interao, sendo aquele ao instrumental ou estratgica e esta correspondente ao comu42 43

ntcativa. A ao comunicativa a interao simbolicamente mediada por normas de vigncia obrigatria, reconhecidas por pelo menos dois sujeitos agentes e que se reforam por sanes. Para o comportamento incompetente, isto , violao de regras tcnicas, a sano o fracasso perante a realidade, ao passo que para o comportamento desviado, isto , violao de normas, as sanes so as convencionadas, ou seja, o fracasso perante a autoridade (TWI, 57)1 Com o capitalismo, o sistema de dominao pode se justificar. As ideologias em sentido estrito substituem as

legitimaes tradicionais de dominao, apresentando-se com a pretenso de cincia moderna e ao se justificarem a partir da crtica ideolgica (TWI, 64). Passando-se do direito natural clssico para o direito natural moderno, luz do mecanicism introduzido pela fisica moderna do sculo XVII, torna-se este o fundamento das revolues burguesas dos sculos XVII, XVIII e XIX (TWI, 67). Marx destruiu a aparncia de liberdade com que a instituio do livre contrato de trabalho tomara irreconhecvel a violncia social subjacente relao do trabalho assalariado, enquanto Marcuse acusa Weber de, ignorando Marx, ater-se a um conceito abstrato de racionalizao que oculta novamente o contedo tpico de classe (idem). Entretanto, no mais possvel que se desenvolva uma teoria critica da sociedade na forma exclusiva de uma crtica da economia poltica. Surge uma nova legitimao, custa da limitao estatal das instituies de direito privado, que asseguram no entanto a forma privada da revalorizao do capital e vinculam essa forma ao assentimento das massas (TWI, 6970). A despolitizao da populao se caracteriza pela soluo de tarefas tcnicas subtraidas discusso pblica: a opiflio pblica poltica sem funo (TWI, 71). Como tornar plausvel a despolitizao das massas a estas mesmas massas? pergunta Habermas. O capitalismo tardio se caracteriza ainda pela cientificao da tcnica: a ciencta e a tcnica se tornam a primeira fora produtiva, tornando-se inaplicvel a teoria marxiana do valor-trabalho (dualismo interao-trabalho cai para um segundo plano) (TWI, 72) e a ideologia, por outro lado, se dirige resoluo de tarefas tcnicas e a fora ideolgica da conscincia tecnocrtica se verifica no ocultamento da diferena entre ao racional dirigida a fins e interao.2S Como o capitalismo estatalmente regulado pacifica o conflito de classes, no se pode mais valer da velha teoria marxiana da luta de classes e ideologia (TWI, 76). O novo ncleo ideolgico a eliminao da diferena entre prxis e tcnica, atingindo a linguagem, uma das condies fundamentais da nossa existncia cultural (e pois a comunicao liberta de dominao). Dessa forma, a reflexo j outra.29 certo, portanto, que os pressupostos fundamentais do materialismo histrico desenvolvidos por Marx necessitam de uma nova formulao (TWI, 82), tendo-se estabelecido uma nova zona de conflitos que no mais o antagonismo de classes, mas a opinio pblica administrada pelos meios de comunicao, ocultando-se as diferenas entre questes tcnicas e prticas (TWI, 89)30 O problema saber como possvel a traduo do saber tecnicamente utilizvel para conscincia prtica do mundo social da vida (TWI, 96). Se para A. Huxley, saber poder ( 94), pois cientistas e tecnlogos governam o mundo, Habermas duvida que seja possvel converter as informaes de natureza estritamente cientfico-natural em i31~ ja que s podem ser utilizadas tecnicamente. O que era a inteno, - para Fichte a transformao do saber em obras - s se resolve no campo politicamente relevante da traduo do saber tecnicamente utilizvel no contexto do nosso mundo vital (TWI, 97).

Poder tcnico no se refere interao, mas o poder de 44 45

disposio tcnica sobre a natureza cientificamente possvel se estende hoje sociedade, exigindo uma reflexo cientfica, no podendo ser assunto de formao privada. O problema se coloca assim em termos de se saber qual a relao entre tcnica e democracia, ou: como pode restituir-se a capacidade da disposio tcnica ao consenso dos cidados que interagem e entre si discutem (TWI, 99-101). Aps analisar respostas de Marx, por um lado, e de Freyer e Schelsky, de outro, que considera parciais, Habermas diz ser inaceitvel a suposi~O otimista de uma convergncia de tcnica e democracia, assim como a afirmao pessimista de que a democracia excluda pela tcnica (TWI, 101). S quando conseguirmos levar a cabo a dialtica (de poder e vontade) com conscincia poltica, que poderemos controlar a mediao do progresso tcnico com a prtica da vida social. E por ser assunto de reflexo, no cabe apenas a especialistas, pois a dominao que pode se entrincheirar atrs do poder de suposio tcnica imbui-se de uma irracionalidade que s pode ser afastada pela formao de uma vontade coletiva (discusso geral e livre de domnio) (TWI, 105-106). Entretanto, na medida em que a Administrao deixa de ser arte para ser tcnica, h a necessidade cada vez maior de funcionrios com preparao juridica. E a dominao burocrtica dos Estados Modernos de Weber (TWI, 107). H trs modelos de prtica poltica que no levam em conta a constituio das modernas democracias de massa: - o modelo decisionista legitimam-se quem vai decidir (eleies so aclamaes), mas coloca-se as discusses das decises, que permanecem subtraidas opinio pblica; - o modelo tecnocrtico: a poltica cientificada, sendo Suprflua a formao da vontade democrtica; - o modelo pragmatista: traduo bem sucedida das recomendaes tcnicas e estratgicas para a prtica refere-se mediao da opinio pblica poltica (TWI, 113-114). lnobstante, quem insiste na comunicao entre cincia e opinio pblica, cai na suspeita de querer acomodar as discusses cientficas numa base popular e fazer delas um mau uso ideolgico (TWI, 115). Essa critica incorre no estreitamento positivista e numa ideologia que impede a cincia de praticar a auto-reflexo, confundindo a dificuldade efetiva de uma comunicao permanente entre cincia e opinio pblica com violao das regras lgicas e metodolgicas (TWI, 116). Porm, o processo de traduo entre a cincia e a poltica refere-se em ltima instncia opinio pblica (TWI, 121) e o cientista responsvel se dirige diretamente opinio pblica: uma sociedade cientificada s seria emancipada na medida em que a cincia e a tcnica fossem mediadas pelas cabeas dos homens juntamente com a prtica vital (TWI, 127). Por fim, h uma conexo entre conhecimento e interesse. A palavra teoria significa, para Schelling, a excluso dos interesses, mas mediante o ajustamento da alma ao movimento ordenado do cosmos, penetrando no processo vital, en-

quanto que para Horkheimer, teoria a critica (TWI, 129-130). O Positivismo e a Ontologia antiga tm em comum a atitude terica que liberta da conexo dogmtica e dos interesses naturais da vida. O Historicismo tornou-se assim o positivismo das Cincias do Esprito, entendendo-se por Positivismo nas Cincias Sociais uma neutralidade axiolgica (ou seja, separao entre conhecimento e interesse, isentandose de juzos de valor). Separa-se fatos e valores, contrapondose ao puro ser um abstrato dever-ser32 Contemplao desinteressada significaria emancipao (desvinculao de conhecimento e interesse), mas essa ilusao ontolgica da pura teoria que as cincias compartilharam enganadoramente com a tradio filosfica.33 Libertar-se dessa iluso olhar para o interesse que dirige o conhecimento (TWI, 136). Essa a tarefa de uma Teoria Critica da Cincia: esquivar-se das ciladas do positivismo e demonstrar os interesses que guiam o conhecimento (TWI, 137). 46 47

Habermas faz um quadro dos interesses: - as cincias emprico-analticas corresponde um interesse tcnico de conhecimento (refere-se a trabalho); - as cincias histrico-hermenuticas corresponde um interesse prtico de conhecimento (refere-se a linguagem); - s cincias de orientao crtica correspondem um interesse emancipatrio de conhecimento (refere-se a dominao) (TWI, 137). O interesse prtico de conhecimento a busca de consenso dos agentes no mbito da auto-compreenso transmitida, sob a guia do interesse pela conservao e ampliao da intersubjetividade de uma possvel compensao orientadora do agir (une-se interpretao com aplicao). Uma cincia social de orientao crtica, porm, no se contenta com isso (TWI, 139). Enquanto a filosofia permanece presa ontologia, sucumbe a um objetivismo que dissimula a conexo do seu conhecimento com o interesse pela emancipao (TWI, 140). Dessa maneira, Habermas expe suas teses da concluso: l~) As realizaes do sujeito transcendental tm a sua base na histria natural do gnero humano. 2) Conhecer instrumento da autoconservao na mesma medida em que transcende a simples auto-conservao. 3) Os interesses que guiam o conhecimento constituem-se no meio do trabalho, da linguagem e da dominao. 4) Na fora da auto-reflexo, o conhecimento e o interesse so uma s coisa 5) A unidade de conhecimento e interesse verifica-se numa dialtica que reconstri o suprimido a p artir dos vestgios histricos do dilogo abafado.35 Captulo 5 O GIRO LINGSTICO DA TEORIA CRITICA E O CONFRONTO COMA HERMENUTICA

No se limitando a prosseguir a critica de Adorno ao positivismo, Habermas apropria-se, num giro linga stico, da hermenutica e da filosofia analtica, conduzindo-se, em A Lgica das Cincias Sociais, convico de que a Teoria Critica da Sociedade tem que se libertar da conceituao da filosofia da conscincia, das categorias bsicas da tradio filosfica que remonta a Kant e Hegel, como consta do prefcio nova edio de A Lgica das Cincias Sociais.36 Os deslindes se do contra a pretenso de exclusividade das cincias experimentais nomolgicas, contra o idealismo 48 49

hermenutico da sociologia compreensiva, contra a tendncia Objetivista de uni funcionalismo sistmico autonomizado, e contra a~ conseqncias relativistas que se seguem de uma nletacrtica teoria do conhecimento. Pe-se ainda contra o dogniatismo da tradio da filosofia da histria (Ci. ZLS, 14 e 488). Habernias esclarece que a idia intuitiva de uma racionalidade em uma discusso livre de domnio, convertida em uma teoria discursiva da verdade, partindo de Pierce e servindo-se da Teoria da Argumentao de Toulmin. A funda~~/ao das cincias sociais em termos de teoria da linguagem (via metodolgica e de teoria do conhecimento) foi deiXada de lado pela impossibilidade de introduzir a Teoria do Agir Qonninicativo desde uma perspectiva metodolgica. Rompe Com a Teoria do Conhecimento, tratando as pressuposies da ao orientada ao entendimento com independncia dos pressupostos transcendentais do conhecimento (Ci TH, 1078, actt1,a citada). Haberrnas duvida, com efeito, que a metodologia e a teoria do conhecimento sejam as vias rgias para uma anlise dos rndamentos de uma teoria da sociedade (ZLS, 16.). J no refcio de 1970, havia escrito que entender a psicanlise como ~n1iSe da linguagem foi um passo no caminho de uma teoria da ao comunicativa37, inobstante ento procurasse fundar as tincias sociais em termos de teoria da linguagem, o que acabou abandonando (Cii ZLS, 15). Fiando-se na fora da reflexo, Habermas se volta con~~~~veladaflino normativa da falsa conscincia.38 Como base de ~ua critica, elegeu Popper, porque sua teoria d um passo em ~j~eo a seus objetivos contra o positivismo. Popper, explica 11aber~flas, embora seja um representativo defensor da teoria analtica da cincia, j nos anos 20, criticou os pressupostos enipiristas do neopositivismo. A esta altura, a questo da origem do conhecimento, por ser impossvel o conhecimento puro, deve ser substituida pela questo de sua validade. Em lugar de perguntarmos pela origem legiiimante do saber~ temos que perguntar por um metodo que, em meio massa de opinies em princtio incertas, nos permita descobrir as definitivamente falsas.

 possvel entendermos, portanto, numa apreciao critica das palavras de Habermas, que o mtodo pode detectar criticamente o que falso, porm, isso no significa que trar solues para os equvocos que aponta. Alis, o prprio Habermas aponta a limitao do mtodo de Popper, que s pode justificar-se recorrendo a ao menos uma fonte do saber, a tradio, a qual Popper chama de tradio crtica. Segue, porm, compartilhando o pre-juizo positivista de profundo arraigamento, pondo f na autonomia da experincia (independncia epistemolgica dos fatos a respeito das teorias) (ZLS, 49) e uma pre-compreenso implcita nas regras dirige a discusso dos investigadores sobre a aceitao de enunciados bsicos. ~ Habermas conclui que o circulo nos remete a uma dimenso em que a discusso racional s possvel por via hermenutica~ Habermas busca o auxilio de Popper uma vez mais, e de Morton White, segundo ele mesmo explica, para afastar a critica que lhe feita por Hanz Albert, segundo a qual ele cai num positivismo vulgar, mesclando a lgica da investigao com a sociologia do conhecimento, ou seja, a velha idia kantiana da separao entre o emprico e o transcendental. Basicamente, o acordo, para Habermas, no significa reduzir a idia de verdade a comportamento observvel. O fato emprico tem simultaneamente a peculiaridade de uma condio transcendental: s na discusso pode deixar-se a um acordo sobre os estandares em virtude dos quais distinguimos entre fatos e puros fantasmas. A incriminada conexo entre enunciados formais e empricos, segundo o autor, trata de fazer justia a um contexto em que j no tem sentido separar as questes metodolgicas das questes de comunicao. Habermas pretende justificar contra o positivismo o pon50 51

to de vista de que o processo de investigao organizado pelos sujeitos pertence, atravs dos atos de conhecimento, ao contexto objetivo mesmo que se trata de conhecer. Contra a auto-compreenso positivista, quer insistir na conexo das cincias emprico-analticas com uni interesse cognoscitivo-tcnico. Habermas contesta a Sociologia do Direito em Weber. O Direito Formal aqui sigr/ca uma neutralidade valorativa que demonstra facilmente um positivismo ou um neokantismo em Weber. Carl Schmitt, seu legitimo discpulo, robustece, como elemento decisionista de sua sociologia, a ideologia. Criticando Weber, Habermas coloca que o postulado da neutralidade valorativa se refere poltica da cincia: s so admissveis aquelas teorias cujos pressupostos bsicos esto livres de toda pre-compreenso histrica que s pode aclarar-se em termos hermenuticos e Podem ser introduzidas portanto em termos convencionalistas. Habermas pergunta: no podem as referncias valorativas metodologicamente determinantes, converterem-se elas mesmas em objeto de anlise cientfica? E responde: A mim parece que precisamente na teoria da cincia de Weber pode mostrar-se esta conexo da metodologia com a anlise sociolgica da atualidade. Porm Weber mesmo, coincidindo nisso com o neokantismo, era o bastante positivista como para

proibir-se estas reflexes. (ZLS, 96). Aps analisar a discusso que gira em tomo do dualismo cincias naturais e sociais, de um lado, e do esprito, de outro, que considera positivista4O, musealizao da histria, Habermas entende que se deve procurar a traduo racionalmente vinculante do saber tcnico a conscincia prtica e a condies metodolgicas de possibilidade de uma cincia social que integre procedimentos analticos e hermenuticos, pois enquanto no nos desembaraarmos da reflexo ou nos vermos privados dela em prol de urna racionalidade mutilada, no podemos preterir impunemente a dimenso da histria evolutiva da espcie humana. Recorda que a diviso do trabalho entre cincias nomolgicas e histricas no to simples, e sua unidade metodolgica no to problemtica como o positivismo supe (ZLS, 102e 117). O positivismo encara como suprflua e problemtica a compreenso, preferindo a observao. Mas a comunicao lingistica no pode apreender-se suficientemente s no plano do comportamento regido por estmulos, permanecendo problemtica a tentativa de reduzir a linguagem a comportamento. Se a linguagem no pode reduzir-se a comportamento, sob o pressuposto de uma pre-compreenso da secreta intencionalidade do comportamento, pre-compreenso ligada comunicao lingistica, podemos analisar a ao intencional na atitude tpica da investigao comportamental. E se no queremos pagar esse preo por uma reduo da ao a comportamento, no podemos ater-nos a teorias gerais da ao intencional. Por outro lado, as teorias flincionalistas, segundo as quais a necessidade gera a funo, e que foram adaptadas da antropologia (que as recebeu da biologia) para a sociologia por R. K. Merton e 1. Parsons, tambm tm suas limitaes. Ao se passar dos organisnios s organizaes, h que se abandonar a pretenso descritiva do funcionalismo. A limitao lgica das teorias funcionalistas da ao validez de cincias normativo-analticas insatisfatria. Por isso Habermas prope-se discutir duas dificuldades que podem indicar uma forma de sair de toda esta problemtica, pelo caminho de uma re-historizao da anlise da sociedade (ZLS, 169). Falou-se em trs enfoques para anlise do tipo auto-reflexo dos mtodos (ZLS, 179): enfoque fenomenolgico, que conduz a uma investigao da constituio da prtica da vida cotidiana (ZLS, 179 e enfoque lingstico, que se centra em jogos de linguagem, que simultaneamente determinam transcendentalmente 52 53

formas de vida (ZLS, 203 e s.), e - enfoque hermenutico, que aborda regras lingisticotranscendentais da ao comunicativa desde o complexo objetivo de uma tradio operante (ZLS, 228 e s.). O enfoque fenomenolgico fica nos limites da anlise da conscincia (sujeito), ao passo que a filosofia da linguagem, suficientemente positivista para negar a reflexo, serve-se de

uma linguagem to metafisica quanto a que combate, repetindo a idia bsica da filosofia transcendental. A idia da linguagem como cpia do mundo tambm metafisica, observa o autor. Deve tentar o que o Tractatus de Wittgenstein disse impossvel - a lgica da linguagem a partir da linguagem ordinria mesmo -, pois s assim pode significar fundamentao para a sociologia compreensiva. A filosofia da linguagem se complementa com o Behaviorismo e Habermas diz que uma teoria geral das estruturas de linguagem ordinria no pode se dar em termos behavioristas, como diz Chomsky (ZLS, 226). As intuies lingisticas no so experincias privadas: nelas precipita a experincia coletiva do consenso que tacitamente acompanha todo jogo lingstico. S a anlise da linguagem no suficiente. Estamos em condies de sair da gramtica interpretando o estranho, de fazer inteligvel o no entendido. Passamos para o conceito de traduo, que dialtico, cuja experincia formulada na dialtica hegeliana do limite. Para Gadamer (ZLS, 229 e s.), a traduo, que a experincia que est na base da hermenutica, como dizer o que se quer (cita WM, 3 3Q)41, A trado s resulta necessria nas situaes em que o entendimento resulta perturbado, eis que quando aprendemos, no temos mais necessidade de traduo 42 O dilogo uma comunicao conforme regras que possibilitam o consenso e salvam situaes de entendimento perturbado. Participar de um dilogo fazer o papel de intrprete (Interpret sinnimo de Domeltscher ou tradutor). No se trata do correto domnio da linguagem, mas do correto entendimento acerca da coisa que carece ser entendida por meio da linguagem (WM, 362 e s.). Segundo Gadamer, s quando a intersubjetividade da validez das regras se torna perturbada que se pe em marcha uma interpretao que restabelece o consenso, O entendimento significa traduo porque entender acolher o estranho e o oposto (WM, 364). Nesse sentido, a tradio, para Gadamer, funciona como traduo, ou seja, como salvao de distncia entre geraes. Ao contrrio de Wittgenstein, com sua reduo perspectivista, para Habermas, aprender uma lngua, ou seja, suas regras, no s adestrar-se para um consenso, mas tambm a interpretar, superar distncias e expressar-se (ZLS, 233). O crculo hermenutico significa que o intrprete pertence, como momento, ao mesmo complexo de tradies que o seu objeto. Para Habermas, o grande mrito de Gadamer est em haver demonstrado que a compreenso hermenutica est referida, de forma transcendentalmente necessria, articulao de uma auto-compreenso orientadora da ao (ZLS, 247). Isso no impede, contudo, que ele faa suas criticas ao autor de Verdade e mtodo.43 Segundo Habermas, Gadamer se aproxima involuntariamente da desvalorizao da hermenutica pelo positivismo, conforme vislumbra na Introduo de Wahrheit und Methode, XIX. Segundo Habermas, a confrontao de Verdade e Mtodo no devia ter induzido Gadamer a opor abstratamente a experincia hermenutica ao conhecimento metdico em conjunto. Ele transforma o descobrimento da estrutura de prejuzos do Verstehen em uma reabilitao de prejuzos como tal. Entretanto, pergunta Habermas, da inevitabilidade da antecipao hermenutica se segue que haja prejuizos legti-

mos? Gadamer se v impulsionado pelo conservantismo de um Burke, pois diretamente a autoridade nada tem a ver com a obedincia, mas com o conhecimento (ob. cit., 264), o que Habermas cita como a absolutizao da hermenutica, fazendo um paralelo entre Gadamer e a substncia de Hegel 54 55

(ob. cit., 286) (ZLS, 254-5). A subjetividade se torna a substancialidade que a determina. Ele parece supor que a estrutura de prejuzos, uma vez tomada transparente, j pode seguir atuando em forma de prejuzo. O prejuzo de Gadamer, segundo Habermas, em favor dos direitos dos prejuzos acreditados pela tradio pe em questo a fora da reflexo, fora que se acredita capaz de poder tambm recusar a pretenso das tradies (ZLS 255). Mas, autoridade e conhecimento no convergem Essa experincia da reflexo uma herana irrenuncivel que nos legou o idealismo alemo, tomando-o do esprito do sculo XVIII. Completando a critica, Habermas cita, em Pretenso de Universalidade da Hermenutica, a colocao de Albrecht Wellmer, que apontou para o fato de que na tradio do Iluminismo foi generalizada aquela noo contrria s tradies. ~ Gadamer ignora isso, assumindo um conceito adialtico (seria acrtico!) de ilustrao (da limitada perspectiva do sculo XIX), o que, segundo Habermas, levou os alemes ao perigoso complexo de superioridade e os separou da tradio ocidental (ZLS, 255). O Iluminismo, no entanto, exige, apesar de todo interesse pelo acordo, que se faa valer a razo, como princpio de consumao isenta de violncia frente realidade experienciada de uma comunicao distorcida pela violncia: O Iluminismo sabia o que a hermenutica esquece: que o dilogo 5 que segundo Gadan,er ns somos , tambm um contexto de violncia e exatamente nisso no nenhum dilo 45 go... de se perguntar, no entanto, em relao a essa crtica veemente de Habermas, se o perigoso complexo de superioridade alemo no est na dogtnatizao da Histria como passado, feito um Historicismo que busca ser fiel tradio no interpretada? Ou seja, um historicismo menos como historicidade voltada para a aplicao, uma Historicidade onde o que importa o presente, a atualidade, quando a Histria se faz? O seu prejuzo contra o prejuzo, para usar o meio que usou contra Gadamer, no entanto, o insere numa tradio, como j reconheceut que o impede, sem se dar conta, de refletir sobre isso! E prossegue a sua crtica: A hermenutica serve legitimao das relaes e e, nessa medida, uma ideologia. Segundo Habermas, os resduos de kantismo que persistem na ontologia existencial de Heidegger impedem Gadamer, que procede do neokantismo de Marburgo, de perceber as conseqncias que suas anlises sugerem. Segundo W. Pannenberg (Nota de rodap 222, 259, da ZLS), Gadamer se esfora para evitar a mediao total hegeliana da verdade atual com a histria, mas os fenmenos que descreve empurram sempre na mesma direo de uma concepo uni-

versal da histria, o que justamente - com o sistema de Hegel vista - trata de evitar A recepo de Bloch na recente teologia evanglica tem contribudo para superar a ontologia da historicidade mediante uma reflexo acerca da dependncia das condies transcendentais do Verstehen a respeito do contexto objetivo da histria universal (ZLS, 259.). Dai os limites de uma sociologia compreensiva, que acaba numa anlise da linguagem, e leva, de novo, ao funcionalismo, que tem a vantagem de poder abordar sistematicamente os nexos objetivo-intencionais. Habermas quer ater-se a uma apreenso emprico-analista do sistema social - os nexos funcionalistas no podem entender-se em termos fbncionalistas: um funcionalismo ilustrado pela hermenutica (ZLS, 273). Recoloca-se assim o problema de teoria e prxis, prprio da Ilustrao. E por isso que Habermas insiste numa Hermenutica entendida como arte de compreender um sent.ido lingiiisticamente comunicvel e, no caso de comunicaes perturbadas, torn-lo inteligvel. A hermenutica assim, se relaciona com a arte de convencer e persuadir para questes prticas (ZLS, 277).~~ Mas Habermas no se conforma com a priso do circulo hermenutico e pergunta se possvel a compreenso fora 56 57

de contextos, isto , metodicamente assegurada. Responde que a psicanlise, como cincia critica, talvez possa fazer issot A conscincia hermenutica, segundo Habermas, ser incompleta enquanto no assumir em si a reflexo sobre os limites da compreenso hermenutica. A pseudocomunicao detectada pela psicanlise escapa hermenutica sem ferir a autocompreenso desta. A compreenso hermenutica, baseada na traduo, afasta apenas as confuses da prpria linguagem e no as confuses de contedo. Evidencia, entretanto, que a metapsicologia de Freud teria de ser libertada de sua equivocada auto-compreenso cientificista, antes de poder tornar-se fecunda como parte de uma meta-hermenutica. O que resulta da, para a pretenso de universalidade da hermenutica? O conhecimento implcita das condies da comunicao sistematicamente distorcida, que pressuposto de fato no uso hermenutico profundo da competncia comunicativa, basta para pr em questo a auto-compreensO ontolgica da hermenutica, seguindo Heidegger (Na nota 23, refere-se a objees de Gadamer a Habermas). Gadamer levanta a questo: O /m3meno da compreCflsac) est adequadamente definido quando eu digo: compreCflsao quer dizer evitar mal entendido (ou: evitar compreender mal? No suhjaz, em verdade, a todo compreender algo assim como um acordo fundamental ?~~ Habermas est de acordo com a resposta positiva, mas no est de acordo a respeito de como deve ser determinado esse consenso previo.0 Gadamer conclui, enfim, pela primazia ontolgica da tradio lingstica frente possvel crtica e Habermas profere sua crtica: A pretenso universal do ponto de partida hermenutico s pode se manter, se partirmos de que o contex-

to da tradio, como lugar da verdade possvel e do ftico eslar-de-acordo ao mesmo tempo, tambm o lugar da inverdade ftica e da violncia duradoura1 A ontologizao da linguagem e o hipostasiamento (substanciao) do contexto da tradio levam ao cegamento, ao passo que uma hermenutica criticamente esclarecida sobre si mesma, que diferencia entre viso e cegamento, assume em si o saber meta-hermenutico sobre as condies de possibilidade da comunicao sistematicamente distorcida. Gadamer reabilita o preconceito, no vendo oposio entre autoridade e razo. Entretanto, para Habermas, como para Max Weber, autoridade poder legitimado. perceptvel, assim, que Habermas no contra uma hermenutica como tecnologia lgico-formal, mas contra a Ontologia Esta a tradio do Criticismo: Mtodo! E conclui: Talvez sob as atuais circunstncias, seja mais urgente apontar para os limites da falsa pretenso de universalidade da critica do que para osda pretenso de universalidade da hermenutica. Mas, tambm esta ltima pretenso necessita de crtica. 52 Ainda no contexto de uma critica a teorias autoritrias, segundo Habermas, pretende ele, na sua discusso com Luhmann, mostrar que a tese central da sua Teoria Sistmica da Sociedade (a anlise funcionalista assinala o nico caminho admissvel para a racionalizao de decises), falsa (ZLS, 307 e s.), tendo, na verdade, a funo legitimadora de poder (ZLS, 311). No Apndice sob o ttulo de Objetivismo nas Cincias Sociais (ZLS, 451 e s.), Habermas esclarece que o seu enfoque, com Apel, contra: 10) a teoria empirista da cincia (idias pragmticotranscendentais de Pierce); 20) o objetivismo sociolgico (instituies hermenutico-transcendentais de Dilthey) e 30) perigos complementares que se seguem de um tratamento reflexivo da problemtica da compreenso (Cf. LCS, 14): por um lado, o idealismo hermenutico dos tericos da com58 59 preenso (panem de Heidegger e de Wittgenstein) e, de outro, o materialismo histrico, ambos precipitando (os primeiros) e exagerando (os segundos), a pretenso de objetividade do conhecimento (ZLS, 488, Cl. 252). Por conseqncia, temos que (ZLS, 494): 1) uma teoria critica~~ (auto-reflexiva) da sociedade no pode apoiar-se em tornar conscientes pressupostos implcitos compreenso: exige uma teoria da ao comunicativa (anlise das condies de xito dos atos da fala). 2) a Teoria daAo Comunicativa tem um status similar Teoria do Conhecimento. 3) Teoria da Comunicao corresponde exatamente s condies objetivas de conhecimento. 4) Estas consideraes pem~ de cabea para baixo a relao habitual entre metodologia e teoria experimental. 5) A Teoria da Ao Comunicativa emprica na medida em que expe o saber pr-terico dos sujeitos capazes de lin-

guagem e ao, tendo, porm, um imediato significado metodolgico.

60 Captulo 6 ALM DE MARX

Como Habermas j havia proposto e confirmar em Teoria do Agir Comunicativo, o pensamento marxiano de crtica da sociedade dever ser usado na sua obra como inicio critico, mas exigir complementao, pois no responde, por si s, s novas situaes surgidas em relao ao problema social. E ele, como declarou explicitamente, no tem interesse dogmtico no Marxismo (RuM, 11). De modo geral, os temas tratados em Zur 61 Rekonstruktion des historischell Materialismus, j o foram tambm nas obras antecedentes, desde o incio, especialmente em Theorie ttnd Prxis53, notando-se uma progressiva necessidade do autor de reformular a teoria marxiana da sociedade, valendo-lhe mesmo o ttulo de ex-integrante da Escola de Frankfiirt.54 Para Habermas, reconstruo significa desmontar e recompor de novo a teoria, para melhor atingir a meta que ela prpria se fixou, ao contrrio de restaurao, que o retorno ou renascimento, no sentido de renovao (RhM, 1 ~ interessante notar a critica sempre presente do direito burgus, pois que, como em Marx, essa superestrutura, no positivismo jurdico, a forma particularmente cnica, segundo Habermas, da consctencia burguesa (RbM, 12). Isso, no entanto, no afasta a natureza do Direito de instituio especializada na intersubjetividade do acordo (RuiM, 14). Por outro lado, corno as novas relaes de produo, inclusive culturais, tornam a teoria marxiana necessitada de complementaO, e por sua vez, as instituies especializadas na intersubjetividade do acordo demonstram que as estruturas dessa intersubjetividade sO to constitutivas para os sistemas de sociedade quanto estruturas da personalidade, pode-se unir Psicologia (no caso, o estruturalismo gentico de Jean Piaget) e Direito. As estruturas da intersubjetividade so tecidos de aes comunicativas, assim como as estruturas da personalidade so consideradas sob o aspecto da capacidade de linguagem e de ao. Essa evoluo no pensamento de Habermas segue de Hegel, passando por Freud, at Piaget (Cf RhM, 14 e 15). Continuando a critica da tradio, Habermas expe que no incio era o mito, o qual foi transformado em tradio. Esta, por sua vez, supe a figura do fundador, e portanto o saber explicitamente ensinvel e passvel de dogmatizao (Rhlvl, 20).

O direito apresenta~ nas sociedades modernas, uma estrutura universalista (tradio judaico-crist e greco-ontolgica), que com a economia capitalista sofre uma fratura de tipo subjetivista, com a Reforma e a filosofia moderna. O direito, no entanto, se encontra na Razo Prtica, sendo que o eu prtico, em contraposio ao eu epistmico da razo pura, tambm se localiza na razo prtica, de acordo com a clssica relao de Kant. Aps as sociedades neolticas, passando-se pelas sociedades organizadas de modo estatal, temos que, na poca moderna, o principio capitalista de organizao se d atravs do direito privado burgus, de caracteristicas universalistas.56 Os membros emancipados da sociedade burguesa, cuja identidade convencional se rompeu, podem saber-se unidos aos seus concidados em suas qualidades: a) de sujeitos livres e iguais (proprietrio); b) de sujeitos moralmente livres (homem privado) e c) de sujeitos politicamente livres (cidado do Estado Democrtico). Trata-se de legalidade, moralidade e soberania.57 O Materialismo Histrico, segundo Habermas, se vincula s filosofias burguesas da histria, projetando uma identidade coletiva compatvel com as estruturas universalistas do Eu, conforme um cosmopolitismo prprio do Socialismo A comparao entre o Eu e a evoluo social, levam a idias morais, de um lado, ejurdicas, de outro. Direito e Moral servem regulamentao consensual de conflitos de ao, o que, segundo Habermas, significa que servem conservao contra o que ameaa de uma intersubjetividade de acordo entre sujeitos capazes de linguagem e ao (RuM, 31) Ao racional com relao ao fim, significa a racionalizao, no contexto do agir social, a racionalizao dos meios, ou seja, um aumento das foras produtivas. Para Marx esse era o motor do desenvolvimento social, ao lado dos movimentos sociais, entendendo ele que a prpria luta de classes se constitui como fora produtiva. Ao contrrio do agir racional com relao ao fim, o agir comunicativo orienta-se, entre outras coisas, no sentido do res62 63

peito de normas intersubjetivamente vlidas, pressupondo a base de validade do discurso. O consenso, base para o agir comunicativo, ~ possvel graas s pretenses de validade universal, quais sejam, a verdade, justeza e veridicidade. As aes estratgicas, por sua vez, no supem consenso: devem ser institucionalizadas, quer dizer, colocadas dentro de normas i~tersubjetivamente vinculantes. Institucionalizao estabelecer um agir consensua baseado em premissas de validade reconhecidas intersubjetivamente (Cf. RhM, 33). Racionalizar ~ cancelar relaes de coero que impedem que os conflitos sejam afirmados conscientemente e regulamentados de modo consensual. Racionalizar superar a comunicao sistematicarnente distorcida, onde o consenso falsoA~ Os estgios do Direito e da Moral so estgios desse processo. I-Iaberfflas estima, ainda, a teoria marxiana da sociedade, Porque a anatomia da sociedade burguesa, segundo ele,

uma Chave para a anatomia das sociedades pr-modernas e a anlise do capitalismO, oferecendo, portanto, um acesso pnviIegiado ~ teofl~ da evoluo social: sociedades capitalistas estruturas de classe, ideologia burguesa - legitimao de domnto. Quanto aos pontos de vista estruturalistas, admite ter aprendido com marxistas como Godeliet1 que repensaram a relao entre base e superestrutura. Habermas coloca as estruturas normativas em relao com problemticas de lgica do desenvoivimento conforme O estruturalismo gentico de Piaget, posi0 superadora da oposio frontal ao evolucionismo tradicional no estruturalismo, assumindo em suas elaboraes, motiv05 caractersticos da teoria do conhecimento de Kant a Peareei o Funcionalismo tomou caminho que o levou alm da antropologia cultural, voltando s teorias do desenvolvimento do 5culo XIX e no neo-funcionalismo de T. Parsons se encontram O~ conceitos de Teoria Geral dos sistemas sociais sociedade e ~ modificao estrutural dos sistemas sociais. O funcionalismo restrito mas a lacuna pode ser preenchida por uma teoria dos movimentos sociais, ou teoria da evoluo social sistematicamente (A. Touraine). Os movimentos sociais so apresentados como processos de aprendizagem, atravs dos quais as estruturas de racionalidade latentes podem ser traduzidas em prxis social. A teoria dos sistemas, todavia, oferece instrumentos uttlizveis para analisar as condies preliminares para as inovaes evolutivas. A teoria sistmica de Claus Ofle por exemplo, uma teoria para a anlise das crises pelo menos quando conjugada com uma teoria da ao. Por outro lado, Habermas pergunta se para o prprio Marx o Materialismo Histrico no tinha um papel secundrio e, se assim raciocinando, a anlise da formao social contempornea no deve sustentar-se sobre as prprias pernas. Habermas sustenta que Marx entendeu o Materialismo Histrico como uma teoria global da evoluo social, considerando a teoria do capitalismo como um dos seus segmentos parciais (RhM, 40). O materialismo histrico pode assumir a tarefa de determinar o principio organizativo da sociedade contempornea, partindo da perspectiva da gnese dessa formao social (RhM, 41). Aps estudar o conceito de identidade e procurar formaliz-lo dialeticamente, Habermas conclui que a tarefa das ideologias reequilibrar a dissemelhana estrutural entre a identidade coletiva, ligada a um Estado concreto e as identidades do Eu, produzidas numa comunidade universalista. Para Hegel, a sociedade moderna encontrou sua identidade racional no Estado constitucional soberano e cabe filosofia representar essa identidade como racional. Hegel v no Estado a vida racional da liberdade auto-consciente (leis racionais), cabendo Filosofia (do Direito) permitir entender a racionalidade dessa organizao estatal (na falta da viso filosfica, uma viso religiosa, podendo a religio substituir a filosofia na legitimao do Estado). 64 65

Habernlas quer caracterizar nos trs pontos de vista, uma nova identidade possvel em sociedades complexas e que seja compativel com estruturas universalistas do Eu (RhM, 98): 1) uma nova identidade de uma sociedade supra-estatal no pode estar ligada a um determinado territrio ou organizao; 2) tambm no pode se articular em imagens do mundo que deva supor a validade de uma moral universalista, sequer ser complemento - anlogo para estrutura - das identidades psconvencionais do Eu; 3) a nova identidade de uma sociedade mundial, que acompanhada pela conscincia de ser ainda incompleta no pode ser orientada retrospectivamente por valores da tradio, mas tampouco pode se orientar - de modo exclusivamente prospectivO - por tarefas planiflcadoras ou por formas de vida planificadas. A crtica da sociedade se funda na critica da dominao. O Estado nasce com a mudana de posio do Direito (antes familiar) para a organizao de normas reconhecidas intersubjetivameflte e consagradas pela tradio Guiz no mais o patriarca e julga no em represlia ou reconstituio do status quo ante, mas julga um culpado. O nascimento do Estado se explica pela estabilizao eficaz de uma posio de juiz. Poderiamos dizer, com Habermas, que o poder essencialmente o poder dejulgarl A integrao social realizada atravs de relaes de poder e garantida, nos casos de conflito, atravs de instituies jurdicas convencionais (Cii RuM, 142 e 144). A experincia da represso e do arbtrio sociais deve ser compensada por legitimaes de poder para manter a autodireo do sistema social que nasce com a introduo de um ordenamentO politico global, sendo que a incerteza do Direito atenuada, nas democracias de massa, regidas pelo Estado do bem-estar Se nas sociedades ps-modernas se desse o primado do sistema cientfico e educacional, se daria um intercmbio autodirigido do sistema social com a natureza interna (antes externa) e ao invs da aquisio de poder, aquisio de motivao e sentido. Refere-se a um novo principio de organizao: educao pblica, assistncia social, regime penal liberalizado e terapia de doenas mentais. Numa forma tbtura do domnio de classe, o poder seria quebrado pela segunda vez: no atravs do direito privado burgus, mas atravs do sistema educacional do Estado Social (Cii. RbM, 146 e 147). Althusser e Godelier tentaram reconquistar para o materialismo histrico os conceitos e afirmaes de Levi-Strauss. Mas o Estruturalismo se limita lgica das estruturas existentes e s o estruturalismo gentico de Piaget se ocupa da lgica de desenvolvimento do processo de constituio das estruturas, podendo ser uma ponte para o materialismo histrico (RhM, 149). J o neo-evolucionismo (Parsons, Luhmann, Lenski), por ser duvidoso que se aplique ao desenvolvimento cultural, deve ser complementado pelo funcionalismo (RLM, 155). Poderia se proceder a uma reformulao de Marx em termos de teoria sistmica, mas esta tambm limitada, devendo ser complementada por uma teoria da evoluo social (RhM, 184). O funcionalismo nas cincias sociais, por sua vez, serve para

pr luz, classes de mudanas de estado ou de formaes de estrutura flincionalmente equivalentes, mas no para explicar a gnese de estados ou estruturas novas em processos de nascimento. Segundo Dbert, a teoria da evoluo deve compensar e no repetir os pontos dbeis da teoria sistmica, mas, ao contrrio, Luhmann faz da histria a guia para as arbitrariedades de um mtodo fizncionalista autonomizado. Pode-se ver, portanto, que uma aplicao da teoria da evoluo na anlise da poca tem sentido somente no mbito de uma formao discursiva da vontade: fundamentar a razo pela qual deveriam ter sido escolhidas determinadas estratgias e normas de ao e no outras (RhM, 209). 67 66 Eis no Estado Moderno, por fim, os problemas de legitimao (RhM, 219 e s.). Legitimidade significa que um ordenamento poltico digno de ser reconhecido (RhM, 219), ou seja, a crena de que o poder justo (RhM, 239). Somente ordenamentos polticos necessitam de legitimao. O poder poltico cristalizou-se historicamente em torno da funo de uma magistratura rgia, do ncleo de uma regulamentao de conflitos sobre a base de normas jurdicas reconhecidas. Ajurisprudncia se baseia numa posio que deve sua autoridade capacidade de dispor do poder de sano que prprio de um sistema jurdico e no mais apenas a um status parental. O poder legitimo de um juiz pode se tornar o ncleo de um sistema de poder ao qual a sociedade delega afuno de intervir quando a sua prpria integridade posta em perigo. Esse papel, o do aplicador da lei, ser discutido, mais tarde, em confronto com o do legislador, em Faktizitt und Geltung... . Mas dado que o Estado toma para si a tarefa de impedir a desintegrao social por meio de decises obrigatrias, ligase ao exerccio do poder estatal a inteno de conservar a sociedade em sua identidade normativamente determinada em cada oportunidade concreta. E a legitimao que garante a obedincia. Segundo Habermas, basta estudar a histria do regime penal para ver que, nessas sociedades tradicionais, esto presentes conflitos estruturais que desembocam continuamente em crises de legitimao (RtM., 223). Habermas diz, porm, que no pode imaginar a tentativa de ordenar democraticamente uma sociedade a no ser como processo controlado de aprendizagem, ou seja, o consenso, a aprovao no coercitiva (RhM, 277). Para que as normas do poder pudessem ser aceitas imotivadamente pela massa da populao, e no fossem impostas contra a vontade de quem as cumpre, seria necessrio destruir antes, at os fundamentos, as estruturas comunicativas no interior das quais se formaram at hoje os motivos do nosso agir. Mas no h garantia metafisica alguma de que isso no ocorra, diz Habermas (RLM, 229). O processo de legitimao no Estado Moderno se caracteriza pela monopolizao da violncia legitima, alm da administrao centralizada e racional, e territorialidade (Weber). O Estado Moderno, um Estado fiscal, desenvolve e garante o

direito privado burgus, o mecanismo monetrio etc., desenvolvendo um processo economicamente despolitizado, liberto de normas ticas (RhM, 229). O tIre pursuit o! happiness, entretanto, poderia um dia significar algo diverso: no mais, por exemplo, acumular objetos materiais dos quais se possa dispor privadamente, mas produzir relaes sociais nas quais reine a reciprocidade e onde a satisfao no signifique mais o triunfo de um sobre as necessidades reprimidas do outro (RuIM., 239). Aos dois conceitos de legitimao, emprico e normativo, por insuficiente o primeiro e metafisico o segundo, acrescenta Habermas um terceiro: o reconstrutivo. O nico pro grama que, em minha opinio, apresenta perspectivas, uma teoria que esclarea est rui uralmente a sucesso historicamente observvel dos diversos tuiveis de jusq/Jcao e reconstrua a sua conexo com base em sua lgica de desenvolvimento. A psicologia cognoscitiva do desenvolvimento reconstruiu desse modo, para a ontognese, os estgios da conscincia moral, recebendo boas confirma es: ela pode ser entendida, pelo menos, como guia heurstico e como encorajamento. (R1M, 244). 68 69

Captulo 7 A TEORIA DO AGIR COMUNICATIVO Em Theorie des kommunikativen Handelns, introdutoriamente, Habermas esclarece que o Agir Comunicativo caracterizado pela interao de ao menos dois sujeitos capazes de linguagem e ao que (com meios verbais e extraverbais) estabelecem uma relao interpessoal. (1H, 14)63 Por outro lado, a institucionalizao no possvel sem regulao jurdico-moral, de natureza consensual, sendo que a moral e o Direito so momentos da racionalizao do mundo vital. 71 A Teoria da Argumentao se desenvolver, outrossim, contra a ontologia e O transcendentalisflio apriorstico (TH, 54) A cincia poltica, por sua vez, se liberta do Direito Natural Racional. O Direito Natural Moderno compreende a sociedade constituda politicamente e integrada mediante normas jurdicas. O Direito burgus se caracteriza pelo ordenamento jurdico-poltico como mecanismo racion8, sendo que a Economia Poltica concorre com o Direito Natural Racional, colocando a autonomia de um sistema de ao mediante fUnes e no mediante normas. Racional, no entanto, no s gerar consenso e agir com eficincia. tambm seguir normas ustificar o prprio agir) e ser coerente (1H, 70; cf. 141). Racional, no sentido weberiano, o que se justifica por si mesmO, sendo pessoa racional a que reage aos distrbios da ~0muflicao (d o exemplo de Freud como criTica teraputica). Nesse sentido, argu-

mentar fundar atravs da crtica (TH, 79). A Teoria do Agir Comunicativo segundo Habermas, compensa a carncia, ~a filosofia, de uni conceito que inclua o mundo social e subjetivo e tambm se refira ao objetivo (TH, 108). Natureza externa corresponde a niundo objetivo, enquanto que natureza interna se refere a mundo subjetivo (1H, 115). Linguagem aqui a imagem do mundo articulada lingisticamente (TE, 123) e a imagem lingstica do mundo vem coisificada como ordenamentO do mundo, no podendo ser criticvel de interpenetrao (TE, 139). A partir de Aristteles, entretanto, o conceito de agir teleolgico est no centro da teoria filosfica da ao, conferindo-se a caracterstica de ao ~~tratgica (Cf 1H, 155). Ao contrrio, um agir regulado por normas, leva em conta que as normas exprimem um entendimento existente em um grupo social. Poderamos dizer que a lei um meio de comunicao, o que supe sujeitos isolados. Na circunstncia do agir comunicativo, portanto, interpretar concordar com definies de situaes suscetveis de consenso (Cf. 156 e 157 da TE).65 72 O agir regulado por normas precedido pelo agir estratgico ou teleolgico e seguido pelo agir dramatrgico. A validade da norma assim se d: reconhecida vlida ou justificada pelos destinatrios (1H, 160). Por outro lado, o modelo de ao comunicativa pressupe a linguagem como um medium de compreenso e entendimento, sendo que no agir comunicativo interpretar constitui o mecanismo de coordenao das aes (Cf. 170 e 178 da 1H). Portanto, o que aceito como verdadeiro no passa de conveno (TH, 209)16 Perseguindo a teoria da racionalizao de Max Weber, Habermas concorda com que Weber se situa na tradio do neokantismo, estabelecendo-se uma distino entre ser e dever-ser. A uma racionalizao do direito corresponde uma diagnose do nosso tempo. A teoria weberiana da racionalizao coloca a evoluo do direito num posto proeminente e ambguo. A dupla racionalizao do direito o coloca, de um lado, como encarnao das estruturas de conscincia ps-tradicionais e, de outro, Weber olha sob o aspecto do escopo (reinterpretao empirista) (1H, 358). Ocorre a profissionalizao da justia, quando, com a tcnica e com a dogmtica jurdica, o direito passa a ser restrito dos juristas, o que se afirma com o positivismo jurdico, cujo exemplo dado por Habermas Kelsen (TE, 360)67 Para Weber, o formalismo (condicionado pela magia) conseqncia do desencantamento. Caracteriza-se pela observncia ritualistica da forma, que garante a justeza do contedo (1H, 3 62-3). As trs caractersticas do direito privado burgus so: 1) positividade; 2) legalismo e 3) formalidade. Como a autonomia refere-se tica, exige-se uma separao entre direito e moral. O direito passa a ser um instrumento organizativo do poder poltico. Em Weber, o direito 73

A Teoria da Argumentao se desenvolver, outrossim, contra a ontologia e o transcendentalismo apriorstico (TH, 54) A cincia poltica, por sua vez, se liberta do Direito Natural Racional. O Direito Natural Moderno compreende a sociedade constituda politicamente e integrada mediante normas jurdicas. O Direito burgus se caracteriza pelo ordenamento Iuridico-politico como mecanismo racional, sendo que a Economia Poltica concorre com o Direito Natural Racional, colocando a autonomia de um sistema de ao mediante funes e no mediante normas. Racional, no entanto, no s gerar consenso e agir com eficincia. E tambm seguir normas (justificar o prprio agir) e ser coerente (TU, 70; cf. 141). Racional, no sentido weberiano, o que se justifica por si mesmo, sendo pessoa racional a que reage aos distrbios da comunicao (d o exemplo de Freud como crtica teraputica). Nesse sentido, argumentar fundar atravs da critica (TE, 79). A Teoria do Agir Comunicativo, segundo Habermas, compensa a carncia, na filosofia, de um conceito que inclua o mundo social e subjetivo e tambm se refira ao objetivo (1H, 108). Natureza externa corresponde a mundo objetivo, enquanto que natureza interna se refere a mundo subjetivo (TH, 115). Linguagem aqui a imagem do mundo articulada lingisticamente (TH, 123) e a imagem lingstica do mundo vem coisificada como ordenamento do mundo, no podendo ser criticvel de interpenetrao (TE, 139). A partir de Aristteles, entretanto, o conceito de agir teleolgico est no centro da teoria filosfica da ao, conferindo-se a caracterstica de ao estratgica (Cli 1H, 155). Ao contrrio, um agir regulado por normas, leva em conta que as normas exprimem um entendimento existente em um grupo social. Poderamos dizer que a lei um meio de comunicao, o que supe sujeitos isolados. Na circunstncia do agir comunicativo, portanto, interpretar concordar com definies de situaes suscetveis de consenso (Cli 156 e 157 da TE).65 O agir regulado por normas precedido pelo agir estratgico ou teleolgico e seguido pelo agir dramatrgico. A validade da norma assim se d: reconhecida vlida ou justificada pelos destinatrios (TU, 160). Por outro lado, o modelo de ao comunicativa pressupe a linguagem como um medium de compreenso e entendimento, sendo que no agir comunicativo interpretar constitui o mecanismo de coordenao das aes (Cli 170 e 178 da TH). Portanto, o que aceito como verdadeiro n~o passa de conveno (TU, 209). ~ Perseguindo a teoria da racionalizao de Max Weber, Habermas concorda com que Weber se situa na tradio do neokantismo, estabelecendo-se uma distino entre ser e dever-ser. A uma racionalizao do direito corresponde uma diagnose do nosso tempo. A teoria weberiana da racionalizao coloca a evoluo do direito num posto proeminente e ambguo. A dupla racionalizao do direito o coloca, de um lado, como encarnao das estruturas de conscincia ps-tradicionais e, de outro, Weber olha sob o aspecto do escopo (reinterpretao empirista) (TE, 358). Ocorre a profissionalizao da justia, quando, com a tcnica e com a dogmtica jurdica, o direito passa a ser res-

trito dos juristas, o que se afirma com o positivismo jurdi co, cujo exemplo dado por Habermas Kelsen (1H, 360).67 Para Weber, o formalismo (condicionado pela magia) conseqncia do desencantamento. Caracteriza-se pela observncia ritualstica da forma, que garante a justeza do contedo (TU, 362-3). As trs caractersticas do direito privado burgus so: 1) positividade; 2) legalismo e 3) formalidade. Como a autonomia refere-se tica, exige-se uma separao entre direito e moral. O direito passa a ser um instrumento organizativo do poder poltico. Em Weber, o direito 72 73

instrumento (1H, 367 e 368). O direito natural racional interpretado, de Locke a Hobbes, de Rousseau e Kant at Eegel, como um quadro terico no qual se coloca as tentativas de fimdar as constituies estatal e social organizadas juridicamente. Para Weber, legitimidade, no entanto, se refere a formalidade. Segundo Weber, o critrio material para decidir o que legtimo para o direito natural fornecido pela natureza e pela razo.., mas natureza e razo no so elementos metaftsicos seno condies formais. Por isso, a legitimao do poder, para Weber, que fez escola de Carl Schmitt a Luhmann, feita mediante o procedimento. D-se um empobrecimento do direito moderno a mero instrumento organizativo (1H, 369 a 376). Para Habermas, porm, a ambigidade da racionalizao do direito no pode ser compreendida adequadamente dentro dos limites de uma teoria da ao em geral (TU, 377). A Teoria da Ao Comunicativa tem com a Filosofia Analtica, que considera a inteno do falante, um ponto de ligao rico em perspectivas, salientando que o mundo interno complementa o externo. O termo verstandigung significa que dois sujeitos capazes de linguagem e de ao compreendem de modo idntico uma expresso lingstica (1H, 419). O conceito de sociedade deve ser conexo a um conceito de mundo vital, complementar ao de agir comunicativo. Este, por sua vez, se torna interessante como principio de socializao, mudando o processo de racionalizao social (TU, 456). Em concluso ao Volume 1 da Teoria do Agir Com unicativo, Habermas faz uma dupla crtica, ao neotomismo e ao neopositivismo. Ambos so fundamentalistas, sendo que onde aquele coloca Deus ou a natureza, este coloca o mtodo cientfico (TE, 496 a 500). Habermas pretende abandonar a Filosofia da Conscincia por uma racionalidade comunicativa (1H, 519). Busca uma interao, ou seja, o entender-se vlido (1H, 522) A passagem da Filosofia da Conscincia para a anlise da linguagem um primeiro passo (1H, 526) A Teoria do Agir Comunicativo, no entanto, no perde o escopo de servir auto-conservao (TE, 528). No segundo volume da Teoria do Agir Comunicativo, Habermas se dedica crtica da razo fiincionalistica. Junta, de incio, a preciso da teoria meadiana do significado, com o con-

ceito wittgensteiniano da observncia de uma regra, para concluir que compreender uma ao simblica (para Wittgenstein) se liga competncia para seguir uma regra. Para Mead, comunicar fazer com que o smbolo suscite em um a reao que suscita nos outros, enquanto que para Wittgenstein as regras, que estabelecem como se produz qualquer coisa, possuem dois momentos: significado idntico e validade intersubjetiva. A validade intersubjetiva da lgica entende que a regra deve ter validade subjetiva para ao menos dois sujeitos. (TE, 548 a 570). Habermas retoma esse conceito wittgensteiniano para poder aplicar com os smbolos comunicativos. Para o autor, h dois tipos de autoridade: a imperativa e a normativa. Esta, ao contrrio daquela, que se baseia na sano, coloca as possibilidades do consenso, representando-o (TU, 598). A violao de regras tem conseqncias conforme a natureza das regras: se tcnicas, leva ao fracasso da ao e, se morais, leva a sanes, embora no se contundam regras morais com regras de direito positivo. Para Durkheim, sacro o que est parte, e que provoca temor, sendo base da autoridade. O rito coletivo, e o sacro se caracteriza pelo consenso normativo, assim como a identidade coletiva leva ao consenso (TE, 612 a 618). studando, porm, a teoria de Durkheim, apreende-se que a evoluo do direito demonstra a mudana de forma da integrao social (TE, 649). Durkheim, como Weber, concebeu a evoluo do direito como um processo de desencantamento: o direito arcaico essencialmente direito penal. No direito moderno, analisa 74 75

Durkheim ~ direito civil com a propriedade privada como instituio central. O direito penal a reao violao do tabu; o crime originrio o sacrilgio, tocar o intocvel, profanar o sacro. A pena o ritual que restitui a ordem perturbada: expiao. o castigo conserva alguma coisa de transcendente. J no direito civil, o ressarcimento do dano vinha no lugar da expiao, sendo que o direito moderno se cristaliza em torno ao acomodamento dos interesses privados, liberando-se do carter sacro. o direito burgus se funda no contrato, o qual vincula, pois representa um interesse geral, que substitui o sacro. o Estado Moderno passa do sacro ao contrato, ou seja, passa para a democracia, o consenso. Eo consenso que fundamenta a legitimidade do sistema jurdico. Trata-se do desencantamento do direito sacro. A comunidade religiosa de f se transforma numa comunidade de comunicao, sob vnculos de cooperao (1H, 650 a 668). Eabermas prope conceber a sociedade como sistema e ao mesmo tempo como mundo vital. Prope, ainda, nova formulao para o paradoxo da racionalizao. Compreenso (Verstandigung) concordncia dos participantes comunicao sobre a validade de uma expresso. Interao (Einverstafldt)i5) o reconhecimento intersubjetivo da pretenso de validade (TU, 704 e 707). o direito civil privado vem como novo mecanismo

sistmico (ao lado do status e da autoridade de oficio), sendo que a moral e o direito so especializados em fechar conflitos abertos de tal modo que no se desagregem o fundamento do agir orientado ao entender-se e portanto a integrao social do mundo vital. As normas morais e jurdicas so portanto, normas de ao de segundo grau, porque deve-se recorrer a elas em cao de falncia dos meios normais de comunicao e coordenanlento da ao, com a alternativa do conflito violento (TE, 777). o Direito desetizado e coativo impe-se como controle e guia do agir social mediante os media (TE, 786), sendo que o agir comunicativo pode ser guiado e controlado atravs da influncia especializada (TE, 791). O entender-se, na sociedade organizada estatalmente tem necessidade de legitimao. O poder poltico tem fora de integrao social pela sano, ou seja, pelo ordenamento jurdico. As leis precisam ser reconhecidas pelos cidados, ou seja, legitimadas pelo direito (TE, 796). Por outro lado, sem a conexo de um mundo vital centrado no agir comunicativo, cultura, sociedade e personalidade se cindem (TE, 849). Weber via na evoluo do direito moderno um conflito sistemtico entre racionalizao formal e material, e por isso Eabermas quer reformular a tese weberiana da burocracia nos conceitos de sistema e mundo vital (TE, 956). O mecanismo da interao lingstica, essencial para a integrao social colocado parcialmente fora de jogo, nos mbitos de aes organizadas em modo formal e atravs de mdia de controle. Estes ltimos, porm, devem ser assegurados no mundo vital com os instrumentos do direito formal (TE, 961). Formalmente organizadas so as relaes sociais produzidas mediante o direito positivo. O moderno direito coativo dissociado de motivos ticos. A tica substituida pelo direito e da vem a tese conclusiva: as imagens metafisico-religiosas do mundo cedem a funo e legitimao do poder aos princpios de direito natural racional, que justifica o Estado moderno na perspectiva de um ordenamento social no violento (direito privado) (TE, 987). A tendncia /uridicizao se verifica com a integrao sistmica assumindo a forma de processo (de juridicizao), isto , a tendncia de proliferao do direito escrito (TE, 1022 a 1024). Isso se deu em quatro estgios, que Eabermas quer caracterizar do ponto de vista de uma teoria da sociedade (TE, 1025 a 1029): - Direito burgus: positividade, generalidade e formalidade (fonte estatal). 76 77

- Estado de Direito: limitao e vinculao da autoridade. - Estado Democrtico de Direito: participao do cidado na formao da autoridade (eleies). - Estado Social Democrtico de Direito: concilia liberdade e processo de acumulao econmica com a estrutura irredutvel de um mundo vital no mesmo tempo em que este racionalizado.

A juridicizao do Estado intervencionista tipicamente influi e intervm nas relaes privadas, comprometendo a liberdade que quer tutelar (TE, 1030 e 1031). Por outro lado, o positivismo do direito o reduziu ao conceito de uma legitimao mediante procedimentos, sem ver todavia que esta modalidade de legitimao no basta a si mesma, mas somente justificao do poder legitimante do Estad. Contenta-se com isso porque uma legitimao material no possvel e no tem sentido sob a perspectiva do mundo vital (o direito serve de instrumento organizativo). O medium direito entrelaado com o direito como instituio. Por instituies jurdicas, entende Eabermas as normas juridicas que no podem ser suficientemente legitimadas mediante o reclamo positivista a procedimentos. So, por exemplo, o direito constitucional, o direito penal e o direito processual penal, contguos moral e que precisam de uma justificao material, pois pertencem aos ordenamentos legtimos do mesmo inundo vital e s normas informais de ao, ou seja, constituem o fundo do agir comunicativo (TE, 1035). No final, porm, sua posio dbia, pois acaba privilegiando, de modo geral, a formao metdica, isto , reclamando tambm ele, de forma positivista, por uma via procedimental. A poltica social estatal se serve necessariamente do direito como um medium para regular os estados de necessidade que se manifestam em mbito de aes estruturados de modo comunicativo, divergindo direito social do direito contratual (TE, 1038). Se, entretanto, a estrutura da /uridicizao exige controle administrativo e judicirio, que no s completam mediante instituiesjuridicas os nexos socialmente integrados, mas os adaptam ao medium direito69, verificam-se distrbios de funcionamento. E o mesmo medi um direito que viola as estruturas comunicativas do mbito da ao juridicizada (TE, 1041 e 1042). Em lugar do direito como meio de comunicao, devem subentrar procedimentos de regularizao de conflitos, que so adequados estrutura do agir orientado ao entender-se. Em lugar da autoridade vem o debate, ou seja, processos de formao discursivas de vontade e procedimentos de debate e decises orientadas ao consenso. Isso, no mbito privado aceitvel, mas no pblico como da escola, a dejuricizao e a desburocratizao encontram resistncia (TE, 1043 a 1045). Habermas segue expressamente o modelo marxiano, pois sua teoria se comporta criticamente (TE, 1047), mas a essa conotao crtica, soma Weber (sociologia da religio), Mead (teoria da comunicao), Durkheim (integrao social) e o Estruturalismo Gentico da psicologia evolutiva, para identificar e explicar a patologia da modernidade (353. TE, 1052; tambm 1082 e 1083). Por isso, Eabermas procurou evoluir diante da primeira teoria crtica, tentando liberar o materialismo histrico da sua pecha de filosofia da histria (TE, 1059), colocando-se tambm contra a pretenso fundamentalista da filosofia, querendo introduzir uma teoria do agir comunicativo que explique os fundamentos normativos de uma teoria critica da sociedade. Deve oferecer uma alternativa filosofia da histria tomada insustentvel, qual era ligada a velha teoria critica (TE, 1078). A filosofia, para Eabermas, deve trabalhar junto a uma teoria da

racionalidade, no havendo necessidade de fundao ou justificao transcendental (TE, 1079 e 1080). Se a filosofia muda o prprio papel quando colabora com as cincias, devendo-se adaptar uma outra, a teoria do 78 79

agir comunicativo permite um acesso privilegiado s estruturas gerais do mundo vital (TE, 1082 a 1088). De nossa parte, por ora, fica a indagao: cumpre saber se o Homem consegue se mover nessa corda bamba de uma Histria sem precedentes, sem uma fundao histrica, isenta da tradio, isto , que ignore a Transcendncia! Captulo 8 UMA CINCIA RECONSTRUTIVA

A conseqncia primeira da Teoria do Agir Comunicativo vem no texto avolumado sob o ttulo Moralbewusstsein undkommunikatives Handeln (Conscincia Moral e Agir Comunicativo). Nesse trabalho, Eabermas explicita uma tica do Discurso, visando sempre a colocao de uma epistemologia que contemple a cincia reconstrutiva, em lugar da cincia meramente compreensiva. A primeira parte est em prol de uma diviso entre in80 81

vestigaes filosficas e empricas, inspirado na epistemologia gentica de Jean Piaget; a segunda serve para aclarar o entrosamento entre explicaes causais e reconstrues hipotticas, baseado na teoria do desenvolvimento moral de L. Kohlberg; a terceira, por fim, ajuda a tornar mais claro o ponto de partida da tica do Discurso, tentando praticar a diviso de trabalho proposta. Aps proferir critica aos mestres, notadamente Kant, cuja filosofia se reserva o lugar de indicador de lugar para as cincias e de juiz que preside um tribunal sobre as zonas de soberania da cincia, da moral e da arte, Habermas diz no estar convencido de que a filosofia deva se livrar da tarefa de um guardio da racionalidade (MIEI, 19). Ele pretende que a filosofia, mesmo quando se retrai dos papis problemticos de indicador de lugar e de juiz, pode e deve conservar sua pretenso de razo nas funes mais modestas de um guardador de lugar e de um intrprete (MIH, 20). Embora Hegel coloque a dialtica no lugar do fundamentalismo kantiano, tambm merece critica. Apenas o estruturalismo gentico de Jean Piaget oferece modelo instrutivo para os filsofos. Contra Hegel e Kant, o pragmatismo e a hermenutica abandonam o horizonte da filosofia da conscincia (conhecimento baseado na percepo e na representao de objetos) e coloca a idia de um conhecimento lingisticamente mediatizado e relacionado com o agir S tem funes de fim-

damentao na medida em que com a ajuda delas que se deve rejeitar como injustiflcada a necessidade do conhecimento de fundamentos (Mli, 24 e 25). Entretanto, ao defender a tese de que as cincias sociais no deveriam abrir mo da dimenso hermenutica, Habermas sofre duas objees, por ele mesmo discutidas: 1) hermenutica no questo metodolgica, pois o prprio Gadamer contrape verdade e mtodo, e 2) os representantes das correntes dominantes nas cincias sociais no aceitavam a interpretao, embora isso tenha mudado com a guinada interpretativa (MIEI, 37 e 38). Depois, no entanto, duas novas abordagens com sucesso serviriam de exemplo para um tipo interpretativo das cincias sociais: o estruturalismo na antropologia, na lingistica e na sociologia, e o estruturalismo gentico na psicologia do desenvolvimento, um modelo que parece a Habermas muito promissor para a anlise da evoluo social, do desenvolvimento das imagens do mundo, de sistemas de crenas morais e de sistemas juridicos (MIEI, 39). Hermenutica para Habermas parte de uma ao comunicativa: a linguagem considerada ao, a saber, da maneira como empregada pelos participantes como objetivo de chegar compreenso conjunta de uma coisa ou a uma maneira de ver comum. A epistemologia s se ocupa da relao linguagem-realidade, ao passo que a hermenutica se ocupa da trplice relao de um proferimento que serve (a) como expresso da inteno de um falante, (b) como expresso para o estabelecimento de uma relao interpessoal entre falante e ouvinte e (c) como expresso sobre algo no mundo. A linguagem preenche trs funes: a) reproduo cultural ou de presentificao das tradies (Gadamer); b) integrao social ou coordenao dos planos de diferentes atores na interao social (TAC, J. Habermas), e c) funo de socializao da interpretao cultural das necessidades (Mead, psicologia social) (MIEI, 40 e 41). Participar de processos de comunicao ao dizer algo e compreender o que dito (seja relato, constatao, ordem, expresses) ter sempre que assumir uma atitude performativa. Visa o consenso racionalmente motivado e envolve os interlocutores naquelas funes que as aes comunicativas re82 83

alizam para a reproduo do mundo da vida comum. Uma dimenso hermenutica da investigao, por sua vez, se d pela comparao entre os papis do cientista e do intrprete, este procurando compreender o que aqueles dizem a respeito das coisas. So trs as implicaes: 1) os intrpretes renunciam superioridade da posio privilegiada do observador; esto envolvidos e ai se d uma crtica recproca;

2) deve-se superar a dependncia de sua interpretao relativamente ao contexto (pre-compreenso), e 3) a linguagem cotidiana se estende a procedimentos no descritivos e a pretenses de validez no cognitivas (uma interpretao coa eta no simplesmente verdadeira, mas pode ser apenas conveniente ou adequada]0 Compreender exige participao e no mera observao. Da a impossibilidade de linguagens axiologicamente neutras no domnio das cincias sociais compreensivas, cujos exemplos que cita so Wittgenstein, Quine, Gadamer e Marx (Mlii, 44). Habermas tambm no concorda com a concepo de hermen~utica de Rorty: o intrprete no d significado s coisas observadas, mas explicita o significado dado de objetivaes que s podem ser compreendidos a partir de processos de comunicao, o que ameaa a neutralidade axiolgica que parece necessria objetividade do saber terico (idem). Ocorrem trs reaes principais: objetivismo hermenutico, hermenutica radical e reconstrucionismo hermenutico (MH, 45). As pressuposies racionais na interpretao so: - o intrprete perde o privilgio do observador no participante, mas ganha meios de manter uma posio de imparcialidade negociada. - compreende-se apenas na medida em que se percebe porque o autor se sentiu no direito de avanar determinadas asseres. - quando aplicam a origem da obscuridade que a afastam. - em certo sentido, toda interpretao racional (MH, 46 e 47). Por outro lado, para fUndamentar uma tica do Discurso, Habermas recorda propedeuticamente A. Maclntyre, para o qual, o projeto do Esclarecimento de fUndamentar uma moral secularizada, independente das suposies da metafisica e da religio, acabou fracassando. Conclui, com Toulmin, que no h verdade moral, mas apenas razespara se agir deste ou daquele modo epor isso, passa para oplano da argumentao (MIEI, 61-63). Dessa maneira, as pretenses de verdade residem apenas em atos de fala, enquanto que as pretenses de validez normativa t&m sua sede primeiro em normas e s depois, de maneira derivada, em atos de fala (MII, 81). A legitimidade garante a lealdade (das massas) e essa legitimidade se d pelas razes que a motivam, conforme as pessoas destinatrias (Mil, 83; citaProblemasde Legitimao no Estado Moderno e Para a Reconstruo do Materialismo Histrico, nota 31, 134). S imparcial e, pois, universalmente vlida, a norma que encarna manifestamente um interesse comum a todos os concernidos e que merecem assim reconhecimento intersubjetivo (Mlii, 86). Por outro lado, as argumentaes morais servem para dirimir consensualmente os conflitos da ao, pois quando se tem presente a fUno coordenadora das aes que as pretenses de validez normativas desempenham na prtica comuni-

cativa cotidiana, percebe-se que ao entrarem numa mesma argumentao moral, os participantes prosseguem seu agir comunicativo numa atitude reflexiva com o objetivo de restaurar 84 85

um consenso perturbado (Mlii, 87). Uma tica do Discurso se sustenta ou cai com as duas proposies: a) pretenso de verdade da norma; b) exige a efetivao de um discurso (MIII, 88). Aqui poderamos dizer que se gera uma dvida, pois se a norma precisa ser boa para cada um, seria dificil justificar a norma penal, por exemplo, que no boa para o seu destinatrio. Ao discutir com E. Tugendhat, no entanto, Habermas coloca que os particulares devem chegar a um equilbrio entre interesses particulares e antagnicos. Ao explicitar as estruturas do agir orientado para o entendimento mtuo, d o seguinte exemplo: E s quando A considera as sanes do grupo como suas prprias sanes, aplicadas por SI MESMO contra SI MESMO, que ele tem que PRESSUPOR seu assentimento a uma norma cuja transgresso ele pune dessa maneira (MI-!, 93 e 189), pois o que de fato se exprime na validez dentica a autoridade de uma vontade universal, partilhada por todos os concernidos, vontade esta que se despiu de toda qualidade imperativa e assumiu uma qualidade moral porque apela a um interesse universal que se pode constatar discursivamente, e que, por conseguinte, pode ser apreendido cognitivamente e discutido na perspectiva do participante (Mlii, 95). Na suma apresentada por Alexy, a partir das anlises de Habermas, temos que: 1. licito a iodo sujeito capaz de falar e agir participar de Discursos. 2. a,) licito a qualquer um problematizar qualquer assero. h) lcito a qualquer um introduzir qualquer assero 110 Discurso. c,) licito a qualquer um matfestar suas atitudes, desejos e necessidades. 3. No licito impedir falante algum, por uma coero exercida dentro ou fora do Discurso, de valer-se de seus direilos estabelecidos em 1 e 2 (377. Ml-!, 112). Habermas admite, no entanto, que seria um equivoco entender que todos os Discursos deveriam satisfazer essas regras (MII, 114)1 Alerta que visto que os Discursos esto submetidos s limita es do espao e do tempo e tm lugar em contextos sociais; visto que ospartictpantes de argumentaes no so caracteres inteligveis e tambm so movidos por outros motivos alm do nico aceitvel, que o da busca coope-

rativa da verdade; visto que os temas e as contribuies tm que ser ordenados, as relevncias asseguradas, as competencias avaliadas; preciso dispositivos institucionais a fim de neutralizar as limitaes empricas inevitveis e as influncias externas e internas evitveis, de tal sorte que as condies idealizadas j sempre pressupostas pelos partic,pantes da argumentao possam ser preenchidas pelo menos numa aproximao suficiente. Segundo Habermas, trata-se da institucionalizao dos Discursos, o que no contradiz seu contedo (Mlii, 115; cl. tb. 116). Insere-se a tica do Discurso num crculo das cincias reconstrutivas, que tm a ver com os fUndamentos racionais do conhecer, do falar e do agir. Se no aspiramos mais ao fundamentalismo da filosofia transcendental tradicional, conseguiremos novas possibilidades de controle para a tica do Discurso (Mil, 121). As possveis refUtaes de formalismo vazio e at liinesto em seus efeitos prticos (sobretudo dos neo-aristotlicos e neo-hegelianos), Habermas se antecipa: o ctico que salta para fora do agir comunicativo se auto-destri, como o esquizofrnico 86 87

ou suicida. O princpio da tica do Discurso procedimental, formal e no visa a gerao, mas o exame de normas propostas, o que no abstrai contedos (MII, 126). Tambm pio tem a ver com valores, mas com a validez dentica de normas de ao, no regulando sua prtica (Mii, 126). Para tornar-se eficaz na prtica toda moral universalista tem que compensar essas perdas de eticidade concreta com que ela a princpio se acomoda por causa da vantagem cognitiva. As morais universalistas dependem deformas devida que sejam, de sua parte, a tal ponto racionalizadas, que possibilitem a aplicao inteligente de discernimentos morais universais e propiciem motivaes para a transformao dos discernimentos em agir mora! Apenas as formas de vida que vm, nesse sentido, ao encontro de morais universaiistas preenchem as condies necessrias para revogar as operaes abstrativas da descontextualizao e da desmotivao (Ivll-{, 131). A tica do Discurso, como se disse, pertence ao crculo das cincias reconstrutivistas. As suposies filosficas basicas da teoria de Kohlberg, por sua vez, imbuidas do pragmatismo americano, cuja tica se liga a Kant e ao direito natural racional, e a Mead, empresta trs pontos da filosofia, a saber: a) cognitivismo; b) universalismo; c) formalismo (MH, 146).~ A tica do Discurso a que melhor pode explicar o ralpoint ofview sob a e c e tambm pode complementar a teoria de Kohlberg na medida em que esta remete, de sua parte, para uma teoria do agir comunicativo. O conceito de moral (universalista) de Habermas , portanto, o seguinte: (U) Toda norma vlida tem que preencher a condio de que as conseqncias e efeitos colaterais que previsivelmente resultem de sua observncia UNIVERSAL, para a

satisfao dos interesses de TODO individuo possam ser aceitas sem coao por TODOS os concernidos. (Mii, 147)32 O principio da tica do Discurso proibe que se particularize determinados contedos normativos (como por exemplo, o da justia distributiva) (Ml-], 149). A base o seguinte princpio que Kohlberg toma da teoria comunicacional de Mead: Toda norma vlida encontraria o assentimento de todos os concernidos, se eles pedessem participar de um Discurso prtico. (MII, 1 48).~~ Habermas pondera que as argumenta es representam uma forma refletida do agir comunicativo e porque, tias estrieturas do agir orientado para o entendimento mtuo, j se pressupe sempre aquelas reciprocidades e relaes de reconhecimento em torno das quais giram TODAS as idias morais - na vida cotidiana bem como nas ticas filosficas. verdade que essa agudeza tem, como j ocorria no apelo de Kant ao fato da razo, uma conota o naturalista; mas ela no se deve de modo algum a uma falcia naturalista. Pois Kant, assim como os defensores da tica do Discurso, apoiam-se num tipo de argumentos com os quais chamam a ateno numa atitude reflexiva - e no na atitude empirista de um observador objetivante - para a inevitabilidade daqueles pressupostos universais sob os quais nossa prxis com unicativa J se encontra DESDE SE? PRE e que no podemos escolher do mesmo modo que escolhemos marcas de automvel ou postulados axiolgicos (Mii, 161). Parece que o apriorismo kantiano acaba fiindamentando transcendentalmente a teoria que o reflita, mas, o modo de fundamentao transcendental corresponde insero do Discurso prtico em contextos do agir comunicativo; nessa medida, a tica do Discurso remete a (e depende de) uma teoria do agir comunicativo (Mli, 162). Habermas quer afastar os fundamentos transcendentais, procurando construir uma teoria segundo uma tica de principios, cujos princpios se alojam no procedimento. So princpios, mas no a priori. 88 89

Por fim, Habermas refUta a crtica de rigorismo moral, pois isto s se d quando falta a sensibilidade hermenutica para o problema da aplicao e quando os discernimentos abstratos so enfiados sem mediao por sobre as situaes concretas - /iat justitia, pereat mundus (Mii, 214). Admite, portanto, uma certa tpica na soluo de casos concretos. No mais, a psicologia no o frum para a deciso da disputa entre o ctico e o cognitivista, que tem que se impor com argumentos filosficos, mas a psicologia pode explicar por que a skepsis axiolgica, que parece, no entanto, saltar fora da lgica do desenvolvimento da conscincia moral, surge como um estgio natural dentro desse desenvolvimento.74 Captulo 9 CONTRA O RETORNO DA METAFSICA

No texto Nachmetaphysisches Denken (Pensamento Ps-Me tafisico), Habermas reconhece que h uma tentativa recente de retorno metaflsica, contra a qual se dedica (NU, 9). Pergunta se a filosofia analtica, a fenomenologia, o marxismo ocidental e o estruturalismo so modernos ou significam uma despedida da modernidade. Para Dieter Heinrich, a metafisica mantm uma relao interna com a modernidade, o etc que se ilustra. O mentalismo surge do ceticismo quanto Ontologia e Metafisica, que se apresentava como a cincia 90 91 do universal, do imutvel e do necessrio, e s encontrou equivalente na teoria da conscincia, que investiga as condies subjetivas necessrias para a objetividade dos juzos sintticos universais. Isso explica a ambigidade de Kant frente metafisica, pois no se pode falar em pensamento metafisico em si, mas em uma elaborao de problemas metafsicos reformulados em termos de filosofia da conscincia (ND, 23). A tnetafisica se refere a religio, a histria da salvao, sendo que o ceticismo materialista (filosofia marxista da histria) se dirigiu contra os abusos ideolgicos de idias delirantes que excedem nossa capacidade de cognio, quando que a sndrome de validez de que dependiam os conceitos bsicos das imagens religiosas e metafisicas do mundo, se dissolveu com o surgimento de culturas de expertos para a cincia, a moral e o direito, por um lado, e com a autonomizao da arte, por outro (ND, 26-7). A filosofia no pode querer lugar privilegiado, no pode intervir nos efeitos socializadores da vida (permanecer teortica) e nem fazer juzos de valor, mas se limita a apreender estruturas gerais dos mundos da vida (NU, 28). Por estes aspectos, Habermas entende que Kant no fez metafsica, pelo menos no sentido de idias definitivas e integradoras (NU, 28). E como conciliar Kant com Darwin? Marx demonstra que o contedo da modernidade supe premissas materialistas (NU, 30). A posio diante da metafsica hoje, no entanto, obscura. Para o positivismo, tratava-se de algo sem sentido, ao passo que Nietzsche quis super-la, tendo Heidegger destruido a sua histria e Adorno, com sua metafsica negativa, feito a sua crtica ideolgica. Das cinzas desse negativismo se levanta hoje a chama de uma renovao da metafisica, antes ou ps-kantiana (ND, 38). Mas, o que metafisica para Habermas? Definindo-a, deixa de lado a tradio aristotlica, e aponta a tradio do idealismo filosfico que remonta a Plato, Plotino e o neoplatonismo, Santo Agostinho e Santo Toms, Cusano e Pico 92 della Mirandola, Descartes, Spinoza, Leibniz e Kant, alm de Fichte, Schelling e Hegel. Para ele, o materialismo e o ceticismo antigos, o nominalismo medieval e o empirismo moderno so movimentos antimetaflsicos, que permanecem, inobstante, dentro dos horizontes da prpria metafsica (NU, 39). O pensamento metafsico identitrio, pois a essencia, advinda do mito, a unidade. O uno principio e fUndo essencial, principio e origem. No idealismo, o conceito de Ser segue o modelo geomtrico, estabelecendo-se, com Parmnides, uma relao interna entre o pensamento abstrato e seu produto, o Ser. Para Plato, as coisas so conforme a ordem ideal das

coisas mesmas. A filosofia primeira se apresenta como filosofia da conscincia, sendo que o pensamento metafsico encontra no idealismo alemo as teorias da subjetividade (NU, 4041). O primado da teoria sobre a prtica, finalmente, no resiste, diante da interdependncia entre ambas, ou seja, ao e comunicao no mundo da vida (ND, 44). O materialismo vulgar, o positivismo e o historicismo de Dilthey dissolveram a filosofia em histria da filosofia, e o Crculo de Viena a reduziu a metodologia da cincia. Como alternativa, assegurando filosofia mtodo e objeto prprio, surgem a fenomenologia e a filosofia analtica, cada uma sua maneira, embora a antropologia, a psicologia e a sociologia no respeitassem isso. Alm disso, tentativas como as de Jaspers, Kolakowski, Heidegger, Wittgenstein, Derrida e Adorno, pelo seu anticientificismo, s conseguiram dizer o que a filosofia no ou no quer ser. Abandonando a filosofia a sua pretenso de ser cincia primeira ou enciclopdia, no pode pretender um acesso privilegiado verdade (NU, 47-48). Para Habermas, o melhor de si que pode dar a filosofia, sua tenaz insistncia em colocaes universalistas e um procedimento de reconstruo racional que parte do saber intuitivo, preterico de sujeitos que falam, atuam e julgam competentemente, procedimento este que no d lugar ao carter 93 discursivo da anamnsis (memria) platnica. um trabalho cooperativo com o esforo para desenvolver-se uma teoria da racionalidade. No precisa abandonar de todo a referncia a totalidade que caracterizou a metafsica, mas tem um papel alm disso, de intrprete que medeia entre a cultura de expertos e a tcnica, entre o direito e a moral, por uma parte, e a prtica comunicativa cotidiana, por outra. O mundo da vida no deve confundir-se com aquela totalidade do Todo-Uno, pois o pensamento ps-metafsico opera com um conceito distinto de mundo (NU, 49). O pensamento ps-metaflsico comeou com a crtica a Hegel (por Feuerbach, Marx, Kierkgaard), mas os hegelianos de esquerda no conseguiram estar altura das reflexes de Kant e Hegel e deram chance crtica de Nietzsche razo, que em termos totalizadores, acaba reobrando sobre si mesma (NU, 50). Depois disso, vem a historificao e individualizao do sujeito transcendental, com Dilthey, Husserl e Heidegger cujo dasein, para Habermas, continua sendo transcendental. Todas essas tentativas de destranscendentalizao da razo se vem apegadas filosofia transcendental, de modo que s se consegue isso com o novo paradigma do entendimento. Os sujeitos j se encontram inseridos num mundo lingisticamente aberto e estruturado. Entre o mundo da vida como recurso de que se nutre a ao comunicativa e o mundo da vida como produto dessa ao, se estabelece um processo circular, no qual o desaparecido sujeito transcendental no deixa para trs de si eco algum (NU, 50-54). Eis o giro lingustico. O trnsito da filosofia da conscincia filosofia da linguagem no s trouxe vantagens metodolgicas mas tambm de contedo (NU, 55).

A crtica filosofia da conscincia tem quatro motivos mais importantes: a) objeo quanto a ser a autoconscincia originria e abarcar a si mesma como objeto. b) objeo teoria do objeto que resulta da estratgia conceitual da filosofia da conscincia. c) o naturalismo ps dvida se era possvel partir da conscincia como base: teria que conciliar Kant com Darwin. As teorias de Freud, Piaget e Saussure, no entanto, deram categorias terceiras, acabando com o dualismo conceitual que operava a filosofia da conscincia. d) s com o giro lingstico se encontrou para tais reservas um fundamento metodolgico. As expresses gramaticais so publicamente acessveis, nas quais se pode ter estruturas sem necessidade de referir-se a algo meramente subjetivo. O trnsito a uma pragmtica formal devolve anlise da linguagem as dimenses e problemas da filosofia do sujeito inicialmente dadas por perdidos (NU, 55-57). O giro lingstico no se efetuou apenas atravs da semntica da orao, mas tambm da semitica, cujo exemplo Saussure. Tendo em vista, entretanto, que o entendimento no absoluto, resulta a ao orientada ao entendimento tambm de duas coisas em uma: socializao e individuao. Um sai ao encontro do outro como alter-ego, ou seja, no-identidade. Essa salvao profana do no-idntico, porm, s possvel se abandonarmos o primado clssico da teoria e com ele superarmos a tempo o estreitamento logocntrico da razo (NU, 5859). A filosofia deve deixar de ser a auto-reflexo das ctencias para se livrar do logocentrismo, descubrindo uma razo que opera na prpria prtica comunicativa (NU, 61). Entretanto, o cotidiano totalmente profanizado no possvel: a religio insubstituvel e o pensamento psmetafsico coexiste com uma prxis religiosa, que ilumina uma curiosa dependncia de uma filosofia que perdeu seu contato com o extra-cotidiano. A linguagem religiosa aguarda poder ser traduzida em argumentao racional, mas a filosofia, em sua forma ps-metafsica, no pode substitui-la e nem elimina94 95 Se a ordem ao comunicativa, bom que se diga que esta se encontra em uma teoria sociolgica da ao, que tem por fim explicar como possvel a ordem social (NU, 79). A teoria do Agir Comunicativo destrancendentaliza o reino do inteligvel descobrindo nos pressupostos pragmticos inevitveis dos atos de fala, quer dizer, no corao mesmo da prtica do entendimento intersubjetivo, a fora da antecipao idealizadora (NU, 91). A sociedade se coloca como mundo da vida simbolicamente estruturado (ND, 98). A prtica comunicativa cotidiana o meio pelo qual se formam e reproduzem a cultura, a sociedade e as estruturas da personalidade. Por cultura, aqui se entende o acervo de saber de onde pro vm interpretaes dos participantes na comunicao ao entender-se entre si sobre algo no mundo. Sociedade, por sua vez, consiste em ordens conside-

radas legtimas atravs das quais os participantes na com uniCao regulam sua pertena a grupos sociais e asseguram solidariedade. Estruturas da personalidade, finalmente, so todos os motivos e competncias que capacitam um sujeito para falar e atuar e para assegurar nele sua prpria identidade. (NU, 99). As relaes reguladas juridicamente so colocadas num marco institucional, sendo que os componentes do mundo da Vida so complexos plenos de sentido: - o saber cultural materializado em formas simblicas; - a sociedade, se constitui de ordens institucionais, normas jurdicas e prticas e usos normativamente regulados; - as estruturas da personalidade, se apresentam como substratos que so os organismos humanos (NU, 101). H trs sistemas especiais. INTEGRA CO SOCIAL ~16 Os dois outros so: a escola, cuja funo de reproduo cultural, e a famlia, que o de socializao. Todos cumprem concomitantemente as funes em que esto especializados os outros, mantendo uma referncia totalidade do mundo da vida. O mundo da vida, que opera e penetra atravs das distintas formas de materializao e funes assinaladas, se compe cooriginariamente desses trs componentes entrelaados entre si (NU, 102). Curioso lembrar que em RuM, 142 e 144, Habermas apontava criticamente para a circunstncia de que o direito era a garantia da integrao social que se dava atravs de relaes de poder, ou seja, tais relaes de poder eram garantidas pelo direito. Mas, o mundo da vida no uma associao, mas a prtica comunicativa cotidiana em que seu centro se nutre da cooperao de reproduo cultural, integrao social e socializao. A cooperao tem suas razes nesta prtica (ND, 102). As pessoas so estruturas simblicas e se entrelaam com sua cultura e sociedade de forma interna, por relaes gramaticais. Sem a apropriao hermenutica e persecuo do saber cultural por pessoas no se forma nem se mantm tradio alguma, pois esta um processo de formao para os sujeitos capazes de linguagem e de ao. Sociedade e individuo se constituem reciprocamente (NU, 103 e 105; cf. diagrama na 105). Entretanto, se a linguagem, em sua capacidade de abrir mundo, como disse Heidegger, o que permite que no mundo nos encontremos com algo como algo, no se pode hipostasiar, como Heidegger ou Foucalt, convertendo-a em uma histria da ontologia ou uma histria de formas de saber (NU, 106). Para Wittgenstein, falar dar ordens (ND, 113). Por outro lado, seguir uma regra significa para ele seguir em todos 96 97 utfl significado idntico para um sujeito que seja capaz de segtJir~ ao menos com outro sujeito, uma regra vlida para ambos. aqui Habermas explica que Wittgenstein introduz a relao interna entre signifi08~0 e validez com independncia da refe-

rncia da linguagem do mundo. Abandona toda referncia a urna validez que possa transcender os jogos de linguagem e se perde a referncia que a fala constatadora de fatos faz verdade (NU, 120-121). Por outro lado, significado e validez no rodem se separar, Essas dimenses se associam dentro da linguagem, sob peEa de se ter que apelar para uma teoria da verdade como correspondncia, o que insustentvel (NU, 149151). Interessante notar que ao contrrio da ao comunicativa, o exemplo do assaltante mostra, de forma drstica, que as condies de validez normativa foram substitudas por condiC5 de sano, prprias da ao estratgica. Nesta, falta a sinceridade e a Seriedade do falante, supostos da ao comunicativa No h atos ilocucionrios, ou seja, orientados para o entendimento, mas pura pretenso de poder que se apoia em um potencial de sano (NU, l37).~ A unidade da razo s permanece perceptvel na pluralidade de suas vozes, ou seja, como possibilidade de principiO de passar, Por ocasionalmente que seja, porm sempre de forma compreensvel, de uma linguagem a outra (NU, 157). O giro litlgistico tem muitos motivos, mas um deles a convico de que a linguagem representa o meio em que se produzem as materializaes histrico-culturais do esprito hu1jano e que uma anlise metodicamente fivel da atividade do esprito, em lugar de partir diretamente dos fenmenos de conscincia, h de partir de suas expresses lingisticas (NU, 175). A razo comunicativa no , porm, uma razo sem corpo como a espontaneidade de uma subjetividade constituidora de mundo (NU, 183), sendo que uma teoria que sC atrevesse a fingir a alcanabilidade de um ideal da razo, (NU, 186). Trairia, ademais, a herana materialista da crtica metafisica. Habermas reconhece, porm, que a razo comunicativa certamente uma tbua insegura e vacilante, mas que no se afunda no mar das contingncias, ainda quando tal estremecimento em alto mar seja o nico modo como pode domipiar as contingncias (idem). A razo comunicativa no se materializa, segundo Habermas, em uma teoria esttica, em um negativo incolor das religies e nem proclama a desesperana do mundo deixado de Deus e nem ousa infundir esperanas. Tambm renuncia exclusividade e nem pretende encontrar melhores palavras para dizer aquilo que pode dizer a religio. Tem que conviver abstinentemente com a religio, sem apoi-la e nem combatla. Esse tipo de produzir ou gerar ns mesmos deixa em nossas mos a responsabilidade sem fazer-nos, porm, independentes da graa da hora (NU, 186).~ Trata-se, de outro lado, de um projeto historicamente inspirado, que pode ser prosseguido ou abandonado (ND, 1 87)~, no sendo propriedade da filosofia, mas esta, em colaborao com as cincias reconstrutivas, pode contribuir para aprendermos as ambivalncias (NU, 187). bom que se frise que as normas jurdicas, para Habermas, descarregam-se de responsabilidades morais. No conceito de pessoa jurdica como portadora de direitos subjetivos acabam suprimidos e conservados ambos os momentos (da prpria identidade e referente ao recurso a normas juridicas). Sob as condies da ao estratgica, o si mesmo, o auto

da autodeterminao e da autorealizao cai fora das relaes intersubjetivas (ND, 231). Contra a ontologizao da palavra, Habermas cita o exemplo literrio de Italo Calvino. A questo se o texto no pode ser reflexivo de modo a salvar a realidade que se d entre ele, como corpus de signos, e as circunstncias empricas 98 99

que o rodeiam. O texto pode engolir o autor e tambm a diferena categorial entre fico e realidade, ao fazer em si a gerao de um mundo novo (NU, 246-247), ou seja, o texto s existe no momento de ser lido (NU, 252). Mas, o que, afinal, podem significar a ontologia e a metafsica? pergunta Habermas (ND, 265). Como a modernidade no pode produzir por si mesma o contrapeso criador de sentido de que temos mister nas vicissitudes da existncia, necessita de tradies em que possamos nos apoiar, de tradies que operem como antdoto: areligiopara opovo ou a metafisica para os cultos. Segundo Habermas, esses tipos de filsofos se coadunam com o Estado e com a Igreja! H, ainda, uma segunda florao neoconservadora surpreendente do hegelianismo de direita, sem mudana do seu status questiones (NU, 267). Captulo 10 O PENSAMENTO DE HABERMAS COMO PSMETA FSICO Em obra anteriormente publicada a Pensamento psmetafsico, denominada O discurso filosfico da modernidade, Habermas coloca o seu pensamento, como mescla do materialismo histrico, do pragmatismo e do estruturalismo gentico, numa realizao do ideal de ps-modernidade. Nessa obra, inclusive, fica clara a sua aproximao do neo-estruturalismo francs, j a partir da introduo (PDM, 11; tb. na dedicatria, 9). 100 101

Na Modernidade, a razo se situa a partir de princpios, quando se separa da religio, como assevera Max Weber, formando uma cultura profana (PDM, 13). Ou seja, podemos dizer que a razo agora, ao alonjar-se de fundamentos ontolgicos, um mtodo. J na despedida da modernidade, h duas vertentes, uma conservadora e outra anarquista. Antes de se situar o pensamento de Habermas, preciso lembrar, contudo, que o objetivo desse livro fazer o percurso do discurso filosfico da modernidade em sentido inverso e at o ponto de partida, para se verificar novamente, nos cruzamentos, a direo ento escolhida (PDM, 276). Assim, Habermas situa Hegel como sendo o primeiro a desenvolver um conceito de modernidade, cuja palavra moderno, em alemo, Neuzeit, significa nova era.

Para Hegel, o seu tempo era o ltimo estgio da histria (PDM, 16; cf 18). Dessa forma, a referncia modernidade passa a ser a atualidade que se consome. Para Hegel, os tempos modernos so os da subjetividade como liberdade e reflexo, e cujas caractersticas so quatro: 1) individualismo; 2) direito critica; 3) autonomia do agir e 4) filosofia idealista. Para Hegel, a filosofia kantiana a essncia do mundo moderno concentrado como num foco (PDM, 30). Mas isso no impede a sua critica a Kant, assim como a Jacobi e Fichte (PDM, 33). Contra a encarnao autoritria da razo concentrada no sujeito, Hegel apresenta o poder unificante de uma intersubjetividade que se manifesta sob o titulo amor e vida, mas apesar de uma certa continuidade da tradio do direito romano, Hegel j no pode se socorrer do estado social do imprio romano em declnio para o comparar com as relaes de direito privado da moderna sociedade burguesa, pois o imprio romano perde o carter de modelo para os tempos modernos e talvez seja por isso que Hegel no continuou a seguir as pegadas da razo comunicativa. Acaba desenvolvendo um conceito de absoluto, a preo de outro dilema (PDM, 39 e 40; Em nota, na 11, Habermas se refere a um texto seu, cujo ttulo A modernidade - um projeto inacabado). Se Hegel no o primeiro filsofo da modernidade, certo que o primeiro para o qual a modernidade se torna um problema (PDM, 50). Por outro lado, num excurso sobre Schiller, Habermas lembra que sua concepo sobre a arte revela ser esta uma razo comunicacional que se ir realizar no Estado esttico do futuro e que, com essa utopia esttica, que permaneceu ponto de orientao para Hegel e Marx, bem como para a tradio hegeliano-marxista at Lukcs e Marcuse, Schiller entende a arte como a encarnao genuna da razo comunicativa (PDM, 51 e 53). Esboam-se, entretanto, trs perspectivas, quais sejam, a dos hegelianos de esquerda, a dos hegelianos de direita e a de Nietzsche (PDM, 57). Embora Hegel tenha inaugurado o discurso da modernidade, no quis de modo algum cortar com a tradio filosfica, com o que s a gerao seguinte tomou conscincia (idem). Acaba-se por entender o discurso da modernidade como uma profunda auto-iluso e no discurso da modernidade censura-se ento a positividade da razo que encobre o que pretende afastar S que entre hegelianos de esquerda e hegelianos de direita, h apenas uma diferena procedimental, de uma esperana revolucionria por aqueles e uma reao contra esta por estes ltimos. E Nietzsche quem vai desmascarar a ambos: razo nada mais que poder, a vontade perversa de poder, ambioessaquearazooailtademodotofascinante(PDM,61 e 62). 102 103

A continuao do projeto de Hegel no plano da filosofia prtica, se d com Marx (PDM, 66). Para ele, s quando o homem individual e real assumir em si de novo o cidado abstrato e que se consumar a emancipao humana. Esta a perspectiva que determinar doravante a interpretao da modernidade feita em termos de filosofia da prxis (PDM, 67). Em um paralelo surpreendente entre Hegel e Marx, Habermas descobre que ambos abandonam a via comunicacional, permanecendo a filosofia da prxis como uma variante da filosofia do sujeito (PDM, 69 e 71). Por outro lado, a cincia e a tcnica, que para Marx representavam inequvoco potencial emancipador, transformaram-se, para Lukcs, Bloch e Marcuse, num medium tanto mais eficaz de represso social. Por isso, a filosofia da prxis encontra-se perante a mesma tarefa em que, na sua poca, se encontrava a filosofia da reflexo: como contrapor-se razo istrumental, se ela prpria est dentro do contexto reificado? a aporia que Horkheimer e Adorno tentaram resolver na Dialtica do Iluminismo (PDM, 72-73). A resposta neo-conservadora dos hegelianos de direita, no entanto, no fecha os olhos para os problemas sociais, mas rejeita firmemente a via comunicacional (PDM, 75). Contra os dois lados, Nietzsche quer estilhaar o quadro do racionalismo ocidental dentro do qual os opositores do hegelianismO de direita ou de esquerda continuam a se movimentar e esse anti-humanismo, que vai ser continuado em duas variantes, por Heidegger e por Bataille, constitui o verdadeiro desafio para o discurso da modernidade. Depois disso, tem-se que voltar quela alternativa que Hegel, em Jena, tinha menosprezado: um conceito de ao comunicativa. E possvel, diz Habermas, que o discurso da modernidade tenha seguido por um caminho errado a partir do momento em que chegou quela primeira encruzilhada, perante a qual se viu ojovem Marx quando criticava Hegel (PDM, 80; cf 11 e 40). Entretanto, diante do envelhecimento do paradigma da produo, o marxismo ocidental se dividiu em duas linhas, a de Lukcs (com a recepo de M. Weber), a da reificao como racionalizao, e a de Marcuse e Sartre (com a recepo de Husserl), com o paradigma da produo aperfeioada, sendo que s a teoria do Agir Comunicativo pode voltar a uni-las (PDM, 81). Por isso s, podemos concluir que Habermas se considera no s um marxista, mas como o artjfice da teoria que realiza a utopia marxista, ou, num sentido amplo, a prpria filosofia da prxis, ao unir as suas vertentes, de um lado, e ao acolher ecleticamente as diversas correntes que coloca sob esse titulo (Cf. 67 do PDM, acima referida). A virada da modernidade se d com Nietzsche (PDM, 89), que se encontra diante de um dilema: ou submete a crtica razo centrada no sujeito ou abandona o programa na sua globalidade. Opta pela segunda via, ou seja, renuncia a uma nova reviso do conceito de razo e destitui a dialtica do iluminismo (PDM, 91). Nesta caminhada, os filhos tardios da modernidade, com o seu pensamento de antiqurio, devero transformar-se em filhos precoces de uma poca ps-moderna, um programa que Heidegger retomar em seu Ser e Tempo (PDM, 92).

A crtica nietzscheana da modernidade foi prosseguida nos dois sentidos: o cientista ctico, empenhado em desocultar a perverso da vontade de poder, a revolta das foras reativas e a gnese da razo centrada no sujeito com mtodos antropolgicos, psicolgicos e histricos (Bataille, Lacan e Foucault) e o criticoiniciado da metafisica, que reivindica um saber especifico e segue a pista da filosofia do sujeito, desde a gnese aos primrdios pr-socrticos (Heidegger e Derrida) (PDM, 101). Heidegger prefere ater-se ao Nietzsche filsofo, pretendendo descrever a ascenso e a superao do niilismo como principio e fim da metafisica (PDM, 102). Sua critica da razo acaba no radicalismo distanciado de uma alterao de atitude que tudo perpassa, mas que de contedo vazia (PDM, 104). Habermas prope verificar, de um lado, atravs da lti104 105 ma filosofia de Heidegger (e desenvolvimento produtivo desta mstica filosfica por Derrida), e de outro, a partir da economia geral de Bataille (e da genealogia do saber de Foucault, fundamentada numa teoria do poder), se estes dois caminhos apontados por Nietzsche conduzem realmente para fora da filosofia do sujeito (PDM, 107). De um lado, porm, Heidegger tenta irromper fora da rbita da filosofia do sujeito, diluindo temporalmente os alicerces, mas o superftindamentalismo da histria do ser que abstrai de toda a histria concreta, denuncia que ele se mantm fixo ao pensamento que nega (PDM, 107-108). Bataille, por sua vez, cai no mesmo dilema de Nietzsche: a teoria do poder no pode satisfazer a exigncia de objetividade cientfica e simultaneamente cumprir o programa de uma crtica total e portanto auto-referencial da razo que ao mesmo tempo afeta a verdade dos enunciados cientficos (PDM, 108). Na parte denominada A corroso critico-metafisica do racionalismo ocidentaL I-Jeidegger, Habermas faz uma anlise do pensamento do autor de Ser e Tempo (PDM, 131). Para Habermas, enquanto Horkheimer e Adorno ainda se debatem com Nietzsche, Heidegger e Bataille aliam-se sob o estandarte de Nietzsche para o ltimo combate. Heidegger, por sua vez, passa por quatro operaes: 1) Heidegger coloca de novo a filosofia na posio hegemnica da qual fora banida pelos jovens hegelianos. No contra-ataque crtica do idealismo que enfraqueceu a filosofia, restitui-lhe a plenitude de poder; 2) Para Heidegger, a poca que designamos de modertia., e determinada pelo fato de o homem ser a medida e o meio do ente 3) A idia de consumao da metafisica como outro comeo , e 4) Heidegger acentua o significado no estratgico do consenso alcanado intersubjetivamente, sobre o qual assenta realmente a relao com o outro, com a coisa e consigo prprio. 4 1 Mas Heidegger fica preso problemtica que a filosofia do sujeito lhe legara na forma da fenomenologia de Husserl e assim tambm, de forma negativa, ao fundamentalismo da filosofia da conscincia, acabando por ter trs conseqncias desagradveis:

a) torna irreconhecveis ser e ente, subtraindo ser do ente; b) a critica da modernidade se autonomiza em relao a anlises cientficas, carecendo, porm, de originalidade, pois pertencem ao repertrio de opinies tpicas das geraes dos mandarins alemes, e c) a indeterminao do destino tambm problemtica (PDM, 137 a 139). Poder-se- colocar em dvida se a filosofia do ltimo Heidegger, que ultrapassa a crtica metafisica de Nietzsche, se subtrai efetivamente ao discurso da modernidade (PDM, 139). Na verdade, Heidegger rompe o primado da teoria do conhecimento, sem com isso abandonar a problemtica transcendental. A ontologia fundamental no significa nenhuma regresso para alm da filosofia transcendental, mas antes a sua radicalizao, tornando-se culpada dos mesmos erros que atribui teoria clssica do conhecimento (PDM, 143-144 e 147)81 O acolhimento de Heidegger na Frana se mostra com Derrida reclamando seu papel de autntico discpulo, cujo tema ainda a auto-superao da metafisica. Aqui, a destruio rebatizada desconstruo (PDM, 157). Derrida, no entanto, parte para o estxtturahsmo, investigando, com Saussure, a linguagem, de modo sistemtico e colocando a lingistica a servio dos fins da critica da metafisica. Passa, portanto, da filosofia da conscincia para a filosofia da linguagem, com a gramatologia em oposio fontica estruturalista, guia cientfico para a critica da metafisica porque vai raiz da escrita fontica, cuja origem a mesma do pensamento ps-metafisico. O essencial 106 107 da linguagem est na escrita e no na fala, eliminando-se a vontade do autor, qual se sobrepe o prprio texto. Entretanto, Derrida no se subtrai s cadeias do paradigma da filosofia do sujeito. Ultrapassa o fundamentalismo invertido de Heidegger, mas permanece na sua esteira (PDM, 158-162; cf 181). Derrida, segundo Habermas, pensa ir alm de Heidegger, mas felizmente fica aqum (PDM, 176). Isso no impede Habermas de critic-lo: Quando opensamentofilosfico, como nos aconselha Derrida, desvinculado do dever de resolver problemas, e o seu funcionamento transferido para a critica literria, -lhe subtraida no s a sua seriedade, mas tambm a sua produtividade e criatividade (PDM, 198). Deste modo, diz Habermas, retornamos questo de onde partimos. A falsa pretenso de suprimir a diferena gentica entre filosofia e literatura n nos pode conduzir a uma saida da aporia.82 Por outro lado, Bataille se situa tambm entre os crticos da modernidade, porm, como marxista inserido na escola de Durkheim (PDM, 206-207), ligando-se a Nietzsche por um trao essencialmente anarquista (PDM, 204), inobstante tenha uma imagem irreal, ou seja, esperanosa, do estalinismo (PDM, 215). Entretanto, Bataille desmente os seus prprios esforos de levar a cabo a crtica radical da razo com os meios da teoria, quando admite que a filosofia no pode sair do universo da linguagem (PDM, 224).

Outro personagem da histria da critica da razo Foucault. Seu fascnio por Bataille, porm, no o leva condio de discpulo, como ocorreu com Derrida em relao a Heidegger. O que o influencia ainda Schopenhauer, Nietzsche, e o exotismo dos relatos dos antroplogos. Sua preocupao com a razo se converte em A Histria da Loucura (PDM, 224). Enquanto Heidegger e Derrida queriam fazer a critica da razo, perseguindo Nietzsche pela via de uma destruio da 108 metafisica, Foucault pretende faz-lo pela destruio das cincias histricas (historiografia como anti-cincia) (PDM, 239). Habermas pretende ver como Foucault pensa em conjunto os significados tangveis do poder no sentido transcendental de operaes sintticas que Kant ainda atribura a um determinado sujeito e que um estruturalismo entende como acontecer anonimo, ou seja, como um puro operar descentralizado, guiado por regras como elementos ordenados de um sistema organizado supra-subjetivamente. Poder sinnimo desta pura atividade estruturalista (PDM, 241). Para situ-lo, Habermas refere que, como Bataille, Foucault comeou na esquerda, mas afastando-se sempre da ortodoxia marxista, reforou o coro dos maoistas desiludidos de 1968 (PDM, 242). Para ele, as cincias humanas so e continuam a ser pseudo-cincias, porque no podem aperceber-se da coao a uma duplicao aportica do sujeito auto-referencial e porque no lhes permitido admitir a vontade estruturalmente produzida de auto-conhecimento e auto-verificao. Essa a razo por no poderem se libertar do poder que as governa (PDM, 249). E um positivismo, mas Foucault se sente um positivista feliz, que quer eliminar a hermenutica em vista do relativismo que assume (PDM, 260). Resta saber se ele consegue subtrair-se quele cripto-normativismo de que, na sua concepo, se tornam culpadas as cincias humanas, ao se proclamarem livres de valores, adiantando-se que a resposta de Habermas pela negativa (PDM, 264 e 266). Foucault, que no quer continuar a modernidade, faz uma generalizao, em termos de teoria do poder, que o impede de perceber o fenmeno que carece verdadeiramente de explicao: a estrutura dilemtica da expanso do direito nas democracias na base do Estado-Providncia do Ocidente consiste em serem precisamente os prprios meios jurdicos garantes da liberdade que pem em perigo os supostos beneficirios (PDM, 272). socializao individuante, que permanecia impensa109 da, ele substitui o conceito de uma sistematiza o parcelizante do poder, que no est altura dos fenmenos de duplo sentido da modernidade. Desta perspectiva, os individuos socializados s podem ser percebidos como exemplares: casos singulares matriciados. Ou, como disse Gehlen: Uma personalidade uma instituio num caso singular (PDM, 273). Resta, assim, uma outra saida da filosofia do sujeito: coloca-se razo comunicativa versus razo centrada no sujeito (PDM, 275 e s.). Era objetivo do livro fazer o percurso do discurso filosfico da modernidade em sentido inverso, para verificar as

opes ocorridas e subseqentes escolhas (PDM, 276) Habermas conclui ento que Hegel e Marx no cumpriram a mudana de paradigma, e Heidegger e Derrida, ao tentarem deixar para trs a metafisica da subjetividade, ficaram presos ainda filosofia da origem, ao passo que Foucault, por sua vez, com sua teoria do poder, ficou num beco sem saida. Uma soluo mais vivel possvel, se abandonarmos a pressuposio algo sentimental de solido metafisica. O paradigma da filosofia da conscincia encontra-se esgotado e os sintomas desse esgotamento devem dissolver-se na transio para o paradigma da compreenso (PDM, 277). No paradigma da intercompreenso , antes, a atitude performtica dos participantes da interao que coordenam os ses planos de ao atravs de um acordo entre si sobre qualquer coisa no mundo. Enquanto o ego executa um ato de fala e o alter define posio perante ele, ambos entram numa relao interpessoal. Nessa interao lingisticamente mediada h outra relao do sujeito consigo prprio, diferente daquela de um observador do mundo exterior. No h mediao possvel entre a posio extra-mundana do eu transcendental e a posio intramundana do eu emprico (PDM 277). Aquilo que antes cabia filosofia transcendental, ou seja, a anlise intuitiva da conscincia de si, adapta-se agora ao crculo de cincias reconstrutivas que procuram tornar explcito o 110 ~1 conhecimento pr-terico de regras de sujeitos falantes, agentes e sabedores competentes, da perspectiva de participantes em discursos e interaes a partir de uma anlise de declaraes conseguidas ou destorcidas. Porque tais tentativas de reconstruo j no se dirigem a um reino de inteligvel para alm das aparncias, mas sim ao conhecimento das regras realmente praticadas que se precipita em declara es produzidas de acordo com as regras, desaparece a separao ontolgica entre o transcendental e o emprico (PDM, 278). A ao comunicativa o meio atravs do qual o mundo da vida se reproduz. Os participantes na interao j no aparecem ento conto causadores que dominam situaes com o auxlio de aes responsveis, mas sim como produtos das tradies em que se encontram, dos grupos solidrios a que pertencem e dos processos de socializao nos quais se desenvolvem. Reproduz-se na medida em que cumprem estas trs funes que transcendem a perspectiva do ator: a propagao de tradies orais, a integrao de grupos por normas e valores e a socializao de geraes vindouras (PDM, 279). Deve ficar claro, entretanto, que o purismo da razo pura no ressuscita na razo comunicativa83, que tem carter puramente processualt O tecido de aes comunicativas alimenta-se de recursos do mundo da vida e , ao mesmo tempo, o mediutn atravs do qual se reproduzem as formas de vida concretas. Por isso, a Teoria do Agir Comunicativo pode reconstruir o conceito hegeliano de totalidade do contexto tico da vida, independentemente das premissas da filosofia da conscincia (somos culpados por um destino: responsabilidade comunitria) (idem). Na Teoria do Agir Comunicativo, o processo circular,

que encerra o mundo da vida e a prxis comunicativa cotidiana, ocupa o lugar de mediador que Manc e o marxismo ocidental tinham reservado prxis social. Sua tarefa entender a razo prtica como uma razo concretizada em histria, sociedade, corpo e lingua (PDM, 293). 111 ti 1 O materialismo histrico, o pragmatismo e o estruturalismo gentico, tm em conta uma relao dialtica entre as estruturas das concepes do mundo que possibilitam a prxis intra-mundana atravs do conhecimento prprio do sentido, por um lado, e por outro, processos de aprendizagem que se traduzem na transformao de estruturas de concepes de mundo (PDM., 295; cf 299). A questo saber agora se o conceito de agir comunicativo no estabelece um idealismo incompatvel com as idias naturalistas do materialismo histrico (PDM, 296). As aes instrumentais esto cruzadas com as aes comunicacionais. A Teoria do Agir Comunicativo espera que a reproduo simblica do mundo da vida esteja junto com a reproduo material daquele, afastando o purismo da razo (PDM, 297; cf. 281 e 320). Foram Pierce e Mead os primeiros a elevar categoria filosfica este motivo religioso da aliana sob a forma de uma teoria consensual de verdade e de uma teoria de comunicao da sociedade. A Teoria do Agir Comunicativo se liga a esta tradio pragmtica (PDM, 299; cf. 295). Aps a perda de credibilidade do pensamento marxista para a critica da modernidade, Castoriadis imprimiu um novo impulso a esta tradio, com uma viragem lingisticamente nica (PDM, 301). Mas ele no resolve o problema, porque seu conceito de sociedade, em termos de ontologia fundamental no deixa lugar para uma prxis intersubjetiva que possa ser atribuida a indivduos socializados (PDM, 303). A prxis social est constituda lingisticamente, mas tambm a lngua tem de afirmar-se para alm desta prxis e no horizonte j definido por eles mesmos (PDM, 307). Adorno, Foucault, Heideggcr e Derrida so responsveis por teorias insensveis ao contedo altamente ambivalente da modernidade cultural e social. No agir comunicativo, o momento 112 criativo da constituio lingistica do mundo forma uma sndrome com os momentos cognitivo-instrumentais, prtico-morais e expressivos das funes intra-mundanas da linguagem especializada na exposio, da relao interpessoal e da expresso subjetiva (PDMJ3 11). A filosofia da prxis queda retirar os contedos normativos da modernidade a uma razo incorporada no acontecer mediador da prxis social. Ser que se altera a perspectiva da totalidade, articulada neste conceito, se o conceito fundamental do agir comunicativo substituir o trabalho social? (PDM, 313). Segundo Habermas, nem mesmo Mmx escapou ao pensa-

mento totalizante de Hegel. Mas isso se altera se a prxis social no for mais pensada primordialmente como processo de trabalho (PDM~, 314). A suspeita de purismo da razo meramente comunicativa deve ser invalidada mostrando-se que a Teoria do Agir Comunicativo pode prestar a sua contribuio para a explicitao do modo como na modernidade uma economia organizada em fonna de mercado pode se coadunar fbncionalmente com um Estado monopolizador de poder (PDM, 320; cf 281 e 297). Que um Estado ativo intervm no s na circulao econmica dos seus cidados, mas tambm nas circunstncias da vida dos seus cidados, diz Habermas, foi o que viramos advogados do Estado social como aproblemtico. Uma rede cada vez mais densa de normas jurdicas, de burocracias estatais e paraestatais cobrem o cotidiano dos clientes potenciais e factuais (PDM, 331; cf TH, 1022). Exige-se, na verdade, uma nova diviso dos poderes na dimenso da integrao social (auto-regulao dos sistemas fiincionais, ou seja uma relao diferente entre as esferas pblicas autnomas e os domnios regulados por intermdio do dinheiro e do poder (PDM, 333). No se pode esquecer no entanto, e como o prprio Habermas acaba salientando ao discutir o problema da Europa atual (PDM, 334), que esta a cultura destinatria da Teoria do Agir Comunicativo: a cultura da Europa e seus problemas. 113 Capftulo 11 ENTENDENDO HABERMAS

1. Parece que a movimentao estudantil de 1968 foi Teoria um marco no pensamento de Habermas. Embora se afastando desde cedo - e antes desse perodo histrico - da tradicional Crtica de Frankflart, da qual, assinala Flvio Beno Siebeneichler85 foi um entusiasta, mas em relao qual sentiu-se, na verdade, um estranho, j com Tcnica e Cincia como Ideologia que Habermas coloca mais claramente a proposta de mudana do paradigma marxiano do valor-trabalho, diante do capitalismo maduro, cujo problema de dominao se 115 refere agora despolitizao da populao diante da ideologia tecnolgica (TWI, 72). Mas correto afirmar tambm que desde a Mudana Estrutural da Esfera Pblica que Habermas se preocupa com a despolitizao da opinio pblica, quando lana a possibilidade de um conceito de opinio pblica que seja historicamente repleto de sentido, suficiente em termos normativos para as exigncias da constituio social-democrata, teoricamente claro e empiricamente aplicvel, o qual s pode ser ganho a partir da prpria mudana estrutural da esfera pblica e a partir da dimenso do seu desenvolvimento (50, 283). Em Conhecimento e Interesse, aps tentar uma critica do cientismo, Habermas acaba admitindo, no P oscrito de 1973, que tal critica se esvaziou, sendo caso de se passar logo para uma Teoria do Agir Comunjcativo, conforme pretendia

(El, 298). Dessa forma, procura situar seu pensamento na era do ps-moderno, declarando que o paradigma da filosofia da conscincia encontra-se esgotado, devendo dissolver-se os sintomas desse esgotamento na transio para o paradigma da compreenso (PDM, 277). Entendendo a histria da filosofia moderna como um rompimento com os clssicos a partir do criticismo kantiano, que foi sucedido por Hegel e Marx, os quais ainda fazem parte dessa mesma postura86, acabou-se, com o mesmo Hegel, por se iniciar um caminho equivocado da filosofia como cincia universal (EI, 26). Essa crise levou Nietzsche a postar-se contra os modernos, inaugurando uma era ps-moderna, cuja herana disputada, de certa forma, por Heidegger e seus seguidores de um lado, e pelas diversas correntes que daro sustentao Teoria do Agir Comunicativo, de outro.87 Nesse contexto, entretanto, s a Teoria do Agir Comunicativo realmente psmoderna. De uru lado, Luhmann no passa de uma biologizao das teorias dos tempos de Kant e de Hegel, enquanto que Heidegger sequer merece ser citado, segundo Habermas, face a 116 irritao pessoal que seu nome lhe causa. Trata-se, portanto, de uma misso, a de providenciar um novo iluminismo, que se situa agora como uma Teoria Crtica da sociedade. Habermas se utiliza da Teoria Crtica ftankfiirtiana assim como se utiliza de outras teorias. Esta, assim como Kant, Hegel, o prprio Marx, Freud e Piaget so seus autores centrais.~ Cabe ressaltar desde logo, no entanto, que Habermas no tem uma preocupao dogmtica em relao a Mmx (RhM, 11), cuja leitura s se deu tardiamente e com intenes iluministas.89 No nos preocupa, portanto, a disputa do pensamento de Habermas com o de Luhmann, por exemplo, que ele mesmo no coloca como prioridade. Sua preocupao com Heidegger e que se expressa sobretudo nas crticas Hermenutica Filosfica, sero o contraponto necessrio para o entendimento de sua viso da sociedade e do Direito. 2. Dessa maneira, Habermas quer situar a teoria do conhecimento, no mais como busca do desmascaramento de uma mera ideologia tecnocrtica, mas erigir uma teoria da sociedade (EI, 46 e 5.; cf. 281, nota 117 e 298). A pretenso inicial de identificar os interesses que promovem o conhecimento baseada no fato de que o positivismo desprezou a teoria do conhecimento por uma teoria da cincia, no encontra muito flego. Na verdade, o interesse entendido por Habermas como sendo os orientamentos de fundo que guiam o conhecimento (EI, 193). E h um interesse legtimo que o que guia a razo no cumprimento da auto-reflexo (EI, 203). Fazendo um paralelo entre Mmx e Freud~, j que este busca na meta-comunicao os problemas que afligem o paciente vitima do prprio inconsciente, da mesma forma que aquele procedeu em relao s estruturas sociais, possvel dizer que ambos permitem sustentar o conceito de dominao e ideologia como COMUNICAO PERTURBADA (EI, 273), embora isso s fique claro com a psicanlise, enquanto que para Mmx isso ainda no foi possvel. Na verdade, a critica inicial a Marx

117 no sentido de que ele no desenvolveu um pensamento suficiente para prevenir a reduo positivista da teoria do conhecimento, justamente ao reduzir o ato de auto-produo do gnero humano ao trabalho, estando impedido de compreender o seu prprio modo de proceder (EI, 46; cf 66). Ou seja, Marx tinha tudo para caminhar para isso, da mesma forma que Hegel. Da mesma forma que Hegel abandona uma concepo peculiar, a da comunicao9t, Matx reduz a ao comunicativa instrumental, sob o ttulo de prxis social (TWI, 41). Para Habermas, portanto, preciso reconstruir o materialismo histrico, ou seja, refaz-lo, sendo fiel sua inteno. No caso, portanto, a teoria da comunicao, esse projeto equivocadamente abandonado no final do pensamento moderno, pode se constituir no prprio materialismo histrico renovado (RhM, 14). As estruturas da intersubjetividade so to constitutivas para os sistemas de sociedade quanto as estruturas da personalidade, o que leva Habermas a buscar a contribuio da teoria piagetiana do estruturalismo gentico (RhM, 14). De fato, o materialismo histrico, que se vincula s filosofias burguesas da histria, projeta uma identidade coletiva compatvel com estruturas universalistas do eu, apenas levadas a uma conseqncia socialista em face do seu cosmopolitismo (RhM, 30). Essa herana transcendentalista, no entanto, o que atrapalha o materialismo histrico a chegar s suas prprias conseqncias. Faz-se necessrio o abandono pela teoria crtica da sociedade da conceituao da filosofia da conscincia, cujas categorias bsicas da tradio filosfica remontam a Kant e Hegel, para, num giro lingstico, apropriar-se da hermenutica e da filosofia analtica (ZLS, 13). Conseqenten,ente, h que romper com a teoria do conhecimento, substituindo a questo da origem do conhecimento pela questo da sua validade, ou seja, abandonar a questo do conhe cimento puro, que impossvel, para fundar um MTODO (ZLS, 49). Assim, a verdade j no correspondncia, mas mera questo de vontade. Trata-se da Teoria da Verdade Consensual (TP, 29): verdade conseqncia lgica do mtodo, que sua premissaft2 Cr Habermas poder fugir, dessa forma, ao tbndamentalismo da filosofia. 3. Em busca de uma teoria da sociedade, que possa diagnosticar psicanaliticamente os males da vida social, Habermas no abandona o modelo marxiano de critica, mas, ao contrrio, ao situ-lo entre os ilustrados, interessado na emancipao, desveste-se da condio de discpulo interessado em manter dogmaticamente os pilares do materialismo histrico. No se considera um estranho, no entanto: realizar o materialismo histrico adapt-lo, como teoria critica da sociedade, a uma nova realidade que nos oferece o capitalismo tardio. As condies da vida social hoje no so as mesmas dos tempos de Marx e por isso, para tomar possvel a sua crtica, preciso que se renove os termos em que foi proposta (TP, 18 e 116). A essncia do pensamento de Mmx mantida, na medida em que ele se revela um iluminista, preocupado com a emancipao do homem e que se d atravs da prxis (TP, 115 e 288), que tam-

bm a preocupao ainda iluminista de Habermas. Tanto assim que o conceito de verdade poltica estabelecido por Marx, na tradio do direito natural moderno, segundo a qual a verdade feita pelo homem, permanece possvel diante de uma teoria da comunicao. Segundo Habermas, Marx rejeitaria uma ontologia clssica que pergunta, como Heidegger, a respeito do ser, ou: porque o ser e no antes o nada?, para questionar do seguinte modo: porque assim e no de outro modo? (TP, 221)fr~ Isso significa colocar a teoria marxiana em termos de mtodo (Cf. ZLS, 49), pois a teoria crtica em Marx permite entender a unidade de Teoria e Prxis em termos de verdade como realizao da razo (TP, 412). Na verdade, isso no to claro assim, pois o prprio Habermas colocava Mmx na tradio do direito natural moderno (TI, 221), que se no corresponde a uma ontologia, ao menos no deixa de ser fundamentalista. 118 119 Kant, como o prprio Habermas salienta, no permite uma interpretao singela a respeito do seu conceito de verdade. E certo que j o criticismo kantiano abandonava um conceito de verdade seguro em termos de ontologia, mas pretendia erigir em seu lugar um conceito que se coadunava com a observao fenomnica e pois distante da mera vontade. Inobstante, os pressupostos fundamentais do materialismo histrico precisam de uma reformulao (TWI, 82). Nessa ltima fase do capitalismo, a ideologia substitui antigas formas de dominao, apresentando-se como pretenso de cincia moderna (TWI, 64). Significa que atravs do argumento tecmco, servindo como anteparo critica, a cincia atual procura despolitizar a populao, com a busca de solues tcnicas subtraidas discusso pblica (TWI, 71), o que leva a um novo enfoque crtico que no o da economia poltica (TWI, 70). A reformulao da crtica mmxiana se far, portanto, em termos de teoria da comunicao, procurando-se libertar a comunicao da dominao (TWL, 82). Esse projeto no novo: apenas fora abandonado aps Hegel ter introduzido o agir comunicativo como meio em que se realiza o processo de formao do esprito auto-consciente, que, alis, levou Cassirer a uma interpretao hegelianizante de Kant, captando essa renncia do ponto de vista de um sujeito do conhecimento j pronto (TWL, 29-30). Com isso, Habermas pensa poder liberar o materialismo histrico de seu peso de filosofia da histria, realizando-o como teoria da ao comunicativa (TH, 1059). 4. O movimento estudantil de 1968 e suas reaes demonstraram que no h mais o antagonismo de classesh estabelecendo-se uma nova zona de conflitos que o da opinio pblica administrada pelos meios de comunicao, ocultandose as diferenas entre questes tcnicas e prticas, diz Habermas (TWI, 89). 120 saber tecnicamente utilizvel para a conscincia prtica do mundo social da vida (TWI, 96) e descobrir a relao entre tcnica e democracia, ou seja, como pode restituir-se a capacidade da disposio tcnica ao consenso dos cidados que interagem e entre si discutem (TWI, 101). No aceitando o otimismo da

convergncia entre tcnica e democracia e nem a excluso da tcnica pela democracia (idem), entende que preciso uma discusso geral e livre de domnio (TWL, 106). Ora, se emancipao no velho estilo ilumiista tem a ver com a realizao da razo, racionalizar o mundo da vida~ e o que importa. Racionalizar o mundo da vida , portanto, o emprego da razo comunicativa, para uma discusso geral e livre de dominio (TWI, 106 eEL, 55). A converso de uma teoria sociolgica meramente compreensiva para uma teoria sociolgica da prxis leva necessidade de uma nova formulao para o paradoxo da racionalizao (Til, 704) que o da sociedade como sistema e ao mesmo tempo como mundo vital. O modelo de racionalizao de Max Weber deve ser reorientado, ao mesmo tempo em que, paralelamente Hermenutica e a Filosofia da Linguagem, o Pragmatismo de Pierce, com suas asseres prticas poder ser til. Inobstante, o estudo de Pierce interessa a Habermas apenas como esclarecimento dos motivos que o levaram autonomizao do conceito de realidade prprio da lgica da linguagem (TWI, 109), no importando, para isso, que se mova em crculos (EI, 119), e que caia num secreto, porm tenaz positivismo (TWI, 138).~ A fundamentao das cincias sociais em termos de teoria da linguagem, no entanto, abandonada, por ser impossivel introduzir uma teoria da ao comunicativa desde uma perspectiva metodolgica, mesmo aps entender a psicanlise como anlise da linguagem (ZLS, 15 e 17). Volta-se, como se disse, para a reformulao da teoria weberiana da burocracia (Til, 956), aps ter tambm procura121 L do reformular o materialismo histrico, de modo a poder conceber o mundo da vida como palco de possveis entendimentos puros, isto , sem dominao, no que se chama de situao ideal de fala. assim que vai tomando corpo a ao comunicativa, j delineada em Tcnica e Cincia como Ideologia, como correspondncia interao de Hegel e definida j naquela oportunidade como sendo a interao simbolicamente mediada por normas de vigncia obrigatria, reconhecidas por pelo menos dois sujeitos agentes e que se reforam por sanes (TWI, 57). A razo a condio de emancipao do homem. Mas a razo agora uma razo comunicativa. No s uma razo que entende, mas que interfere. No mais um principio de Direito Natural, que se revela ou descoberto, mas guarda uma natureza de depurao ad hoc dos interesses que comprometem o relacionamento. A razo comunicativa , portanto, uma rival do conceito de direito natural. 5. Os dois volumes que compem a Theorie des kommunikativen Handelns praticamente uma longa revalidao do que Habermas havia escrito at ento. Retoma aos clssicos da sociologia como Weber e Durkheim, faz uma recenso no to breve dos autores marxistas do Ocidente, cuida de Mead e Parsons e se orienta pelos seus autores preferidos como base do seu pensamento, crendo poder chegar ento a um Marx, sua moda, ps-moderno. E a sua prolixidade ecltica

que se justifica na medida em que a obra pretende ser uma resposta s questes dos grandes tericos, como assente Flvio B. Siebeneichler97 e que, no entanto, tem sido o seu estigma. Mas uma sntese, de certa forma, do seu pensamento at aquele momento. Representa o mutamento de paradigma da racionalidade para uma racionalidade comunicativa. A cincia no ser mais sociologicamente compreensiva, estudando o que ocorre, mas concorrer para a formao da realidade como prxis finalmente alcanada. A interao em busca da situao ideal de fala, sem coaes, ser o telos da linguagem inspirado pelo apelo socrtico ao dilogo, quando haver, na prxis, uma unidade de interesse e conhecimento, onde a nica coao vlida ser a da melhor argumentao. E certo, contudo, que se trata de uma utopiaft A situao ideal de fala serve apenas de parmetro para o questionamento de quaisquer tentativas fticas de consenso. A preocupao com a aplicao acentuada, levando a questes hermenuticas, sendo que, na realidade, a passagem da filosofia da conscincia para a anlise da linguagem, retomando o modelo wittgensteiiano de compreenso como competncia para seguir uma regra (TH, 568) tem carter passageiro. E um primeiro passo (TH, 526). O modelo de ao comunicativa pressupe a linguagem como um mediutn de compreenso e entendimento (1H, 170). A viso estruturalista de Habennas revela que para ele a linguagem a teia em cujas malhas os sujeitos esto presos e das quais necessitam para se formar como sujeitos0% sendo que o consenso e o entendimento residem no interior da linguagem, constituindo o seu telos.0 A interpretao, portanto, constitui o mecanismo de coordenao das aes (1H, 178), sendo que a verdade mera questo de conveno (TH, 209). O conceito de sociedade ser conexo a um conceito de mundo vital, complementar ao de agir comunicativo (TH, 456) e que pressupe um grupo social cujo entendimento tem como expresso as normas que regulam o agir. A violao das regras leva a sanes: se forem regras tcnicas, a sano o fracasso da ao e, se se tratar de regras morais, as sanes sero atinentes ao fracasso perante a autoridade (Til, 610). Evidentemente, numa sociedade em que a integrao social se d pela sano ( o caso do direito estatal), essas sanes necessitaro de legitimao (Til, 796). Os meios de controle sero assegurados com instrumentos do direito for122 123 mal (1H, 961), inobstante as regras morais e jurdicas sejam normas de segundo grau, ou seja, s quais s se deve recorrer em caso de falncia dos meios normais de comunicao e coordenao das aes (TH, 777). Por fim, compete combater a tendncia contrria, de juridicizao~ do mundo da vida (Til, 1.022; cf. PDM, 331), poiso Estado moderno se justifica com os princpios de direito natural racional, na perspectiva de um ordenamento social no violento (direito privado) (Til, 987). Para a identificao e explicao da patologia da modernidade, Habermas recorreu a Weber, Mead, Durkheim e ao Estruturalismo Gentico, no deixando de seguir o modelo marxiano de critica (TH, 1.052, 1.082-3), no tendo necessida-

de alguma de fundao ou justificao transcendental para que correspondam interesse e razo (1H, 1.080). Procurando libertar o materialismo histrico do seu peso de filosofia da Histria (1H, 1.059) e assim realiz-lo, Habermas j havia salientado por ocasio da RhM, 149, que s o Estruturalismo Gentico de Jean Piaget poderia ser uma ponte para o materialismo histrico. Entendendo Marx na tradio iluminista que remonta a Kant, cr poder sentir-se no s um marxista, porm mais que isso, um autntico herdeiro da Aufldrung. E com isso, certamente, assumir tambm as suas contradies.

124 Parte II Capftulo 12 CONSEQNCIAS HERMENUTICAS

1. HEIDEGGER No enfoque da histria recente da filosofia, foi dito que Habermas entendeu o ps-moderno como uru rompimento com a metafisica, ou seja, o ps-moderno como psmetaflsica, conforme o projeto niilista de Nietzsche. Dos despojos dessa imploso do pensamento ocidental, restam duas correntes, no seu entender, que disputam o esplio: de um lado, 127 1! o pensamento de Heidegger e seus seguidores, conservadores ou at integrantes da Escola de Frankfiart, como Herbert Marcuse, explicitamente estudados por Habermas, como o caso de Derrida, Bataille e Foucault03, e de outro lado, a prpria Teoria do Agir Comunicativo que Habermas acha, como j se disse, a nica via realmente ps-moderna, eliminando quaisquer necessidades de fundamentalismo e rompendo de vez com a filosofia do sujeito. Tendo em vista que a ontologia to velha que parece no ser mais problema, entende ele que o que restaria discutir seria a passagem do primeiro Iluminismo para este ltimo. Em derradeira anlise, a Teoria do Agir Comunicativo que realiza o Iluminismo iniciado com a primeira revoluo copernicana, constituindo, no giro Iingstico, uma nova virada na Histria do Pensamento. A disputa se coloca, portanto, segundo nossa leitura, dentro da perspectiva hermenutica, como j foi registrado pela recentssima histria do pensamento, na dialtica existencialismo-estruturalismo, ainda que o termo existencialismo venha a significar mais do que possa e Habermas queira se situar num i.1M Aps os estilhaos produzidos por Nietzsche, o anti-humanismo, que segundo Habermas, vai ser continuado em duas variantes, por Heidegger e por Bataille -, constitui o verdadeiro desafio para o discurso da modernidade (PDM, 80), embora se possa colocar em dvida se a filosofia do ltimo Heidegger, que ul-

trapassa a crtica da metafisica de Nietzsche, se subtrai efetivamente ao discurso da modernidade (PDM, 139). Se verdade que para entender um escritor preciso identificar contra quem ele escreve, a contraposio com a filosofia hermenutica ser til. Rastreando no pensamento de Habermas o que pensa de Heidegger, vemos que o que no h indiferena. Inobstante em Perfis filosofi co-polticos Habermas recorde uma frase de Hegel, que talvez tenha razo quando diz 128 que os indivduos de importncia histrica universal no podem ser medidos com critrios morais, ali que faz uma critica veemente a proposito da Introduo Metafisica de Heidegger (PpP, 58-72). Essa sua filosofia que se origina e desemboca na teologia, segundo Habermas, , em suma, base e conseqncia do seu tempo, cujo carter de aniquilao do homem. Em A Lgica das Cincias Sociais, Habermas mencionava os resduos de kantismo que persistem na ontologia existencial de Heidegger (ZLS, 259) e que se Posiciona contra o idealismo hermenutico dos tericos da compreenso (que partem de Heidegger e de Wittgenstein), e que, com demasiada precipitao, tm a pretenso de objetividade do conhecimento (ZLS, 488). Em Teoria eprxis, por sua vez, entende que a superao existencialista do idealismo est preparada por Schelling, passando por Kierkegaard e Rosenkranz, consumando-se com Heidegger (TP, 203) e que a interpretao de Marx por Landgrabe, na perspectiva histrico-ontolgica do Heidegger da maturidade certamente prejulga com ele que a verdade s pode representar-se na forma de uma contemplao do sagrado, no produzir-se em uma prxis guiada pela mstica., embora Marx nunca tenha perguntado pela essncia, mas apenas pelo porqu (IR 221-222)~~, ao passo que as doutrinas ontolgicas so colocadas por Habermas entre as pertencentes ao dogmatismo (IR 298, nota 16). ~ Por outro lado, se Marx concebido como um ontlogo, como o por Jacob Hommes, a ontologia fundamental de Heidegger seria sua continuao (IR 37 1-372), o que leva a sensveis distores (TP, 376). Para Habermas, outrossim, Heidegger sustenta a legitimidade da dominao, participando tipicamente da gerao de mandarins alemes, quando o ser concede ao bem-aventurado a ascenso graa e ira, um concurso para a desgraa (PDM, 133 e 136-139). Mas, o que irrita unicamente a m vontade e a inca129 pacidade do filsofo de, aps ofim do regime nacional-socialista, reconhecer o seu erro, politicamente com conseqncias to graves, com uma nica frase que fosse (PDM, 15 1). Essa irritao, diz Habermas, vem dos tempos de estudante (NR, 25). No mesmo instante, porm, Habermas cita um manuscrito de Heidegger se desculpando, ainda que colocando a culpa nas prprias vtimas, e dizendo que no era to sbio para saber, em 1933, o que viria a acontecer (idem).

Insistindo, porm, Habermas: A mim interesa-me saber de que modo o fascismo interveio no prprio desenvolvimento da teoria heideggeriana, quando o individuo que caminha para a morte substituido pelo povo que caminha para o seu destino (PDM, 152-153). Comeando o existencialismo no pensamento cristo (Kierkegaard), Habermas diz que acaba se transformando luz do novo paganismo que passava, citando uma reao de Heidegger a uma autorizao de uma associao estudantil catlica: ainda no se conhece a ttica do catolicismo. E um dia ir-se- pagar caro. (PDM, 152, nota ri. 34). Mas apesar do contexto fascista de sua tarda filosofia, Heidegger exerceu influncias em Habermas, como ele prprio admitiu. Na entrevista a B. Freitag, disse: O pensamento de Heidegger s foi contaminado em sua substncia nos anos 30, perodo em que foi arrastado pelo redemoinho dos diagnsticos neoconservadores de seu tempo. Considerando-se o peso e o potencial inovador inacreditveis de Sem und Zeit , no de admirar que estudantes como Hannah Arendt e Herbert Marcuse, e mesmo um intelectual to a-poltico como o era Sartre naquela ocasio, isto , antes de 1933, necessariamente se sentissem atraidos por esse pensamento. (Entre parnteses, at eu fui, como jovem estudante do ps-guerra, temporariamente heideggeriano, at ler, em 1953 a Introduo Metafsica ).1O7 Sem separar o homem do filsofo, como aconselhava Hegel, Habermas sabe, entretanto, que no se escapar das tentativas de retomo metafisica, que a preocupao de seu livro Pensamento ps-m etafisico. O que poderia ser esclarecido que a metafisica, ou a ontologia, no pode pagar pelas suas irritaes. 2. GADAMER A coletnea de textos de Habermas sobre a Hermenutica08 de Gadamer, publicada no Brasil, tomou o titulo de Dialtica e Hermenutica, para a crtica da Hermenutica de Gadamer~% e contm alguns textos publicados em volumes j mencionados. Traduz, evidentemente, a conhecida polmica que foi travada no decorrer dos anos entre os dois autores, acerca da hermenutica. De um lado, Gadamer, como seguidor da linha da Hermenutica Filosfica, a partir da Ontologia heideggeriana, e de outro Habermas, que como se sabe, quer afastar essa pretenso de universalidade da hermenutica, como do entendimento do autor de Verdade e mtodo. Apesar dos antecedentes, h quem diga que se trata de uma discusso hegeliana de um objeto hegeliano.0 As decorrncias hermenuticas da filosofia habermasiana so mais importantes para o entendimento do Direito do que, por exemplo, sua observao de Luhmann, que teria mais reflexos talvez em relao filosofia poltica e atravs dela sobre o Direito. No estudo da hermenutica, partimos direto para dois pontos essenciais: a natureza do direito e sua aplicao. E essa qualidade voltada para a prtica, alis, que fez com que Habermas se aproximasse do Direito e da Hermenutica. Uma

teoria sobre a sociedade, sobretudo colocada em termos comunicativos, acaba esbarrando no conceito de Direito e no problema da aplicao. Os filsofos que se preocupam com a prxis, acabam necessariamente se preocupando com o Direi130 131 to, que a colocao em prtica das teorias poltico-filosficas, e acabam se deparando, no fim das contas, com o problema hermenutico. Habermas no concordou com que se dissesse que a Hermenutica universal, ou seja, que tudo passa pela compreenso, ou, como no entender de Gianni Vattimo, que todo filsofo (diramos, todo homem) um hermeneuta.111 Na verdade, aceitar a universalidade da hermenutica aceitar a metatisica, ou seja, de que o ser no depende de um dever ser, que por sua vez questo da vontade, isto , interesse. 12 A hermenutica ontologizada a contemplao do que , e no interessa a quem pretende destruir uma cincia compreensiva para substitui-la por uma cincia reconstrutiva. a dialtica contra a hermenutica! No fim de tudo, entretanto, vai se ver que essa radicalizao no o melhor poto. Paul Ricouer, por exemplo, no seu Interpretao e ideologias3, entende possvel o aproveitamento de ambos os pontos de vista. Nos ltimos trabalhos de Habermas, a preocupao com o tema da hermenutica em si j no teve espao como quando do auge da polmica, que se d sobretudo com A pretenso de universalidade da hermenutica4, mas sua preocupao com o assunto demonstrada, desde logo, a fim de aparelhar sua teoria comunicacional. Em ZLS, por exemplo, j assinala (na 13), que no se limitava a prosseguir a critica de Adorno, voltando-se para a hermenutica e para a Filosofia Analtica, embora j assinalasse tambm que se voltava contra o idealismo hermenutico da sociologia compreensiva (ZLS, 14). O que significa isso? Significa que Habermas no acredita no conhecimento verdadeiro, seno no conhecimento vlido. Ao invs de se perguntar pelo conhecimento puro, deve-se perguntar apenas pela validade do conhecimento. Isso erigir o conhecimento a um mtodo, ou seja, uma ao mediante princpios procedimentais (ZLS, 49). E til, segundo lhe parece, a soma da hermenutica com a analtica da filosofia da linguagem (ZLS, 132 102 e 179). Para uma teoria consensual da verdade, para evitar que o interesse que no interessa condicione a busca pelo conhecimento (TP, 20), estabelece-se uma verdade lgica, pura, isenta de fins, ou seja, livre do interesse que, na origem, guia a aplicao. Gadamer disse, por sua vez, que o mtodo contm em si a verdade que pretende descobrir. O mtodo estabelecido por Habermas visa isso mesmo: antepor o interesse e com isto determinar a verdade. a verdade lgica ou formal, vale dizer, a validade processual da deciso, como conseqncia silogstica. E assim que se cumpre segundo TP, 412, a critica como mtodo, pois a unidade de teoria e prxis significa verdade como realizao da razo. Uma razo comunicativa, evidentemente, que tem que levar em conta os signos (normas processuais) previamente estabelecidos.

Essa posio de processo para a hermenutica, parte inclusive de Pierce, para o qual a metodologia deve esclarecer a lgica do procedimento com a qual obtemos teorias cientficas que se baseiam em informaes sobre as quais se pode obter um consenso sem constrio e durvel (EI, 91). Segundo anota Habermas, Pierce antecipa Cassirer e sua filosofia das formas simblicas, quando diz que o homem cria a palavra, que signiflcao que ele quer (EI, 98). A essa filosofia, Habermas designou ento de positivismo (EI, 138). Esse objetivismo atingiu tambm Dilthey (EI, 151 e 179), mas ao contrrio dele, no qual a hermenutica est minada por interventos externos, em Freud a psicanlise procura conexes simblicas que so perturbadas por interventos internos, tendo as mutilaes um sentido como tal (EI, 212). Contrape Freud, a hermenutica do profundo, Hermenutica filolgica de Dilthey (EI, 213). Para Freud, o homem deixa de ser animal quando transforma o comportamento instintivo em agir comunicativo (famlia), o que se compara economia de Marx, segundo a qual isso ocorre com o fabrico de instrumentos (EI, 273). Um conceito de A ujklrung aumentar opo133 der de organizar a vida (EI, 275), pois na auto-reflexo, conhecimento e interesse coincidem (EI, 280, TWI, 144). Criticando a pretenso de universalidade da Hermenutica, Habermas diz que a conscincia hermenutica ser incompleta enquanto no assumir em si a reflexo sobre os limites da compreenso hermenutica.5 Habermas concorda com Gadamer que evitar o mal-entendido fazer um acordo fundamental, mas no concorda a respeito do como deve ser determinado esse consenso prvio. A pseudo-comunicao detectada pela psicanlise escapa hermenutica sem ferir a auto-compreenso desta (42), razo para que se assuma criticamente sobre si mesma o saber metahermenutico sobre as possibilidades da comunicao sistematicamente distorcida. Depreende-se que Habermas acata a hermenutica como mtodo, mas no como ontologia, repetindo o criticismo (62; cf. ZLS, 252). Afinal, o iluminismo sabia o que a hermenutica no sabe, diz ele: que o dilogo, que segundo Gadamer ns somos, tambm um contexto de violncia e no , portanto, nenhum dilogo (62). Susan J. Hekman analisou a polmica do ponto de vista gadameriano.6 Segundo escreve, Habermas est preocupado em pr em causa, na verdade, a avaliao gadameriana sobre o pensamento iluminista7, colocando que a Hermenutica de Gadamer impede a critica, o que Gadamer nega dizendo que a tarefa principal da Hermenutica a separao dos preconceitos verdadeiros e falsos112, sendo que a historicidade, para Habermas impede a compreenso, quando para Gadamer o que torna possvel a compreenso, mesmo porque, o terico social no como o psicanalista, que v de fora.9 Na verdade, Habermas entende que o preconceito sempre pejorativo, enquanto que para Gadamer, h preconceitos que se confirmam e so, portanto, j na altura de compreenso, verdadeiros. Passam categoria de conceitos. 134

A incompreenso de Habermas, segundo Gadamer, se d porque ele v a hermenutica apenas como mtodo til para as cincias sociais, o que um equivoco, pois a hermenutica no pode ser um mtodo. Afinal, a linguagem no limite do mundo, como estabeleceu Wittgenstein.20 A discordncia de Habermas comparvel referncia exegtica na aplicao do Direito, que busca to somente um mtodo de explicitao, porm sem jamais permitir uma realidade ontolgica a partir da aplicao. Isso se revelar mais tarde, em FG, quando tratar da questo da aplicao do direito. E um erro pensas no entanto, que ambas as vises se excluem. Bubner e Ricouer, por exemplo, procuram a conciliao dos termos.2 Afinal, segundo Stein, a critica possvel e 122 necessria ~3sendo que ambas mais se aproximam do que se distinguem. Uma citao de Susan J. Hekman24 recorda que Ricouer, em Hermenutica e as cincias humanas ( 63-70), disse que a abordagem da tradio para ambos, Habermas e Gadamer, irreconcilivel. Inobstante, em Interpretaes e ideologias, Ricouer faz uma tentativa de aproxim-los. Para Ricouer, a Hermenutica se coloca como a crtica da critica25, pois na classificao de Mannheim, as ideologias se voltam para o passado, enquanto que as utopias se voltam para o fUturo e portanto s a Histria poder dizer se a utopia era o que pretendia ser26 E como critica tambm tradio 127, ~ preciso que se estabelea a Hermenutica como crtica da crtica (separar a critica falsa da verdadeira como se separa a prpria tradio), findando-se uma hermenutica critica.28 Ernildo Stein conclui dizendo que a critica das ideologias s poder, portanto, exercer sua funo positiva, quando se inserir no horizonte mais amplo de um acordo sociaL quando aceitar numa certa medida, a validade da tradio e da autoridade como fontes possveis de mais liberdade e mais verdade.29 135 L. No mesmo sentido a concluso de Ricouer, para o qual a reflexo filosfica deve resguardar de oposies enganadoras o interesse pela emancipao das heranas culturais recebidas do passado e o interesse pelas projees futuras de uma humanidade libertada. Porquanto, se esses interesses se separarem radicalmente, a hermenutica e a critica ficaro reduzidas a meras... ideologias!.30 Para Ricouer, portanto, a filosofia de Habermas tambm uma ideologia, na medida em que ele rejeita a inteno de Gadamer de reabilitao do preconceito e reinstaura a pretenso de verdade da filosofia. ~ Por outro lado, embora reconhecendo-lhe os mritos, Habermas critica Gadamer duramente (ZLS, 252 e s.), por absolutizar a hermenutica como conservantismo de um Burke (ZLS, 254), e entende que a Filosofia Hermenutica ingnua, passando ao largo da realidade, admitindo uma comunicao no distorcida, o que impossvel (ZLS, 492). Gadamer no entende que autoridade e conhecimento

no convergem, diz Habermas (ZLS, 255), assumindo um conceito adialtico de ilustrao, que levou os alemes ao perigoso complexo de superioridade que os separou da tradio ocidental (idem). Aqui, no entanto, percebe-se que Habermas no distingue a dogmatizao do passado como falso e que nada tem a ver com historicidade, mas talvez faa parte de um certo historicismo 132 Este seria um apego extremo ao passado (de glria), enquanto aquele a prpria temporalidade do momento da realizao. Habermas, no entanto, faz questo de ser contundente. Apoiando-se no entendimento de que a Ontologia distorce, exclama: religio para opovo e mel afisica para os cu/tos!(ND, 266). Os resduos de kantismo, diz Habermas, que persistem na ontologia existencial de Heidegger impedem Gadamer, que procede do neokantismo de Marburgo, de perceber as conseqncias de suas anlises (ZLS, 259). Conclumos que, para 136 Habermas, ora pertencer tradio que remonta a Kant pecado, ora nao e. Afinal, as conseqncias hermenuticas do pensamento de Habermas so o esvaziamento da compreenso, em face cio procedimento reconstrutivo, Uma meta-comunicao, explicitada por uma crtica em moldes de psicanlise pode ser uma hermenutica doprofindo, que faz aflorar o interesse e assim purificar o conhecimento. A tradio a institucionalizao dos interesses do poder, que se perpetua de gerao para gerao, e que no admite o conhecimento desinteressado. Mas, de outra maneira, o prprio Habermas condena essa tentativa ingnua da Hermenutica de buscar o que , prprio da metafisica e da ontologia. Erige uma crtica apaixonada em vista das conseqncias histrico-polticas do pensamento de Gadamer, que associa ao de Heidegger, no admitindo, outrossim, a crtica dessa sua crtica. No quer ficar com a ltima palavra, mas espera que a ltima palavra, inobstante pregue o dilogo, no passe da explicitao de uma estrutura invisvel que chegue ao seu fim j predito no prprio inicio. Ainda no mtodo, a causa determina o fim. E quando se fala de comeo e fim, de causa primeira e destino escatologicamente posto3t demonstra-se um certo fundamentalismo, uma metafisica meta-comunicativamente colocada. Talvez se trate de uma metafisica que seja o espelho da nica que entende: uma filosofia que se auto-demite por incapaz de atender aos seus pressupostos. E prefere uma funo mais fcil, embora menos digna.

/J.t~r,te 137 2h ~4..~ s. 1

.4 Capftulo 13 O DIREITO

1.

CRITICA DO DIREITO

Habermas se coloca entre aqueles que se dedicam ao desenvolvimento do direito e da moral (RtM, 193), pois entende ainda que o Direito deve ser recuperado para a filosofia, como procura fazer O. Hffe, pois desde Hegel que o direito est marginalizado como filosofia, na periferia das faculdades de direito (NR, 76 e 76 e FG, 9). 139 5beriflas parte da mudana es1. ~)alisando o perodo do direito Qtivo. Para ele, o auge do anisjustamente com o positivismo ~ Direito, por isso mesmo, teve ciedade civil burguesa (Cf 50, pIes epistemologia. ~e regras contra a dominao, 109), comprometendo a liberreduzindo ao conceito de uma ent~ que justifica, por outro do Estado (TH, 1035). o, isto , de tornar escrito o no acabou. Ao contrrio, per~to dessa tendncia, quando o ito, como continuao do Es ceito de Direito Social (pro.t. kpdiberais, que nem o marxismo a com a interveno social do

Ii ogta como tarefa tcnica (TWI, na tendncia /uridicizao i ~\o do direito escrito (1H, 1024), ~ strao pblica tcnica, com a 5t firncionrios com preparao 1 talzao do Direito, para a fados Modernos, no dizer de

~ do Direito Moderno, quando 14 b tambm se apresentava como 1 ideologia. A ontologia que o Direito Clssico supunha, contrariando suas intenes declaradas, pode ser usada para fins de explorao e opresso (RhM, 52), o que, de certa forma, o dieito racional moderno no resolve, pois tambm no Estado Moderno, poder o poder de julgar No se julga mais em represlia ou para reconstituio do status quo ante, mas julgase antes de tudo um culpado (RhM, 142). O Direito e a Burocracia, no entanto, perderam a inocncia (NR, 11), fazendo-se necessria a sua denncia, O fenmeno, segundo Habermas, que carece verdadeiramente de explicao a expanso do direito nas democracias na base do Estado-Providncia do Ocidente e que consiste em serem precisamente os prprios meios jurdicos garantes da liberdade que pem em perigo os seus supostos beneficirios (PDM, 272, na crtica a Foucault). Sua crtica comea com um bom diagnstico: as leis, como garantia da liberdade, oprimem. Ser que a sua concluso conseqente? 2.0 CONCEITO DE DIREITO Aps o estudo da obra e entendendo a Teoria do Agir Comunicativo como uma Teoria Crtica da Sociedade que no se contenta em ser compreensiva, seno reconstrutiva, na esteira da reconstruo dialtica proposta por Habermas, cujas implicaes hermenuticas deixam entrever a sua rejeio da metaftsica e de toda ontologia, discutimos o seu diagnstico da prtica revolucionria atravs do direito posto: desde Hobbes que o Direito Penal representa um poder legitimado jusnaturalisticamente para a organizao da ameaa e utilizao da violncia para a proteo da sociedade civil (IR 68 e 69), entendendo-se o direito natural moderno como a realizao da filosofia. Nesse sentido, alis, que o professor de filosofia chamado por Kant de Rechtslehrer (NR, 57), ou seja, 141 ~%o se coloca contra o Direito eria d~ ~ instrumento de mera opresso. q~~ireito! ~rer uma recuperao do Di( r ii d x Entretanto, Habermas no se coloca contra o Direito como o fez Marx, vendo ali um instrumento de mera opresso. Pretende uma recuperao do Direito! E porque haveria de querer uma recuperao do Direito? A critica filosfica de Habermas parte da mudana estrutural da esfera pblica, analisando o perodo do direito

burgus, que foi um direito positivo. Para ele, o auge do cinismo da conscincia burguesa foi justamente com o positivismo jurdico (RhM, 12), sendo que o Direito, por isso mesmo, teve uma importncia filosfica na sociedade civil burguesa (Cf. S0, 91 a 109) que transcendeu a simples epistemologia. O Direito Privado trouxe regras contra a dominao, que acabaram dominadoras (SO, 109), comprometendo a liberdade que quer tutelar (1H, 1031), reduzindo ao conceito de uma legitimao mediante procedimentos que justifica, por outro lado, o prprio poder legitimante do Estado (1H, 1035). Essa mania de positivao, isto , de tornar escrito o direito, como racionalizao, no acabou. Ao contrrio, percebe-se nitidamente o crescimento dessa tendncia, quando o Estado social-democrata de Direito, como continuao do Estado liberal, e passando pelo conceito de Direito Social (proteo do mais fraco, segundo os liberais, que nem o marxismo previu), quer realizar a justia com a interveno social do Estado (50, 177 e 261). No sentido ainda da ideologia como tarefa tcnica (TWI, 75), tem-se hoje como antes uma tendncia juridicizao (TH), 1022), ou seja, proliferao do direito escrito (TH, 1024), cuja conseqncia uma administrao pblica tcnica, com a necessidade cada vez maior de funcionrios com preparao jurdica, ou seja, a profissionalizao do Direito, para a dominao burocrtica dos Estados Modernos, no dizer de Weber (TWI, 107). Habermas faz essa crtica do Direito Moderno, quando j entendia que o Direito Clssico tambm se apresentava como 1 ideologia. A ontologia que o Direito Clssico supunha, contrariando suas intenes declaradas, pode ser usada para fins de explorao e opresso (RhM, 52), o que, de certa forma, o direito racional moderno no resolve, pois tambm no Estado Moderno, poder o poder de julgar. No se julga mais em represlia ou para reconstituio do status quo ante, mas julgase antes de tudo um culpado (RhM, 142). O Direito e a Burocracia, no entanto, perderam a inocncia (NR, 11), fazendo-se necessria a sua denncia. O fenmeno, segundo Habermas, que carece verdadeiramente de explicao a expanso do direito nas democracias na base do Estado-Providncia do Ocidente e que consiste em serem precisamente os prprios meios jurdicos garantes da liberdade que pem em perigo os seus supostos beneficirios (PDM, 272, na critica a Foucault). Sua crtica comea com um bom diagnstico: as leis, como garantia da liberdade, oprimem. Ser que a sua concluso conseqente? 2.0 CONCEITO DE DIREITO

Aps o estudo da obra e entendendo a Teoria do Agir Comunicativo como uma Teoria Critica da Sociedade que no se contenta em ser compreensiva, seno reconstrutiva, na esteira da reconstruo dialtica proposta por Habermas, cujas implicaes hermenuticas deixam entrever a sua rejeio da metafisica e de toda ontologia, discutimos o seu diagnstico da prtica revolucionria atravs do direito posto: desde Hobbes

que o Direito Penal representa um poder legitimado jusnaturalisticamente para a organizao da ameaa e utilizao da violncia para a proteo da sociedade civil (IR 68 e 69), entendendo-se o direito natural moderno como a realizao da filosofia. Nesse sentido, alis, que o professor de filosofia chamado por Kant de Rechtslehrer (NR, 57), ou seja, 140 141 professor livre de direito (TP, 232). Para Fichte, as cincias jurdicas se apresentam como arte pratica de aplicao da vida (TP, 336). Significa que o apelo revolucionrio ao jusnaturalismo moderno levou a um conceito de direito natural racional que possibilitou a idia de revoluo como transformao em direito estatal positivo (TP, 88). Essa convenincia que rege o Direito ps-revoluo na recordao de Paine (Cf TP, 100) foi a tnica da crtica ao Direito Natural Liberal feita por Marx. Habermas tambm concorda com Marx. preciso, ainda que no o diga explicitamente, estabelecer um novo conceito de Direito. E se o conceito de Direito se coaduna com a Razo, conforme Max Weber (TWI, 45), no caso, evidentemente, ser um Direito que se coadune com a Razo Comunicativa. Sua compreenso se fez necessria, inclusive no contraste com a Filosofia Hermenutica, que a sua anttese ontolgica, na mesma proporo em que o Direito Natural Clssico o ser do Direito no sistema habermasiano. Na verdade, inobstante a crtica de Habermas a respeito do Direito Moderno, que com Marcuse entende essa racionalizao de certa forma como ideologia (TWI, 46), sua preocupao no de destruio e sim de reconstruo desse Direito do Humanismo, para se usar as suas prprias palavras emprestadas no explicitamente da crtica do Direito, mas da demonstrao de preocupao em relao ao Materialismo Histrico (RhM, 11). Evidentemente, se ele coloca, como se disse, o Materialismo Histrico na tradio do liberalismo (TP, 115) e contra isso no pretende seno uma desconstruo e reconstruo no lugar de uma destruio, certo que o direito moderno tambm precisa apenas de uma adaptao. Nesse sentido, alis, no h que se falar em dialtica, mas em compreenso de uma tradio. A dialtica possvel j foi feita tbndacionalmente na virada do Esclarecimento. O captulo III de Faktizitt und Geltung , obra de coroamento do pensamento habermasiano sobre o Direito, com efeito, se denomina Para a reconstruo do direito (FG, 109 e s.). aqui que Habermas acaba pondo as cartas ria mesa com tal conseqncia. Partindo da tese de que o Direito tem uma funo instrumental de integrao (FG, 429), Habermas estabelece uma relao de Fato-Norma, procurando no desprezar o elemento Valor, que completa uma tridimensionalidade do Direito nos termos sintetizados por Miguel Reale~, mas o entende embutido no momento poltico do nascimento da Norma. Ele entende que a Teoria do Agir Comunicativo muda a razo prtica para a razo comunicativa (FG, 17), de modo que realiza o esclarecimento do que os atores devem fazer ( sollen, dever-ser), coadunando-se com o Direito (FG, 18). A grande questo, que parece resumir toda a sua tentativa de estabelecer uma teoria est, portanto, num aspecto bastante discutido na histria da filosofia do direito: Legitimida-

de como legalidade possvel? a pergunta-ttulo da primeira lio do estudo denominado Direito e Moral e que vem como apndice no volume de Faktizitt und Geltung... (FG, 541 e s.). Permitimo-nos traduzir, portanto, Fakti:ittfit e Geltung por eficcia e vigncia, respectivamenle. (No temos a pretenso de fazer uma traduo mas necessitamos, para fins do presente estudo, de transcrever para o portugus, na falta de traduo oficial, os termos usados no original alemo e que se esclarecero daqui para a frente.) de cuja tenso Habermas se ocupar na ltima obra. Na verdade, Habermas parte da antecipao de que no campo da fundamentao, normatividade e racionalidade se cruzam (FG, 19), e a Teoria do Agir Comunicativo no contempla uma tenso entre fato e norma, ou, eficcia e vigncia. Essa tenso seria, portanto, apenas aparente, como quer demonstrar. A questo da relao eficcia-vigncia supe uma outra questo que a da aceitao da norma. Por isso, est implcito ai a discusso acerca da relao autonomia particular 142 143 (direito subjetivo) e autonomia pblica (direito objetivo) (FG, 24). Ou seja, trata-se da questo kantiana da obedincia lei, pois as leis eu as dou a mim mesmo quando todos as do para cada um e restrinjo, assim, a minha liberdade. Para Habermas, tem razo Pierce, para o qual a verdade se conceitua como aceitao racional e, portanto, relaciona, segundo o seu estudo, eficcia e vigncia. Na verdade, porm, o Direito como instrumento, til, porque d uma fora norma: a eficcia da validez, isto , da vigncia, se efetiva pela expectativa (ameaa) da sano (FG, 36), fundindo-se na Teoria do Agir Comunicativo, eficcia e vigncia (FG, 39; cf 22 e 52), j que a fora da efetividade a fuso de eficcia e vigncia (FG, 40), como se d na religio e no direito (FG, 42). Dessa forma, a norma a simultnea efetividade pela coero e realizao da legitimao da validez: autoridade pela eficcia e vigncia (FG, 44-45), tornando-se, portanto, a positivao do Direito uma garantia (FG, 46). a legalidade que, confundindo-se com legitimidade, assegura a liberdade (FG, 51). Por isso, completamos, volta-se a Kant e a fundamentao da obedincia a limitaes que eu mesmo me dou, quando todos impem normas a cada um. Assim, a Teoria do Agir Comunicativo hipoteca a integrao interna entre eficcia e vigncia (FG, 52; cf 22 e 39), tendo o Direito a funo de integrao social (FG, 67 e 111; cf. NU, 102), nos termos propostos por Parsons (FG, 99) e por Weber (FG, 90), embora, verdade, Habermas entenda que haja necessidade de uma reconstruo do Direito, como j se disse (FG, 89 e 105), de modo que se conforme Teoria do Agir Comunicativo, ou seja, se defina como um sistema de ao para assegurar o ordenamento legtimo como componente social do mundo da vida (FG, 108). Ou seja, cultura e estrutura pessoal devem ser reproduzidas atravs da Teoria do Agir Comunicativo, sendo que a integrao social se aloja no Direito como comunicao: estabelece uma ligao entre sistema e mundo da vida (idem).

Para Habennas, no entanto, h um paradoxo na origem de legitimidade e legalidade (FG, 110), pois h uma ambivalncia da vigncia jurdica (FG, 109), sendo que a funo precipua do Direito na sociedade moderna a esperana de estabilidade, o que mostra uma relao interna com a fora social integrativa da ao comunicativa (FG, 11 1)e se conclui pela presuno mtua de autonomias pblica e privada, ou seja, entre direitos humanos e soberania popular. Habermas analisa o problema da liberdade em Kant (FG, 110; cf 112 e 151) e refere-se a Savigny, Puchta, Ihering e Kelsen (Ri, 113), conclundo que Savigny e Kelsen se ident (ficam, uma vez que o dever-ser deontologia como vontade do Estado (Ri, 114). Essa referncia muito importante para se entender Habermas, pois Savigny, como sabido, partiu do ponto de vista oposto ao do qual Kelsen depois iria ver o fenmeno jurdico e, no entanto, acabam se tocando. A Escola Histrica de Savigny e Puchta nasceu de uma inspirao sociolgica, privilegiando o fato, isto , a realidade social como esprito do povo, e acabando por querer assegurar-lhe fidelidade atravs do direito posto. O normativismo parte do oposto, mas ambos se sintetizam na obedincia da nona. Para Habermas, essa referncia importante, assim como a referncia aventureira de Rousseau, que tambm admitiu a fuso do direito subjetivo com o direito objetivo (FG, 123), com os quais se identifica e dos quais no v realmente constrangimento nenhum em tentar ser como que uma sntese. Sua ementa poderia ser: legitimidade acaba em legalidade, ou seja, o mtodo escolhido em detrimento da verdade (fazemos referncia a Gadamerj. O processo democrtico da legalidade fonte de legitimidade (FG, 117) e o processo deve ser o parmetro do Direito. Conclui, assim, que o Direito no s um sistema simblico, mas de ao (FG, 137) e que a vigncia significa um 144 145 equilbrio entre a autonomia privada e a autonomia pblica (FG, 151; cf. 112 e 163). O Direito a disposio de legislar e como autonomias privada e pblica, a tenso entre eficcia e vigncia se refere tenso entre positividade e legitimidade (FG, 163; cf 151) ej que o direito objetivo usa a liberdade comunicativa na forma que o direito subjetivo deve se institucionalizar para ter fundamento poltico, desfaz-se o paradoxo da origem de legitimidade e legalidade (FG, 157), concluindo-se que legitimidade sinnimo de positividade ou legalidade (FG, 188). Dessa forma, para Habermas, Constitucionalismo a relao entre liberdade e administrao estatal, entre autonomia privada e autonomia pblica (FG, 169; cf 112 e 151). Por outro lado, a prpria filosofia de Habermas epistemologia. Sua preocupao mxima a abertura do casulo da tcnica para que as questes cientficas sejam jogadas discusso pblica e assim fiquem depuradas de quaisquer condies de interesse que no o interesse emancipativo. E s nesse interesse que a Razo encontra identidade, porque a razo sempre comunicativa e est, pela sua prpria essncia (ainda que esse termo no seja prprio para o discurso de Habermas) se realizando sempre no consenso isento de coaes que no a

coao da boa argumentao. J em Conhecimento e interesse, Habermas acenava com a idia de que o Direito INSTRUMENTO da convivncia (EI, 158), apresentando-se como instituio especializada na intersubjetividade (RIaM, 14). A Moral e o Direito so momentos da racionalizao do mundo vital (TH, 24), quando a cincia poltica liberta do Direito Natural Racional (TH, 56), permite uma sociedade constituda politicamente integrando-se mediante normas jurdicas (idem). Isso significa um agir regulado por normas, as quais exprimem um entendimento existente em um grupo social (1H, 156). Lei , portanto, sinnimo de signo comunicativo. Diante da Histria do Direito, percebe-se que o Direito Arcaico era o Penal (Durkheim) (TH, 649), sendo que a comunidade evolui de religiosa para a comunidade de comunicao sob vnculos de cooperao (TH, 668), quando o interesse geral veio a substituir o sacro (TH, 668), que ditava o interesse de punir no inicio religioso do Direito. A funo do Direito, no entanto, no a de 7ustia, ao menos no seu sentido de Justia Distributiva (MK, 149), pois a Razo Comunicativa no requer esse conceito. O Direito desetizado e coativo impe-se como controle e guia do agir social mediante meios (1H, 786). Para o entender-se, na sociedade estatalmente organizada, h necessidade de legitimao, para que o poder politico tenha a fora de INTEGRAAO SOCIAL pela sano. Isso tambm deve se dar com o ordenamento jurdico, que composto de leis que precisam ser legitimadas, isto , reconhecidas pelos cidados (1H, 796). Os meios de controle da interao lingistica, essenciais para a integrao social, devem ser assegurados no mundo da vida, com os instrumentos de direito formal (TH, 961). O medium direito entrelaado com o Direito como instituio (1H, 1035). Habermas entende que instituio, nesse sentido, so as normas jurdicas que no podem ser suficientemente legitimadas mediante o reclamo positivista a procedimentos (idem). O Direito Constitucional, o Direito Penal e o Direito Processual Penal precisam de uma justificao material, pois pertencem aos ordenamentos legtimos do mundo vital e s normas informais de ao. So, na verdade, o fUndo do agir comunicativo (idem). Os distrbios ocorrem quando a estrutura da juridicizao exige controle administrativo e judicirio que no s completam mediante instituies jurdicas os nexos socialmente integrados, mas os adaptam ao medium direito (TH, 1041). No lugar do direito como meio, deve subentrar, no entanto, os procedimentos de regularizao do conflito, adequa146 147 dos estrutura do agir orientado ao entender-se (processos de formao discursiva da vontade e procedimentos de debate e decises orientadas ao consenso (1H, 1043 e 1045). H resistncias a isso, mas as normas jurdicas, assim como as morais, so normas de segundo grau, s quais se deve recorrer em caso de falncia dos meios de comunicao e coordenao da ao, com a alternativa do conflito violento (1H, 777). Na realidade, essas normas apresentam pretenso de

validez, que se medem pela sua imparcialidade, ou seja, sua capacidade de representar um interesse geral, a todos os concernidos (BH, 81 e 86), a fim de que atenda aos princpios da Etica do Discurso (Cf. (BH, 126 e 149) e cumpra o seu papel, no desfazimento da tenso entre eficcia e vigncia (Ri). Sendo o mundo da vida no uma associao, mas a prtica comunicativa cotidiana, que se nutre da cooperao de reproduo cultural, integrao social e socializao (NU, 102), o Direito se ocupa da INTEGRAO SOCIAL, enquanto que a escola se ocupa da reproduo cultural e a famlia da funo de socializao, cujas operaes se do em conjunto (ND, 102; cf. PDM, 279 e 315, FG, 429). Assim pensando, Habermas ainda se situa dentro da tradio liberal do direito mnimo, ou seja, do mal na medida de sua necessidade. O Direito um instrumento, ainda que um dos trs essenciais conservao do mundo da vida. O Direito e a Moral no deixam de ser teis regulamentao consensual de conflitos de ao e portanto conservao (RIaM, 31). Esse conceito de Direito coerente com o conceito de Verdade e de Justia que lhes empresta Habermas: verdadeiro o que est conforme o combinado. Justia questo de validade! Nesse sentido, inclusive, o que se l numa de suas respostas em uma entrevista concedida a Hviid Nielsen e publicada no volume Revoluo em Curso (NR, 122). Professando a f numa Verdade ontologicamente definida, a Hermenutica Filosfica, evidentemente, se assusta ao 148 se ver posta diante da bifurcao: Verdade ou Mtodo? Para essa definio de justia dada por Habermas, entretanto, basta um mtodo. Numa discusso com RudolfWiethlter, publicada em NR, 56 e s., Habermas enfrenta o problema da atual crise do Direito. A questo inicial a seguinte: em que sentido devemos entender a tese de uma crise do direito e em que sentido devemos entender a tese da posio socialmente central do direito? (NR, 59). Comea respondendo que os juristas, como dogmticos adestrados, percebem o direito da perspectiva do juiz e olham a crise do direito como uma crise na administrao da justia: ainda a indeterminao das decises judiciais o que preocupa (idem). Entretanto, o problema est no no plano da metodologia e da dogmtica jurdica, mas no de uma compreenso de fundo teortico-social, que d ao direito o seu posto preciso, ou seja, no quadro de um projeto dinmico, tornado reflexivo, de estado de direito (NR, 61). Por isso, s o contexto de uma sociedade justa ou bem ordenada pode preencher as lacunas da indeterminao de uma interpretao do caso especfico do direito vigente (NR, 61). Significa que opoltico que determina o direito. A administrao do direito vem indeterminada porque falta o consenso de fundo que poderia ser o paradigma do ordenamento jurdico (NR, 63). Wiethlter quer colocar em lugar do contrato, procedimentos de formao racional da vontade coletiva (NR, 63), permitindo-se um procedimento de auto-organizao da sociedade (idem), entendendo, porm, que o direito a estrutura deciislva da sociedade (NR, 64). Habermas pergunta ento: o direito que determina a sociedade ou a sociedade que deter-

mina o direito? Para ele, o direito no consiste s na sua aplicao profissional, mas tambm na produo, aperfeioamento e aplicao de normas e programas jurdicos, sendo, portanto, a perspectiva prioritria a do legislador democrtico (e no a do jurista), no qual Savignyj havia visto o defensor nato do direito, seno a sua racionalidade (idem). 149 Ora, como que o Direito nasce? O Direito, como sinnimo de lei, nasce na atividade poltica, iluminada pelo auto-entendimento proporcionado pela hermenutica da vida social (FG, 198) e que considera a imposio da vontade pela barganha (Baseia-se em J. Elster) com vistas ao consenso (FG, 204 e 205). A vontade geral emprica e hipottica e o discurso tico-poltico deve fazer cumprir a condio da comunicao pelo auto-entendimento hermenutico do coletivo (FG, 223). A esta altura, em Faktizitt und Geltung ( 236), Habermas volta ao conceito de esfera pblica, discutindo o Parlamento e a opinio pblica, entendendo que a racionalidade passa pela discusso autor-aplicador-executor da lei, o que pormenorizar posteriormente, no ltimo captulo da obra (FG, 237). Wiethlter d ateno ao elemento poltico, mas privilegia o elemento tcnico, querendo transformar o sistema jurdico em procedimentalizao. Para Habermas, no entanto, a questo antes poltica e no s tcnica. Deve ser colocada na mesa de discusso. Para ele, portanto, a prxis que Wiethlter pede deve atingir a conscincia no s de juristas, mas tambm a de administradores e legisladores (NR, 66; cf. 68). Um Direito coercitivo no tudo. Discutindo, desta vez, com Otfried Hffe, o autor de Justia Poltica, Habermas responde: Hfle no colhe o ponto principal da tica do discurso, qual seja, o consenso dos interessados (NR, 78). S no prejudicando a escolha dos interessados, diz Habermas, possveljudicar imparcialmente o que bem em igual medida para todos (NR, 79). Hffe se apega ao carter coercitivo do direito, mas um conceito de formao discursiva da vontade, contraposto concesso do contrato e da troca, leva consigo um conceito de racionalidade procedural que remete alm da legitimao do carter coercitivo do direito (NR, 83). No campo da filosofia poltica, Habermas privilegia um 150 conceito de poltica deliberativa (FG, 348), que , na verdade, um conceito procedimental de poltica (FG, 349), segundo o ttulo do stimo captulo. O conceito de poltica deliberativa supe deliberao pblica e procedimento democrtico neutro (FG, 372 a 374; cf. 541 e s., Direito e Moral). Ilegtimo o que est contra o processo democrtico (FG, 398). Se se trata da formao discursiva da vontade, h um meio de se prevenir contra a deformao interpretativa dessa vontade que o instrumento da desobedincia civil, nos termos em cita autores como Cohen e Arato, como meio de mobilizao da opinio pblica contra situaes de crise. Esses autores citados falam, com efeito, no sense ofjustice of the

populace (FG, 463), mas no se deixa de ver nesse instrumento um carter conservador. O prprio Norberto Bobbio, que Habermas cita como exemplo de defensor da democracia como procedimento mnimo (FG, 368), discorre tranqilamente sobre o direito de resistncia como instrumento de conservao de princpios.35 Dessa forma, est resolvido o problema, segundo pensa Habermas, pois o maior meio de dominao hoje, no Welfare Capitalist Society, impedir ou inibir a participao na determinao das aes ou suas condies (FG, 506), que pode levar ao problema central da instrumentalizao do Direito para fins de governo poltico (FG, 528), como ocorreu no perodo nazista (FG, 555). Se temos os meios para impedir isso, exigindo a procedimentalizao como garantia da verdade discursiva, a tenso entre eficcia social e vigncia praticamente vencida (FG, 464), pois a prxis da auto-compreenso social e da autodeterminao dos consorciados se d na histria (FG, 467). Conforme identifica 1. Maus, o paradigma do Direito o processual (FG, 532 e 536), de modo que legitimidade seja eficincia, estabilizando-se a tenso entre eficcia e vigncia (FG, 539). 151 Com essas passagens, fica bem claro que o direito em Habermcts volta a ser o direito conservador da ordem social, que se pretendeu outrora. E para consegui-lo, tenta despi-lo, assim como a toda a filosofia, de qualquer carter de natureza. Se natureza significa origem, a filosofia e o direito se tornam procedimentos com funes prticas definidas metodicamente. Este a integrar a sociedade, a exemplo daquela, que auxilia cooperativamente as cincias. Nada leva a verdade ou justia. No h o que descobrir ou declarar. No h o que compreende; mas apenas fazer Essa prxis na qual o direito ocupa lugar principal, ao lado da escola e da famlia, no entanto, se sustenta por uma base imaginria: a situao ideal de fala. Fica tudo no campo da utopia, embora Marx, que Habermas procura tomar vivel, abandonando-o, detestasse a utopia. Ainda para Habermas, como para Kant, justia liberdade. Kant entendia que uma ao era justa quando, por meio dela, ou segundo a sua mxima, a liberdade do arbtrio de um pode continuar com a liberdade de qualquer outro segundo uma lei universal ou a sua famosa definio de Direito: O direito o conjunto das condies, por meio das quais o arbtrio de um pode estar de acordo com o arbtrio de um outro segundo uma lei universal de liberdade.136 No caso de Habermas, poderamos acrescentar que justia a liberdade de deliberar e como isso s garantido, segundo ele, pelas regras do jogo procedimentalmente entendidas, nada se distancia de Kelsen, nesta mesma tradio kantiana, inobstante pudesse partir de uma orientao sociolgica como partiu Savigny. um positivismo emprico se encontrando com um positivismo idealista, como ele mesmo alertou. O procedimento deve ser imparcial e considerar princpios (FG, 563), conforme a tradio kantiana de procedimento imparcial (FG, 564), ou seja, o Direito dissolve-se na poltica, reduz-se a um sistema de regras como ordens do legislador (FG,

587), de modo a cumprir-se o entendimento kantiano de que a 152 soberania popular se realiza pela ao de legislar (FG, 611). S o dogmatismo garante a democracia (Ri, 599), ou, nas prprias palavras de Habermas: Dieses behlt gewifl, wie der Rechtsstaat selber einen dogmatischen Kern: die Idee der A utonomie, wonach Menschen nur in dem MaJ?e alsfteie Subjekte handeln, wie sie genau deu Gesetzen gehorchen, die sie sich gem]? ihren intersubjektiv gewonnenen Einsichten selber geben. Dogma tisch ist diese ldeefreilich sich Spannung von Faktizitt und Geltung aus, die mit dem Faktum der sprachlichen Verfassung soziokultureller Lebensformen gegeben, d.h. flir uns, die wir in einer solchen Lebensform unsere Identitt ausgebildet haben, unhintergehbar ist. (FG, 537)

153 Capftulo 14 CONCLUSO

O presente estudo, cujo escopo entender o conceito de Direito em Jrgen Habermas, foi til para a tentativa de identificao da crise do Direito. Partindo da curiosidade cientfica acerca do que poderia ser o Direito na poca ps-moderna, perseguimos a viso filosfica do filsofo contemporneo para ver nela, quem sabe, uma identidade. 155 Sua trajetria parte de uma orientao inicialmente situada na chamada Teoria Crtica da Escola de Frankfiurt, mas logo se envereda por caminhos prprios, que so, na verdade, um feixe ecltico de pensadores das vrias linhas. Trazem consigo, no entanto, algo em comum: um certo positivismo. No de admirar que Habermas, que comea com a critica ao positivismo, venha a desembocar num rigor to grande contra esse mesmo positivismo, que acaba dogmatizando seus princpios, para depur-los de quaisquer influncias ou interesses que possam perturbar a comunicao, cujo modelo ideal vem perseguindo. Em Conhecimento e Jnteresse, Habermas ainda dizia que o positivismo a negao da reflexo (EI, 3), entendendo que a neutralidade axiolgica que representa o positivismo devia ser criticada, inclusive na pessoa de Max Weber, com seu neokantismo (ZLS, 96), constituindo-se, no positivismo jurdico, uma fonna particularmente cnica da conscincia burguesa (RhM, l2) Depois, no entanto, entendeu que o positivismo jurdico seria til como instrumento de integrao social (RhIvl,

42 e 144), inobstante o formalismo burocrtico de Weber tenha provocado um empobrecimento do direito como instrumento organizativo (1H, 369 a 376), criticando ainda a expanso da burocracia jurdica (PDM, 331), pois, como alertou Foucault, a expanso do direito acaba sendo um risco para os seus supostos beneficirios (PDM, 272). Isso, no entanto, no o impediu de ser reconhecido como um positivista, alis, de um positivismo vulgar, como ele prprio refere (ZLS, 96) e acaba assumindo com a adoo do dogmatismo na sua ltima obra, como instrumento de preservao da vontade pblica. Essa mesma vontade pblica que, no inicio, ao atribuila esfera pblica burguesa, julgava ser dominadora (SO, 109), pois o pblico no participa da formao da vontade, mas apenas aclama o resultado do processo poltico (50, 212). Habermas negou a pretenso de universalidade da 156 1 II!1 J-Jermenutica, mas cai no equvoco de universalizar a comunicao lingistica, como se tudo se resumisse ao problema da linguagem. E mais que isso, fica na utopia da situao ideal de fala, que jamais ocorrera. Isso coerente com o funcionalismo, o estruturalismo e o sistemismo, prprios do positivismo sociolgico-jurdico ou sociologismo jurdico, que reagindo ao dogmatismo, numa volta aosfatos, apresenta, nas palavras de Juarez Cirino dos Santos37, a viso de uma falsa unidade social (negando a existncia das classes e a luta de classes) para propor; em sntese, mais INTEGRA 90 e maior COMUNICA (O como formas de soluo de conflitos sociais ou de supera o da anomia. Enquanto isso, vamos nos arranjando como podemos! Marx no gostava dos socialistas utpicos, querendo logo partir para uma prxis dentro do que havia de real. Habermas, no entanto, pretende cumprir o testamento de Marx com uma figura ideal que, se ocorrer, tomar desnecessria a sua prpria teoria. Habermas busca em Marx o Marx socilogo, em detrimento do Marx economista, certamente em razo da sua procedncia da sociologia. Inobstante, mais tardiamente, descobre em si uma vocao ftustrada, a de economista , identificando-se mais, talvez, com o lado de administrao do fazer. De outro lado, pode-se observar tambm, que sua teoria supe uma sociedade organizada de maneira tal que dificilmente encontraria um lebenswelt maduro para sua aplicao. A discusso com Luhmann, que no nos interessou de primeiro plano, pode acabar incua, uma vez que o purismo da Teoria do Agir Comunicativo acaba minando-a justamente por no querer tomar partido, por temer o papel de ideologia. Se no o assume, entretanto, acaba sendo ideologia assim mesmo. A Razo Comunicativa um canal vazio, onde se pode colocar qualquer liquido. Mais que isso, porm, uma forma vazia e elstica, que se amolda procedimentalmente conforme o seu contedo. E isso, paradoxalmente, devido a sua rigidez dogmtica, bastante visvel. Embora a partir de princpios 157

alocados topicamente, e visando um fim, no se impede que passe a ser, dai por diante, uma tica de princpios, mormente quando esse fim pragmaticamente colocado, apenas e puramente o da comunicao ideal, quando interesse e razo coincidem, quando o interesse que guia o conhecimento o interesse na emancipao. Como distinguiu 0. Hffe, Habermas trabalha com algo abstrato, uma analogia, que a linguagem, enquanto h toda uma realidade a sua volta.38 Se a sua filosofia, pretensamente ps-moderna, por desfi.indamentalizar a razo, junta Marx com Kant, atravs das diversas linhas filosficas, do Pragmatismo, que entende uma filosofia prtica, ao Estruturalismo Gentico, que entende um modelo de diagnstico crtico que pode ser transplantado para a critica da sociedade, de modo reconstrutivo, no consegue escapar por isso dos modernos que pretende aperfeioar. certo que o Estruturalismo pode se coadunar com o pensamento oriundo do Marxismo. Marx mesmo utilizou esse termo estrutura para se referir s ideologias sociais de modo geral. E no contraditrio tambm que Habermas junte Kant com Darwin, ainda nos moldes do velho positivismo Comteano, pois o Estruturalismo tem a ver com a Biologia de Spencer, ao que Habermas junta o Pragmatismo, que se alia Fenomenologia, segundo ~s princpios kantianos.39 Em suma, Kant com Marx, ou um Kant marxista e um Marx kantianizado, ambos desfundamentalizados, um Habermas que vai perdendo Marx de vista. Na rea particular da filosofia do direito, Habermas um Savigny com Kelsen. A diferena da sua teoria para com o Direito Natural Moderno que este se fundava na lei como declarao de direitos (direitos naturais) e para ele a lei tambm uma declarao, mas no passa de uma declarao de vontades estabelecidas pelo consenso. O relativismo de Habermas, que ele tenta consertar com uma dose excessiva de dogmatismo, mais grave do que o da Teoria do Conhecimento. Kant ainda conciliava Razo Pura e Razo Prtica, deixando um lugar para o que a razo no era capaz: a religio. Talvez o seu fundamentalismo permitisse isso. No caso de Habermas, entretanto, o sonho de criar algo sutil como a Razo Comunicativa, que paira num abstrato sem ligao alguma com qualquer tipo de fundamentao (diga-se, alis, fundao, o que subentende tradio), acabou ironizado por ele mesmo, aps analisar a recente tentativa de volta metafisica (Cf. ND, 9), diz que para o europeu o termo metafsica lembra religio, ou seja, a histria da salvao judaico-crist (ND, 25). Inobstante, incluiu entre os metafsicos, Kant, Fichtee Hegel, de cujos pensamentos no consegue escapar. Por fim, confessa que um cotidiano totalmente profanizado no possvel: a religio insubstituvel e o pensamento ps-metafisico coexiste com uma prxis religiosa, pois a filosofia, em sua forma ps-metaflsica, no pode substitu-la e nem elimin-la (ND, 62; cf 186). A pretensa indiferena positivista para com a metaflsica s mostra o receio do confronto. Ainda aqui acaba seguindo uma tradio: aquela que separa f e razo. Trata-se, com efeito, de uma esperana desesperada de quem est por um fio. O prprio Habermas responde a criticas: A Razo Comunicativa certamente uma tbua insegura e

vacilante, mas no se afunda no mar das contingncias, ainda quando tal estremecimento em alto mar seja o nico modo como pode dominar as contingncias (NU, 186). Ou seja, sobrevive do no confronto, do conformar-se de uma tbua que no enfrenta, mas que se mantm sempre ao sabor das ondas. Um canio que no racha porque se curva na direo do vento. Parece que no se trata de uma dialtica mas de uma aceitao. A luta contra a tradio, to propugnada pelo Lluminismo, se mantm com as mesmas armas do adversario. Habermas quer ser critico, mas se insere como nenhum outro, no seio de uma tradio. Seu conceito de Direito segue essa filosofia. O Direito 158 159 como instrumento, compondo normas de segundo grau, sugere questes interessantes. A denncia de uma tendncia burocratizao e expanso do Direito como meio de controle estatal, por exemplo, faz sentido. Contra isso o principio do direito mnimo que, um princpio do Liberalismo, seguindo a idia de que o Estado um mal necessrio e, pois, quanto menos melhor. Revela-se, portanto, e ainda, um liberal, e, por mais que procure inaugurar um ps-modernismo, no se desprende das razes modernas. Revela-se, no entanto, um arauto do governo das leis, as mesmas que sugeriu no estarem cumprindo a funo de garantir a liberdade, mas pesando como definidora de deveres. Ao mesmo tempo, sustenta que so o dogmatismo pode garantir a liberdade! Se olharmos por dentro de um tridimensionalismo fragmentado, que considera fato, valor e norma isoladamente, sendo fato relacionado com o sociologismo jurdico, valor com um certo direito natural ou a preocupao pelo justo, ou um eticismo, e norma com o dogmatismo do positivismo jurdico, a critica de Habermas se situa claramente contra valor e norma, privilegiando a ocorrncia sociolgica (fato), embora num primeiro momento, o que no impedir de cair tambm num dogmatismo de ordem sociolgica e, por conseguinte, normativista. por isso que dizamos anteriormente que o verdadeiro embate se d contra a Ontologia, de modo especial contra a Hermenutica Filosfica e contra as perspectivas de um certo Direito Natural.~ Na sua ltima obra, Faktizitt und Geltung , absorve-se no estudo mais direto da filosofia do direito e ali demonstra que fato e norma, ou seja, eficcia e vigncia, so os dois elementos considerveis do Direito. Entretanto, quando se fala de norma, supe-se valoraes de condutas e, pois, uma ideologia. Se concordamos com o diagnstico de Habermas, no aceitamos a colocao do Direito em si como instrumento meramente comunicativo, produto ainda da mera comunicao, na forma de um culturalismo ou, como o quer Habermas, de uma razo comunicacional pura. Em primeiro lugar, devemos nos perguntar se a vontade geral possvel. Aristteles4 j havia alertado para a impossibilidade da democracia, ou seja, para um governo pela vontade popular, pois esta vulnervel demagogia, a ao dos condutores do povo, que so exatamente os lderes polticos que devero representar o povo e discutir sua vontade no parlamento, como asseveram clssicos como Rousseau ou mesmo

Savigny. Isso vlido para sociedades mal organizadas ou para sociedades altamente organizadas, embora nos meios menos estmturados, fique mais fcil entender a insuficincia dessa teona. O prprio Habermas, no incio, ao apontar para a circunstncia de que a vontade popular, fruto do consenso, , na verdade provocada pela propaganda, que domestica (S0, 229), responde negativamente a essa questo. Mas, posteriormente, acabou entendendo que compreender concordar (TH, 704 a 707), acreditando numa tica do discurso, que implica no em valores, mas a penas numa validez dentica (MIEI, 126). E a conexo essencial entre eficcia e vigncia, tema de sua ltima obra, Faktizitt und Geltung... Por outro lado, subtraindo-se a verdade Ontologia, deixando-a ao sabor da vontade popular, se que essa vontade sem conduo possivel, camos num relativismo e no temos parmetros. O perodo do Nazismo, por exemplo, que Habermas cita como um perodo de distoro do Direito, demonstra a ele mesmo que o Direito como mera expresso da vontade, pelo Estado, corre esse tipo de risco. Uma comoo popular, um povo comovido, um povo conduzido, uma vontade entusiasmada... Um grande perigo. Finalmente, em relao s conseqncias hermenuticas da teoria habermasiana, basta dizer que ele mesmo confessouse inapto para a discusso de carter jurdico (FG, 11). Realmente, falta-lhe a experincia do aplicador do Direito. A lei, por ser genrica, contm, na sua prpria essncia, a 160 161 lacuna da generalidade. O momento e a ocasio da feitura da norma so necessariamente diversos do momento e ocasio da sua aplicao, seja pelo dinamismo da vida social, seja pela individualidade de cada um. Aristteles42 j ensinava que a eqidade necessria para corrigir o erro da lei, feita no pela inspirao do justo, mas do conveniente. Sua generalidade compe seu erro e na prtica da sua aplicao, quando esta se realiza, faz-se mister torn-la igual, equnime, justa. Habermas acredita que a interpretao hermenutica s necessria diante do entendimento perturbado, encarando a hermenutica como mero procedimento que no pode interferir materialmente para no comprometer a vontade popular j formalizada na norma. E por isso que assevera que a ticado discurso no abstrai contedos, ou seja, assegura-se contedos (eficcia) pela validez (vigncia) da norma. Entretanto, a no interpretao, como ponderou Carlos Maximiliano43, impossvel. A intransigncia do Code Napolen no durou muito e logo se teve que facilitar a individualizao da aplicao da lei, inclusive da lei penal, com sua ento rgida legalidade.144 A proibio de interpretar s faz mascarar a ideologia do aplicador e a corrupo da ordem legal. Afinal, a lei tem uma razo primeira, um fim ltimo, e para seu cumprimento que deve ser adaptada a cada instante da sua realizao. A lei instrumento e no fim em si mesmo: visa prevalecer a harmonia do justo, da conduta segundo a verdade. O Direito em si que no pode ser instrumento, pois deve ser o arcabouo da verdade em si mesma, privilegiando a sua realizao prtica como justo.

Se a questo verdade ou mtodo, Habermas opta pelo mtodo, querendo um paradigma procedimental para o Direito, o que no novo na Histria do pensamento. Eis aqui uma semelhana de Habermas com Tobias Barreto. 162 1 1 j A Para Tobias Barreto, que seguia o pensamento alemo do seu tempo bem de perto e portanto a mesma tradio de Habermas, o Direito no revelado e nem descoberto (abandona os conceitos de Direito Natural Clssico e Moderno), mas produzido pelo grupamento humano e suas condies concretas de estruturao e reproduo.45 Tobias era um positivista da primeira gerao. Evidentemente, para um pensamento oriundo da Sociologia, interessa (e aqui entra o interesse que guia o conhecimento), o estabelecimento de uma prtica social. Esse cotidiano social, a realidade em que o Direito se encontra, no pode ser ignorada: O crescimento do Direito Positivo como forma de controle da vida social evidentemente tambm um uso do Direito. Mas isso diagnosticado, no permite um empirismo tal, ainda que revestido de uma Razo Comunicacional, que faa das combinaes tpicas uma determinante para o conceito de justia. H que entender isso, sob pena de no termos um parmetro de verdade e justia e acabarmos fomentando uma ideologia! Nesse ponto ao menos concordamos com Ricouer: Uma busca da verdade, sem crtica da prpria busca, torna-se uma ideologia, assim como ideologia uma crtica tal que no permita a busca. E acrescentamos: A critica diagnostica mas no cura. Para a soluo do problema diagnosticado, o mtodo no basta. E preciso corrigir a cada instante a generalidade do comando legal, ainda que obediente a um procedimento constitucional, convertendo-o topicamente naquilo para o que foi predestinado: instrumento de aplicao da justia. Ao contrrio do que pretende Habermas, como soluo, a lei meio e o Direito fim, pois o Justo independe da vontade e a aplicao de um principio terico de Verdade, a Igualdade. Eqidade, mais que a mera busca de soluo quando no h lei, como apenas se admite dogmaticamente, a manuteno ou resgate da Igualdade, no cumprimento da finalidade da lei como instrumento, que a realizao do Direito. Habermas se revela antes um 163 estrategista poltico do que um filsofo. Ou, como queira, um economista.~ No comunicado sobre S0, no capitulo 1, j assinalvamos que Habermas havia dito que, em nossas palavras, Aqui talvez seja de se notar que a interpretao de Habermas a respeito da convivncia, que se d na esfera pblica, seja, kantianamente, uma questo de convenincia, ou seja, um modo de se assegurar a prpria individualidade. Se no se afastar

disso, a prpria ao comunicativa corre o risco de ser tambm ela mesma uma ao estratgica. Na verdade, parte ele da crtica ao estratgica para acabar revelando-se tambm um estrategista47 Mas, se a sua estratgia visa instrumentalizar o poder com a legitimidade, entendendo legitimidade como discurso formalmente participativo, essa estratgia incua. Ainda aqui ele tem esperana numa igualdade, mas para isso no h mtodo eficaz (como o mtodo tambm tem o seu lugar, sugere o presente estudo um outro: o do mtodo em direito, uma questo epistemolgica!) sem que se lembre do que sabiamente ponderou Gadamer: o homem experiente sabe da fragilidade de todos os planos e , assim, um decepcionado, na medida em que no pode determinar a realidade conforme a sua vontade num arremedo de ontologia que o dogmatismo. Ao contrrio, s a verdade libertar. E a verdade vem por si sl Referencias Bibliogrficas a) Habermas: HABERMAS, Jrgen. Strukturwandel der ffentlichkeit (Mudana estrutural da esfera pblica), trad. Flvio R. Kothe, Rio: Tempo Brasileiro, 1984. Theorie undPrxis (Teoria e prxis), trad. espanhola (Teoria e prxis) Salvador Ms Torres e Carlos Moya Esp, 164 165 2. ed., Madrid: Tecnos, 1990. Erkennt,is ttnd Interesse (Conhecimento e interesse), trad. italiana (Conoscenza e interesse), 3. ed. Gian Enrico Rusconi e Emilio Aggazzi, Bari: Laterza, 1983. _____ ichnik und Wissenschafi ais ldeologie (Tcnica e cincia como Ideologia), trad. Artur Moro, Lisboa: 70, s/d. Zur Logik der Sozialwissenschaften (A lgica das ciencias sociais), trad. espanhola (La lgica de las ciencias sociaies) Manuel Jimnez Redondo, Madrid: Tecnos, 1988. Zur Reconstruktion des HistorischenMateriaiimus (Para a reconstruo do materialismo histrico), 2. ed., trad. Carlos Nelson Coutinho, So Paulo Brasiliense, 1990. Theorie des kommunikativen Handelns (Teoria do agir comunicativo), trad. italiana (Teoria delegaria comunicativo), Paola Rinaudo, Bologna: II Mulino, 1986, 2v. lvoralbewubtsein ttnd Kommunikativen Han d e 1 n s (Conscincia moral e agir comunicativo), trad. Guido Antonio de Almeida, Rio: Tempo Brasileiro, 1989. ____ Philosophisch-politische Profile (Perfis filosfico-polticos), trad. espanhola (Perfiles fiiosfi co-polticos) Manuel Jimnez Redondo, Madrid: Taurus, 1986. ____ Der philosophische Diskurs der Moderne (O Maria Bernard et alii, Lisboa: Publ. Dom Quixote, 1990. _____ Dialtica e hermnentttica (textos), trad. Alvaro L. M. Valls, Porto Alegre: L & PM, 1987. Nachmetaphysisches Denken (Pensamento psmetafisico), trad. (Pensamiento postnietafisico) Manuel iininez Redondo, Madrid: Taurus, 1990. _____ File nachholende Rcvollution (A revoluo recuperadora), trad. italiana (Rivoluzione iii corso) Mauro Protti, Milano: Feltrinelli, 1990. .Faktizitat ttnd Geltung: Beitrage ziir Disskursstheorie

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do que historicismo que serve de raiz ao perigoso complexo de inferioridade alemo este do direito burgus liberal individualista, cuja tendncia fascista j se encontra em Hobbes e se confirma na prtica pos revolucionria de Napoleo. Com isso, antecipamos a polmica relativa critica de Habermas a Gadamer, contida no volume Zur Logik der Sozialwissenschafien, pg. 256, e que pretendemos abordar oportunamente. ~O termo positivao, anota Habermas, no se refere ao que ocorreu na Amrica, com o common sense, e que nunca foi entendido por Robespierre, Burke e Hegel como revoluo. 7Essa instruo assume a conotao de adestramento. Sobre a influncia de Schelling e Hegel sobre a escola Histrica dos juristas (Schelling foi o primeiro a afirmar o esprito do povo), cl. G. DeI Vecchio, Lies de filosofia do direito, trad. Antonio Jos Brando, Lisboa: Armnio Amado, 5. cd., 170 pg. 152 e 159. A respeito da polmica Habermas versus Gadamer, cl. adiante, especialmente na segunda parte. 20Habermas, Faktizitt und Geltung: Betrage zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaats. 21Esse conceito se aproxima do conceito heideggeriano de sorge, a preocupao no sentido de querer fazer. 22Em Ospensadores, So Paulo: Nova Cultural, voi. dedicado a Pierce, pg. VII da edio de 1989, informa-se que Pierce dedicou-se, durante trs anos, com leituras dirias, a decorar a Critica da razo pura. 23Como se ver adiante, a inteno de Habermas uma filosofia no transcendental ou no fundamentalista. 24Habermas cita, na nota n. 173, como anlise tima disso, a obra de Gadamer, Verdade e mtodo. 25Habermas segue a idia kantiana de Direito, diferenciando ao comunicativa de ao estratgica. 26A critica a Marcuse atinge, portanto, a toda a Escola de FrankIbrt. 270 quadro correspondente se encontra na 59. 28 interessante lembrar da critica feita por Habermas profissionalizao do Direito, em 1H. 29Cf, conforme nota n. 20, EI. Note-se que essa crtica, procedente, ser desdita na tentativa de instrumentalizar a sociologia construtivista com uma tecnologia juridica aqum do conceito de cincia, dando margem ao seu uso ideolgico 0Habermas aguardava uma nova ilustrao a partir dos movimentos estudantis. ~ problema abordado em A revoluo em curso. 32Habermas critica Husserl por no perceber a conexo entre o positivismo que ele critica, com razo, e a ontologia, que inconscientemente vai buscar ao conceito tradicional de teoria (cl TWI, pg. 135). 33Aqui j se delineia tambm a crtica hermenutica ontologizada. A Filosofia Hermenutica, inclusive a de 171

Gadamer e Heidegger, vista por Habermas como a outra face do positivismo. Cl TWI, pg. 136. ~Habermas explica aqui que s uma sociedade emancipada permite o dilogo livre de dominao, um verdadeiro consenso. Esse estado da fala ideal, entretanto, permanece como utopia. Cl, nesse sentido, B. Freitag e 5. Rouanet, Introduo, em Habermas. Sociologia: coleo grandes cientistas sociais, So Paulo: tica, 1980, n. 15, 55. 350u seja, o interesse legtimo o da emancipao. ~ De agosto de 1982, 13. Reafirma-se este proposito de Teoria do agir comunicativo, pg. 1078, onde tambm se apresenta Habermas como libertador do materialismo histrico de seu jugo da filosofia da histria. Cl ainda, Para a reconstruo do materialismo histrico. no texto A pretenso de universalidade da hermenutica, a critica baseada na psicanlise, pg. 35 e 42 da edio brasileira. nObserva, na ZLS, pg. 45, que, segundo as proibies positivistas, mbitos inteiros de problemas haviam de ficar excludos da discusso e abandonados a atitudes irrealistas. 39lnteressante lembrar aqui que Gadamer diz que o mtodo j traz em si a verdade que pretende revelar ~Remete a Conhecimento e interesse em Tcnica e cincia como ideologia. 4Numerao apontada na traduo de ZLS. 42Recordamo-nos aqui do principio exegtico in claris cessat interpretatio. 43A crtica a Gadamer, que se encontra na pg. 252 em diante, de ZLS, tambm se estender em Pretenso de universalidade da hermenutica, no mesmo volume, pg. 277 e s. (trad. brasileira, em Dialtica e hermenutica, 26 e s., e outros textos e recordada e concluida em Faktizitt und Geltung..., ja citada, pg. 244. 44Cl pg. 62 da trad. brasileira citada. 451d em. 172 1 1 4 46Pg. 66 da trad. brasileira. Cl., no sentido de historicismo como dogmatizao do passado, a critica de O. Dei Vecchio em Lies de filosofia do direito, cit., pg. 577-579. 5lnicia-se o texto Pretenso de universalidade da hermenutica, cuja trad. brasileira, pg. 26 e s., j referida, ser usada. ~ Traduo brasileira, 39. Cl. LCS, 17. 49Nota 24. ~Pg. 61. -~ Nota 25. 52 Pg. 66. 53Cl acima. 54Segundo Flvio Beno Siebeneichler, isso ocorre desde Mudanas de estruturada esfera pblica, de 1962, cujo patrocnio foi recusado por Adorno e Horkheimer, o que significaria um distanciamento terico entre os mestres e o jovem discpulo. Cl a sntese da biografia de Habermas, publicada em Jrgen Habermas, razo comunicativa e emancipao, Rio: Tempo Brasileiro, 1989, pg. 189 e 191.

55Habermas, no entanto, justifica continuar com Marx, inobstante procure completar a sua teoria com pontos de vista estruturalistas e ffincionaiistas, como se encontra na pg. 38 de RhM. 56A conceituao se refere classificao de Piaget sobre a evoiuodoeu;cf pg 16e l7deRhM. 57Nesse sentido. interessante anotar as observaes de John Gilissen a respeito do Code Napoleon, em Introduo histrica ao direito, trad. A.M. Hespanha e L.M. Macasta Malheiros, Lisboa: C. Gubenkian, 1988, pg. 536 a 542. Habermas remete a S0, partes II e III; cl RhM, pg. 45, nota n. 27. 58Cita, na nota n. 31, da pg. 45, K. Eder e suas referncias a Kant. 59Cita, na nota n. 32, pg. 46, EI e TWI, fazendo referncia a ao racional com relao ao fim. ~Cita, na nota n. 34, da pg. 46, o conceito de comunicao 173 1 sistematicamente distorcida, desenvolvida em Pretenso de universalidade da hermenutica. 6tBaseia-se em Levi-Strauss, conforme comentrio da nota n. 37; cl RuM, pg. 39 e nota 37 na pg. 46. 62Habermas aponta ainda que Piaget reconhecido, no seu significado para o Marxismo, por Lucien (ioldmann. 63Na pg. 157, Habermas repete o conceito, alegando que interpretar concordar com definies de situaes suscetveis de consenso. ~Interessante notar que a teoria de Habermas se pe contra quaisquer transcendentalismos, seja o de conotao tomista ou o do kantismo, pois tudo o que se coloca fora e alm do sujeito metaflsica. E a fundamentao, ao relacionar-se com explicao abstrata, serve de ideologia! 65Corresponderia, portanto, a nosso ver, ao direito natural aristotlico como agir instrumental. Como se diz a respeito dos clssicos da teoria poltica, embora uma terminologia imprecisa para o caso, uma tica de resultados, contraposta a uma tica de princpios. ~Deixamos a parte intitulada Hermenutica filosfica: leitura tradicionalista e crtica, pg. 213 e s. da 1H, para a confrontao com Gadamer 67Habermas se refere Justia poltica, de Otfried Hfie, que teve para ele o mrito de reconquistar um terreno que afilosofia, desde os tempos de Hegel, abandonou, quase sem resistncia, jurisprudncia (Publicado sob o ttulo Politische Vierteljahressschir4? 30 (1989), 320-327; cl O. Hffe, Justiapoltica, trad. E. Stein, Petrpolis: Vozes, 1991, pg. 13. 68Note~~se: a Filosofia Analtica um primeiro passo, o que significa que Habermas quer, reconhecendo-a, aperfeio-la. 69Isto , faz predominar o meio (direito) em face do fim. 70Reafirma a posio contrria ontologizao da hermenutica; cl. METI, pg. 43. 71Na pg. 147, explica que cognitivismo diz respeito a questes prtico-morais que podem ser decididas com base em razes f 4 - reflita o ceticismo tico; universalismo contesta o relativismo tico, resultando que os juzos ticos so os mesmos para to-

dos e, por fim, o formalismo, diz que se coloca a tica do Discurso em termos de validez dentica das normas de ao, demarcando formalmente o domnio do moralmente vlido. DAqui cabe um paralelo com o imperativo categonco. ~Como se v, j se admite a pressuposio do consenso! 74Q argumento no emprico-naturalista? 5Ao negar-se a enfrentar a religio, e pois um tema metaflsico, Habermas permanece sob a argumentao positivista de que, o contrrio seria ainda fazer metaflsica. Para Moritz Schlick, no se trata de negar ou afirmar ser falsa a metaflsica, mas contradizer o metaflsico dizendo: No compreendo o que queres dizer. Cl. Os pensadores, So Paulo: Nova Cultural, 3. ed., 1988, vol. dedicado a Schlick e Carnap, pg. 39 a 64. Por outro lado, enquanto admite a Prxis religiosa, Habermas repete o dualismo kantiano de conhecimento racional e prtica religiosa desvinculada da razo. 76Cf. ainda, sobre Famlia, Escola, Direito como meios de socializao, reproduo cultural e scio-integrao, respectivamente, Faktizitt und Geltung..., cit., pg. 108, 150 e 429. ~Kelsen, retomando o exemplo de Santo Agostinho ao inverso, explica o Direito como ordem normativa de coao. Para a confrontao com 5. Agostinho, cl. Teoria pura do direito, So Paulo: Martins Fontes, 1987,2. ed., pg. 48, e Santo Agostinho, Civitas Dei, IV, 4, Petrpolis: Vozes, 1991,3. ed., pg. 153 da parte 1. Cl adiante, o estrategismo da ao comumcativa. MCl a citao de Fichte na pg. 197 de NU: eu sou o que fao de mim ou aquele em quem eu mesmo me converto. ~Ct. a respeito da techn aristotlica, Gadamer, Verdade e metodo, trad, francesa de Etienne Sacre, Paris: Seuil, 1976, pg. 156 (pg. 298 do original). 80Na nota n. 14, Habermas esclarece que chama filosofia da Prxis no s as diversas verses do marxismo ocidental, mas 174 175 tambm as variantes democrtico-radicais do pragmatismo amencano (G. H. Mead e Dewey) e da Filosofia Analtica (Cli. Taylor). 81Da pg. 151 a 154, Habermas desabafa uma vez mais a respeito da influncia fascista sobre o pensamento de Heidegger, embora ele mesmo deixe entrever o carter circunstancial dessa influncia 82Aporia diante da qual se encontram Heidegger, Adorno e Derrida, segundo anotan. 74, pg. 199. ~ esclarecimento sintomtico! Cl PDM, pg. 297 e 320. 84Vale dizer, de mtodo, situando-se na tradio do criticismo; cl PDM, pg. 292. 85Flvio B. 5., ob. cit., pg. 25. Diz este autor ainda que Mudana estrutural da esfera pblica foi a gota dgua para o rompimento, quando Adorno se recusou a ser o tutor acadmico dessa tese de ps-doutoramento; cl pg. 28. 86Habermas entende que Marx se situa na tradio kantiana, como assevera em EL, 44-45. Na verdade, diz ele que Marx criticou apenas a posio da razo ps-hegeliana, o que equivale a aceit-la. ~ ecletismo de Habermas uma marca. Segundo Flvio B. 5., ob. cit., pg. 24, esse ecletismo se deve ao fato de no ter Habermas preconceito algum quanto a uma cincia burgue-

sa, que entendeu nunca ter existido. Dessa forma, vo estrutural o seu pensamento, tanto o materialismo histrico como o pragmatismo e o estruturalismo gentico, como ele mesmo aponta em PDM, 295. 88Flvio B. 5., ob. cit., pg. 23. ~Idem, pg. 28. Para Habermas, informa o autor, Marx pertence a uma terceira gerao de iluministas, situando-se na mesma linhagem de Kant, qual pertence tambm Hegel; cl. pg. 13 e29. ~Teoria e terapia em Freud correspondem a teoria e prxis em Marx. 91Habermas entende que essa concepo abandonada impediu 1 a continuao de uma teoria do agir comunicativo, quando Hegel introduz o agir comunicativo como meio em que se realiza o processo de formao do esprito auto-consciente (TWI, 23). 92Cl B. Freitag e, ob. cit., pg. 21 e 30. 93Comparando Marx com Heidegger, Habermas entende que este pergunta o qu, ao passo que aquele questiona o porqu (TP, 408). ~Contra a ao dos estudantes na Frana, os operrios se uniram ao poder, desestimulando a idia marxiana da vocao revolucionria operria. 95Mundo da vida, a expresso de inspirao husserliana, explica Habermas em 1H, 706, o horizonte e o fundo do agir comunicativo; cl Flvio B. 5., ob. cit., pg. 117. ~ busca da cooperao da Hermenutica, Habermas tambm estudou Dilthey e seu historicismo em busca do objetivismo nas cincias humanas, que o abeirou do positivismo igualmente (EI, 151; ZLS, 13 e 15). 97Ob. cit., pg. 108. ~B. Freitag, ob. cit., pg. 55. ~Cl a citao de Vorstudien und Erganzungen zur Theorie des Kommikativen Handelns, pg. 180, ob. cit., pg. 105. a epgrafe de Flvio B. 5., ob. cit., pg. 10, retirada de ZLS, 124 (do original). 101Citao de Flvio B. 5., id. 02Isto , proliferao do direito escrito (1H, 1024), interferindo o Estado at no mbito mais privado da vida (Cl SO). 03A relao desses nomes com Heidegger no simples. Muitos partem de uma inspirao existencialista que no necessariamente Heidegger, ou, simplesmente, aps se inspirarem no seu pensamento, exercem uma filosofia com nuanas que nada tm a ver com ele. 104Como diz Mauro Protti, Litinerario critico, Milano: Franco Angeli, 1984, pg. 115, o termo teoria crtica parece mais uma etiqueta ou palavra de ordem. Por outro lado, dentro 176 177 desse ecletismo tambm apontado por Protti, pg. 73, cabe 1 inclusive o neo-estruturalismo (a dedicatria de PDM, por exemplo, a Rebekka, a menciona como quem aproximou Habermas do neo-estruturalismo); cl pg. 11. E nessa 3 perspectiva, entretanto, que Habermas se julga sucessor de

Hegel e Marx, como escreve na pg. 40 do mesmo volume. 105Habermas diferencia, portanto, entre ser e sua finalidade. Razo primeira e ltima no se relacionam. 1060 prprio Habermas cita que Popper inclui entre os grandes dogmticos Plato, Hegel e Marx (TP, 298). 107Revista Tempo Brasileiro, cit., pg. 11; cl tb. NR, 108. 1080 termo Hermenutica (maiscula) designa aqui a Filosofia Hermenutica, enquanto que hermenutica (minscula) designa o procedimento. 1~S~Dialtica e Hermenutica, para a crtica da Hermenutica de Gadame, trad. de Alvaro L. M. VaUs, Porto Alegre: L & PM, 1987. 0Rui Magalhes, na introduo ao volume Textos de hermenutica, Porto, Rs, 1984, pg. 3 1. O prprio Habermas entende que apesar de seguir Heidegger, Gadamer acaba se voltando para Hegel, quando procura explicar o ser como tradio (1H, 81). Ricouer, em Interpretao e ideologias, cit., pg., 116, entende que essa aproximao apenas tangencial. Cl G. Vattimo, Introduo aHeidegger, trad. de Joo Gama, Lisboa: 70, 1989. 2Em TWI, no entanto, Habermas assinava contra o Positivismo a acusao de que este, com a sua neutralidade axiolgica, contrapondo ao puro ser um abstrato dever-ser (pg. 132), levava iluso ontolgica da pura teoria (pg. 136). 30b. cit. 4Publicado no Brasil no volume Jrgen Habermas - Dialtica e hermenutica, para a critica..., pg. 26 e s. 5lrad. bras. cit, pg. 39. 6Susan J. Hekman, Hermenutica e sociologia do conhecimento, trad. de Luis Manoel Bernardo, Lisboa: 70, 1990. Ob. cit., pg. 189 e 190. 80b. cit., pg. 194. 90b. cit., pg. 195. 200b. cit., pg. 196. Cl Susan J. H., ob. cit., pg. 197 e E. Stein, no apndice a Dialtica..., cit. pg. 103. 21Cf. Susan J. H., ob. cit., pg. 197 e E. Stein, no apndice a Dialtica..., cit. pg. 103. 220b. cit., pg. 125 e 128. 230b. cit., pg. 130. 240b. cit., pg. 197. 250b. cit., pg. 118. 260b. cit., pg. 88. 270b. cit., pg. 145. 280b. cit., pg. 131. 290b. cit., pg. 120. 00b. cit., pg. 146. Da TH, na trad. bras., em Jrgen Habermas - Dialtica..., pg. 78. 2Cl G. Dei Vecchio, Lies..., cit., pg. 577-579. Cf B. Freitag, ob. cit., pg. 30, a comparao da teoria consensual da verdade e a cabalstica teoria messinica da verdade. a Teoria tridimensional do direito, Saraiva, So Paulo: 1968. a esse respeito, Norberto Bobbio, Direito e estado nopensamento de E. Kant, trad. de Alfredo Fait, Brasilia: UnB,

1984, pg. 70. 6ldem. Cl Juarez Cimo dos Santos, Direito penal (a nova parte geral), Rio: Forense, 1985. 80tfried Hffe, ob. cit., pg. 14. 9Cl Histria do pensamento, So Paulo: Nova Cultural, vol. IV, pg. 705; Cl tambm, Andrea Bonomi, Fenomenologia e estruturalismo, So Paulo: Perspectiva, 1974. 178 179 ~H muitos conceitos de Direito Natural; sobre Direito Natural, o pensamento de Aristtelcs e Santo Toms e sua relao com o pensamento de Heidegger e a Hermenutica, cl. a obra de Aloysio Ferraz Pereira. 41Politica, cap, IV. 420b. cit., pg. 33. 43Hermenutica e aplicao do direito, Rio: Forense, 10. ed., pg 33. ~Cl J. Gilissen, ob. cit., e, no mbito do Direito Penal, o clssico estudo de R. Salleiles, L individualisation de lapeine, Paris: Felix Alcan, 2. ed., 1909. 45Cf Introduo ao estudo do direito, em Estudos de direito, Rio: Laemmert, 1892, pg. 36; cl. Nilo Batista, Introduo crtica ao direito penal brasileiro, Rio: Revan, 1990, pg. 18. a Barbara Freitag e Sergio Paulo Rouanet, publicada na Folha de S. Paulo, 30 de abril de 1995, pg. 5-4a5-10. 47Cf. quanto a ao estratgica em Habermas, SO, 3 5-37, 1H, 155, NU, 135 e231. 180 A Sumrio Prefcio 5 Introduo 9 Partel 13 Captulo 1 Diagn6stico da MUDANA ESTRUTURAL DA ESFERA PUBLICA 15 Capitulo 2 A Conexo entre Teoria e Prxis 25 Captulo 3 RAZO PURA ou INTERESSADA9 31 Captulo 4 SABEREPODER 41 Captulo 5 O GIRO LINGSTICO DA TEORIA CRITICA E O CONFRONTO COM A HERMENEUTICA 49 Captulo 6 ~M DE MARX 61 Captulo 7 A TEORIA DO AGIR COMUNICATIVO 71 Capitulo 8 UMA CIENCIA RECONSTRUTIVA 81 Captulo 9 CONTRA O RETOR#40 DA METAFSICA 91 Capitulo 10 O PENSAMENTO DE HABERMAS COMO PS-METAFSICO .... 101 Captulo 11

ENTENDENDO HABERMAS 115 Parte fl 125 Capitulo 12 CONSEQINCIAS HERMENUTICAS 1. HEIDEGGER 127 2.GADAMER 130 Capitulo 13 ODIREITO 139 1. Crtica DO DIREITO 139 2. O CONCEITO DE DIREITO 141 Capitulo 14 CONCLUSO 155 Referncias Bibliograficas 165 Notas 169

127

181 Outras Publicaes Ensaios Jurdicos Trs ensaios: Fidelidade partidria no Brasil, Direito de Ingerncia e Direito do Mar Autor: Flvio Marcondes Velloso 120 pginas 14 x 21 cm ISBN 85-86633-09-7 R$ 12,00 Prtica de Processo Penal para Estudantes Roteiro prtico para estudantes aprenderem como se desenvolve o processo penal. Com modelos de atos e de peas. Autor: Joo Rosco da Encarnao 98 pginas 14 x 21 cm ISBN 85-86633-27-5 R$ 15.00 Que isto, o Direito? Y edi~o A busca de um conceito hermenutico de Direito Autor: Joo Rosco da Encarnao 2$2p4g$~as :14 2 o i$BN:.85-86633-06-2 R$2500 na Administrao de Imveis Teoria e Prtica Autor: Gabriel J. P. Junqueira Aoes, Pett~,e~Ntiflcaes, Modelos de Procuraes, de e outros necessrios Administrao de Imveis 154 pgina s 14 x 21 cm ISBN 85-86633-24-0 R$ 15,00

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