31

Abrogatie: een koranische dynamiek van aanpassing

GHASSAN ASCHA

Wat is abrogatie?
Een belangrijke tak van de wetenschappelijke studie van de koran is die van de naskh. Dit in de koran gebruikt begrip heeft voor de moslimse exegeten en wetgeleerden twee betekenissen: izlah (abrogatie, afschaffing) of tabdl (vervanging) van koranverzen. Deze twee betekenissen zijn ont1 leend aan de volgende verzen: Welk teken (vers) Wij ook afschaffen of doen vergeten, Wij komen met iets beters of overeenkomstigs. Weet jij niet dat God almachtig
is? (2:106);

bestond er tijdens het leven van de Profeet een vers in de koran over de melkverwantschap als huwelijksbeletsel op grond van het vijf of tien maal gezoogd zijn door dezelfde vrouw. Deze regel zou, net als de tekst, afgeschaft zijn. Uiteindelijk stelden defuqah' de regel vast dat eenmaal dooI dezelfde vrouw gezoogd zijn volstond om een huwelijk te beletten.2 De koran-commentator al-~abar (839-923) beschrijft in zijn uitleg van vers 22:52 de afschaffing van de zogenaamde satanische verzen. Om de Mekkaanse polytheisten gunstig te stemmen, kende de Profeet via de openbaring voorspraak toe aan 'de dochters van God', al-Lt, al-'Uzz en Man.l. De satanische verzen zouden later nietig gemaakt worden door de verzen 21,22 en 23 uit soera 53.3 Dit verhaal werd door de godsdienstgeleerden ('ulam') bestempeld als door de vijanden van de islam verzonnen. Ook treffen we in de boeken verhalen aan over de afschaffing van een hele soera.4 Of bovenstaande verhalen nu wel of niet kloppen, het is, in het liehl van de hierboven geciteerde koranverzen, zeker dat sommige van de geopenbaarde koranverzen geen deel meer uitmaken van de definitieve korantekst. Wat betreft de tweede soort van naskh vertellen de exegeten dat er in soera 33 een vers heeft gestaan dat steniging voorschrijft als straf bij overspel door gehuwden. Dit vers zou uit de tekst verdwenen zijn, maar hel voorschrift bleef bestaan.5 Het nog bestaande koranvers dat voor overspel zweepslagen voorschrijft (24:2), wordt toegepast op ongehuwden. In verband met het derde type van afschaffing zijn er veel voorbeelden uit de koran. Tussen de 'ulam' onderling bestaat echter verschil van mening over het aantal afgeschafte verzen. Sommigen overdrijven en noemen aantallen van een paar honderd. Zo zouden er bijvoorbeeld wel 124 verzen over de vrijheid van godsdienst zijn afgeschaft door het zogenaamde zwaardvers: "doodt de veelgodendienaars waar jullie hen vinden" (9:5).6 Al-Suy (1445-1505) beperkt het aantal afgeschafte verzen tot 21.7 Auteurs in 'de twintigste eeuw verminderen het aantal steeds verder tot niet meer dan 10 of 15.8 Hieronder valt bijvoorbeeld het volgende vers: "Als er onder jullie twintig zijn die volhouden, dan zullen zij er tweehonderd overwinnen en als er onder jullie tweehonderd zijn, dan zul-

God wist uit en bevestigt wat Hij wil. Bij Hem is het oorspronkelijke boek (13:39); En wanneer Wij een teken (vers) vervangen door het in de plaats van een ander teken (vers) te geven -God weet het best wat Hij neerzendt- dan zeggen zij: Jij verzint maar wat. Integendeel, maar de meesten van hen weten het niet (16: 101); En Wij hebben voor jouw tijd geen gezant of profeet gezonden zonder dat de satan hem, wanneer hij iets wenste, iets om volgens zijn wens voor te lezen had ingegeven. Maar God schaft af wat de satan ingeeft en dan stelt God zijn tekenen (verzen) eenduidig vast. God is wijs en wetend (22:52). Wetgeleerden (fuqah') verdelen de naskh onder in drie soorten:

I
t

I !

1. afschaffing van zowel de regel als de tekst (naskh al-lJukm wa-'l-tilwa); 2. afschaffing van de tekst met behoud van de regel (naskh al-tilwa dn al-hukm); 3. ~fschaffing van de regel maar niet van de tekst (naskh al-J.lukm dn alti/wa). Als voorbeeld van de eerste soort citeren de fuqah' een verhaal uit de IJodth dat aan 'A'isha wordt toegeschreven. Volgens deze overlevering

,
;Zie daarover: Jabri, AI-rlQskh, 6; Mliki, Sharta, 29. Over de episode van de satanische verzen zie in het Nederlands: Rodinson, Mohammed1 102-104; Walt. Inleiding 101 de koran, 54,55; Gerritse, De duivelsverzen, 17-21. ,Zie voor meer details: Jabri, Al-naskh, 69. -Zie bijvoorbeeld: Ibn Kathir, Tafsr, lIl, 261. "Voor meer informatie over het aantal afgeschafte verzen zie Ibn Salma, Al-nsikh. 153:.,Ibn al-'Arabi,A~m, I, 305. gSuyti, AI-itqtJn, 11,37, 38. Zie bijvoorbeeld: Slih, Mab~ilh,

IVoor de vertaling van alle koranverzen is gebruik gemaakt van de "weergave betekenis van de Arabische tekst in het Nederlands door Fred Leemhuis".

van de

313; Mliki, Shari'a, 25-29.

32 len zij duizend van hen die ongelovig zijn overwinnen" werd vervangen door soera 8:66: (8:65). Dit vers jouw hart versterken en Wij hebben hem achtereenvolgens voorgedragen. En zij komen niet tot jou met een voorbeeld of Wij komen tot jou met de waarheid en een betere verklaring (25:32,33).
naskh categorisch

33

Nu heeft God het voor jullie gemakkelijk gemaakt; Hij weet dat er bij jullie zwakheid voorkomt. Dus, als er onder jullie honderd zijn die volhouden, dan zullen zij er tweehonderd overwinnen en als er onder jullie duizend zijn, dan zullen zij er met Gods toestemming tweeduizend overwinnen. Een ander voorbeeld betreft de veranderde houding van de koran ten opzichte van het nuttigen van wijn, hetgeen is weergegeven in de volgende verzen: En van de vruchten van de palmen en de wijnstokken: jullie nemen ervan een bedwelmende drank en goede voeding (16:67); De tuin die de godvrezende is toegezegd ziet er zo uil: Er zijn rivieren van water dat niet brak is, rivieren van melk waarvan de smaak niet verandert, rivieren van wijn die aangenaam is voor de drinkers en rivieren van gezuiverde honing (47: 15); Zij vragen jou naar de wijn en het kansspel. Zeg: In beide is grote zonde en veel nuttigheid voor de mensen, maar hun zonde is groter dan hun nut (2:219); Jullie die geloven! Nadert niet tot de salat, terwijl jullie dronken zijn, zolang jullie niet weten wat jullie zeggen (4:43); Jullie die geloven! De wijn, het kansspel, de offerstenen en de verlotingspijlen zijn een gruwel van satans makelij. Vermijdt die dus (5:90).

Een klein aantal auteurs verdedigt de koran door het bestaan van de te ontkennen. Volgens hen duidt het begrip naskh in de koran niet op een interne, maar op een externe afschaffing door de koran van pre-islamitische wetten en gebruiken en van vroegere schriften, zoals de tora en het evangelie. Interne afschaffing aanvaarden zou erop neerkomen God te verdenken van bada' (letterlijk: aan de dag treden); bedoeld wordt dan dat God in een later stadium wl zou weten wat hij eerder niet wist. Maar de overgrote meerderheid van de 'ulama' is het niet eens met deze visie. Volgens hen kan en mag de naskh in de koran niet worden ontkend en kan deze niets met bada' te maken hebben. AlZarkn licht dit als volgt toe: Wanneer God een aantal voorschriften afschaft, betekent dat niet dat Hij nu weet wat I lij eerder niet wist of dat Hij van mening veranderd is, want God de Almachtige wist al van de afschaffer en het afgeschafte lang voordat Hij aan de mensen voorschreef en zelfs voordat Hij aarde, bemel en mensen schiep. God weet ook dat het afgeschafte voorschrift verbonden was aan een tijdgebonden behoefte en dat het afschaffende voorschrift aan een nieuwe tegemoet komt. Voorschriften en behoeften kunnen zonder enige twijfel verschillen al naar gelang de omstandigheden van de mensen. Alle voorschriften en levensomstandigheden zijn God al bekend. Nieuw is juist dat Hij dal aan de mensen kenbaar maakt9

Waarom abrogatie? Moslimse godsdienstgeleerden verklaren deze veranderde houding door erop te wijzen dat de koran geleidelijk geopenbaard werd (al-tadamlj ft 'l-nuzl), waarbij rekening werd gehouden met de omstandigheden. Met het doel mensen er niet van af te doen schrikken om de nieuwe religie te accepteren, werd bijvoorbeeld het drinken van wijn niet ineens verboden. De koran werd geopenbaard over een periode van 22 jaar, van 610 tot 632 (12 jaar in Mekka en 10 jaar in Medina), vaak bij wijze van reactie op de specifieke gebeurtenissen binnen een individuele of maatschappelijke context. Sommige koranverzen die aan het begin geopenbaard waren, bleven deel uitmaken van de koran, hoewel ze in een later stadium hun specifieke betekenis en doel verloren vanwege de veranderde context. Dit werd door degenen die de missie van de Profeet niet wilden accepteren, tegen hem gebruikt. Tegen deze mensen zegt de koran: En zij die ongelovig zijn zeggen: Had de koran niet als n geheel tot hem neergezonden kunnen worden? Het is zoals het is, opdat Wij

Voor de exegeten en de fuqalza' is de naskh een bepaalde exegese-techniek, net als verbijzondering (laklz~'~'), uitbreiding (la'mm) en interpretatie (tafsr) van koranvoorschriften. Mijns inziens is de nasklz, in de zin van afschaffing of vervanging van voorschriften, een noodzakelijk proces in verband met aanpassing aan veranderde omstandigheden en de geest van de tijd. Deze dynamiek, in de koran al gegeven, werd voortgezet na de openbaring en bestaat tot aan de dag van vandaag. Op het gebied van wetgeving kan men simpelweg niet buiten aanpassingen. Zoals we in de loop van dit artikel zullen zien, worden er in feite veel koranvoorschriften niet meer toegepast. Toeh blijven de 'ulama' ze zien als niet-afgeschaft. In de praktijk is het begrip nasklz van toepassing op alle koranvoorschriften die over het algemeen niet meer worden toegepast ten gevolge van afschaffing, vervanging, herziening, omzeiling of buiten werking stelling. JO Al deze methoden dienen immers hetzelfde doel en leiden tot hetzelfde

l)

;(.arkn. Maniihi/, Il, 78 Ik hanteer hier het begrip I/askh niet ats zuiver hermeneutische

techniek.

34

35 Wij zien wel hoe jouw gezicht zich in de hemel ronddraait. Dus zullen Wij je tot een gebedsrichting wenden die je bevalt. Wend dus je aangezicht in de richting van de heilige moskee. Waar jullie ook zijn, wendt jullie aangezicht in die richting (2: 144). De belangrijkste aanpassing van de koran aan de realiteit van toen is misschien wel de bevestiging van het bestaan van de jilll1 (enkelvoud jilllzi) ondanks de verkondiging van de eenheid en almacht van God. De koran ontzegde de 'dochters van God' een rol in de nieuwe godsdienst, maar met de jilll1 verliep het anders. Jinll zijn onzichtbare wezens. Zij vertegenwoordigden het bovennatuurlijke in het animisme van voor de islam. Zij bezaten de macht om baraka (zegen) te verschaffen en bij hen zochten de mensen hun toevlucht. De koran ontkende de bovennatuurlijke kracht van de jillll op dezelfde wijze als bij de 'dochters van God' en schreef deze toe aan de ene en almachtige God: Maar zij hebben de jinn tot metgezellen van God gemaakt, terwijl Hij hen geschapen heeft en zij hebben Hem zonen en dochters toegedicht, zonder enige kennis. Hij zij geprezen en Hij is verheven boven wat zij toeschrijven (6: 100). Het geloof in jilll1 was echter zo diep geworteld in de maatschappij en in het dagelijks \even van de Arabieren, dat de Profeet hun bestaan niet in twijfel trok. Wel was het nodig hun de macht te ontnemen invloed op mensen uit te oefenen. De koran vermeldt de bekering van de ji1ll1 tot de islam: Zeg: Aan mij is geopenbaard dat er een groep jinn geluisterd heeft en dat zij toen zeiden: 'Wij hebben een wonderbaarlijke Koran gehoord die naar de rechtschapenheid voert. Wij geloven er dus in en voegen niemand aan onze Heer als metgezel toe' (72: 1,2;zie ook: 46:29-31). De jillll, anders dan de engelen en de duivels (shayfII) die duidelijk een rol spelen, hebben geen enkele functie temidden van de onzichtbare wezens. Hun aanwezigheid stelt de godsdienstgeleerden voor een groot probleem; zij weten niet waar ze hen moeten plaatsen in de islamitische dogmatiek. Desalniettemin hebben zij in het volksgeloof altijd een belangrijke rol gespeeld, waarbij ze veel van hun bovennatuurlijke krachten, hen door de koran uitdrukkelijk ontnomen, hebben behouden.

resultaat, namelijk het aanpassen van bestaande voorschriften aan een nieuwe realiteit en behoefte, zoals dit reeds het geval was in de koran zelf.

Abrogatie tijdens de Profeet De Profeet was voortdurend in discussie met zijn tijdgenoten, onder wie voor- en tegenstanders, en reageerde, via de openbaring, op hun vragen en argumenten. Zo was de koran voortdurend in dialoog met de realiteit en individuele en collectieve belangen. Als voorbeeld melden sommige exegetenll dat, toen het volgende vers geopenbaard werd: "Of jullie openlijk laten blijken wat er in jullie binnenste is of het verbergen, God rekent met jullie daarover af' (2:284), de gelovigen bij de Profeet protesteerden en hem te kennen gaven dat zij niet accepteerden dat God hen zou veroordelen vanwege dingen die alleen in hun gedachten plaatshadden. God schafte dit vers af en verving het door het volgende: "God legt niemand meer op dan hij kan dragen. Hem komt toe wat hij verdient heeft en van hem wordt gevorderd wat hij heeft begaan. Onze Heer, reken het ons niet aan als wij vergeten of fouten maken" (2:286). Een ander voorbeeld van de aanpassing van de koran aan de realiteit en aan bepaalde belangen, vormen de vele verzen die de relatie tussen moslims en anderen, polytheisten (mushrikn) en schriftbezitters (ahl alkitb) beschrijven. Aan het begin van het optreden van de Profeet in Mekka, toen de islam weinig aanhang had, waren vele koranverzen direct van toepassing op deze situatie en benadrukten ze vrijheid van godsdienst I en het oefenen van geduld ten opzichte van de niet-moslims: "En verdraag wat zij zeggen geduldig en ga minzaam bij hen weg" (73:10), "Jullie I hebben jullie godsdienst en ik heb mijn godsdienst" (109:6). Later, in Me-

{ dina, toen de islam meer aanhang kreeg, veranderde de toon en de inhoud van de verzen en eisten zij van de mushrikIl dat zij zich tot de islam bekeerden op straffe des doods (9:5). Vanuit dezelfde machtspositie vroeg de koran aan de ah! al-kitiib tot de islam over te gaan of anders een schatting (jizya) te betalen (9:29). Bekend is ook dat de Profeet, na zijn vertrek naar Medina, Jeruzalem als gebedsrichting (qibla) aanwees om de joden voor de islam te winnen. Dit duurde 16 of 17 maanden, maar toen de verhouding tussen de Profeet en de joden verslechterde en hij de hoop hen te bekeren had opgegeven, werd de richting van de qibla verplaatst naar de Ka'ba in Mekka. Daarover zegt de koran:

Abrogatie na de Profeet Met het voltooien van de openbaring werd ook de dialoog tussen de koran en de realiteit beindigd en viel de naskh in andere handen dan die

llZie

bijvoorbeeld:

Suyt, Asbab, 121.

van God. Het proces van aanpassing

werd des te noodzakelijker

na de

36 verspreiding van de islam over samenlevingen die sterk verschilden van die van het Arabisch schiereiland in hun maatschappelijke structuur, hun geschiedenis, tradities en gewoonten. Sommige bepalingen uit de koran waren niet meer in overeenstemming met de nieuwe realiteit. De koranverzen hebben niet alleen betrekking op het geloof (man) en de religieuze plichten ('ibdat) maar een klein gedeelte houdt verband met maatschappelijke voorschriften (mu'amalat)Y Deze kunnen niet eeuwig en overal geldig blijven. Het proees van aanpassing moest worden voortgezet ten behoeve van een aan de veranderde omstandigheden beantwoordende wetgeving. Omdat God zelf niet langer ingreep, moesten andere wegen gezocht worden. Zo ontstonden er later andere gezaghebbende bronnen voor islamitische wetgeving. De hoofdbronnen van de rechtswetenschap (u~'l al-fiqh) werden: 1. koran, 2. soenna, 3. consensus (ijmd'), 4. analogie (qiyas). Daarnaast zijn er secundaire bronnen, waaronder het gewoonterecht ('urf) en het openbare belang (ma.~lal.w). In de vele boeken over de wetenschap van het afschaffende en het afgeschafte ('i1l1l al-nasikh wa- 'l-maflskh) vinden we nog een ander soort discussie over dit onderwerp. Deze discussie gaat erover of n van de bronnen een voorschrift uit een andere bron kan afschaffen. De meeste 'ulama' gaan ervan uit dat de koran voorschriften uit andere bronnen kan afschaffen. Uitgaande van de gedachte dat God in staat is alles af te schaffen wat hij wil, ofwel direct via de koran ofwel via de Profeet, aanvaarden vele van hen, zoals Ab f:lanfa, de fuqaha' van de Malikietischc en de Hanbalietische rechtsscholen en de Sjafi'iet al-Ghazal, dat de

37
ste bron besehouwd moet worden, zelfs als die de teksten weerspreekt. Teksten kunnen afgeschaft worden, de maslaha niel.I4 Het proces van afschaffing en vervanging van voorschriften werd langs verschillende wegen voortgezet. Een van deze wegen is de afsehaflng toe te schrijven aan de Profeet, aan zijn uitspraken en zijn handelingen, dat wil zeggen aan zijn 'soenna'. Ook werd gebruik gemaakt van namen van personen uit de familie van de Profeet, zoals die van zijn vrouw 'A'isha (bij de soennieten) of van zijn dochter Fa~ima en zijn necf'Al (met name bij de sji'ieten) of van andere metgezellen van de Profeet, vooral van de tweede kalief 'Umar, die bekend stond als de sterke man van de islam, Over hem werd verteld dat hij besloot om sommige voorschriften niet meer toe te passen, omdat ze niet langer te verenigen waren met de werkelijkheid. Een van zijn besluiten was om niet langer een gedeelte van de zakdt te betalen aan hen "wier harten tot elkaar gebracht zijn" (al-l1lu 'allafati quIbuhul1l), Dit waren vooraanstaande personen aan wie de Profeet geld gaf om van hun gunst verzekerd te zijn, Dit werd vastgelegd in de koran: "De aalmoezen zijn voor de armen en de behoeftigen, voor hen die ermee belast zijn en voor hen wier harten tot elkaar gebracht zij n, voor de vrijkoop van slaven en schuldenaren" (9:60), Ook werd vermeld dat 'Umar een andere bepaling terzijde schooL Deze had betrekking op het verdelen van de oorlogsbuit: "En weet, dat wanneer jullie iets buitmaken, dat dan aan God een vijfde deel toebehoort en aan de gezant, de verwanten, de wezen en de behoeftigen en hij die onderweg is" (8:41). Dit vers zegt dat een vijfde deel van de buit gereserveerd moet worden voor de schatkist en dat de rest moet worden verdeeld onder de veroveraars, 'Umar schafte dat besluit af waar het de veroverde gebieden buiten het Arabisch schiereiland betrof en liet grond en goederen in handen van de oorspronkelijke bewoners, die nu belasting moesten afdragen, 15 Van de koranvoorschriften die later, met verschillende argumenten, werden herzien, is het volgende een voorbeeld: Als er onder Jullie vrouwen iemand is die eell gruweldaad hegaat, roept dan uit Jullie midden vier getuigen op tegell haaL Als zij dan getuigenis geven, geeft haar dan huisarrest, totdat de do(x] haar wegneemt of God haar een uitweg biedt (4: 15),

J soenna voorschriften uit de koran kan afschaffen. Onder de 'ulama' be'] staat echter verschil van mening over de ijma' (consensus) en de qiyas , (analogie). Sommigen accepteren dat deze bronnen voorschriften uit de koran af kunnen schaffen, anderen doen dat niet. 13 Los van deze nog steeds voortdurende theologischc, dogmatische discussie onder de 'ulama " werd men regelmatig geconfronteerd met de veranderde realiteit en de daaraan verbonden l1la~'lazw(openbaar belang). In feite fungeert de l1la,~lal,w, ie voor defuqah' als een secundaire d bron werd besehouwd, altijd als de belangrijkste bron voor wetgeving, De Hanbaliet Najm al-Dn al-Tf (gest. 1316) vormt een uitzonde, I ring; hij gaat ervan uit dat de 'ibadat (religieuze plichten) behoren tot de ! reehten van God en dat daarbij teksten uit de koran en de soenna moeten worden nageleefd. De mu'dmalat (maatschappelijke voorschriften) daarentegen vallen onder de rechten van de mens, waarhij de ma,~'lal.w eerals

I'
-lIet aantal van deze veffen wordt geschat op ruim 200. waarvan cr ongeveer 70 betrekHng hebben op het familierechL . , Voor meer details over deze discussie zie het werk van Sa'di. Ill-ljfJz,

I i/je A/-MIl//fJr. IX. 745770 en XVlII, 481-4')1, De Malikiet Ab lsh<iq IImihilll al Sh<itibi (ges!. 1388) benadrukte ook de rol van de Illas/IlIUJ als belangrijke b;on voor wetge ving: Illaar hij ging niet zover als Tfi, want voor he~l ;nag de ilias/aha de teksten van de koran en de soenna niet weerspreken, Zie daarover: Shtihi. Al-i'/ISfJl;l. 11. IJ51 J(,: I'adlallh. {~/-ljIlMd. 2') 1-304: Ah Tlih. lillbq. J(,')I~ L , Zie over deze en nog andere voorheelden: MUlawalli. Alahiidi'. lil/N,/. \2(,. 177. 178, 3135; Ah" Tlih.

38

39

Dit geldt ook voor het vers dat betrekking heeft op het tijdelijk huwelijk (4:24). Bij de soennieten werd dit huwelijk verboden, omdat zij het beschouwden als een vorm van prostitutie, terwijl het bij de sji'ieten van kracht is gebleven. Er zijn nog andere voorbeelden van veranderingen en toevoegingen, zoals die bij de verzen over de testamentaire beschikking (2:180) en over het huwelijk met niet-moslimse vrouwen (5:5). Bovendien zijn vele voorwaarden (shurnf) toegevoegd aan de koranvoorschriften over het strafrecht om de toepassing ervan zoveel mogelijk te beperken of zelfs te vermijden. Het gaat hier met name om het systeem van de wedervergelding, zoals bij het volgende vers: "Jullie die geloven! Aan jullie is voorgeschreven te vergelden bij doodslag: een vrije man voor een vrije man, een slaaf voor een slaaf en een vrouw voor een vrouw" (2:167; zie ook 5:45). Bij dit proces van aanpassing, dat noodzakelijk was bij het opstellen van nieuwe 'islamitische' wetten en tot aan de helft van de derde eeuw van de islam (midden negende eeuw AD) voortduurde, werd op grote schaal gebruik gemaakt van de ijtihd (het zelfstandig en naar eigen inzicht afleiden van rechtsregels uit de bronnen). In deze periode werden ook de rechtsscholen gevormd en nam de shari'a de bekende vorm aan. Na deze periode meenden de fuqah' dat hun voorgangers alle mogelijke kwesties afdoende hadden behandeld. Langzamerhand, aan het begin van de vierde eeuw van de islam (eind negende eeuw), werd door de godsdienstgeleerden besloten de poort van de ijtihd te sluiten. Dit heeft ertoe geleid dat het proces van aanpassing aan de realiteit werd stopgezet. Dientengevolge verwijderde de shari'a zich meer en meer van deze realiteit en werd het grootste gedeelte ervan in de praktijk onuitvoerbaar. Maar het sluiten van de poort van de ijtihd heeft niet geleid tot het sluiten van de poort van de naskh. Er bestond nog een andere manier van afschaffing, namelijk die via juridische listen (I.ziyal). Deze methode werd gebruikt om koranbepalingen te omzeilen. Het bekendste voorbeeld daarvan is het vers over het renteverbod: "God heeft de handel toegestaan en de woeker verboden" (2:275). De list, die hier wordt toegepast, is het sluiten van twee koopovereenkomsten. Dit is volkomen legaal en maakt toch het lenen met rente mogelijk. Een ander voorbeeld betreft het volgende vers: "Als hij haar dan de scheiding geeft dan is zij voor hem daarna niet meer toegestaan, zolang zij niet met een andere echtgenoot trouwt. Als deze haar dan de scheiding geeft dan is het voor beiden geen overtreding tot elkaar terug te keren" (2:230). Dit vers verbiedt de man te hertrouwen met de vrouw van wie hij voor de derde achtereenvolgende maal gescheiden is. De list is nu om de vrouw 'officieel' te huwen met een andere man, die direct daarna weer van haar scheidt. Er zijn ook listen om de koranvoorschriften met betrekking tot het erfrecht te omzeilen,

met name door middel van het oprichten van godsdienstige stichtingen
(waqfs).

Hoewel langs verschillende wegen aanpassingen nog steeds voortduren, beschouwen de 'ulam' de shari'a nog altijd als het ideale systeem. Desondanks worden de beslissingen van politieke autoriteiten dikwijls niet in overeenstemming met de shari'a genomen. Dit geldt met name op het gebied van staatsinrichting, economie, justitie en oorlog. Van elke generatie van 'ulam' legden de meesten zich hierbij neer met het argument dat de oorzaak van het niet volledig toepassen van de shari'a gezocht moet worden in het verderf van de moraal van hun tijd (jasd al-zamn), die zijn eigen noodzakelijkheid (fjanra) met zich meebrengt. Tegelijkertijd pleitten zij echter voor een hervorming van de moraal en de samenleving, waarna de koranbepalingen weer konden worden toegepast. Dit compromis tussen regeerders, die gretig gebruik maakten van de fasd alzamn, van de fjanra en van de shunf (toegevoegde voorwaarden) om de wetgeving aan het openbaar belang en de geest van de tijd aan te passen, enerzijds, en de 'ulam', die de shari'a prezen en tegelijkertijd de status quo accepteerden, anderzijds, duurde tot aan het begin van de moderne periode. Vanaf deze periode - beginnend circa 1850- werden steeds belangrijker concessies gedaan aan de realiteit. In feite is de moderne periode de grootste afschaffer van koranvoorschriften in de islamitische geschiedenis.

Abrogatie in de moderne tijd In de negentiende eeuw kon de islamitische wereld niet afzijdig blijven van de economische en maatschappelijke veranderingen die zich in de rest van de wereld voltrokken en die tal van vernieuwingen met zich meebrachten op het gebied van industrie, verkeer, communicatie, cultuur en politieke systemen. Hervormingen op diverse terreinen van de wetgeving begonnen in het Ottomaanse rijk. Aldaar werd in 1839 het dhimm-systeem afgeschaft, zodat moslims en niet-moslims gelijkwaardige staatsburgers werden. Daarna werd voortgegaan met het maken van nieuwe wetten die gebaseerd werden op de westerse, hoofdzakelijk de Franse, wetgeving, zoals de handelswetgeving (1850), het strafrecht (1858), en uiteindelijk het Ottomaans Burgerlijk Wetboek (1877). Met hier en daar wat aanpassingen bleef deze wetgeving van kracht in de Arabische landen binnen het Ottomaanse Rijk totdat ze, na de onafhankelijkheid van de westerse heerschappij, vervangen werd door de moderne wetgeving. In Egypte begon men in 1875, eveneens genspireerd op de Franse wetge-

40 ving, met het vervaardigen van nieuwe wetten. Deze werden later aangepast en verbeterd, los van de shar'a. In feite maakte men hier nieuwe wetten in verband met kwesties die in de loop der eeuwen, en al lange tijd voor de westerse invloed, niet meer op koranbepalingen waren gebaseerd, of reeds op verschillende manieren en onder diverse voorwaarden waren omzeild, dan wel beperkt. Het familierecht, daarentegen, is in de meeste landen in grote mate onderworpen gebleven aan de shar'a. De slavernij werd in de negentiende eeuw in de meeste islamitische landen afgeschaft. Men begon in Tunesi in 1846, daarna in het Ottomaanse Rijk - met uitzondering van de Hidjaaz - in 1857 en in Egypte in 1877. In Saoedi-Arabi werd de slavernij in 1962 afgeschaft en in Mauretani tenslotte in 1980. Al deze nieuwe wetten hebben officieel vele verzen buiten werking gesteld. Bij de afschaffing van het dhimm-systeem betrof dit soera 9:29. Het afschaffen van de slavernij had dergelijke gevolgen voor meer dan twintig verzen en tientallen juridische bepalingen en het nieuwe strafrecht hield geen rekening met circa dertig verzen. De nieuwe wetten met betrekking tot handel, economie en financin schaften tezamen acht verzen af omtrent renteverbod, alsmede de belastinginning door middel van de zakdt, een van de vijf zuilen van de islam. Het woord zakdt alleen al wordt in de koran in 32 verzen genoemd. Daarnaast werden alle wetten in verband met staatsinrichting en internationale betrekkingen buiten de shar'a om opgesteld. Daarbij werd geen rekening gehouden met meer dan derc tig verzen. Zelfs de maankalender, door de koran gentroduceerd (9:37), werd om praktische redenen vervangen door de zonkalender. Het gebruik van de islamitische jaartelling bleef dus beperkt tot de religieuze aangelegenheden. Aan het einde van de negentiende en aan het begin van de twintigste eeuw werden de maatschappelijke, economische, politieke en culturele veranderingen in de islamitische wereld indringender. Zij vormden aanleiding tot het ontstaan van islamitische hervormingsbewegingen, die pleitten voor de terugkeer naar de bronnen van de islam, met name naar de koran, om de godsdienst te vernieuwen. Hun devies was de islam terug te brengen naar zijn zuivere, oorspronkelijke vorm, zoals tijdens het leven van de Profeet en de eerste generatie moslims (salaf) in de zevende eeuw in Medina. In de praktijk was het doel van deze bewegingen de godsdienst aan te passen aan de nieuwe realiteit en nieuwe ideen en verworvenheden te islamiseren - een bekend proces uit het verleden - door deze te legitimeren met behulp van islamitische bronnen, met name de koran. In deze periode en ook in latere tijd ontstonden er nieuwe uitleggingen (tafsrs) van de koran met het doel er het bewijs van te leveren dat de koran niet

41
tegenstrijdig is aan de rede, de moderne wetenschap en de maatschappelijke vooruitgang. De positie van vrouwen was een van de belangrijkste thema's die ter discussie stonden. De oorzaak hiervan was dat de moslimse vrouwen buitenshuis gingen studeren en werken en dientengevolge politieke rechten opeisten. Deze situatie was van invloed op de islamitische voorschriften over huwelijk, echtscheiding, polygamie, etc. Al deze kwesties werden steeds binnen de shar'a behandeld. Ook nu nog is de moderne wetgeving met betrekking tot het familierecht op de shar'a gebaseerd, hoewel de laatste concessies doen aan de realiteit. Op dit gebied zijn er verzen, die al eerder hun betekenis hadden verloren, zoals die over bepaalde soorten van echtscheiding (2:226; 58:3), die tijdens het leven van de Profeet bij de Arabieren bekend waren, maar later in onbruik raakten. De 'ulamd', met name de hervormers en de modernisten onder hen, werden gedwongen de nieuwe werkelijkheid, waarin vrouwen nieuwe rechten hadden gekregen om te studeren, te werken en politieke activiteiten uit te oefenen, te accepteren. Daarom trachtten zij deze rechten te legitimeren door een nieuwe uitleg van de koranverzen. Zodoende werden deze rechten 'islamitisch' en zelfs in de zevende eeuw door de koran bepleit.16 De islam, evenals andere universalistische godsdiensten, is een ideologische beweging. De islamitische ideologie zegt dat de islamitische normen en voorschriften de beste zijn en dat ze geldig blijven voor alle tijden en op alle plaatsen. Voor zover ze botsen met de harde werkelijkheid, zorgen de ideologen, de 'ulamd', ervoor dat de utopie in ieder geval gehandhaafd blijft. Tegelijkertijd passen zij normen en voorschriften aan door islamitische etiketten te plakken op bestaande ideen en gewoonten. Eigenlijk hebben deze nieuwe 'islamitische' rechten van vrouwen alle koranverzen omtrent het gedrag van de vrouwen van de Profeet terzijde geschoven. Deze verzen werden door de eeuwen heen gebruikt als ideale voorbeelden voor het gedrag van alle moslimse vrouwen. Maar vanwege de nieuwe positie van vrouwen in de samenleving verklaarden de 'ulamd' dat de verzen specifiek betrekking hadden op de vrouwen van de Profeet en niet van toepassing konden zijn op andere vrouwen. De bekendste van deze verzen wordt door de conservatieven nog steeds aangehaald: "En blijft in jullie huizen" (33:33). Bovendien voegde het moderne familiereeht, dat in de eerste helft van de 20e eeuw van kracht werd en nog regelmatig aan verandering onderhevig is, extra voorwaarden toe aan de polygamie (4:3) en aan de echt-

16Yoor meer details over dit proces zie het werk van Ascha. /Ju stallIl

il/[ricur dc la

[cmmc

CI/

Islam.

42

43 en Iran, de pogingen tot herinvoering van de shar'a in Soedan en Pakistan en het recente fenomeen van het islamitisch bankieren. Er zijn zelfs koranverzen, die als afgeschaft beschouwd werden door de eerste generatie van fuqahii' en die nu weer op grote schaal worden gebruikt. Het gaat hierbij om een aantal verzen uit de Mekkaanse periode over vreedzaam samenleven met andersgelovigen. Deze werden, zoals we hebben gezien, vanuit een zekere machtspositie afgeschaft door het zogenaamde zwaardvers uit soera 9. De tegenwoordige situatie van moslims en de invloed van de internationale opinie ten opzichte van de mensenrechten en vrijheid van meningsuiting en levensovertuiging dwingen de meeste moslimse denkers ertoe de afgeschafte Mekkaanse verzen naar voren te halen en te benadrukken. De huidige bewegingen die in sommige islamitische landen de herinvoering van de shar'a bepleiten, zijn in feite gericht tegen de naskh, die zich al eeuwenlang voltrekt. Onder druk van deze, in feite politieke, protestbewegingen, die ervan uitgaan dat de toepassing van de shar'a alle maatschappelijke en economische problemen kan oplossen, dook de term shar'a op in de grondwetten van deze landen. Het tweede artikel van de Egyptische constitutie van 1971, bijvoorbeeld, zegt dat de beginselen van de shar'a een hoofdbron vormen van de wetgeving. In 1980 zijn in datzelfde artikel de grondslagen van de shar'a verheven tot d hoofdbron. In de grondwetten van andere islamitische landen vinden we gelijkluidende formuleringen terug. Gezien vanuit de machthebbers was dit eigenlijk een poging de invloed van deze bewegingen in te perken en hun de wind uit de zeilen te nemen. Het genoemde artikel is in werkelijkheid nooit in praktijk gebracht en de formuleringen blijven niet meer dan ornamenten van de grondwettelijke teksten. Het kan ook niet anders, want herinvoering van de hele islamitische wetgeving betekent in feite afschaffing van eeuwenlange aanpassing van de wetten aan de behoeften van de leefgemeenschap en aan de realiteit. Het noodzakelijke proces van aanpassing dat begon tijdens de openbaring kan niet worden teruggedraaid of gestopt worden en zal zijn dynamiek behouden.

scheiding, hetgeen in de koran een onvoorwaardelijk recht van alleen de man is (2:227-232; 4:20; 65:1,2). Hier werd dezelfde methode van de shurt gebruikt, die vroeger werd toegepast om koranvoorschriften te omzeile~ of te beperken. De moderne wetten hebben ook een minimumleeftijd voor het huwelijk vastgesteld. Daarmee werd het kinderhuwelijk, door de fuqahii' toegestaan, verboden. Zij baseren zich daarbij op de koran (65:4) waar sprake is van een wachtperiode ('idda) voor nog niet menstruerende meisjes. Bekend is dat in Turkije de gehele shar'a is afgeschaft en dat in Tunesi - als enig Arabisch land - de polygamie is verboden en de vrouw het recht van echtscheiding heeft gekregen.17 Bovenstaande constateringen tonen aan dat het gezag van de schrift steeds verder beperkt wordt en dat het voortdurend concessies doet aan de realiteit, zelfs op het gebied van het familierecht. In de moderne wetgeving in verband met getuigenverklaringen, het erfrecht en het huwelijks- en echtscheidingsrecht hebben vrouwen nog steeds een minderwaardige positie ten opzichte van mannen. Toch bekleden zij belangrijke maatschappelijke functies, zoals die van docente op verschillende niveaus, arts, directrice, ambassadrice, minister en zelfs die van premier. Het koranvers dat zegt dat de vrouw minder in staat is te argumenteren dan de man (43:18) is hierbij niet meer van toepassing. Het is eveneens onverenigbaar met een ander koranvers, waarin gezegd wordt dat haar getuigenverklaring, vanwege haar zwakke geheugen, de helft minder waard is dan dat van de man (2:282). Het feit dat de vrouw buitenshuis werkt en dus participeert in het onderhoud van haar familie, verzwakt het argument van de superioriteit (qawama) van de man ten opzichte van de vrouw (4:34). Tevens ondergraaft deze situatie de bepalingen over de bruidsschat (4:4,20,24) en het alleenrecht van de man om te scheiden. Dit geldt ook voor het voor de vrouw nadelige systeem van erfrecht (4:11,12,176). Dit houdt in dat de moderne wetten over deze zaken, die op koranverzen gebaseerd zijn, steeds minder met de realiteit in overeenstemming zijn te brengen. Het is onvermijdelijk dat het gezag van de realiteit ook de laatste verzen betreffende de mu 'amaldt in de toekomst zal afschaffen. Uit het voorafgaande wordt duidelijk dat veel koranvoorschriften in de meeste islamitische landen niet meer toegepast worden. Toch wil dat niet zeggen dat deze voorschriften definitief en overal afgeschaft zijn. Er zijn uitzonderingen, die echter tijdelijk of plaatselijk van aard zijn, zoals bijvoorbeeld de toepassing van het koranisch strafrecht in Saoedi-Arabi

Bibliografie
'Abd al-Baq, an,1987. M.F., al-Mu'iam al-mufahras li-alf/~ al-Qur'an al-karm, Cairo, Dar ar-rayy-

Ab Talib, S.H., Tatbq al-shar'a al-islamiyya fi'/-bi/d al-'arabi})'a, Cairo, Dar an-nahda al:'arabiyya, 1990.

Law Refonn in the Muslim World; Coulson, ConfliclS and Tensions in/slamic Jurisprudence.
17Voor meer informatie zie: Anderson,

Anderson, J.N.D., Law Refonn in the Muslim World, London, The Athlonc Press, 1976. Ascha, G., Du stamt infrieur de la femme en Islam, Paris, L'Harmattan, 1987.

44
Coulson, NJ., Conj1icts and Tensions inislalllic Jurispmdence, Chicago-London, University of Chicago Press, 1969. Fadlallah, M., al-ljtiMd wa "I-mail/iq al-fiqh ft 'l-isi1l1l,Beiroet, Dar al-tal'a, 1987. Ge'rritse, V., De duivelsverzen en de omluistering van Europa, Houten, i-let Wereldvenster, 1989. Ibn al-'Arab, AM., Ahkalll al-Qur'an, Cairo, Matba'at al-Bab 'I-Halab, 1957. Ibn Kathr, Tafsr al-Qur'an al- 'aZm, Cairo, Dar ihya' al-kutub al-'arabiyya, z.j. Ibn Salama, AH., al-Nasikh wa 'i-mallSClkh, Cairo; 1351 AH. Jabr (al-), 1961. AM., al-NaskJl ft 'l-shari'a al-islam~vya kama afhallll,h, Cairo, Dar al-jihd,

Hoe koranisch is het islamitische recht?

RUUD PETERS

Koran, al-Qur'an al-karim: de Arabische tekst. Koran, De karan: een weergal'e van de betekenis l'an de Arabische door Fred Leemhuis, Houten, Het Wereldvenster, 1989.

tekst in het Nederlands

Inleiding In elk handboek voor het islamitische recht kan men lezen dat de koran

Malik (al-), M.A, Shari'at Al/ah al-khalida, Cairo, Dr al-insn, 1982. Mansr, AA, Nuwm al-Jullan wa- 'I-idra ft 'l-shar'a al-islamiyya wa- 'l-qawann alwad'iyya, Cairo,'Matba'ai Mukhaymar, 1965. Manar(al-), Tijdschrift:verschenen in Cairo onder redactie van'Rashd Rida, 1898-1936. Mutawall, A, Mabdi' nizam al-hl/km ft 'I-islam, Cairo, Dr al-ma'rif, 1966. Nabhan (al-), M.F., Niza/;l al-hukm ft 'I-islam, Jami'at al-Kuwayt, 1974. Nahhas (al-), A, al-NasikJl wa: 'l-mansClkh, Cairo, Matba'at as-sa'ada, 1323 AH. Rodinson, M., Mohammed, Bussum, Het Wereldvenster; Nederlandse vertaling van: Mahomet, 1982. Sa'd (al-), AM., al-jaz ft ma'rifat ma ft 'l-Qur'anlllin lIlansClkJl wa-nasikh, Cairo, Dr alkutub al-misriyya, manuscript nr.: 1085 tafsr, z.j. Slih (al-), S., Mabhith ft 'uJam al-Qur'an, Damascus, Matba'at jmi'at Dimashq, 1962. SChcht, J., Introduciion au droit musulman, Paris, Maisonneuve et Larose, 1983, Shatib (al-), A.I.,AI-i'tisam, Cairo, Matba'at M. Muhammad, 1332 AH. Suyt (al-), J., al-Itqan ft 'uiCIm al-Qur'f1ll, Cairo, Ma'tba'at Hijaz, 1941. Suy~ (al-), J., Tafsr al-jalalayn met daarin asbb al-iwzl, Damascus, Maktabat al-Kutub, z.j. Tabar (al- ),Jami' al-bayan 'an la 'wil ay al-Qur'an, Cairo, Dar al-ma'arif, 1971. Watt, W.M., Inleiding tot de koran, Utrecht, De Ploeg; Nederlandse vertaling van: Heli's IntroductionlO the Qur'an, 1970. Zarkan (al-), M.A, Manahil al-'irfan ft 'ulm al-Qur'an, Cairo, 1954. Zarkash (al-), al-Burhn ft 'uiCIm al-Qur'n, Cairo, Dar ihy' al-kutub al-'arabiyya, 1957. Zaydan, A, al-Madkhalli-dirasat al-shar'a al-islamiyya, Beiroet, Mu'assasat al-risla, 1976.

de belangrijkste bron van de islamitische rechtswetenschap (fiqlz) is. Deze notie hceft tot een aantal misverstanden geleid. Vaak denkt men dat de koran een soort grondwet van de islam is, of een verzameling van de belangrijkste regels. In de westerse media wordt vaak gesproken over toepassing van de koran als men de invoering van de slzar'a bedoelt. En de term koranisch recht wordt vaak als synoniem van het islamitische recht gebruikt. Dit soort opvattingen en uitspraken doen echter geen recht aan de gecompliceerde verhouding tussen de koran en het islamitische recht. In dit artikel wil ik nader ingaan op die verhouding. Om daarover meer duidelijkheid te verschaffen zal ik aandacht schenken aan een aan tal gevallen waarin een tegenstrijdigheid bestaat tussen een in de koran neergelegde regel en het voorschrift zoals dat in de fiqlz geformuleerd is. Ik zal proberen voor dit verschijnsel een verklaring te vinden. Het gaat daarbij om verzen die geheel anders worden genterpreteerd dan de letterlijke tekst doet vermoeden, of om verzen die 'afgeschaft' zijn. Ik baseer me daarbij vooral op de algemeen gangbare islamitische korancommentaren (vooral het genre van de al.zkam al-qur'all literatuur).

De koranische

regelgeving

V olgens de islamitische geloofsleer bevat de koran de geopenbaarde woorden van God. Het gaat hier om verhalen, aansporingen, uitspraken over het geloof en, ten slotte, regels. Niet alleen voorschriften met betrekking tot de eredienst, zoals het gebed en het vasten, maar ook regels met juridische implicaties. Deze voorschriften zijn echter dikwijls niet juri disch geformuleerd. Veel van die regels zijn in zeer algemene bewoordingen vervat. Dat zijn bij voorbeeld de verzen met aansporingen om goed te handelen, om beloften na te komen, en te zorgen voor weduwen en wc-

46

47 schuldigen en dan niet met vier getuigen komen, geselt hen met tachtig geselslagen. Van hen zullen jullie nooit meer getuigenis aannemen; zij zijn de verdorvenen."

zen. Sommige verzen bevatten een verbodsbepaling waarbij alleen sancties in het hiernamaals, en niet de sancties in deze wereld genoemd worden: Zij die de bezittingen van de wezen onrechtmatig verteren, verteren slechts vuur in hun buik en zij zullen in een vuurgloed braden. (4: 10)1 o jullie die geloven! Verteert de woeker niet in veelvoudige verdubbeling. En vreest God; misschien zal het jullie wel gaan. En vreest het vuur dat voor de ongelovigen is klaargemaakt. (3: 130_1)2 ) Ongeveer tachtig verzen bevatten concreet geformuleerde rechtsregels. Het gaat hierbij om terreinen waarop tijdens het leven van de profeet \ Mohammed hervormingen werden ingevoerd. Deze betroffen vooral het I ~ huwelijks- en .erfrecht en het strafrecht. Deze bepalingen moeten in het I algemeen gezien worden als amendementen op het bestaande gewoonte. recht.

De koran in de bronnen leer Omstreeks het eind van de achtste eeuw werd de methode van rechtsvin-

Voor zeer belangrijke onderdelen van het recht, zoals bijvoorbeeld het vermogensrecht, is er nauwelijks een koranische basis. Voor het zakenrecht en het grootste deel van het verbintenissenrecht bestaan helemaal geen koranische bepalingen. Alleen voor het contractenrecht vindt men in de koran een algemene regel dat men beloftes moet nakomen (koran 5:1: "Jullie die geloven! Komt de verplichtingen na."). Daarnaast hebben het verbod van ribd (woeker) en maysir (een soort gokspel) invloed op het contractenrecht. Geldleen op rente is daarom nietig in het islamitische recht evenals contracten waarbij de prestatie bij het sluiten van het contract onzeker en niet bepaald is. Veel koranische voorschriften zijn geopenbaard naar aanleiding van specifieke gebeurtenissen en hebben daardoor een ad hoc karakter. V oorbeelden hiervan zijn het vers dat geopenbaard werd toen Mohammed de ex-vrouw van zijn adoptiefzoon Zayd wilde huwen en men tegenwierp dat er een verbod gold voor vaders om de ex-vrouwen van hun zonen te huwen (koran 33:37): ...Toen Zayd de omgang met haar had be1:indigd,hebben Wij haar tot jouw echtgenote gemaakt, opdat er voor de gelovigen geen belemmering zou zijn met betrekking tot de echtgenotes van hun aangenomen zonen, als dezen de omgang met haar bel!indigd hebben. Dit vers wordt samen met koran 33:40 ("Mohammed is de vader van geen enkele man uit jullie midden ...") beschouwd als grondslag voor de nietigheid van adoptie. Toen 'A'isha voorwerp was van een roddelcampagne en zij ervan beschuldigd werd iets met een jonge bedoeen gehad te hebben werd vers 24:4 neergezonden: "Zij die eerbaar getrouwde vrouwen be~De koranverzen worden weergegeven in de vertaling van F. Leemhuis. Andere voorbeelden zijn koran 2:275, 276, 277, 278. Houten: 1989.

ding voor het eerst eenduidig vastgelegd door de jurist al-Shfi' (gest. 820 AD). Om in een concreet geval de toepasselijke regel te vinden moest in eerste instantie in de koran gezocht worden. Bood deze geen uitkomst, dan moest de soenna (modelgedrag) van de profeet, zoals neergelegd in de traditieliteratuur (~U1dth)geraadpleegd worden. Daarna moest onderzocht worden of er over dat punt consensus (ijmfi') van de gemeenschap bestond. Indien er geen toepasselijk voorschrift was, moest men nagaan of een bepaling die er enigszins op leek via een redenering bij analogie (qiyfis) toegepast kan worden. Deze methode van rechtsvinding kreeg al snel een zeer theoretisch karakter. Vanaf de tiende eeuw won de mening veld dat juristen niet zelfstandig de rechtsbronnen mochten interpreteren om in een concreet geval de toepasselijke regel te vinden (ijtihiid), maar zich moesten houden aan de opvattingen van hun geleerde voorgangers. Dit werd neergelegd in de doctrine van de taq/d (navolging, imitatie), volgens welke ijtihd niet meer onbeperkt geoorloofd was en de meningen van de vroegere juristen zonder discussie van de grondslagen overgenomen moesten worden. Deze doctrine werd natuurlijk niet van de ene dag op de andere algemeen aanvaard. Het was een geleidelijk proces, waarbij de ruimte voor ijtihfid steeds meer werd ingeperkt. Na enige eeuwen was de heersende mening dat geen enkele jurist, hoe geleerd ook, bevoegd was tot ijtihtid.3 Deze opvatting was ook functioneel. Zij verhinderde dat de politieke macht greep kreeg op de ontwikkeling van de fiqh en bovendien zorgde zij voor een grotere mate van rechtszekerheid. Ideologisch werd zij gerechtvaardigd door een islamitische geschiedsopvatting die ook heden
3Dit is enigszins gesimplificeerd weergegeven. In feite ging het om een proces dat een aantal eeuwen geduurd heeft en waarbij de ruimte die juristen hadden om zelfstandig nieuwe regels te formuleren steeds meer werd ingeperkt. Cf. R. Peters, "Idjtihd and taqld in 18th and 19th Century Islam", Die Welt des Jslams, 20 (1980), 131-46. Sommige juristen hebben het 'Sluiten van de Poorten van de ijtihtJd' nooit geaccepteerd. Cf. W. Hallaq, "Was the Gate of Ijtihad Closed," Jmemational Joumal of Middle Eost Studies, 16 (1984). In de praktijk was er echter wel degelijk sprake van rechtsontwikkeling en aanpassing aan nieuwe omstandigheden. Taq/fd was dan ook eerder een vrome wens dan werkelijkheid. Cf. B. Johansen, The Islamic Law on Land Tax and Rem, London 1988. 125.

48

49
c. Uitbreidende interpretatie (ta'11I11I). Hierdoor wordt een regel dieU voor een bijzondere geval geschreven is, zo genterpreteerd dat hij oo~. ! van toepassing is op andere, soortgelijke gevallen. Hieronder zal ik vier voorbeelden behandelen van koranverzen die op het' eerste gezicht een geheel andere strekking hebben dan de regel zoals die in de fiqh is neergelegd.

ten dage nog opgeld doet, namelijk dat de tijd van de profeet en vlak daarna in religieus opzicht een bloeitijd was en dat het sindsdien alleen maar slechter is geworden. Uitgaande van deze visie is het logisch dat men vast wilde houden aan de intellectuele en religieuze verworvenheden van de voorvaderen, die per definitie alles beter wisten en konden. Een consequentie van de nieuwe opvatting was dat de methode van rechtsvinding eenvoudiger werd. In plaats van zelfstandig de bronnen te bestuderen, kon men nu volstaan met een goede kennis van de werken van de vroegere rechtsgeleerden. En dat betekende dat de relatie tussen koran en het recht minder doorzichtig werd en dat er, zoals fundamentalistische auteurs het zagen,4 een barrire geschapen werd tussen de gelovige en de koran.

Van vers naar voorschrift Er zijn een aantal koranverzen die voorschriften bevatten die geheel anders zijn dan de corresponderende regels van de fiqh. De moslimse exegeten en rechtsmethodologen hebben een aantal interpretatiemethoden geformuleerd die te hulp geroepen werden om de rol van de koran als eerste en belangrijkste rechtsbron in stand te houden. Het gaat hierbij om de volgende hermeneutische methoden: a. Abrogatie (naskh). Deze methode gaat ervan uit dat later geopenbaarde koranverzen eerdere verzen kunnen afschaffen. Het meest krasse voorbeeld zijn de verzen die tot onvoorwaardelijke strijd tegen de ongelovigen oproepen (koran 2:216, 9:5 en 29). Deze hebben, volgens de traditionele opvatting, alle eerder geopenbaarde, vreedzamere verzen over de verhouding tussen de moslims en de ongelovigen afgeschaft.5 Er bestaat verschil van mening over de vraag of een koranvcrs ook door een in de ~ladth neergelegde soenna kan worden afgeschaft.6 b. Beperkende interpretatie (takh~.~). Deze vorm van interpretatie houdt in dat een in algemene termen gesteld koranvers niet als een algemene regel genterpreteerd wordt maar als een voorschrift dat alleen maar geldt voor een aantal bijzondere gevallen.

1. De bestraffing van ontucht De regel zoals die in de fiqh-boeken is neergelegd luidt dat ontucht gepleegd door een 11Il1~~an (iemand die reeds eerder wettig geslachtsgemeenschap heeft gehad binnen een huwelijk of een relatie tussen eigenaar en slavin), ongeacht of dat huwelijk of die relatie nog steeds bestaat, gestraft wordt met de dood door steniging. De niet-11Iu~l.~anwordl gestraft met honderd geselslagen en verbanning voor een jaar. Wal is hierover in de koran te vinden? Het oudste geopenbaarde vers over dil onderwerp (koran 4:15) luidt: Als er onder jullie vrouwen iemand is die een gruweldaad [of: schandelijke daad, RP] begaal, roepl dan uit jullie midden vier getuigen op tegen haar. Als zij dan getuigenis geven, geeft haar dan huisarrest, totdat de dood haar wegneemt of God haar een uitweg biedt. Later werd koran 24:2 neergezonden: "De overspelige vrouwen de overspelige man, geselt elk van hen beiden met honderd geselslagen (00')'" Hiervan wordt aangenomen dal het vers 4:15 afgeschaft heeft. Maar vers 24:2 correspondeert ook niet met de fiqh-regel, omdat het geen melding maakt van de doodstraf door steniging. Deze laatste regel berust op dc soenna. Er zijn hierover een aantal ~zadths overgeleverd, waarvan ik cr hier n weergeef, die in vrijwel alle gezaghebbende verzamelingen te vinden is: [Twee mannen komen bij de Profeet om te vragen wat de regels van de shar'a zijn in hun geval. De zoon van de ene man heeft overspel gepleegd met de vrouw van de ander]. Daarop zei de Gezant: "Bij Hem in Wiens hand mijn ziel ligt, ik zal lussen jullie beiden oordelen volgens de koran: (...) Je zoon moet bestraft worden meI honderd geselslagen en verbanning voor de duur van een jaar. En Unays, ga snel naar de vrouw van deze man. Indien zij bekent, stenig haar dan.,,7 Omdat abrogatie van de koran door de soenna controversieel is, passen de meeste rechtsgeleerden en exegeten hier een beperkende interpretatie

leters, 132. Bijvoorbeeld: "Roep op tot de weg van jouw Heer met wijsheid en goede aansporing en twist met hen op de beste manier" koran 16: 125; "En bestrijdt op Gods weg hen die jullie bestrijden, maar begaat geen overtredingen [of: pleegt geen agressie, RP]" koran 2: 190; "En als zij geneigd zijn tot vrede, wees daar dan ook toe geneigd en stel je vertrouwen op Goq," koran 8:61. Zie voor het begrip naskh hel artikel van G. Ascha in deze bundel.

Ahmad b. Hajar 1031, p: 224 ..

al-'Asqalan,

BuJgh aJ-marm ft adillal aJ-ahkm, Beiroet

z.j., nr.

:,u

)1
zakelijkerwijze op een verplichting hoeft te duiden, maar ook gebruikt kan worden voor iets wat aanbevelenswaardig is. De zojuist geciteerde ~Uldth, zo stelden zij, heeft de betekenis van koran 2:180 verbijzonderd (takh~~) tot: het is aanbevelenswaardig legaten te maken aan verwanten die geen erfgenaam zijn.11 Een andere, meer gecompliceerde redenering om de afschaffing van een koranvers door een ~Uldth te omzeilen, is dat de erfrechtverzen de verplichting hebben opgeheven om een legaat aan verwanten te maken, terwijl de genoemde JUldth dergelijke legaten on12 . wettig heeft gemaakt.

toe. Dat wil zeggen dat zij het koranische voorschrift van koran 24:2, hoewel dat in algemene termen is gesteld, alleen van toepassing verklaren op de niet-muhsan.8 Deze mening, die voor het eerst door al-Shfi' theoretisch onderbouwd is, is de gangbare geworden. Er waren echter ook die na al-Shfi' afwijkende opvattingen verkondigden omdat ze strikt vast wilden houden aan de korantekst. Zo werd door sommigen gesteld dat de straf in alle gevallen alleen geseling was, terwijl A~ad b. I:Ianbal (gest. 855) en D'd al-Z hir van mening waren dat ook waar steniging was voorgeschreven, de daders eerst gegeseld moesten worden.9

2. Legaten aan verwanten

l..

3. Ongeoorloofdheid van onzekerheid of risico met betrekking tot het voorwerp van de overeenkomst (gharar)
Een kenmerkend voorschrift van het islamitische contractenrecht is de nietigheid van wederzijdse13 overeenkomsten waarbij een of beide prestaties bij het sluiten van de overeenkomst onzeker of niet bepaald zijn. Dit kan zijn onzekerheid ten aanzien van het bestaan van de prestaties (bijvoorbeeld verkoop van de oogst van het volgende jaar), onzekerheid ten aanzien van de eigenschappen van de prestaties of de bepaling van de soort of hoeveelheid (bij voorbeeld verkoop van een mand vruchten die de verkoper thuis heeft staan, of van zaken die zich in een gesloten zak bevinden) of onzekerheid met betrekking tot de datum waarop de prestatie verricht zal worden. Bovendien mag er geen onzekerheid bestaan over de vraag of partijen op het tijdstip van de prestatie feitelijk in staat zullen zijn om te presteren (bij voorbeeld de verkoop van een weggelopen slaaf of van niet gevangen vogels of vissen).14 Als koranische basis voor deze nietigheid gelden koran 2:219 en 5:9091, die maysir, een soort gokspel verbieden.15 Zij vragen jou naar de wijn en het kansspel. Zeg: In beide is grote zonde en veel nuttigheid voor de mensen, maar hun zonde is groter dan hun nut. Jullie die geloven! De wijn, het kansspel (...) zijn een gruwel van satans makelij. Vermijdt die dus; misschien zal het jullie welgaan. De satan wenst slechts vijandschap en haat tussen jullie te veroorzaken dCXlr

Het islamitische erfrecht geeft erflaters binnen zekere grenzen de vrijheid om bij testament legaten te maken en zo gedeeltelijk zelf te bepalen wat er na hun dood met hun vermogen gebeurt. De beperking is gelegen in het feit dat zij bij testament over niet meer dan een derde van hun vermogen mogen beschikken en dat, volgens de soennietische rechtsscholen, deze legaten niet ten goede mogen komen aan de erfgenamen bij versterf. Toch zegt de koran (2:180): Aan jullie is voorgeschreven, wanneer een van jullie de dood nabij is, als hij bezit heeft na te laten, om in redelijkheid een [testamentaire, RP] beschikking te maken voor de ouders en de verwanten, als een verplichting voor de godvrezenden. In koran 2:240 wordt bovendien gesproken over een verplichting om legaten na te laten aan de overlevende echtgenotes. Ook hier wordt het principe van abrogatie te hulp geroepen om deze verzen trzijde te stellen. De rechtsgeleerden nemen aan dat ze zijn afgeschaft door de gedetailleerde erfrechtverzen 4: 11, 12 en 176, die precieze erfporties toekennen aan een aantal vrouwelijke verwanten (moeder, zusters, dochters) en aan de langstlevende echtgeno(o)t(e). Daarnaast is overgeleverd dat de Gezant heeft gezegd: "God heeft iedere rechthebbende zijn recht gegeven dus kan er geen testamentaire beschikking ten behoeve van een erfgenaam zijn."l0 Ook bij deze kwestie waren er weer rechtsgeleerden die scrupules hadden over abrogatie van een koranische tekst door de soenna. Sommigen redeneerden dat de formule "Aan jullie is voorgeschreven" niet nood8al-Shfi', Risla, tr. M. Khadduri, Baltimore 1961, 197-9; Voor een uitgebreide uiteenzetting van de vroege opvattingen over deze kwestie, zie J. Burton, The SOl/rees of Islam;e Lawcj Islam;e Theor;es of A brogat;on , Edinburgh 1990, 127-158. lbbn Rushd, Bidliyat al-mujtahid, Cairo 1965, 11,435. al-'Asqalan, nr. 919, p. 176.

lIIbn al-'Arab,
vroegste islamitische

Ahkiim al-Qur'n, Cairo 1958, 11, p. 71-2; voor de ontwikkeling van het rfrecht, zie D.S. Powers, Studies in Qur'an and Hadth: The Fomw-

tion{~f;he Islamie Law of Inheritanee, Berkeley etc. 1986 .. 13B~rton, :'2., IJ eenZIjdige overeenkomsten zoa 1 b" s IJvoorbee Id schen k'lOg, ge Id t deze bepa I" lOg 10 mindere mate. N.A. Saleh, Unlawful Gain and Legitimate Profit in Islam;e Law: Riba, Gharar lfJd Islam;e Banking, Cambridge 1986,56-59. 15Voor een uitgebreide behandeling van deze bepalingen, Saleh,85. zie Saleh, 49-85.

:JL

53 de wijn en het kansspel en door jullie van het gedenken Gods en de salaat af te houden. Zullen jullie dan ophouden? meen wordt aangenomen dat beide verzen tegelijkertijd geopenbaard zijn en voor abrogatie vereist is dat het afschaffende vers (nsikh) later is geopenbaard dan het afgeschafte (11lanskh). De gangbare mening in dit verband is dan ook een andere, namelijk dat de imperatief in koran 2:282 geen verplicht karakter heeft maar als een aanbeveling gezien moet worden.17

Bij dit spel trok men pijlen waarvan sommige gemerkt waren en correspondeerden met de delen van geslachte kamelen. In combinatie met een aantal tradities volgens welke de Profeet bepaalde vormen van koop verbood, zoals die van een ontsnapt dier, een vogel in de lucht, een vis in het water, de melk in de uier en een nog ongeboren jong,16 werden deze koranverzen door middel van een extensieve interpretatie (ta'11l11l) geacht het voorschrift te bevatten dat onzekerheid met betrekking tot de prestatie een overeenkomst nietig maakt.

Mogelijke verklaringen Hoe is de discrepantie tussen de koran en het islamitische recht ontstaan? Het is natuurlijk vreemd dat de koran de eerste rechtsbron is, maar dat een aantal duidelijke koranische bepalingen niet toegepast worden. Een deel van de verklaring is te vinden in de theorie van Joseph Schacht, dat het islamitische recht niet direct van de koran is afgeleid maar zich ontwikkeld heeft uit het gewoonterecht en de bestuurlijke praktijk tijdens de Omayyaden (661-750). Afgezien van de regels met betrekking tot het ritueel en de eredienst, zijn, volgens Schacht, slechts enkele bepalingen op het gebied van het familie- en erfrecht direct afgeleid uit de koran. In het algemeen werden de koranische bepalingen pas vanaf het begin van de achtste eeuw serieus op hun juridische implicaties bestudeerd en. in het islamitische recht opgenomen.18 Hoewel deze stelling in zijn algemeenheid niet onomstreden is en er zeer waarschijnlijk al in de vroegste perioden een grotere aandacht voor de koranische bepalingen bestond dan Schacht stelt, 19waren er kennelijk een aantal gebieden waar de praktijk reeds zo sterk was, dat hiervan afwijkende koranische normen deze praktijk niet meer konden wijzigen. Deze theorie kan in ieder geval de discrepantie met betrekking tot de bestraffing van ontucht verklaren. De doodstraf door steniging was tijdens de Omayyadenperiode de gangbare straf voor overspel en de interpretatie van de koran werd hieraan aangepast. Het feit dat het koranische verbod van 11laysir altijd aangehaald wordt als basis voor de nietigheid van overeenkomsten met een onzeker voorwerp heeft er ongetwijfeld mee te maken dat men een bestaande praktijk koranisch wilde funderen en na enig zoeken dit vers als het meest geschikte beschouwde. Deze interpretatie kan als voorbeeld gelden voor het verschijnsel dat de ll~I-geleerden trachtten om de reeds geformuleerde regels op de koran terug te laten gaan. al-Qurtub, al-Jami' li-ahkm al-qur'afl, 2edr., Cairo 1967,111, 382-3;al-Jasss,Ahkm C.-<iiro I1, 205e.~.. z.j., " . 19J chacht,The OrigiflS of Muhammadon Jurispnuiencc, Oxford1950,224. S Zie bijvoorbeeldPowers,1-9.
17

4. Bewijsmiddelen In een proces voor de islamitische rechter, de q{uP, kan een stelling van een der proces partijen bewezen worden door erkenning van de wederpartij, door getuigenbewijs en, bij gebreke van andere bewijsmiddelen, door een eed. Schriftelijk bewijs wordt niet toegelaten en akten hebben alleen waarde in het proces voor zover ze dienen als geheugensteun voor de getuigen die de akte mede ondertekend hebben. Toch bevat de koran in koran 2:282-283 een duidelijke bepaling over het opstellen van schriftelijk bewijs bij het aangaan van schulden:
[282] Jullie die geloven! Wanneer jullie met elkaar schuldverbintenissen aangaan tot een vastgestelde termijn, schrijft die dan op. Een schrijver moet het in jullie bijzijn korrekt opschrijven. Een schrijver mag niet weigeren te schrijven zoals God hem geleerd heeft; hij moet dus schrijven en hij die de verplichting aangaat moet dikteren.C...) Alleen als het om aanwezige koopwaar gaat, die jullie onder elkaar uitwisselen, dan is er geen overtreding als jullie het niet opschrijven. C) [283] En als jullie op reis zijn en geen schrijver vinden, dan moet een onderpand genomen worden. Maar als jullie elkaar vertrouwen, dan moet hij in wie vertrouwen gesteld wordt het vertrouwen in hem beantwoorden en God zijn Heer vrezen. C ..)

Evenals bij de bestraffing voor ontucht zijn er geleerden geweest die de koranische regel het volle pond wilden geven en stelden dat bij geldlening en koop op termijn een schriftelijk stuk noodzakelijk was. De heersende doctrine was echter dat schriftelijke stukken op zich geen bewijskracht hadden. Hoe kon men nu dit vers terzijde stellen ten gunste van deze leer? Dit gebeurde in de eerste plaats door de theorie van abrogatie te hulp te roepen. Een aantal exegeten stelde dat koran 2:282 afgeschaft is door koran 2:283. Dit was echter wel een tOllr de force aangezien alge16a1_'Asqalan,nr 660,p. 143,nrs 685-687, p. 148-149. p

al-qW'all,

54 Met betrekking tot de andere twee gevallen ligt het anders. Zowel de 'legaatverzen' (koran 2:180 en 240) als het vers dat het opmaken van akten van overeenkomsten op termijn voorschreef zijn zeer waarschijnlijk de uitdrukking van een bestaande praktijk die later door de doctrine opzij is gezet. In het erfrecht is de genoemde discrepantie toe te schrijven aan het feit dat het oorspronkelijke erfrecht van de koran (het 'proto-koranische erfrecht'), waarin volledige testeervrijheid bestond, na Mohammeds dood geleidelijk moest plaats maken voor het door de vroegere geleerden ontwikkelde systeem van erfrecht, waarin de vrijheid om bij testament over de nalatenchap te beschikken werd ingeperkt.20 Met betrekking tot het bewijsrecht was de gangbare praktijk om overeenkomsten en andere rechtshandelingen vast te leggen in documenten. Ook in de eerste eeuw van de islam bleef men dit doen, zoals uit bewaarde papyrusteksten blijkt. De doctrine nam hier echter stelling tegen en accepteerde alleen getuigenbewijs. De korantekst die het maken van akten voorschreef, werd beschouwd of als buiten werking gesteld of als een aanbeveling. Tegelijkertijd bleven documenten echter een grote rol spelen in de rechtspraktijk. 21

55

nische voorschriften weer serieus te nemen en bij voorbeeld het opmaken van akten verplicht te stellen. Voor de vroegste generaties rechtsgeleerden lag dit natuurlijk anders. Zij waren wel bevoegd om de koran zelfstandig te interpreteren en voor hen was de koran dus wel een van de kenbronnen van defiqh. Daarbij werkten zij echter niet in het luchtledige: zij hadden te maken met een bestaande doctrine en praktijk die soms in strijd was met regels neergelegd in de koran. Dit benvloedde hun interpretatie van de koran zoals we gezien hebben. De koran kan wel als geldingsbron beschouwd worden. De ideologische basis voor de gelding van het islamitische recht is dat het een goddelijk geopenbaard rechtssysteem is. Dan moet daarin de openbaring, de koran dus, ook centraal staan. Dat wordt uitgedrukt door de formulering dat de koran de eerste rechtsbron is van de fiqh. Dit is echter zuiver theorie: de meerderheid van de regels van de fiqh gaat niet terug op de koran, terwijl - zoals we hebben kunnen constateren - een aantal expliciete koranische voorschriften niet de status van rechtsregel hebben gekregen.

Bibliografie Conclusies Dit alles roept de vraag op in welke zin we de koran als bron van het islamitische recht moeten beschouwen. Rechtsbron is geen eenduidig begrip. De belangrijkste betekenissen zijn die van kenbron en van geldingsbron. Kenbronnen van een bepaald rechtssysteem zijn de bronnen waaruit men de inhoud van het recht kan kennen. In het Nederlandse recht is bij voorbeeld het Staatsblad een van de belangrijkste kenbronnen, omdat daar alle wetten in gepubliceerd worden. Geldingsbronnen zijn de bronnen waaruit voortvloeit dat een bepaalde regel een voor ieder verbindend karakter heeft. In het Nederlandse rechtsstelsel zijn dat bij voorbeeld wetten en verordeningen die door het daartoe bevoegde gezag in het leven geroepen zijn. Uitgaande van deze definities is de koran zeker geen kenbron van het islamitische recht. Indien men wil weten wat een bepaalde regel is dient men de fiqh-boeken te raadplegen. Deze zijn dan ook als de kenbronnen van het islamitisch recht te beschouwen. De doctrine van het 'Sluiten van de Poorten van de ijtihiid' voorkwam dat eigenwijze rechtgeleerden het gehele systeem overhoop gooiden door de buiten werking gestelde kora20Z' Powers,passl1ll. . E. Tyan, "Le notariat et le rgime de I'preuve par crit dans la pratique du droil musulman", Annales de l'Ecole Franaise de Droit de BeyroUlh (1945), Il, 7-10.
21 le

'Asqalan, Ahmad b. Hajar (al-), Bulgh al-marm ft adiUm al-ahld1m, ed. Muhammad Radwan Muhammad, Beiroet z.j. '. Burton', J., The Sources of lslamic Law: lslamic Theories of Abrogation, Edinburgh 1990. Hallaq, W., "Was the Gate of Ijtihd Closed", lmemational Joumal of Middle East Studies 16 (1984). Ibn al-'Arab, Ahld1m al-Qur'n, ed. 'Al Muhammad al-Bajawf, 4 vols, Cairo 1958. Ibn Rushd, Bidbyat al-mujtahid, 2 vols, Cairo' 1965. Jassas (al-), Ahld1m al-qur'n, ed. M.S. al-Qamhwf, 5 vols, Cairo z.j. Joh'ansen, 8., The lslamic Law on Land Tax anit Rem. London 1988. De koran: Een weergave van de betekenis van de Arabische tekst in het Nederlands door F. Leemhuis Houten, 1989. Peters, R., "Idjtihad and taqld in 18th and 19th Century Islam", Die Welt des lslams 20 (1980), 131-146. Powers, D.S., Studies in Qur'an and Hadith: The Fonnation ofthe lslamic Law of lnheritance, Berkeley etc. 1986.. Qurtubf (al-), al-Jmi' li-ahld1m al-qur'n, 2e dr., 20 vols, Cairo 1967. Saleh, N.A., Unlawful Gai;" and Legitimate Profit in lslamic Law: Riba, Gharar and lslamic Banking, Cambridge 1986. Schacht, J., The Origins of Muhammadan Jurisprudence, Oxford 1950. Shfi'(al-),R1Sla, tr. M. Khadduri, Baltimore 1961 Tyan, E., "Le notariat et le rgime de I'preuve par crit dans la pratique du droit musulman", Annales de l'Ecole Franaise de Droit de BeyroUlh (1945), Il.

57
5
tekst mogelijk ook versies van de openbaring zouden bevatten die afwijken van de gangbare redactie lijkt vooralsnog niet te worden bewaarheid. In de afgelopen twintig jaar zijn zeer veel dergelijke fragmenten ontdekt en herontdekt, en de wetenschappelijke bestudering hiervan is nog maar nauwelijks begonnen. Een uiterst belangrijke ontdekking betreft de enorme hoeveelheid fragmenten (vele tienduizenden vellen) die in de dakconstructie van de Grote Moskee in Sanaa (Jemen) zijn gevonden. De belangrijkste herontdekking betreft de tegenwoordig in Istanbul bewaarde collectie fragmenten uit de Omajjaden-moskee in Damascus vanwaar zij honderd jaar geleden na een brand waren gevacueerd. De grote en zeer gevarierde collectie oude fragmenten in de Bibliothque Nationale te Parijs is door de Franse geleerde Franois Droche gebruikt voor hct opstellen van een typologie van het vroege koranhandschrift. Droche heeft ook de fragmentcn uit Damascus bestudeerd. De Jemenitische fragmenten zijn door een Duits team onderzocht. De Duitse geleerde HansCas par Graf von Bothmer heeft gepubliceerd over kunsthistorische aspecten van de Jemenitische fragmenten. Complete beschrijvingen van deze nieuwe vondsten zijn tot nu toe niet gepubliceerd. De moderne bestudering van deze (her)ontdekte fragmenten wordt vooral gekenmerkt door een codicologische benadering door de Europese, niet-moslimse geleerden. Zij bestuderen de oude fragmenten vooral als documenten die de vroege geschiedenis van het Arabische boek illustreren. De methodieken ontwikkeld in de wetenschap van de handschriftenkunde blijken de meest geschikte te zijn voor het vaststellen van een betrouwbaar systeem van stijlkenmerken van deze fragmenten. Noch de oude noch de 'modernere' handschriften van de koran hebben bij de moslims ooit direct een rol van betekenis gespeeld voor de kritische vaststelling van de Arabische tekst. De huidige Egyptische editie van de koran, die in een aantal islamitische landen gezaghebbend is, is niet gebaseerd op een alomvattende studie en tekstkritische vergelijking van het oude handschriftclijke materiaal, maar uitsluitend en alleen op informatie over de tekst van de koran die afkomstig is uit een 'masoretisch' corpus van secundaire literatuur dat lang na de dood van de Profeet tot ontwikkeling is gekomen. Deze Egyptische editie, en trouwens ook alle andere edities die in de islamitische wereld in gebruik zijn, zijn niet meer dan uiterst bekwaam vervaardigde reconstructies van de versie van de heilige tekst die de redactiecommissie van de khalief 'Uthman het licht heeft doen zien. Het zou kunnen blijken dat de oude fragmenten die recentelijk beschikbaar zijn gekomen nog onbekende variante lezingen of zelfs geheel nieuwe, mogelijk zelfs pre-'Uthmanse, teksten bevallen. Het lijkt echter niet waarschijnlijk dat zelfs wanneer werkelijk bewezen zou kunnen worden dat authentieke nieuwe varianten beschikbaar zijn, dat in

De handschriften van de koran

JAN JUST WITKAM

koran wordt door de moslims beschouwd als het ongeschapen woord God zelf, als de laatste Goddelijke openbaring aan de mensheid, als onnavolgbare wonder waarmee Mohammed tegenover de ongelovizijn profeetschap bewees. Dat is allemaal nogal abstract. De koran is daarnaast ook iets heel concreets, een boek dat men in de hand kan houden. Vanaf het eerste optreden van de profeet Mohammed zijn de openbaringen die hij ontving van de engel Gabriel door de gelovigen genoteerd op allerlei schrijfmaterialen. Toen met Mohammeds dood in het jaar 632 ook een einde was gekomen aan de Goddelijke openbaring, was het een van de taken van de jonge moslimse gemeente om de brokstukken openbaring, de koran, te bewaren en op basis van de verspreide fragmenten tot een boek te maken. De tegenwoordig bij de moslims gebruikte korantekst is het product van de door de khalief 'Uthman ingestelde redactiecommissie. Volgens de gangbare opvatting werden rond het jaar 650 exemplaren van deze officile versie rondgestuurd naar de belangrijkste centra in de veroverde gebieden en nam deze versie de plaats in van andere redacties van de tekst die destijds in omloop waren. Zo is de koran het eerste boek in de islam. 1 Handschriften van de koran uit de tijd van de gezellen van de Profeet en hun volgelingen lijken niet bewaard te zijn gebleven. Men moet daarbij wel bedenken dat er eigenlijk geen betrouwbare technieken voor de datering van oude koranhandschriften voorhanden zijn. Wel zijn er zijn nogal wat oude fragmenten, waarvan misschien kan worden volgehouden dat zij dateren uit de periode direct daarna, bewaard gebleven. Ook kennen we uit de literatuur tal van berichten over oude koranhandschriften en de wijze waarop deze werden vervaardigd. Deze oude fragmenten blijken voor ons vooral van belang te zijn om een beeld te krijgen van de manier waarop in de eerste eeuwen van de islam boeken werden gemaakt. Zij dienen dus als documenten voor de paleografie en codicologie van het vroege Arabische boek. De verwachting dat deze oude fragmenten van de
IZie daarover
het artikel van H. Motzki in deze bundel.

De van het gen

58

59

moslimse kring zou leiden tot een verandering van delen van de traditionele, binnen een gesloten systeem van aanvaarde variante lezingen vastgestelde tekst van de koran. Zijn de oude handschriften mogelijk nog van enig wetenschappelijk belang voor de tekstkritiek van de koran (al worden ze er niet voor gebruikt), dat kan al helemaal niet meer gezegd worden van de handschriften die later, sinds ongeveer de vierde eeuw van de hijra, zijn gemaakt. Die latere handschriften hebben uitsluitend nog een sacrale en rituele functie, zij zijn het product van vroomheid en het object van eerbied. Zij zijn niet meer interessant in tekstkritische zin, maar hebben vooral waarde in een context van kunstgeschiedenis en godsdiensthistorie. De geschiedenis van de Arabische calligrafie is nauw verbonden aan de ontwikkelingen die hebben plaatsgevonden in het schrift van de koranhandschriften. De zes klassieke schrijfstijlen zijn in hun pure vorm vooral gebruikt voor de vervaardiging, vaak onder voorname patronage, van monumentale korans van hoog artistiek niveau. Daarnaast zijn er regionale stijlen, het Bihari-schrift uit het vijftiende eeuwse India bijvoorbeeld, die de indruk wekken speciaal voor de vervaardiging van koranhandschriften te zijn ontwikkeld. De stijlontwikkeling van de Maghribijnse korans vormt een verhaal apart. Zij hebben na een eigen ontwikkeling buiten de zes klassieke schriftstijlen om hun plaats ingenomen in de handschriftelijke traditie van Noord-Afrika en zijn op hun beurt het model geworden van de sub-Saharaanse schriftconventies. De grote massa van de handgeschreven korans (vele honderdduizenden moeten er daarvan zijn) zijn niet kunstzinnige hoogstandjes maar eenvoudig uitziende artefacten die met een intentie van vroomheid zijn gemaakt en met eerbied worden behandeld. Zij spelen vooral een praktische rol in de dagelijkse geloofsbeleving van hun afschrijvers en eigenaars.

Zeer oud gehavend fragment, mogelijk uit de 2e of Je eeuw van de hijra uit de Hijz afkomstig. Geschreven met bruinige inkt op perkament met afmeting van minstens' 49 x 35 cm, met 20 regels per bladzijde. Gereproduceerde tekst is sarm al-Isr' (17), 73-86. De verzen zijn van elkaar gescheiden door een klein ruitvormig teken, elke vijf verzen door een groter oranje-kleurig teken, afwisselend vierkant en langwerpig van vorm. Deze maken de indruk later te zijn toegevoegd, en staan niets steeds op de juiste plaats. De diacritische tekens worden aangeduid door kleine streepjes, conform het huidige gebruik van punten. Vocalen door oranje stip, conform het huidige gebruik met streepjes; dubbele oranje stip betekentlanwn. De groene stippen worden gebruikt om die klanken aan te duiden die niet geschreven staan, maar die men toch moet uitspreken. (MS Leiden, Or. 14.545 a, f. 3b).

60

61

r-

Oud fragment uit Noord-Afrika of Andalusi, niet gedateerd. Geschreven met bruinige inkt op perkament met afmeting 24 x 20 cm, met 11 regels per bladzijde. Gereproduceerde tekst is begin van saral aU/ajj (22). SLra-titel en hasmala geschreven met zwarte haarlijn. gevuld met goud inkt. Diacrieten en vocalisatie in rode inkt en grotendeels volgens het huidige gebruik. Andere leestekens (sukLIl, tashdd) in turquoise inkt. Incidenteel gebruik van het (oudere) stippen-systeem (in tweede kleur rood), hier gebruikt ter aanduiding van de halllz. Polychrome marginale illuminatie in goud, donkerrood. blauwen groen. met woord hizh in wit. (MS Leiden, Or. 228, f. 7a).

Koran uit India, in het hoekige en horizontaal gerekte Bihari schrift. geschreven door Muhammad b. "vla'rf b. lIamd b. Mahmd b. Mawfq al-Rd in 811 AII (1408-() AD). Zwarte Inkt op papier mei afmeting 21'x 14.5 cm. liet woord alldh IS steeds in goud met zwarte haarlijn geschreven. De normale bladzijden hebben 13 regels per bladzijde. de geillumineerde bladzijden een kleiner aantal regels. De bovenste, onderste en middelste regels zijn op iedere bladzijde steeds groter geschreven dan de rest van de tekst. De gereproduceerde tekst is begin vanjuz' 8 (slira 6: 111-114). Ieder begin van een nieuw jw' en het begin van een aantal s/ras wordt in deze koran aangegeven met een gei11umineerde dubbelbladzijde. Illuminatie voornamelijk in blauwen goud uitgevoerd. De leestekens voor de WiJl/I (in rood) en extra madd staan boven de letters geschreven. In de marge van de linker bladzijde is een variante lezing geschreven. (MS I ,eiden. Or. 18.320, fl. II('b-117a).

62

63

Draagbare koran, mogelijk afkomstig uit Iran of Turkije, geschreven op papier (10,2 x 6,5 cm) in naskh (tekst, in zwarte inkt) en thu/wh (sra-titels, in goudinkt), door Ibn Muhammad Husayn Muhammad Sdiq in 1083 AH (1672-3 AD). Het is, blijkens het colophon', het 6ge koranhandschrift dat door deze calligraaf is vervaardigd. De gereproduceerde tekst beslaat de laatste vier sras van de koran. Deze worden gevolgd door de du '' a/-khatm, het afsluitende gebed, en het colophon van de calligraaf. De letter kh' (voor khamsa, vijf) in de marges is de vers-telling voor elke vijfde ya. (MS Leiden, Or. 12.454, ff. 315b-316a).

Koran uit West-Afrika, op losse bladen papier geschreven (22,5 x 16 cm), 16 regels per bladzijde. Ongedateerd, maar waarschijnlijk 2e helft 1ge eeuw. Bruinige inkt, met vocalisatie en leestekens in rood. Vers-scheidingen gerealiseerd door combinaties van telkens drie gele stipjes. Gereproduceerd is het begin van srat a/-Baqara (2:1-11)_ De cirkelvormige luminaties in de marge geven het begin van een sra aan. (MS Leiden, Or. 14.605, f. 2a). il-

64

Groen licht voor een nieuwe godsdienst: Mohammeds bezoek aan Balpra en de twaalfjarige Jezus in de tempel
KEES W AGTENDONK

'-

Koran uit Atjeh (Indonesi), op papier geschreven (31,5 x 22 cm), 15 regels tekst op de gewone bladzijden, 9 regels op de geHlumineerde pagina's. Zwarte inkt, mei incidenteel gebruik van rode inkt (hier voor de bovenste, middelste en onderste regels). Gereproduceerd is het begin van juz' 16, sarat al-Kahf (18), 75-77. Cirkelvormige vers-scheidingen gevuld met oker. Meervoudige border met bloem- en bladmotieven in rood, zwart en oker. (MS Leiden. Or. 14.275. f. 159b).

De leer en het leven van de meeste beroemde stichters van godsdiensten werden pas lang na hun dood op schrift gesteld. In het geval van de stichter van de islam, de profeet Mohammed, is dit anders. Althans, de koran, de verzameling van zijn verkondigingen of openbaringen, werd al kort na zijn dood afgesloten en 'gekanoniseerd'. De koran is dus de betrouwbaarste bron voor zijn leer en in principe ook voor zijn leven. Maar anders dan de evangelin bevat de koran geen biografische tradities. En directe aanwijzingen voor de levensomstandigheden van Mohammed en voor zijn persoon zelf zijn zeldzaam in de koran. Wel komen er indirecte zinspelingen hierop voor, welke echter niet altijd op het eerste gezicht zijn te herkennen of te begrijpen. Vanoudsher hebben moslimse koraninterpretaties zulke aanwijzingen over Mohammed op historische gebeurtenissen betrokken en werd er geprobeerd deze verder te verklaren.1 Sinds de vroegste tijd hebben moslims echter ook pogingen ondernomen om uit de koran informatie over de profeet en zijn leven te halen. Ook de hedendaagse westerse islamologie pleegt de koran als een belangrijke bron voor zijn biografie te benutten, De eerste moslims die dat waarschijnlijk deden waren de zogenaamde qll~~a~of vertellers van vrome verhalen, die vooral in de eerste islamitische eeuw een belangrijke rol hebben gespeeld, Zij plachten de spaarzame koranische gegevens in de verhalen over vroegere profeten aan te vullen met joods-christelijke gegevens en vermengden deze weer met produkten van hun eigen vrome fantasie. Vermoedelijk hebben zij ook zinspelingen op Mohammeds leven die zich in de koran bevinden 'uitgelegd' en tot vrome verhalen over hem gevormd. De Sra, de traditionele biografie over Mohammed, bevat tal van verhalen die misschien uit koranischc gegevens zijn ontwikkeld of waarin tenminste koranische aanwijzingen zijn verwerkt welke echter zijn aangeIVoor de verschillende vormen van koraninterpretatie zie Goldziher.

93

Het vertalen van de koran: 'onbegonnen' werk? Achtergronden en overwegingen bij mijn koranvertaling.
FREo LEEMHUIS

Mag de koran vertaald worden? Bijna vanaf het begin heeft de islam geworsteld met een groot probleem: Hoe moest de door het Zegel der profeten in het Arabisch ontvangen en verkondigde boodschap Gods wereldkundig gemaakt worden aan hen die de "duidelijke Arabische taal" niet verstonden? Zeker, in de begintijd van de islam waren er Arabieren die vonden dat Gods laatste boodschap, of beter gezegd de meest recente versie van Gods boodschap, alleen aan hen, aan de Arabieren gericht was. Dat hoefde dan natuurlijk niet te betekenen dat de niet-Arabieren zich niets aan Gods boodschap gelegen hoefden laten liggen. Integendeel, want zij hadden zich immers te houden aan de niet gecorrumpeerde versie van de aan hen gerichte openbaringen. Deze visie kon op de koran zelf gestoeld worden. Immers, een passage als soera 5:44-50 gaf dat duidelijk aan. Vooral de passage in vers 48: "Voor een ieder van jullie hebben Wij een norm en een weg bepaald," werd opgevat als te betekenen dat joden en christenen zich respectievelijk aan de niet verhaspelde thora en het evangelie hadden te houden.1 Volgens sommigen konden zij dan, als zij dat maar deden, ook gewoon moslims genoemd worden. Aan die visie wordt uitdrukking gegeven in twee op Mujhid (gest. 104/722) teruggaande tradities bij soera 5:66, waar over de mensen van het boek gezegd wordt: "Onder hen is een gematigde gemeenschap maar voor velen van hen geldt: slecht is het wat zij doen." Bij de uitleg van wat er precies verstaan moet worden onder de term "gematigde gemeenschap" (umma muqta~ida) wordt in die twee tradities het volgende vermeld: "Zij zijn de moslims van de mensen van het boek.,,2 Uit een van de twee tradities wordt duidelijk dat het gaat om hen die zeggen dat Jezus Gods dienaar is en zijn geest en die niet beweJIn de tijd van al-Tabar is, blijkens zijn tafsr bij deze passage, de discussie hierover van de genoemde opvatting te zijn. nog

ren dat hij God of Gods zoon zou zijn. Het is ook mede in het licht van dergelijke verklaringen, die ook te vinden zijn bij plaatsen als 7:159 en 57:27, niet verwonderlijk, dat er buiten het Arabisch schiereiland aanvankelijk slechts een geringe bekeringsijver van de kant van de moslims tentoongespreid werd. Toch heeft de gedachte dat de aan Mohammed gegeven boodschap van God voor alle mensen bedoeld moest zijn zich doorgezet. Plaatsen als soera 14:52, 18:2 en vooral 7:158: "Zeg: mensen, ik ben de gezant van God tot jullie allen," werden beschouwd als van universele strekking te zijn. Dat dat niet vanzelfsprekend was blijkt bijvoorbeeld uit de discussie daarover in al-Mughn ft abwiib al-taw}.d wa-'l-'adl van de grote mu'taziliet 'Abd al-Jabbr al-Hamadhn (gest. 415/1025):3 Nog in het begin van de vijfde eeuw van de hijra zet hij zich af tegen het argument dat als Mohammed tot alle mensen was gezonden, hij zich dan wel tot hen had moeten richten in hun eigen taal en dat dus de conclusie voor de hand lag dat hij alleen tot de Arabieren gezonden was.4 Daarmee was wel het dilemma gegeven: God had de koran in het Arabisch aan zijn gezant Mohammed geopenbaard en de boodschap was gericht aan alle mensen, maar hoe moesten niet-Arabieren er dan kennis van nemen? Voor dit dilemma is vanwege vooral twee oorzaken eigenlijk nooit een bevredigende oplossing gevonden. In de eerste plaats werd de onnavolgbaarheid van de koran al vroeg gekoppeld aan de superieure kwaliteiten van het Arabisch. De koran gebruikt alle superieure eigenaardigheden van het Arabisch, zo zegt de in 213 AH uit een Perzische familie geboren Ibn Qutayba in zijn Ta'wl mushkil al-qur'iin en daarom is er geen vertaler die hem kan overzetten in een andere taal, zoals het evangelie is overgezet van het Syrisch naar het Ethiopisch en het Latijn en zoals de thora en de psalmen en de andere boeken van God zijn vertaald in het Arabisch, omdat de 'Perzen' (of niet Arabisch sprekenden in het algemeen, al-'ajam) niet zulke uitgebreide mogelijkheden van figuratief taalgebruik hebben als de Arabieren.5 In de tweede plaats werd onder tarjama 'vertaling' kennelijk altijd een letterlijke vertaling verstaan. Als iemand een letterlijke vertaling van de koran zou maken die toch alle finesses van de Arabische grondtekst zou hebben, dan zou daarmee het wonder van de koran gevenaard worden en dat kan niet. Dat zegt de koran zelf, bijvoorbeeld in soera 17:88: "Zeg: Als de mensen en de jinn zich zouden verenigen om met net zoiets als deze koran te komen dan zouden ze toch niet met iets overeenkomstigs komen, ook al zouden zij elkaar tot hulp zijn." Het kon niet en dus mocht het niet.
1
~al-Hamadhn, VI, 424 sIdem 433. Ibn Qutayba, 21.

w.

stee2s gaande. Al-~abar zelf blijkt voorstander Zie de tafsr van al-~abar, s.v. 5:66.

94
Toch werden natuurlijk praktische oplossingen gevonden, want er zijn vele vertalingen door moslims gemaakt. Als een vertaling opgevat kon worden als een soort commentaar, als tafsr dus, die niet bedoeld was als vervanging van de oorspronkelijke tekst, om kort te gaan als een hulpmiddel om de koran zelf te begrijpen, dan was het toegestaan. De hele discussie over de toelaatbaarheid van de vertaling van de koran is sinds de twintiger jaren van deze eeuw weer opnieuw opgelaaid doordat Atatrk ook de islam in Turkije compleet wilde nationaliseren en dus verturksen: De tekst van de ~altt, het minstens vijf maal per dag te verrichten rituele gebed, moest in het Turks worden uitgesproken en ook vertalingen van de koran konden het zonder de begeleidende grondtekst stellen. De handschoen werd vooral opgenomen door Egyptische moslimleiders.6 De oude argumenten worden weer opgediept en herhaald. Maar de accenten gaan verschillen. Het klassieke standpunt wordt ingenomen door Mul?ammad al-Zarqan. In zijn Maniihil al-'iifiin ft 'ulm al-qur'iin 'De bronnen van kennis in de koranwetenschappen', een handboek bestemd voor Azhar studenten dat dateert uit 1943, wijdt hij een hele sectie7 (13, pp. 107-173) aan de discussie van het probleem. Hij komt uiteindelijk, in overeenstemming met het toenmalige standpunt van de Azhar, tot de conclusie dat een vertaling van de koran in de zin van een overzetting van alle betekenissen en bedoelingen van het origineel niet kan en niet mag. Daarbij maakt het volgens hem niet uit of het een vertaling betreft die ~arfi 'letterlijk' is of tafsr 'verklarend'. Echter, een vertaling die duidelijk maakt dat de vertaler er niet naar streeft om het equivalent van de koran in een andere taal te produceren, maar opgevat kan worden als een tafsr van de koran in een andere taal dan het Arabisch en dus eigenlijk een vertaling van een tafsr is zo'n vertaling is natuurlijk goed, omdat dan duidelijk is aangegeven dat het niet gaat om een vervanging van de oorspronkelijke tekst. Al-Zarqan reageert in zijn uitgebreide expos impliciet kennelijk op het standpunt zoals dat door Muhammad Rashd Rid (gest. 1935) was ingenomen en onder andere verw~ord in Tafsr al-Ma~iir waar in aansluiting op soera 7:1588 een grote hoeveelheid materiaal wordt aangedragen waaruit blijkt dat volgens Muhammad Rashd Rid Arabisch de taal van de islam hoort te zijn en dat d~ Turkse regering dienovereenkomstig had moeten besluiten, dat de koran onvertaalbaar is. De boodschap van de islam kan en mag voor missionaire doeleinden weliswaar in een andere taal worden weergegeven, maar tegelijkertijd dient in alle scholen van de
6

95
moslims Arabisch verplicht islam te herstellen.9 te worden gesteld om de eenheid van de

Hij maakt duidelijk dat hij met vertaling een letterlijke vertaling bedoelt, die altijd fout - want onmogelijk - is en dus verboden. Een ma 'naw of semantische vertaling die uitdrukking geeft aan wat verklaring behoeft acht hij niet verboden. En passant zij vermeld dat de simpelste manier om een vertaling van de koran af te wijzen in navolging van Muhammad Rashd Rid eenvoudig hierin bestaat dat wordt geconstateerd dat de vertaling letterlijk is en dus fout. Uiteindelijk kreeg in Egypte de visie van gezaghebbende geleerden als Muhammad Mustaf al-Margh en Mahmd ShalttlO (die beiden rector van 'al-Azhar zij~' geweest) de overhand, dat het onrealistisch zou zijn te verwachten dat de grote meerderheid van de moslims wel Arabisch zou gaan leren om de koran te begrijpen. De zin van vertalingen van de koran werd ingezien. Hoewel een vertaling van de koran zelf de koran niet is en niet kan zijn wil dat, om Ma1,und Shaltt te citeren, nog niet zeggen: dat de vertaling van de koran, in de zin van een uiteenzetting van zijn betekenissen en van de gedragsregels en de leidraad die hij bevat, in een andere taal dao het Arabisch verboden zou zijn. Integendeel, het zou, naar onze mening, misschien zelfs een noodzakelijke manier kunnen zijn om de geloofsartikelen, de zedelijke beginselen en de rechtsregels die hij bevat te verspreiden.!! De tegenwoordige visie van de Azhar blijkt in overeenstemming te zij n met de uitgangspunten van Shaltt, en is als volgt in het Engels verwoord in de goedkeuring uit 1984 van de Engelse koranvertaling van M. M. Khatib:12

that a priori any translation of the Bounteous Koran, whatever perfect the expression may be, lucidity of construction, soundness of style, beauty of rhythm and rhetoric, it does not encompass the manifold sides of the Koranic text in the copiousness of its meaning, magniloquence of its words, eloquence of its construction, sublimity of its style, abundance of its compatibility and significance. This enlails that any Iranslation of its meaning is only a human trial on lhe pari of the translator to bring near la the underslanding of those who speak the language this meaning. This lriallakes ilS course wilhin lhe limits of the underslanding of lhe translalor of lhe Arabic text and context of the Koran.

rU.G. Jansen, 10, 11; J.D. Pearson, 429-430. sal-Zarqn, 11, 107-173. Rashd Rid, 296-339.

~bdem, 311 en passim. !!al-Margh, 77-112; Shaltt, 123-134. 12Shaltt,473 ... Afgedrukt aan het elOd van The BoullIeous Koran, 1986.

::fU

97
wordingsgeschiedenis en de ontwikkeling van de godsdienstige concepten te reconstrueren van wat Paret noemde: "das Erstaunen erregende und zugleich Achtung und Ehrfurcht gebietende Phnomen eines religisen Genius.,,17 In dit licht moeten de vertalingen van Bell, Blachre, Kramers en Paret zelf gezien worden. Dat men in de Europese filologische traditie over het algemeen waarde hechtte aan de filologische inzichten uit de islamitische commentaren, maar geen boodschap had aan wat men beschouwde als latere dogmatische ontwikkelingen spreekt in hun opvattingen eigenlijk vanzelf. Dat daarmee deze vertalingen, uitzonderingen als die van Arberry daargelaten, aan informatieve waarde inboeten over wat volgens moslims de koran als Heilige Schrift betekent, spreekt mijns inziens even vanzelf. Het is niettemin interessant dat ook in de latere Europese arabistische traditie de opmerking voorkomt dat een letterlijke vertaling in de zin van een woord voor woord weergave van de oorspronkelijke tekst van de koran niet verantwoord zou zijn, al was het alleen maar omdat vertalen, op die manier opgevat, echt verraad plegen is.I8 De grote August Fischer gaf in 1937 het volgende als zijn mening te kennen: Eine Koran-bersetzung ist keine leichte Aufgabe. Die namhaftesten Arabisten, Gelehrte wie Reiske, Sacy, Fleischer, De Goeje, Nldeke, Goldziher u.a., sind ihr ausgewichen, wenigstens z.T. wohl, weil sic ihre grof3en Schwierigkciten kanntcn. Die mcisten bishcrigen Koranbersetzer waren Arabisten zweiten, ja selbst dritten und vierten Ranges.19 Een oordeel dat als een hypotheek ligt op iedereen zich aan zo'n vertaling wil wagen, maar dat gezien de onderbouwing ervan toch wel enig hout snijdt. Met name n element van die onderbouwing wil ik hier toch nog even noemen. Namelijk dat de vertalers van de koran uit het avondland zich over het algemeen niet erg bekommerd hebben om de wat Fischer aanduidde als "einheimische Koran-Kommentare" waarvan hij vaststelde dat wij ze ondanks hun tekortkomingen "trotzdem noch lange nicht entbehren knnen".zo Dit is iets wat koranvertalers als Blachre en Paret zich duidelijk hebben aangetrokken. Interessant is ook dat August Fischer op grond van de problemen waarmee een bestudeerder van de koran wordt geconfronteerd tot een conclusie kwam die bijna uit de mond van al-Zarkn zou hebben kunnen komen: "daB man nie imstande sein wird, den Koran in allen seinen Einzelheiten sicher zu verstehen.,,21 Al
17

Om kort te gaan: een vertaling van de koran is toegestaan als hij een tarjamat ma'iin al-qur'iin, oftewel een vertaling van de betekenissen van de koran is. Daarbij moet dan wel duidelijk gemaakt worden dat een dergelijke vertaling beperkt wordt door het begrip dat de vertaler heeft van de Arabische tekst en kontekst van de koran. Bovendien moet die vertaling naast een goedgekeurde Arabische tekst staan. Dat laatste is nodig opdat het misverstand dat het om een letterlijke vertaling van de koran gaat vermeden wordt. Voorzover ik kan nagaan, verschillen de orthodoxe opvattingen elders niet principieel van deze, die in essentie niet van de klassieke doctrine afwijkt. Hoogstens is men in niet Arabische moslim-kringen iets gemakkelijker met de regel dat de Arabische tekst naast de vertaling moet zijn afgedrukt, zoals bijvoorbeeld kan blijken uit het 'ten geleide' van de secretaris-generaal van de World Muslim Congress, Dr. Inamullah Khan, bij de Duitse vertaling van Adel Theodor Khoury uit 1987.13 V oorzover ik weet is er echter in ieder geval geen onenigheid over de regel dat een vertaling nooit een bron van wetgeving kan zijn. En alleen bij de Hanafieten kan de tekst van de Fltiha in een andere taal dan het Arabisch gezegd worden als men het Arabi;ch niet machtig is.14

De motivering van Europese vertalers Ging en gaat het moslimse vertalers om een weergave van de betekenis van de tekst van de koran aan hen die het Arabisch niet machtig zijn, waar ging en gaat het niet-islamitische vertalers van de koran om? De eerste vertalingen, te beginnen met de Latijnse die in opdracht van Petrus Venerabilis in de 12e eeuw gemaakt werd en waarvan vele vroege westeuropese schijnen te zijn afgeleid,15 hadden ongetwijfeld als achterliggende bedoeling de weerlegging ervan voor eigen parochie te vergemakkelijken. Later en dan vooral in de tijd na Reland's De Religione Mohammedica uit 1705 gaan ook andere motieven een rol spelen. De serieuze Europese geleerden ging het er volgens Rudi Paret om: "die einzelnen koranische uGerungen Mohammeds jeweils auf eine bestimmte historische Situation zurckzubeziehen und von daher in ihrer ganzen Lebendigkeit und Aktualitt zu verstehen.,,16 Geheel in de lijn van Nldeke hebben zo in Europa arabisten de koran bestudeerd en vertaald om daarmee de

:~DerKoran,bersetzungvon AdelTheodor Khoury,pp. v-viii. llearson,429. 16Ziedaartoe het artikelvan H. Bobzinin dezebundel. Paret 1975,29.

IBIdem.
19Gtje, 39.

2oFischer, . 7 olIdem,8-9. - Idem,9.

98

99 sche traditie moest komen. Maar ook voor niet-moslims die van de inhoud van de koran kennis willen nemen is het om redenen van correcte informatie goed dat er een begrijpelijke vertaling van de koran beschikbaar is die aansluit bij de gangbare islamitische interpretatie van de Arabische grondtekst. De vraag die zich dan voordoet is: Hoe vertaal je in overeenstemming met die gangbare islamitische interpretatie? Het heilige boek van de islam staat in de levende traditie van de godsdienstige gemeenschap die door alle moslims wordt gevormd. Deze levende traditie wordt door hen beschouwd als hoedster van de interpretatie van de koran. Dat wil niet zeggen dat er in de lange en boeiende geschiedenis van de islam niet veel discussie geweest is over de juiste betekenis van veel passages in de koran. Die discussie gaat trouwens nog steeds voort, al was het alleen maar omdat de koran steeds weer een nieuwe bron van inspiratie voor vele moslims is. Toch heeft zich in de loop der eeuwen binnen de islamitische gemeenschap een soort algemeen aanvaarde interpretatie van de koran uitgekristalliseerd. In een aantal gezaghebbende tafsrs of uitleggingen van de koran, heeft deze algemeen aanvaarde interpretatie zijn neerslag gevonden. Bij mijn vertaling moest, zoals gezegd, overeenstemming met de islamitische opvattingen over de betekenis van de tekst het uitgangspunt zijn. Daartoe heb ik mij laten begeleiden door een groot aantal klassieke en moderne Arabische koran commentaren en -studies. Het zijn vooral de tafsrs van al-Jallayn, al-Baydw en al-Tabar geweest die mij evenals alMu~lJaf al-Muyassar van 'Abd al-Jall '~ en het door de Academie van de Arabische taal in Egypte uitgegeven grote koranwoordenboek22 dagelijks hebben begeleid. Een onontbeerlijke technische hulp was bovendien natuurlijk de onvolprezen concordantie van Muhammad Fu'd 'Abd alBq~3, waardoor het mogelijk was om op betrekkelijk gemakkelijke manier de verschillende contexten waarin bepaalde woorden en uitdrukkingen voorkomen met elkaar te vergelijken. 2 Welke tekst? Na deze beslissing ging het doen van keuzes voorlopig nog even door. Want, welke tekst moest als basis genomen worden? Hoe belangrijk de rol van de Flgel-tekst, die voor het eerst in 1834 verscheen, ook geweest is in de geschiedenis van de Europese koranwetenschappen, hij viel af omdat hij geen islamitische textus receptus is. Bovendien is hij een mengtekst van diverse qir't en is verstoken van aanwijzingen voor de voordracht die in overeenstemming zijn met een erkende islamitische traditie. Dat dit gevolgen heeft voor de vertaling kan ik duidelijk maken aan het
~uJam alfaz al-qur'an al-karim. al-Mu Jam a7-mufahras li-alfa~ al-qur'an al-karim.

dient hierbij opgemerkt te worden dat de redenen waarom dat zo zou zijn voor Fischer niet dezelfde waren als voor orthodoxe moslim-autoriteiten. Na dit alles kan men zich afvragen hoe iemand aan een nieuwe koranvertaling begint. Daar zijn in mijn geval vele redenen voor geweest. Ze kunnen worden samengevat door wat Maxime Rodinson genoemd heeft: la fascination de I'islam. Sinds ik kennis heb gemaakt met de islam in zijn vele gestalten ben ik geboeid geweest door deze godsdienst, die eeuwenlang een vaak zeer bloeiende cultuur domineerde. In deze cultuur was en is de maatschappij meestal op een andere manier ingericht dan in d~ christelijke van de westerse wereld, hoewel zij voor een belangrijk deel op dezelfde wortels stoelen. Ook daarom ben ik gefascineerd door het alternatieve model van de islamitische wereld, hoewel ik er niet altijd gecharmeerd van ben. De formatieve periode van de islamitische cultuur is voor mij persoonlijk het interessantst, omdat er dan nog vele opties open zijn; de keuzes moeten nog voor een belangrijk deel worden gemaakt. Dit proces van vastleggen van de keuzes, dat overigens nooit geheel is afgesloten, kan onder andere worden getraceerd in de vroege tafsr, de uitleg van de koran in die beginperiode, waarmee ik me vooral bezighoud.

De keuzes voor mijn vertaling 1 Welke interpretatie? Om tot een begrip te komen van dat alternatieve model is het echter zinvol om kennis te nemen van de na de formatieve periode gangbaar geworden islamitische receptie van de betekenis van de tekst van de koran die bij de vormgeving van dat model een centrale rol heeft gespeeld. Een dergelijke interpretatio recepta kan heel goed in een andere taal worden weergegeven. Zo'n vertaling is in mijn visie iets anders dan een vertaling van de oorspronkelijke betekenis van de korantekst, waarop bovenvermelde woorden van August Fischer zeker van toepassing zijn. Vertalingen van deze soort hebben - het spreekt mijns inziens vanzelf - evenzeer recht van bestaan. Tegelijkertijd moet worden vastgesteld dat moslims uiteraard van mening zijn dat de interpretatio recepta nu juist die interpretatie is die het dichtst de oorspronkelijke betekenis benadert. Een weergave van de interpretatio recepta in het Nederlands leek mij om twee redenen zinvol. Allereerst wonen er nu in Nederland bijna een half miljoen moslims, die voor een groot deel van oorsprong niet Nederlandstalig zijn. Meer en meer echter wordt door hen en met name door de tweede en derde generatie ook het Nederlands als voertaal gebruikt. Daarom was ik van mening dat er een nieuwe vertaling van de koran in zo begrijpelijk mogelijk Nederlands en in overeenstemming met de islamiti-

100

101

voorbeeld van soera 44: 37 (in Flgel 36 en 37) waar het pausa teken duidelijk maakt dat gepauseerd mag worden na a/ladhna min qablihim en niet ervoor zoals op grond van de Flgel tekst verondersteld kan worden waar vers 36 eindigt met tubba'in. De consequentie voor de vertaling is, dat die dan moet luiden: "zijn zij beter of het volk van Tubba' en zij die er voor hun tijd waren? Hen hebben Wij vernietigd; zij waren boosdoeners.,,24 Als geen mengtekst gebruikt moest worden, voor welke van de zeven, of tien of veertien qirii'iit of erkende leeswijzen van de koran kiest men dan wel? Er komen er tegenwoordig eigenlijk maar twee in aanmerking omdat ze nog algemeen in zwang zijn: de versie die door Warsh van de lezing van Nfi' is overgeleverd, is in gebruik in Afrika behalve Egypte, en de versie die door Hafs is overgeleverd van de lezing van 'sim is gangbaar in Egypte en d'e r~st van de islamitische wereld. Hoew~l deze twee lezingen naar uitspraak en voordracht nogal eens uiteen lopen, zijn de betekenisverschillen betrekkelijk klein maar wel degelijk aanwezig, zoals de volgende voorbeelden duidelijk maken:

voor het eerst in druk verscheen

en die sindsdien

talloze malen is her-

drukt. De reden is een hele simpele. Deze qirii'a is verreweg de wijdst verspreide in de islamitische wereld. Toch brengt deze keuze een probleem met zich mee. De qirii'a immers die meestal door Marokkaanse moslims wordt gebruikt is die van Nfi'. Ook nadat zulke fundamentele keuzes waren gedaan, bleven er nog een aantal minder belangrijke, min of meer praktische algemene problemen over waarvoor een oplossing moest worden gekozen.

Andere problemen 1 Losse letters aan het begin van sommige soera's Alle soera's, behalve de negende, beginnen met de formule bi-smillilhi '1ralpniini 'l-ralJm 'in de naam van God, de erbarmer, de barmhartige', maar bij negenentwintig soera's volgen dan ook nog n of meer losse letters. De betekenis van deze letters is door de eeuwen heen een raadsel gebleven waarvoor vele oplossingen zijn aangedragen. Zo zouden het afkortingen zijn, bijvoorbeeld a[lifl l[ilm] r[il'] voor al-ra~vniln "de Erbarmer" enz. Volgens anderen waren de tekens bedoeld als weergave van geluiden die de aandacht van de Profeet of zijn toehoorders moesten scherpen. Ook is verondersteld dat de letters mystieke symbolen waren, waarvan de diepere betekenis lag in de cijferwaarde van de letters. Over het algemeen stemde men in later tijd in met de gedachte van al-Suyt (gest. 911/1505), dat de volledige betekenis ervan slechts aan God bekend was. Ik heb dus geen keuze gemaakt en ze gewoon als losse letters weergegeven en tussen teksthaken de uitspraak van de letters toegevoegd, zoals ze ook in koranvoordracht worden uitgesproken. 2 (Bijbelse) namen In de koran komen veel namen voor van personen die in het Nederlands ook uit de joods-christelijke traditie, vooral uit de bijbel, bekend zijn. Het zou alleen al om redenen van identificatie voor de hand liggen om die namen ook in de in het Nederlands gebruikelijke vorm weer te geven. Maar omdat voor moslims de islamitische, Arabische vormen van die namen vertrouwder zijn en ook in hun naamgeving zo gebruikt worden en omdat veel ervan zo ook in het Nederlands taalgebied bekend zijn geworden heb ik toch maar voor een aan de Nederlandse orthografie aangepaste vorm van de Arabische namen gekozen. Dat bracht meteen het voordeel met zich mee dat niet meer tussen vormen als Jona en Jonas gekozen hoefde te worden. In het register zijn echter ook de algemeen bekende Nederlandse vormen genoemd met verwijzing naar de Arabische.

1:4 (Hafs 'an 'sim) miiliki yawmi l-dn: "de heerser op de oordeelsdag."
1:4 (Wa"rsh 'an 'Nfi') maliki yawmi l-dn: "de koning op de oordeelsdag."

2:10 (Hafs 'an 'sim) bimil kiin yakdhibn: "In hun harten is een ziekte 'en 'God he'eft hun ziekte verergerd; voor de leugens die zij spraken krijgen zij een pijnlijke bestraffing." 2:10 (Warsh 'an Nfi') bimil kn yukadhdhibn: "In hun harten is een ziekte en God heeft hun ziekte verergerd; voor dat wat zij loochenden krijgen zij een pijnlijke bestraffing." 12:109 (Hafs 'an 'sim) nm ilayhim: "En Wij hebben voor jouw siechts man~en uitg~zonden uit de inwoners van de steden wie Wij een openbaring gegeven hadden." 12:109 (Warsh 'an Nfi') y!Jii ilayhim: "En Wij hebben voor jouw slechts mannen uitgezonden uit de inwoners van de steden een openbaring gekregen hadden." tijd aan tijd die

Als basis voor mijn vertaling heb ik gekozen voor de ook ernaast afgedrukte versie van Hafs van de lezing van 'sim zoals die bekend is gewor... den door de Egyptische standaarduitgave die ruim zestig jaar geleden

24Vgl. De vertalingen

van Kramers,

B1achre en BeU.

102

103

3 Vertaling van Allfih Om bij de argeloze lezer niet de indruk te wekken dat met Allah, de in de islamitische wereld gebruikelijke aanduiding van God, iets of iemand anders bedoeld wordt dan de god van de joden en de christenen heb ik, in overeenstemming met de Van Dale, gekozen voor de vertaling van het Arabische woord door het Nederlandse 'God'. Dit leek mij des te meer gerechtvaardigd, omdat Arabisch sprekende joden en christenen dezelfde Arabische term gebruiken als moslims. 4 Beleefdheidsvorm of geen beleefdheidsvorm In het Arabisch van de koran komt geen beleefdheidsvorm van de tweede persoon enkelvoud voor. Het wel gebruiken van beleefdheidsvormen in de vertaling zou op zich meestal niet een groot probleem zijn geweest, omdat vaak de context wel duidelijk maakt waar ze wel of niet op hun plaats zouden zijn. Niettemin heb ik ze om twee redenen niet gebruikt. Allereerst komt het in de koran tamelijk vaak voor dat in een en hetzelfde vers overgegaan wordt van een enkelvoud naar een meervoud en omgekeerd. Gebruik van 'u' zou met zich meebrengen dat deze nuance verloren zou gaan. Daarnaast is in het Nederlands, althans in Nederland, in het dagelijks taalgebruik die beleefdheidsvorm in redelijk snel tempo aan het verdwijnen. Alleen wanneer God als aangesprokene voorkomt, heb ik in overeenstemming met de Nederlandse godsdienstige traditie de beleefdheidsvorm gehandhaafd. 5 Vorm of inhoud? Als dergelijke principile en praktische beslissingen genomen zijn, hoe gaat dat dan in de praktijk in zijn werk, en vooral, wat wordt dan het verschil tussen mijn vertaling en vertalingen uit de Europese orintalistische traditie als de vertaling van Paret, "die einem ausgesprochen historischen Verstndnis des Koran dienen soll,,?25 Voordat ik dat aan de hand van een paar voorbeelden probeer te illustreren, moet ik nog eerst nog een andere opmerking maken. Bij elke vertaling moet gekozen worden welke facetten van de oorspronkelijke tekst prioriteit moeten krijgen: vorm of inhoud. Om mijn vertaling zo toegankelijk mogelijk te maken heb ik gekozen voor een weergave van de betekenis van de Arabische tekst in hedendaags Nederlands en om redenen ook van inhoudelijke informatie heb ik niet geprobeerd om door middel van speciale woordkeus of zinsconstructie de vorm van de oorspronkelijke tekst te benaderen, hoewel dat mijns inziens zeker
25R. Parel

voor een literaire tekst als die van de koran, die immers vooral bedoeld is als voordrachtstekst, een legitieme benadering zou zijn. Door die keuze komen in een vertaling als de mijne, waarin dat dus niet geprobeerd wordt, allerlei belangrijke facetten van de oorspronkelijke tekst zoals rijm, alliteratie en ritme niet uit de verf. Als het er soms wel een beetje op lijkt, is dat niet opzettelijk geweest.

Het werken met tafsrs Hoe het werken met tafsrs in de praktijk van het vertalen bij mij heeft gewerkt wil ik illustreren aan de hand van twee eenvoudige voorbeelden: de vertaling van al-'alamn uit soera 1:2 en de vertaling van dhdlika I-ki/ab uit soera 2:2. Om met het eerste te beginnen, ik begon bijna altijd met in al-Mu~~laf al-muyassar te kijken. In deze koraneditie met verklarende kanttekeningen wordt rabb al-'dlamn kort en krachtig als volgt verklaard: khiiliquhum wa-murabbhim 'hun schepper en hun grootbrenger (of opvoeder)'. Het gebruik van het aangehechte voornaamwoord - hum geeft aan dat er op levende wezens wordt gedoeld. Een volgende bron was meestal het bovengenoemde koranwoordenboek dat door een daartoe in het leven geroepen commissie na jarenlange arbeid werd voltooid. Deze commissie bestond uit acht deskundigen op het gebied van het Arabisch en de koran, onder wie de bekendste waarschijnlijk wel Muhammad Husayn Haykal, Ibrahm Hamrsh, Muham.. mad al-Khidr Hus~yn en M~hmd Shaltt waren. De l~atste drie zij~ zoals bekend gedurende kortere of langere tijd rector van al-Azhar geweest. De samenstellers van dit woordenboek, hebben over de betekenis van het woord 'ti/am, dat in de koran alleen in het meervoud van de rationele wezens (met de uitgangen -n en -n dus) voorkomt, geschreven26 dat er zich volgens hen twee mogelijke interpretaties van het meervoud van al- 'alam 'elke species van de schepping' op -n/n voordoen: a) dat het vooral op de mensen slaat. b) dat daarmee van de diverse soorten schepselen en de mensen gedoeld wordt. slechts op de engelen

In Tafsr al-Mand?? wordt bij het tweede vers van Srat al-FdWla in samenvatting het commentaar op de betekenis van al-'lamn aangehaald zoals dat gegeven was door Muhammad 'Abduh (gest. 1905), Deze had daarover o.a. opgemerkt dat bij de Arabieren het meervoud 'dlamn niet
~~u 'iam al/az al-qur 'a" al-karm, onder de wortel' I m op p. 244 van deel 2.

in de inleiding op zijn vertaling, 2.

" In deze en de volgende, algemeen alle bij de betreffende koranplaats.

bekende,

ta/sirs staan de genoemde

verklaringen

104

105

toegepast werd op al het bestaande, zoals stenen en aarde, maar dat zij het slechts toepasten op een verzameling waarvan de individuen zich kenmerken door eigenschappen waarmee zij een rationeel wezen benaderen. In navolging van Jaml al-Dn al-Afghn (gest. 1897) kwam Mu~mmad 'Abduh tot de conclusie dat het op de werelden van mensen, dieren en planten slaat. Muhammad Rashd Rid voegt daaraan toe dat volgens sommige geleerderi. de betekenis van ~l-'tlamn in dit geval is: zij die kennis en verstand hebben, namelijk de engelen, de mensen en de jinn. Volgens de sji'ietische imam J a'far as-~diq zou het zelfs alleen op de mens slaan. Jall al-Dn al-Ma~ll schreef in Tafsr al-jalalayn het volgende: Rabb al-'alamn dwz. de koning van de gehele schepping; de mensen, de jinn, de engelen, de dieren enz. Op elk daarvan is de term 'alam van toepassing; men zegt: de 'alam (wereld) van de mensen, de 'alam van de jinn enz. In het meervoud op -n overweegt het gebruik voor hen die 'ilm (kennis) hebben en niet voor iets anders dan hen. Het is afgeleid van al-'alama (teken, kenteken, aanwijzing), omdat het een verwijzing is naar haar Schepper. In de tafsr van Ibn Kathr vinden we dat 'alam door hem wordt genterpreteerd als kullu mawjd siwa allah 'azza wa-jalla waarbij een traditie van Ibn 'Abbs wordt aangehaald die op hetzelfde neerkomt. Maar daarna refereert hij aan een aantal tradities die teruggaan op Ibn 'Abbs, Sa'd ibn Jubayr, Mujhid, Ibn Jurayj en 'Al volgens welke rabb al-'alamn betekent rabb al-jinn wa-'l-ins (de Heer van dejinn en de mensen). Ibn Kathr vermeldt verder onder anderen dat volgens al-Farr' en Ab 'Ubayd 'alam slaat op diegenen die verstand hebben en dat dat de mensen, de jinn, de engelen en de satans zijn en dat dieren zo niet worden aangeduid. Zayd ibn Aslam en Ab Mu~ysin zouden echter van mening zijn geweest dat het sloeg op alles wat levensadem had. Volgens al-Bay~aw in zijn tafsr kan het woord 'alam zijn: a) een zelfstandig naamwoord dat verwijst naar datgene waardoor de Schepper gekend wordt en het slaat dan dus op alles wat er buiten Hem is aan essentialia en accidentalia en dat in het meervoud de verschillende genera die er onder Hem bestaan omvat; b) een zelfstandig naamwoord dat gebruikt wordt voor de engelen, de jinn en de mensen die kennis hebben; de uitbreiding tot anderen dan hen is bij wijze van gevolgtrekking; c) hier worden er de mensen mee bedoeld, omdat ieder van hen een wereld op zichzelf is. In al-Kashshtf, de tafsr van al-Zamakhshar, die vooral ook waardevol is wegens de heldere taalkundige inzichten die in de vorm van dialogen

worden gepresenteerd, 'alam te lezen:

staat als commentaar

op de betekenis

van al-

Al-'alam is een zelfstandig naamwoord voor de engelen, de jinn en de mensen die kennis hebben. Er wordt ook gezegd: Alles van de substantialia en de accidentalia waardoor de Schepper gekend wordt. En als je zegt: "Waarom staat het in het meervoud?", dan zeg ik: "Om elk genus van wat ermee bedoeld wordt te omvatten." En als je zegt: "Het is een zelfstandig naamwoord en geen bijvoeglijk naamwoord en alleen de bijvoeglijke naamwoorden van wezens met verstand of de eigennamen die onder die regel vallen hebben een meervoud op -n", dan zeg ik: "Het is toegestaan vanwege de betekenis van bijvoeglijke beschrijving (die) erin (opgesloten ligt) en dat is een aanwijzing voor het concept 'i/m (kennis) (dat in het woord 'alam ligt opgesloten). In zijn tafsr hinkt al-Tabar een beetje op twee gedachten waar hij schrijft dat 'alam een zelfstandig naamwoord is dat slaat op de diverse soorten gemeenschappen en dat iedere soort ervan kan worden aangeduid met 'alam, maar ook zij die van elke soort behoren tot een generatie in dezelfde tijd. De mensen vormen dus een 'alam en alle mensen van een bepaalde tijd zijn dan de 'lam van die tijd. De jinn zijn een 'alam en evenzo de rest van de genera van de schepping. Daarom wordt het dus in het meervoud gebruikt 'lamn, hoewel het enkelvoud van zichzelf al een meervoudige betekenis heeft. Vervolgens somt al-Tabar tien tradities op waarin de betekenis van rabb al-'iilamn wordt o~schreven. In drie daarvan, waarvan de respectieve isnds teruggaan op Ibn 'Abbas, Oatada en Ab 'l-'Aliya, wordt een algemene betekenis verwoord. Echter, in de overige zeven, via hun respectieve verschillende isniids teruggaand op Ibn 'Abbas (2x), Sa'd ibn Jubayr (2x), Mujhid (2x) en Ibn Jurayj, wordt de betekenis van rabb al'iilamn verwoord met: 'Heer van de jinn en de mensen.' Er zijn nog twee bronnen geweest die ik in dit geval heb geraadpleegd alvorens mijn keuze te maken. In Majaz al-qur'n van Ab 'Ubayda wordt al-'tlamn kortweg omschreven met: al-makhlqn (de schepselen).28 In al-Ashb~ wa-'l-na~ii'ir ji-'l-qur'n al-karm van Muqatil ibn Sulayman worden vijf betekenisaspecten van al-'lamn opgenoemd die door de verschillende contexten waarin het voorkomt worden gespecificeerd.29 AI-'tlamn in Srat al-Fti~za betekent volgens Muqtil de mensen en de
jlfln.

De vertaling van Rabb al-'lamn met 'de Heer van de wereldbewoners' lag in het licht van de vermelde bronnen voor de hand, maar toch
~Ab 'Ubayda, I, 22. Muqatil ibn Sulayman,

217-218.

106

107

heb ik geaarzeld, want ik wist dat er een mode in sommige moslimkringen bestond om het te vertalen met 'de Heer der werelden'. Maar er bleek nu eenmaal een duidelijke meerderheidsopinie van in verleden en heden als gezaghebbend erkende commentaren te vinden voor de interpretatie die ik heb gekozen. Als zodanig komt mijn vertaling inhoudelijk overeen met de door al-Azhar geautoriseerde Engelse vertaling van M. M. Khatib. Zijn vertaling luidt: "Lord of all beings". Dat ik voor 'wereldbewoners' gekozen heb en niet voor 'heelalbewoners' heeft te maken met het feit dat het woord heelal een aantal connotaties mist die het woord wereld wel heeft en die in het licht van de bovenstaande tafsrs redelijk met sommige connotaties van '/am overeenkomen, zoals dat wij het ook kunnen hebben over 'de wereld der dieren' of over 'de antieke wereld'. Gezien het feit dat mijn vertaling zich baseert op n qir'a, spreekt het vanzelf dat een lezing als Rabb al-'lamayn 'de Heer van de beide werelden' (namelijk van de tegenwoordige en de toekomende), die bij sommige sji'ieten de voorkeur schijnt te hebben en die godsdiensthistorisch zeer interessant is, niet in aanmerking kwam. Dergelijke alternatieve mogelijkheden zullen echter zeker aan de orde komen in het begeleidende commentaar waaraan ik ben begonnen. Met betrekking tot de duiding van dhlika 'I-kitb was lang aarzelen niet nodig. Vrijwel alle tafsrs stemmen overeen in de duiding van dhlika, dat in dit geval inderdaad op het dichtbije moet slaan. Hoe men in zo'n geval precies moet vertalen is natuurlijk een andere vraag. Voor mij hebben wat dat betreft de taalkundige opmerkingen van al-Farr' in zijn Ma'n al-qur'n en al-Zamakhshar in al-Kashshf de doorslag gegeven. Zij stellen vast dat het gebruik van het aanwijzend voornaamwoord voor veraf, dhlika dus, voor dat wat dichtbij is in een aantal gevallen in het Arabisch gebruikelijk was en is en dus ook geoorloofd. De redenering van al-Parr' en al-Zamakhshar is niet alleen taalkundig interessant voor het Arabisch, maar ook van belang voor de vertaling in het Nederlands, omdat mijns inziens het Arabisch en het Nederlands wat dit verschijnsel betreft grotendeels parallel lopen. Ik geef de kortere redenering van alZamakhshar, die in essentie dezelfde is als die van al-Parr': Als je zegt: "Waarom is het aanwijzend voornaamwoord dfulika (die, dat) voor iets wat niet veraf is hier correct?" dan zeg ik: "Het aanwijzend voornaamwoord slaat terug op a[lif] I[am] m[m] nadat het uitspreken ervan al gebeurd en beeindigd is en dat wat beeindigd is valt in de categorie van wat verder weg is. Dit doet zich voor in elk taalgebruik: Iemand deelt iets mee en zegt dan: 'En dat is niet te betwijfelen.' Of iemand rekent iets uit en zegt dan: 'Zo is dat"'. De parallel met het Nederlands is zo opvallend dat het onjuist zou zijn om in gelijksoortige contexten het Arabische dhlika niet met 'die' of

'dat' te vertalen. Wij zeggen meestal immers ook na iets wat zojuist is meegedeeld: 'Dat is waar?' en niet: 'Dit is waar?' Deze parallellie in het Nederlandse en het Arabische gebruik mag mijns inziens zeker niet vergeten worden wanneer de letters a{lifll{mj m{mj gezien worden als kenteken of naam van de soera (zie onder andere de tafsrs van Ab 'Ubayda, al-Tabar, al-Zamakhshar, al-Baydw, Ibn Kathr en Tafsr alManr) ofva~ de koran (zie o.a. ai-'fabar, ai-BaY9w en Ibn Kathr). Om misverstanden te voorkomen doe ik er goed aan te vermelden, dat ik bij het vertalen van de koran geprobeerd heb de ~hir betekenis, dat wil zeggen de uitwendige of letterlijke betekenis, in het Nederlands weer te geven. De b~in betekenis, dat wil zeggen de intrinsieke of geheime, mystieke betekenis, ligt daarachter verborgen. Een vertaling die voor een b~in betekenis van de korantekst zou kiezen zou wat mij betreft juist door die keuze te eenzijdig zijn.

Het verschil met de orintalistische

vertalingen

Het zal duidelijk zijn dat mijn vertaling, doordat ik, voorzover mogelijk, probeer een vertaling te geven die in overeenstemming is met een algemeen aanvaarde islamitische receptie van de koran, nogal eens niet overeenkomt met een Europese orintalistische benadering. Laat ik weer twee voorbeelden geven: Soera 4:17,18 lnnam 'I-tawbatu 'alo allahi li-'I-Iadhna ya'malLn als'a bi-jahla ... Leemhuis: 17 "Het is Gods taak om zich genadig tot hen te wenden die het verkeerde uit onwetendheid doen en dan spoedig berouw tonen. Zij zijn het tot wie God zich genadig wendt. God is wetend en wijs. 18. Maar de genadevolle aandacht geldt niet voor hen die verkeerde dingen blijven doen totdat een van hen ..." Kramers: 17 "Berouwvolle terngkeer tol Allah is voor hen die het kwade doen in onwetendheid en dan spoedig daarna tot berouw komen; diegenen, Allah zal zich weer tot hen keren. En Allah is wetend en wijs. 18. Maar niet is er berouwvolle terugkeer voor hen, die slechte daden bedrijven en dan eindelijk ..." Blachre: 17 "Reven ir [de Sa rigeurJ n 'appartient qu' Allah, pOllr ceux qui font le mal par ignorance, puis qui reviennent sur leur faute, tout aussitol. Envers ceux-I Allah revient de Sa rigueur. 18. La rmission n'existe point pour eeux qui font de mauvaises action jusqu' ce qu'enfin ..." De vertaling van Paret is in dit verband interessant omdat daarin wordt gekozen voor een vertaling die de betekenis van wat er volgens een voetnoot woordelijk staat behoorlijk inperkt:

108

109

Paret: 17 "Nur diejenigen haben bei Gatt Vergebwlg zu erwarten, die in Unwissenheit Bses tun und hierauf beizeiten umkehren ... oftewel: anderen kunnen geen vergeving verwachten. In de voetnoot staat: w: Gott ist nur denjenigen gegenber zur Vergebung verpflichtet... dat wil zeggen zij die het verkeerde uit onwetendheid doen en dan spoedig berouw tonen hebben de zekerheid van vergeving, tegenover anderen is God niet verplicht te vergeven, maar kan het natuurlijk wel doen. Minstens even interessant is dat Richard BeU, de waarschijnlijk meest kritische vertaler van de koran, die er naar streefde een vertaling te geven van de tekst zoals die volgens zijn reconstructie er aanvankelijk moest hebben uitgezien, tot een vertaling komt die overeenstemt met de islamitische traditie, hoewel zijn woordkeus ruimte laat voor een andere vagere duiding: Bell: 17 "But it is in favour of those who do evil in ignorance, and then rep ent shortly after, that Al/ah is bound to relent ..." 'bound' en niet 'obliged' of 'committed'. Nu is het ongetwijfeld waar dat, bijvoorbeeld op grond van christelijke opvattingen, een vertaling als van Kramers of als van Blachre plausibeler klinkt. Het punt is echter dat het islamitisch godsbegrip niet per definitie dat van het christendom is. Mijn vertaling stemt overeen met de interpretatie van al-~abar, Ibn Kathr, al-Zamakhshar, al-Bay~w, al-Jallayn en al-Manar. In deze islamitische commentaren wordt het vers inderdaad zo genterpreteerd dat het Gods taak is om zich genadig te wenden tot hen die het verkeerde uit onwetendheid doen en er spoedig berouw over hebben. Het is waar dat er discussie was over het theologische probleem of het bijvoorbeeld een plicht van God was om dat te doen. Zo ja, zoals al-Zamakhshar in feite stelde, dan zou je kunnen zeggen dat God dus niet almachtig zou zijn. In de meeste gevallen werd de oplossing gevonden door vast te stellen dat het een taak is die God zichzelf heeft opgelegd. Soera 7: 32 ... qul hiya /i-'l-ladhna amalll ft 'l-I.lajati al-dunya kM/i~atan jawma 'l-qiyama ... Leemhuis: 32 "Zeg: Wie heeft de mooie [kleding] van God die Hij voor Zijn dienaren heeft voortgebracht en de goede dingen van de levensbehoeften verboden? Zeg: Zij zijn in het tegenwoordige leven bestemd voor hen die geloven en op de opstandingsdag hUil voorbehouden .... " Kramers: 32 "Zeg: Wie heeft verboden verklaard de tooi van Allah, die Hij voortgebracht heeft voor zijn dienaren, en de deugdelijke dingen, die tot levensonderhoud dienen? - Zeg: Op de Dag der Opstanding is dat al/eniglijk bestemd voor hen, die geloofd hebben tijdens het nabije leven ..."

Bell: 32 "Say: 'Who has forbidden the adornment which Allah hath produced for His servants, and the good things provided?' Say: "On the day of resu"ection it is exc/usively for those who in this /ife have believed ..." De vertalingen van Paret en Blachre geven de door de meerderheid van de islamitische interpretatoren gekozen duiding, maar Paret vermeldt in een noot de alternatieve vertaling,3O die taalkundig inderdaad ook mogelijk is: Paret: 32 "Sag: Wer hat (etwa) den Schmuck Gottes verboten, den er fr seine Diener hervorgebracht hat, und die guten Dinge, die (euch von Gott) beschert sind? Sag: Sie stehen im diesseitigen Leben denen zu, die glauben, (und) in Sonderheit am Tag der Auferstehung (zum GenufJ im Paradies ?)... " In de noot staat: "Oder: Sie stehen denen zu, die im diesseitigen Leben geglaubt haben (?)." Blachre: 32 " ..Dis: < Cela appartient ceux qui ont cm, dans la Vie lmmdiate, [et cela sera dclar] pur au Jour de la RslmectiOll. > ..." Bij de veelvuldige keuzes die gemaakt moesten worden tussen diverse mogelijke vertalingen heb ik zoveel mogelijk de meerderheid van bovengenoemde commentaren gevolgd. Dat heb ik gedaan omdat het de bedoeling van deze vertaling is om de Nederlandse lezer de mogelijkheid te bieden de tekst te begrijpen zoals die door de meerderheid van de moslims wordt verstaan. En dus heb ik er in dergelijke gevallen voor gekozen om geen gesoleerde meningen van commentatoren te volgen, hoe interessant of oorspronkelijk die op zichzelf ook mochten zijn. Tenslotte heb ik, om uitdrukking te geven aan de gedachte dat elke vertaling van de koran, hoe zorgvuldig zij ook tot stand is gekomen, niet meer is dan n interpretatie, bij de uitgave van mijn vertaling ervoor gekozen dat in navolging van de islamitische traditie de Nederlandse vertaling naast de Arabische grondtekst werd afgedrukt. Dat heeft bovendien het voordeel dat zo voor hen die het Arabisch machtig zijn de vergelijking van mijn vertaling met de grondtekst vergemakkelijkt wordt.

Bibliografie
Ab 'Ubayda, Majaz a/-Qur'an, ed. Muhammad Fu'ad Sazgin, Caro 1954-1962. Arberry, Arthur J., The Koran Imerprered, uJOdon 1955. Baydaw, alo, Ab 'I-Khayr 'Abdallah ibn 'Umar, Anwar a/-tanzU wa-asrar al-co'I<'/, ed. Mu~tafa al-Babi al-Halabi, Caro 1388/19682,

30De door al-Azhar geautoriseerde vertaling V"dnM. M. Khatib volgt merkwaardigeIWijze deze interpretatie, echter in bewoordingen die tot grote misverstanden aanleiding zouden kunnen geven: "Say: 'On the day of resurrection, it shall be exclusive for those who have believed in this world's life.'"

110
Bell, Richard, The Qur'an, Translated, with a critical re-a"angement of the Surahs, Edinburgh, 1937, 19602. Blachre, Rgis, Le Coran (al-Qor'an) traduit de l'arabe, Paris 1957, 196. 'Abd al-Bq, Muhammad Fu'd, al-Mu'iam al-mufahras /i-alfaz al-qur'an al-karfm, Caro, diverse drukken .. 'fsa, 'Abd al-Jall, al-Mushaf al-muyassar, Caro z.d. Fischer A, "Der Wert der vorhandenen Koran-bersetzungen und Sure 111" in Der Koran, herausgegeben von Rudi Paret, Darmstadt 1975, 3-10, herdrukt uit Berichte ber die Verhandlungen der Schsischen Akademie der Wtssenschaften zu Leipzig, Philolog. histor. Klasse, 89. Band, 1936,2. Heft, 3-9. Gtje, Helmut, "Zur Koranbersetzung von Rudi Paret", in Der Koran, herausgegeben von Rudi Paret, Darmstadt1975, 31-41, herdrukt uit Bustan (sterreichische Zeitschrift fr Kullur, Politik und Wirtschaft der islamischen Lnder, hrsg. von der Hammer-Purgstall-Gesellschaft, Wien), 6 (1965), 23-26. Hamadhn, al-, 'Abd al-Jabbr, I'jaz al-qur'an, ed. Amn al-Khl, Caro, 1960. Ibn Qutayba, Ta'wfl mushkil al-qur'an, ed. AI-SayyidAhmad Saqar, BayrOt 19813. Ibn Sulaymn, Muqtil, al-AshM~ wa-'l-na~a'ir ft 'i-qur'iJn al-karfm, ed. 'Abd Allh Mahmd ShiMtah, Caro 1975. Jansen).J.G., The Interpretation ofthe Koran in Modem Egypt, Leiden 1974. Khatib, M.M., The Bounteous Koran, A Translation of Meaning and Commentary, London: MacMillan Press 1986. Khoury, Adel Theodor, Der Koran, bersetzung. Unter Mitwirkung von Muhammad Salim Abdullah, Gtersloh 1987. Kramers, J.H., De Koran: uit het Arabisch vertaald, Amsterdam 1956, 19652,etc. Leemhuis, Fred, De koran: een weergave van de betekenis van de Arabische tekst in het Nederlamis. Houten 1989 etc. MahalJ, al-, Jall al-Dn en Jall al-Dn al-Suyt, Tafsr al-jala/ayn, Caro, diverse drukken. Margh, al-, Muhammad Mustaf, "Bahth f ta~amat al-qur'n al-karm wa-ahkmih", in Majallat al-Azhar 7 (1355/i 936), 77-12.. Mu'iam alfaz al-qur'an al-karfm, Caro 19702. Paret, Rudi: "Besprechung von: Arthur J. Arberry, The Koran Interpreted (London 1955)", in Der Koran, herausgegeben von Rudi Paret, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1975, 26-30, herdrukt uit Die Welt des IsIOlns, Nova Series. 5 (1957), 121 w. Paret, Rudi, Der Koran, bersetzung, Stuttgart 1966, 19772. Pearson, J.D. , "al-Kur'n, 9. Translation of the Kur'n", in: Encyclopaedia of Islam, Vol. 5, Leiden 1986,429-432. Rashd Rid, Muhammad, "Bahth f tarjamat al-qur'n", in Tafsr al-Manar, Caro: Maktabat al-qhira, 1346 AH, Vof9, 296-339. Rashd Rid, Muhammad, Tafsr a/-qur'an al-karfm a/-mushtahir bi-tafsr a/-manar, Caro
1954-19614
..

De koran in het dagelijks leven in Marokko 1

MARJO BUITELAAR

Shaltt, Mahmd, A/-Is/am, 'aqda wa-sharf'a, Caro 199016 Shaltt, Mahmd, "Tarjamat al-qur'n wa-nuss al-'ulam' fM", in Majallat a/-Azhar 7 (1355/1936), 123-134... Tabar, al-, Ab Ja'far Muhammad ibn Jarr, Jami' a/-bayan 'an ta'wU 4v a/-qur'an, eds . . Mahmd Shkir en Ahnad Muhammad SMkir, Caro 1374/1954w.. en ed. Mustaf alBb al-Halab, Caro i388/19683 ... Zamakhsharl, alo, Ab 'l-Qsim Mahmd ibn 'Umar, a/-Kashshf 'an haqa'iq a/-tanzl wa'uy(/n a/-aqawU ft wujah a/-ta'wU, ed. Mustaf al-Bb al-Halab, Cairo 1366/1985. Zarqn, alo, Muhammad 'Abd al-'Azm, Manahil al- 'irfan ft ''u/am a/-qur'an, Caro: 'fs alBb al-l:Ialab, z.d..

Wanneer ik tijdens mijn onderzoek in de Marokkaanse stad Marrakech aan vrouwen naar het waarom van hun handelingen vroeg, antwoordden velen, vooral wanneer het religieuze handelingen betrof, 'Dat staat in de koran.' Daarmee was de kous dan af en hadden ze de vraag afdoende beantwoord. Waar het theologisch gezien correcter zou zijn te verwijzen naar fiqh-boeken of de shari'a, rechtboeken of de islamitische wet, verwezen deze vrouwen zonder hoge religieuze opleiding meestal naar de koran als autoriteit. Voor hen staat de koran synoniem voor islam zelf. Door tegenover een Nederlandse antropologe te verwijzen naar de koran, verklaarden informanten dat hun handelen gebaseerd was op een typisch islamitische levenswandel. Dergelijke verwijzingen vormen een van de manieren waarop de koran figureert in het leven van deze vrouwen. In dit artikel zal ik ingaan op de betekenissen die de koran voor hen in de praktijk van alledag heeft door stil te staan bij de vragen op welke momenten zij refereren aan de koran, bij wat voor gelegenheden zij het heilige boek ter hand nemen en in welke gevallen zij zich richten tot koranspecialisten. Deze vraag naar de verhouding tussen het geschreven woord en het gesproken woord sluit aan bij de antropologische discussie over de relatie tussen orale tradities en geletterdheid.2 Lange tijd werd orale cultuur voornamelijk beschreven in termen van afwezigheid van het schrift.3 Het verschil tussen oraliteit en geletterdheid werd geconceptualiseerd als een kloof tussen 'ons en hen'. Vansina sloeg een brug tussen orale culturen en schrift-culturen door een methode te ontwikkelen die antropologen in staat stelde orale tradities op vergelijkbare wijze te verwerken als geschreven bronnen. Goody (1968) verengde de kloof verder door aan te tonen dat orale culturen meer benvloed waren door het schrift dan verondersteld was, zodat een absoluut onderscheid onhoudbaar was. Weer later groeide het inzicht dat geletterdheid niet louter een kwestie is van
[Met dank aan Leon Buskens en Hcnk Driessen voor hun commentaar op een eerdere ve~e van dit artikel. ;Zie Fabian; Goody 1968,1986 en 1987;Niezen and Streel. De benaming 'schriftloze culturen' wijst hier bijvoorbeeld op.