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De la totalidad sociocultural al Todo sin lmites: autoanlisis metodolgico de un trabajo de campo1

Tadashi Yanai

1. Introduccin
El trabajo de campo despus de la crtica del esencialismo La crtica del esencialismo emprendida a partir de los aos ochenta por los antroplogos de tendencia posmodernista, ha sido ciertamente una crtica necesaria para la comprensin ms emprica de la realidad antropolgica. Si lo dijramos a modo de Bergson, las categoras tradicionales como la cultura o la sociedad son demasiado grandes para captar verdaderamente la realidad emprica, que se escapa continuamente de ellas2. Tratar esas categoras como si fuera una substancia es sin duda un grave error que puede acarrear unas consecuencias nefastas, tanto cientfica como polticamente. Sin embargo, a mi parecer, esta crtica nos ha dejado las siguientes problemas sin resolver : cmo describir, entonces, una realidad sociocultural concreta sin caer en el esencialismo? Y sobre todo, Qu sentido tiene el trabajo de campo en esta antropologa despus de la crtica del esencialismo? En este artculo, me propongo analizar el caso de mi propio trabajo de campo entre los mapuches de Chile desde la perspectiva de esta problemtica3. Decepcin y la pregunta antropolgica Al pensar este problema, he vuelto a mi diario de campo (y algunos textos y cartas que escrib en esa poca) despus de cinco aos. Sobre todo he intentado, releyendo esos textos, los momentos de decepcin y de ruptura en que me vi obligado a cambiar, hasta cierto punto, de ideas y de estrategias. Aqu utilizo la palabra decepcin sobre todo en su sentido filosfico. La decepcin significa, etimolgicamente, desasimiento. Es la ruptura del esquema de pensamiento y de accin mantenido hasta ese momento ruptura que a la vez nos permite desatarnos de este esquema. Es el momento en que nos hacemos capaces de crear una nueva manera de pensar y de actuar. La decepcin es, por tanto, la condicin necesaria para la creacin terica4.
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Conferencia, Universidad Autnoma de Barcelona, 10 de abril de 1997. Indito. En la introduccin de La pense et le mouvant, Bergson dice : Lo que ms ha faltado en la filosofa es la precisin. Los sistemas filosficos no son confeccionados a la medida de la realidad en la que vivimos. Son demasiado grandes para ella . A mi juicio, esta crtica no es slo aplicable a la filosofa sino tambin a las ciencias sociales.
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Hice mi trabajo de campo entre los mapuches en la zona noroeste del Lago Calafqun (en las provincias de Cautn y de Valdivia de Chile) durante dos aos, de febrero de 1990 a febrero de 1992.
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Ver: Deleuze, G. y F. Guattari, Quest-ce que la philosophie?, Pars: Minuit, 1991. p.55; F. Zourabichvili, Deleuze: une philosophie de lvnement, Pars: PUF, 1994. pp.60-64.

Pienso, por otro lado, que son precisamente estas decepciones las que permiten comunicarnos entre los antroplogos sobre sus experiencias del trabajo de campo. Evidentemente, el mtodo y el contenido del trabajo de campo vara enormemente de acuerdo con el tema, el objeto, el trasfondo terico, as como con el carcter del investigador y las circunstancias (a veces fortuitas) de la investigacin. Las preocupaciones cotidianas del antroplogo en el campo son, por tanto, muy diferentes entre en un caso y en otro. En los momentos de decepcin y de ruptura, sin embargo, la situacin no es as: el antroplogo tiene que esforzarse a captar la realidad a la que se enfrenta en su conjunto, y examinar, de manera radical, su esquema terico en el que se basa su investigacin. As, son momentos en que, tal vez sin querer ni pretender, todo investigador se aproxima ms o menos a la misma pregunta a esa pregunta fundamental de cmo entender la realidad humana contempornea, y qu hacer con ella?

2. El punto de partida
De todas formas, ya que cada trabajo de campo es una actividad singular, tendra que comenzar con la particularidad del caso mo. Para el objetivo de esta conferencia, bastara con enumerar rpidamente las principales preocupaciones tericas con las que fui al campo. 1. Me propona partir de un trabajo de campo ms o menos clsico con alto grado de observacin participante. Pensaba, antes que nada, aprender la lengua mapuche y acostumbrarme a los elementos ms bsicos de su cultura en una convivencia completa con la gente. Ya que los trabajos etnogrficos anteriores sobre los mapuches chilenos me parecan pobres y muchas veces metodolgicamente bastante criticables (el trabajo ms importante segua siendo el de Louis Faron en los aos cincuenta), quera hacer un trabajo etnogrfico que al menos sea rico en datos etnogrficos a la vez que tenga el nivel de las teorizaciones de la antropologa contempornea. 2. Entre estas ltimas teorizaciones, me interesaba, en primer lugar, la antropologa social sobre las sociedades de las Tierras Bajas del continente sudamericano, avanzada a partir de los aos 70 sobre todo por los investigadores del Harvard Central Brazil Project5. Desde mi punto de vista, este grupo de antroplogos pareca haber llegado a la idea de que el problema del parentesco debera ser tratado como parte de un problema ms fundamental: la construccin social de la persona. 3. Por otro lado, insatisfecho por la falta de sensibilidad de la antropologa social acerca de la variabilidad individual de los hechos etnogrficos, me interesaba la etnopsiquiatra de G. Devereux6. Una de las innovaciones tericas que pensaba proponerme en mi trabajo de campo era estudiar la construccin social de la persona no slo exteriormente sino tambin

El balance conjunto de las investigaciones de este proyecto se encuentra en el siguiente libro: D. Maybury-Lewis (ed.), Dialectical Societies: The G and Bororo of Central Brazil. Harvard University Press. 1979.
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Ver: Devereux, G. Essais dethnopsychiatrie gnrale. Pars: Gallimard, 1970.

interiormente, es decir, desde el inconsciente. Me pareca que el fuerte inters de los mapuches sobre los sueos, referido en la bibliografa, podra abrir una va de investigacin interesante7. 4. Ahora bien, ciertamente no esperaba encontrar entre los mapuches una sociedad totalmente autnoma (ellos se consideraban como bastante aculturados ya en Handbook of South American Indians publicado en 1946)8. Por tanto, aunque no la tena como cuadro de referencia principal, me interesaba ciertos trabajos de antropologa marxista-althusseriana y la idea de la articulacin de la tradicin y de la modernidad9. Me haba influido tambin el artculo del propio Althusser sobre los aparatos ideolgicos10. El ao 1990 era el del fin del Gobierno Militar de Chile, y me pareca interesante estudiar hasta qu punto y cmo estos acontecimientos de la poltica nacional influan en la vida inconsciente de los mapuches. En resumen, el punto de partida de mi trabajo de campo se caracterizara por los dos aspectos siguientes: por un lado, mi preocupacin prctica (a la hora de emprender el trabajo de campo) se basaba en una idea de etnografa ms o menos clsica, y por lo tanto bastante esencialista; por otro lado, sin embargo, mi enfoque terico, en que se subrayaba la variacin individual, era menos clsico y menos preso del esencialismo.

3. Primera etapa del trabajo de campo (febrero de 1990-julio de 1990): la dicotoma mapuche/huinca y la ruptura del concepto fundamental de la totalidad sociocultural
En estos primeros cinco meses (tres meses y medio como tiempo neto de la estada en el campo), el objetivo principal de mi trabajo de campo era aprender la lengua mapuche y acostumbrarme a los elementos bsicos de la cultura. Para este objetivo, empec a vivir con una familia mapuche y compartir toda su vida cotidiana. La dicotoma mapuche/huinca Lo primero que me ha llamado la atencin era la dicotoma omnipresente de lo mapuche y lo huinca (no mapuche): todo era objeto de discriminacin, desde la oposicin de la lengua mapuche y la huinca hasta la del pan mapuche (el pan hecho en casa) y del pan huinca (el pan de panadera). Y me pareca que esta dicotoma serva a los mapuches para defenderse frente a la permanente presin hegemnica de la cultura nacional chilena. Me fui dando cuenta de que, en estas circunstancias, sus actividades rituales constituan, precisamente, unos pocos momentos en

En este aspecto me haba influido bastante la etnografa psicoanaltica de Waud Kracke (por ejemplo, Force and Persuasion: Leadership in an Amazonian Society. Chicago: The University of Chicago Press. 1978. Steward, J. ed. Handbook of South American Indians, Vol.2, The Andean Civilizations. Bureau of American Ethnology Bulletin 143, Vol.2.
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Un libro que ms me influy en este respecto era: Chevalier, J.M. Civilization and the Stolen Gift: Capital, Kin and Cult in Eastern Peru. Toronto: The University of Toronto Press. 1982. Althusser, L., Idologie et appareils idologiques dEtat, en Positions. Pars: Editions Sociales. 1976.

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que ellos intentaban realizar un espacio puramente mapuche, eliminando la contaminacin huinca en la medida de lo posible11. Visto retrospectivamente, esta dicotoma mapuche/huinca condicionara decisivamente el curso de mi investigacin. Puesto que mi plan era empezar por hacer una etnografa clsica y que el identificarme con el polo huinca significaba, de alguna manera, mi exclusin automtica de sus rituales, me pareca que no me quedaba otra opcin que esforzarme por identificarme al polo mapuche: vivir no como investigador forastero sino como si formara parte de ellos. Mis rasgos fsicos orientales, semejantes a los suyos, ciertamente me ayudaron para esta identificacin. El predominio del castellano Sin embargo, este plan de hacer una etnografa clsica y, antes que nada, de aprender la lengua mapuche, choc en seguida con un gran obstculo. La realidad (en mi zona de investigacin) era que casi todo el mundo, salvo los ms ancianos, hablaban castellano cotidianamente, y generalmente la lengua mapuche no se usaba ms que en los contextos ms o menos rituales (aunque este predominio del castellano, sin duda, me permitira tener una visin general del estado de cosas con ms rapidez). No obstante, la lengua mapuche tampoco se haba perdido del todo. Entre los mapuches de la zona, tradicionalmente, la capacidad de memorizar las tradiciones orales y reproducirlas se consideraba como extremadamente importante. En 1990, ya eran slo algunos los que tenan esta capacidad y que la ejercan con frecuencia, pero la influencia estas personas era an considerable dentro de la comunidad, sobre todo en la vida ritual de ellos. De esta manera, la lengua mapuche segua siendo al menos una de las claves para comprender su vida y sin embargo me era prcticamente inaccesible de manera cotidiana. Ruptura del concepto fundamental de la totalidad sociocultural El problema no se acababa ah. En realidad, a pesar de la dicotoma fuertemente afirmada, la realidad es que toda su vida era una extraa mezcla de lo mapuche y lo huinca. Por ejemplo, la subsistencia de los mapuches, tradicionalmente, se basa en el cultivo de trigo, patatas y algunas legumbres y en la ganadera de ovejas y de animales vacunos; aunque la introduccin de estos ltimos elementos de origen hispano es bastante temprana histricamente, las tcnicas de su produccin que ellos utilizan actualmente eran las que aprendieron ellos de los vecinos chilenos en este siglo (tras la introduccin del sistema reduccional), y por lo tanto, en este aspecto, ellos se diferenciaban poco de los campesinos chilenos. En segundo lugar, la gente ya no viva en la casa de pajas que antes hacan, sino en la de madera y de zinc, y la orientacin de la puerta de la casa hacia el este lo que es tradicional ya no estaba siempre respetado. En tercer lugar, para divertirse, ellos pasaban bastante tiempo escuchando la radio, en vez de contar los sueos o los cuentos tradicionales como le hubiera gustado al antroplogo... etc. Adems, me di cuenta que ellos muchas veces reconocan cierta marca mapuche, no tanto en los elementos culturales mismos, sino ms bien en la diferencia tecnolgica que separan
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Por ejemplo, en el kamarikun, ritual ms importante de la zona noroeste del Lago Calafqun, se prohibe, al menos en teora, el uso del castellano y de objetos modernos as como el consumo de los alimentos no tradicionales.

las cosas huincas con las que ellos ya se han familiarizado (ms rudimentarias), de las cosas nuevas que tienen los chilenos (ms avanzadas). As, cualquier utensilio de origen huinca poda ser llamado perfectamente mapuche si es tecnolgicamente atrasado suficientemente. As, qued bloqueado tambin el otro objetivo de este primer perodo de investigacin : acostumbrarme a los elementos bsicos de la cultura mapuche. Pero qu es la cultura mapuche? Dnde comienza y dnde termina? Se puede (o se debe) incluir todo lo huinca en ella? En muchos casos, estas preguntas me parecan irresolubles. Esta situacin me caus mi primera decepcin. En mi entender, el aporte ms importante de la antropologa del siglo veinte era la aproximacin holstica, segn la cual era imposible comprender un hecho sociocultural sin tener en cuenta la totalidad de la que forma parte esa totalidad que la antropologa sola llamar cultura o sociedad. Ahora bien, la realidad etnogrfica mapuche comprometa seriamente este principio fundamental: las prcticas sociales mapuches no estn organizadas dentro de una totalidad y su centro de gravedad flucta continuamente entre el lado mapuche y el lado chileno. Adems, la diferencia entre estas dos zonas de sus actividades (lo mapuche y lo chileno) no es reducible a algunos elementos culturales esenciales, sino que se va recreando y variando poco a poco. Todo esto supona que tena que revisar radicalmente el mtodo de investigacin.12 Cabe aadir que la situacin era aun ms confusa puesto que a primera vista la dicotoma mapuche/huinca pareca comprobar esa totalidad ficticia.

4. Segunda etapa del trabajo de campo (septiembre de 1990-abril de 1991): interiorizacin de los hbitos mapuches y la ruptura del motivo implcito de la reivindicacin total de la tradicin
A pesar de la ruptura terica arriba referida, continu trabajando de la misma manera. Aunque ya era evidente que la suposicin holstica era ficticia, ella segua parecindome suficientemente vlida como hiptesis de trabajo; adems, me deba la impresin de que adoptar tan pronto algn otro mtodo de investigacin (por ejemplo, la encuesta sociolgica) podra correr el riesgo de tirar el beb junto con el agua de bao. As, despus de un descanso, empec de nuevo a convivir con la misma familia mapuche. En este segundo perodo de ocho meses (tiempo neto: seis meses y medio), tuve una gran suerte de conocer la mayora de los principales rituales actualmente practicados entre ellos (machitun curacin chamnica; kamarikun ritual de sacrificio ms importante; konangillatun ritual de sacrificio de la familia), aparte que empec a hacer grabaciones de sus conversaciones de estilo ritual (con las cuales fui aprendiendo la lengua mapuche). Sobre todo, seguir de cerca todo el proceso de realizacin del kamarikun me permiti comprender bastante a fondo cmo la gente vive su propia tradicin incluso en su interior. Interiorizacin de los hbitos mapuches
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Desde luego, mientras haca el trabajo de campo, yo no poda formular el problema con esta claridad. Pero s que lo intua de alguna manera. De hecho, en una carta de agosto de 1990, escrib algo as como: Es una situacin premalinowskiana. Se necesita una replanteamiento radical de la metodologa del trabajo de campo.

Este perodo fue psicolgicamente duro para m, porque seguir esa vida cotidiana compuesta bsicamente de repeticiones montonas me requera mucha paciencia : recordaba muchas veces la primera pgina de Tristes trpicos en que Lvi-Strauss describa cmo el antroplogo tena que esforzarse durante meses, en una manera semejante al servicio militar, para conseguir un mito o una regla de matrimonio nueva13. Sin embargo, en mi caso, el fruto principal de este esfuerzo paciente era algo diferente de lo que deca Lvi-Strauss: 1) para mi sorpresa, poco a poco empec a comprender cmo ellos asocian unas ideas con otras. Por ejemplo, una anciana contaba, una vez, su sueo en que varios nios de vestido azul estaban jugando en la pampa; este nios de vestido azul me record en seguida Kallfmalen nia azul, una figura mtico-espiritual importante en la zona; en ese mismo momento murmur la anciana: Kallfmalen.... 2) Empec a compartir, hasta cierto punto, la sensibilidad de la gente. Por ejemplo, una vez, cuando fui a la ciudad despus de vivir algn tiempo en la comunidad mapuche, me dio cierto vrtigo; la ciudad me pareca catica, ya que all no pude encontrar nada que concordara con el sentido de orientacin subyacente en los hbitos mentales y corporales de los mapuches, segn el cual el este donde nace el sol es la direccin de primordial importancia. 3) Empec a soar incluso algunos sueos parecidos a los de ellos. Por ejemplo, una vez so que el jefe de la familia (con quien yo viva) estaba haciendo una oracin (ngillatun) frente a sus animales domsticos (caballos y vacas) que estaba sentados en la forma de un crculo. Le cont en la misma maana el sueo al jefe de la familia, y ste lo relacion con el acontecimiento del da anterior: un puma del monte cercano vino, durante la noche, a la casa y mat dos ovejas. En una palabra, la acumulacin de las experiencias diarias me hizo, sin que me diera cuenta, interiorizar, hasta el nivel inconsciente o corporal, los hbitos elementales de la vida de la gente. Me di cuenta que de esta forma estaba comprendiendo, hasta cierto punto, la construccin social e ideolgica de la persona desde el interior sin haber utilizado ningn mtodo especial de investigacin. Y hay ms: esta interiorizacin de los elementos de su vida me permiti comprender bastante a fondo el aspecto esttico (incluso sublime) de sus actividades rituales. Pude vivir la repeticin de algunos movimientos y algunos elementos visuales y sonoros con un gozo semejante al que a veces nos causa la experiencia de or cierta msica repetidas veces14. Ruptura del motivo implcito de la reivindicacin total de la tradicin Sin embargo, conocer a fondo su vida cotidiana no me signific solamente un agrado. En este perodo tambin empec a conocer el aspecto no muy honorable de su vida. Por un lado, cada vez que haba una reunin o fiesta, la gente no slo se emborrachaba mucho sino se peleaban de manera muy violenta15 y me informaron que este tipo de peleas a veces haban

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Lvi-Strauss, Claude. Tristes tropiques, Pars: Plon, 1955. p.13.

Aqu creo que se puede hablar de los ritornelos en el sentido de Deleuze y Guattari (Mil Mesetas, Valencia: Pre-Textos, 1988). Cabe aadir que algunos de ellos eran personas a quienes yo senta bastante afecto durante mi convivencia.

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acabado en el homicidio. Por otro lado, muchas veces les o criticar a otras personas por las espaldas y no sin malicias (el resentimiento o el rencor era uno de los sentimientos expresados con ms frecuencia en las conversaciones cotidianas de la gente); y tambin les o a menudo sospechar de otras personas por practicar brujera sospechas que me parecan en gran parte infundadas16. Subjetivamente, estos hechos me ocasionaron mi segunda decepcin. Y aunque esta decepcin parezca provenir de cierta ingenuidad personal ma (objetivamente hablando, no haba por qu esperar de los mapuches unos nobles salvajes), creo que, detrs de esta ingenuidad, hay unos factores que no se reducen a un problema personal. Por un lado, el pueblo mapuche es un pueblo minoritario y dominado, y la sociedad chilena es una sociedad fuertemente etnocida17. Por tanto, una investigacin que mnimamente tome en serio el modo de vida mapuche, forzosamente, tena que tener un carcter reivindicativo. Por otro lado, desde el principio, mi investigacin tena un objetivo implcito de la crtica de la modernidad contrastada con la premodernidad. As, mi decepcin sera tambin la de estos motivos implcitos de mi investigacin (motivos que creo que comparten, implcita o explcitamente, una gran parte de las investigaciones antropolgicas18) que chocaron violentamente con los aspectos claramente negativos de la prctica social de la gente aspectos que podran desmoronar el fundamento tico de mi prctica investigadora. Apertura hacia el exterior De todas formas, mis conocimientos de otros aspectos de la tradicin mapuche sobre todo mi experiencia subjetiva de los rituales mapuches no me permita una conclusin demasiado esquemtica. Por tanto, la nica respuesta posible a este dilema era lo siguiente: la tradicin mapuche no tiene que ser afirmada necesariamente en su totalidad. El problema consista, otra vez, en la idea de la totalidad como un bloque. En realidad, mientras haca el trabajo de campo, no llegu a encontrar esta respuesta, ni siquiera pude captar el problema con suficiente claridad. Sin embargo, esta decepcindesasimiento, por s mismo, ya tuvo un efecto importante: mi inters se liber decisivamente de la categora de la totalidad sociocultural, y se traslad hacia los casos singulares, es decir, por cmo cada persona vive tanto los elementos culturales tradicionales como los elementos chilenos asimilados. Concretamente, este cambio se manifest en dos maneras: i) mi inters, a nivel subjetivo, empez a abrirse hacia los mapuches que haban rechazado la tradicin mapuche (como los mapuches evanglicos); ii) mi forma de investigacin cambi radicalmente: en vez de

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Yo no poda atribuir las causas de estos fenmenos a las condiciones no muy favorables de su vida actual: por ejemplo, el jesuta del siglo XVII describe exactamente la misma situacin (Diego de Rosales, Historia del reino de Chile, Tomo I. Santiago de Chile: Andrs Bello. 1989. p.133.).
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Bastara con decir que durante toda mi estada en Chile, yo tena que oir continuamente comentarios muy despreciativos sobre los mapuches incluso de las personas supuestamente cultas; y, adems, una considerable parte de los mapuches los admitan y ellos mismos criticaban su propia tradicin.
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Desde el punto de vista histrico, estos dos motivos vendran del pensamiento romntico del siglo XIX del cual naci la antropologa moderna (y tambin el concepto de cultura o el de sociedad como un bloque).

seguir viviendo con la familia de siempre y de estudiar una sola comunidad, ampli la zona de investigacin a cuatro comunidades y empec a recorrerlas con un coche de segunda mano. En resumen, esta segunda etapa del trabajo de campo me dej un resultado paradjico: por un lado, la hiptesis holstica y el consecuente mtodo del trabajo de campo con mucha observacin participante se demostr eficaz hasta cierto punto ya que de otra forma la interiorizacin de los hbitos no hubiera sido posible. Sin embargo, la hiptesis, en s misma, se demostr insostenible ya no slo tericamente sino tambin ticamente.

5. Tercera etapa del trabajo de campo (mayo de 1991-febrero de 1992): la variabilidad de los casos individuales y la ruptura de la unicidad metodolgica de la investigacin antropolgica
Esta tercera etapa de los ltimos diez meses (tiempo neto en el campo: ocho meses) fue marcada tanto por su momento ms alto (mximo rendimiento en la coleccin de datos) como por su momento ms bajo (duda fundamental sobre la investigacin antropolgica). La variabilidad de los casos individuales Con el uso del coche se hizo posible visitar con frecuencia a las personas dotadas de gran sabidura (incluidos en ellos el machi chamn y el ngenpin orador), quienes me facilitaron muchas informaciones sobre la cultura tradicional mapuche y tambin me permitieron participar en muchos rituales. E, irnicamente, en la imaginacin de algunas de estas personas empec a descubrir una visin global y ms o menos coherente de la cultura tradicional mapuche es decir, aquella totalidad de la que ya me desconfiaba a nivel terico. Evidentemente, esto no quiere decir la vuelta al comienzo, sino slo lo siguiente: la totalidad puede existir, pero slo en la imaginacin de algunos individuos, y adems esa totalidad vara de una persona a otra. Otro descubrimiento era que estas personas sabias no llevaban necesariamente la forma de vida que se considerara ms tradicional desde el punto de vista holstico. Estas personas me dieron la impresin de que ser inteligentemente mapuche no significaba automticamente el rechazo de los elementos modernos, sino, todo al contrario, adopcin selectiva y activa de los mismos. De todas formas, esta adopcin de los elementos modernos era otra fuente de la variabilidad entre los casos. Por otra parte, las entrevistas con algunos mapuches evanglicos me permitieron ver que, a pesar de la diferencia radical aparente (ya que ellos se niegan categricamente a participar en las actividades rituales mapuches), no hay una ruptura tan clara entre el interior de estos mapuches y el de los mapuches tradicionalistas. Por tanto, me pareca que esta diferencia era comprensible tambin como variabilidad de los casos. Ruptura de la unicidad metodolgica de la investigacin antropolgica

He dicho arriba que algunos mapuches mantena en su imaginacin cierta coherencia global de sus prcticas, e incluso saban incorporar en ella activamente algunos elementos modernos. Sin embargo, lo cierto es que, bajo la fuerte presin aculturadora de la sociedad nacional chilena, es extremadamente difcil mantener esta actitud afirmativa y sintetizar activamente lo mapuche y lo moderno (o lo chileno), como en estos casos. El padrn comn es ms bien una actitud ms pasiva por un lado, se deja influir por los elementos chilenos o modernos, y por otro lado, cuando le ocurre alguna desgracia (cuando se enferma, se le muere algn pariente cercano, etc.), piensa que ha recibido un castigo de Dios (o de algn espritu protector de la familia) por haberse metido en los asuntos que no son de los mapuches. El resultado de este proceso es una vida esencialmente trgica, desgarrada por dos fuerzas irreconciliables y descubr que era la vida que llevaba la gran parte de la gente. Me fui dando cuenta poco a poco que, en realidad, la fuerza impulsora de sus actividades rituales, efectuados con bastante frecuencia, era sobre todo el miedo de ser castigado; que, de esta manera, la tradicin mapuche se mantena en gran parte como una especie de repeticin compulsiva (aunque esto no quita que ellos encuentren placer en sus rituales mientras los efectan); y que ellos pensaban que esta forma de vida, aunque era difcil, era inevitable ya que era el destino de los mapuches. Uno de los momentos ms memorables de mi trabajo de campo era cuando una seora mapuche, quien atendi durante un ao a su padre gravemente enfermo por causa del castigo divino, me dijo las siguientes palabras: Por qu Dios cre los mapuches? Si yo hubiera nacido como chilena no hubiera sufrido as, hubiera vivido feliz.... El descubrimiento de que las actividades rituales de ellos impulsadas por el miedo del castigo no eran sino la otra cara de su chilenizacin, me hizo pensar que la relacin entre los elementos socioculturales mapuches y los elementos chilenos o modernos son mucho ms complicadas de lo que supona. En una palabra, detrs de cualquier actividad tradicional se descubre algn factor moderno inseparablemente unido a ella (sea positiva o negativamente). Y lo contrario tambin me pareca cierto: detrs de cualquier actividad ms o menos moderna (como la conversin en el protestantismo) se descubre algn factor tradicional. El Todo sin lmites Un libro que le en esa poca con entusiasmo: N. Garca Canclini, Culturas hbridas: estrategias para entrar y salir de la modernidad19, me hizo avanzar ms. Este libro demostraba cmo, en las distintas zonas de la cultura latinoamericana (folklore, fiesta popular, bellas artes, literatura, graffiti, etc.), la premodernidad, la modernidad y la posmodernidad estn intrincadamente unidas. Tuve la impresin de que la antropologa ya no poda formar una rea autnoma de investigacin, sino que el antroplogo tena que entrar y salir de ella constantemente. As empec a formar vagamente una nueva idea de la totalidad muy diferente de aquella totalidad como cultura o sociedad. Era algo as como un Todo sin lmites. Este sin lmites tena dos sentidos. Por un lado, el Todo sin lmites era una imagen geogrfica: era un Todo

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Publicado en Mxico por la editorial Grijalbo en 1990.

sin fronteras o, en otras palabras, un Todo como el Globo mismo20. Por otro lado, sin embargo, era tambin una imagen epistemolgica: este Todo sin lmites, precisamente por no ser marcado por ningn lmite, no poda ser recortado ni cubierto por ninguna disciplina nica, sino que tena que ser abordado simultneamente por varias metodologas de investigacin. En los ltimos meses de mi investigacin, la dicotoma mapuche/huinca (segn la cual yo quedaba encerrado en la categora de lo mapuche) me pareca un obstculo cada vez ms grande para realizar mi investigacin desde la perspectiva nueva que se ha venido creando en el curso del trabajo de campo, y senta fuertemente la necesidad de negociar mi papel como investigador. Concretamente, quera pasar, finalmente, a las otras dos metodologas aunque reformuladas con el resultado del trabajo de campo que me haba propuesto antes de comenzar el trabajo de campo: entrevistas ms o menos etnopsiquitricas sobre la historia de vida, y las encuestas socioculturales al estilo del trabajo de J. M. Chevalier ya referido. Sin embargo, puesto que estas investigaciones necesitaban cierto distanciamiento de lo mapuche y toma de actitud del observador forneo (huinca), haba una desventaja considerable: ello poda obstaculizar el otro trabajo igualmente importante seguir reuniendo los datos sobre la parte tradicional de la prctica social mapuche, sin hablar del efecto violento que supondra este cambio de actitud abrupto frente a ellos por razones cientficas. Y segu con la misma metodologa, sobre todo al pensar que en pocos aos estos datos etnolgicos se perderan para siempre. Finalmente, llegu a la conclusin de que, para hacer la investigacin en la forma que quisiera, tendra que hacerla en otra comunidad, con otra gente. Y me content con la idea de que con todo lo que haba hecho al menos consegu comprender bastante a fondo la movilidad entre el punto de vista mapuche y el chileno que viven los mapuches. Y as termin mi trabajo de campo, sin saber exactamente si era un fin provisional o un fin ms o menos definitivo.

6. La etapa de la elaboracin de datos (abril de 1992-junio de 1994): hacia el concepto de la repeticin


Sntesis del trabajo de campo En sntesis, mi trabajo de campo entre los mapuches me ocasion tres rupturas: i) ruptura de la idea fundamental de la totalidad sociocultural; ii) ruptura del motivo implcito de la reivindicacin total de la tradicin y de la crtica de la modernidad; iii) ruptura de la unicidad metodolgica de la investigacin antropolgica. Desde luego, estas rupturas no significan necesariamente la negacin total de los tres esquemas referidos. Mi trabajo de campo demostr claramente que la idea de la totalidad sociocultural sigue siendo heursticamente importante. La reivindicacin de la tradicin, desde
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Al pensar esto recordaba sobre todo un acontecimiento que hubo durante mi perodo del trabajo de campo entre los mapuches: la ocupacin de Kuwait por Iraq en 1990, que influy inmediatamente en la vida de ellos como subida de tarifa del transporte que ellos utilizaban normalmente para ir al pueblo. Incluso despus, la gente sigui el desarrollo de la Guerra del Golfo con cierto inters a travs de la radio, si bien no tenan ninguna idea de dnde suceda esa guerra, ni mucho menos de lo que se trataba.

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luego, no tiene que ser enteramente negada; mis experiencias de las actividades rituales mapuches me convencan de que en la tradicin mapuche ciertamente hay algunas cosas realmente valiosas, aun cuando ella est mantenida bsicamente de manera compulsiva. Y la ruptura de la unicidad metodolgica de la investigacin antropolgica, evidentemente, no significa que el antroplogo tenga que dejar de serlo. Simplemente, estas rupturas indican la necesidad de una idea conductora menos holstica, de un motivo reivindicativo menos monoltico, y de cierta descentralizacin epistemolgica de las teoras antropolgicas. Mi imagen bsica para trabajar era: la sociedad mapuche situada en un Todo como el Globo mismo y la investigacin antropolgica situada en un Todo sin lmites disciplinares. En busca de una teora pertinente Pero, cmo convertir esta imagen en trabajos concretos, sin caer en una grandilocuencia metodolgica? Para resolver este problema, me acerqu, primero, a la crtica literaria modernista como el de Marshall Berman, Todo lo slido desvanece en el aire (y el de Octavio Paz, Los hijos del limo)21, en la cual la prctica antropolgica se definira como una prctica fundamentalmente romntica: sin embargo, mis datos del campo resistan a ser incorporados en un cuadro esencialmente modernista y occidental. Me acerqu luego a la sociologa de Pierre Bourdieu22: su concepto del habitus me pareca interesante como un concepto capaz de entrar y salir tanto de la sociedad mapuche como de la antropologa, pero no me convenca su cuadro terico global que sigue siendo holstico, aparte de que su economismo o adaptacionismo (en el sentido amplio) me pareca captar slo parcialmente la realidad humana, aunque ciertamente es til heursticamente. Me acerqu tambin a la psicologa experimental-social de Bartlett23 revalorizada recientemente en las ciencias cognitivas, pero me pareca que desde su postura cientificista y puramente objetivista sera imposible captar los dramas existenciales que vivan los mapuches. El concepto de la repeticin Finalmente, llegu a pensar que tena que desconstruir simplemente los conceptos mismos de la cultura y de la sociedad, y sustituirlos por algn otro concepto. Este otro concepto lo encontr en la filosofa de Gilles Deleuze, sobre todo en su concepto de repeticin24. La repeticin, para Deleuze, no es la repeticin de lo idntico, ni siquiera supone una identidad previa. De hecho, los trminos de la repeticin, en realidad, nunca son intercambiables en el mismo sentido de que los gemelos verdaderos nunca son intercambiables; siempre se crea cierta
Berman, M. All that is solid melts into the air: The experience of modernity. New York: Simon and Schuster. 1982; Paz, O. Los hijos del limo. Barcelona: Seix Barral, 1974 y 1981.
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Bourdieu, P. Le sens pratique. Pars: Minuit. 1980. Bartlett, F. C. Remembering: A Study in Experimental and Social Psychology. Cambridge University Press. 1932.

Este concepto se desarrolla primero en Proust et les signes (Pars: PUF, 1964), y luego en Diffrence et rptition (Pars: PUF, 1968).

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diferencia en cada acto de repetir. La identidad entre esos trminos es simplemente lo que extraemos nosotros de ellos a travs de nuestros hbitos. Me pareci que esta idea de introducir la diferencia en el seno de la repeticin permitira una solucin satisfactoria para los tres problemas que haba encontrado en el terreno. En primer lugar, si pensamos la tradicin ya no como repeticin de lo mismo sino como el acto de repeticin cada vez diferente, podemos comprender por qu los mapuches pueden fluctuar continuamente entre lo mapuche y lo huinca. Ciertamente, el investigador puede extraer de estos actos, por conveniencia, cierta totalidad coherente de hbitos tpicamente mapuches (aplicacin del mtodo holstico) y esto puede servir para comprender mejor la situacin, pero esta construccin de lo total con lmites debe ser inmediatamente desconstruida y puesta en movimiento, ya que ese supuesto total sociocultural no existe ms que en la cabeza del investigador. En segundo lugar, desde la perspectiva de la repeticin con diferencia, la reivindicacin de la tradicin no tiene que ser una afirmacin total de la realidad. La repeticin de la tradicin puede hacerse creativamente, y selectivamente. Esto no quiere decir, evidentemente, que este tipo de creacin o de repeticin pueda hacerse arbitrariamente. Cada elemento sociocultural est rodeado de otros elementos, y su repeticin no puede hacerse separadamente de estos elementos. Lo importante es que esta repeticin, desde el punto de vista absolutamente emprico, comprende siempre y necesariamente cierta diferencia, y esta situacin puede aprovecharse para una repeticin creativa, selectiva y afirmativa. En tercer lugar, si la repeticin no es idntica ni supone una identidad previa, ella ser siempre y necesariamente heterognea. De ah se entiende el por qu la tradicin mapuche mantenida hoy tiene detrs de ella tanta modernidad como, tal vez, la modernidad misma: repetir la tradicin en el entorno sociocultural contemporneo implica necesariamente la repeticin simultnea de la modernidad. Lo cual, evidentemente, no invalida necesariamente las teoras antropolgicas ni las prcticas antropolgicas basadas en el trabajo de campo. Slo requiere que el antroplogo acepte la necesidad de la pluralidad metodolgica, es decir, de introducir alguna(s) metodologa(s) diferente(s) de la antropolgica de acuerdo con la especificidad de cada caso investigado, y que, en la medida de lo posible, intente establecer la comunicacin entre esas distintas metodologas o, mejor, redisponerlas y crear una metodologa nueva realmente adecuada para ese caso investigado. Sera en ese momento cuando el antroplogo realmente pueda comenzar a entrar y salir libremente de la tradicin y de la modernidad.

7. Conclusin
Los aspectos cientfico y filosfico de la antropologa Creo que cualquier trabajo de campo ms o menos largo se compone de dos aspectos: acumulacin continua de datos y momentos de decepcin (desde luego, el contenido de la decepcin vara segn cada caso). Lamentablemente, este segundo aspecto suele ser referido slo dentro de las conversaciones privadas entre los antroplogos, y no aparece generalmente en la obra antropolgica hecha. El primer punto que yo quera mostrar aqu era que vale la pena 12

analizar estas decepciones ya que detrs de ellas casi siempre se esconden unos problemas terico-prcticos fundamentales25. De todas formas, pienso que estos dos aspectos del trabajo de campo: acumulacin de datos y decepciones, precisamente, representan los dos aspectos fundamentales de la antropologa: el cientfico y el filosfico, de los cuales vienen el carcter peculiar de esta disciplina26. Por un lado, el continuo esfuerzo de acumulacin de datos da al trabajo antropolgico su fiabilidad cientfica aun cuando no se utiliza ningn mtodo estadstico. Por otro lado, sin embargo, esta continua acumulacin de datos, poco a poco, va transformando el interior del investigador transformacin que en algn momento dado acaba expresndose como ruptura del esquema terico-prctico utilizado hasta ese momento: es el momento en que el investigador comienza a entender algo que jams haba pensado antes. Es un momento digno de ser llamado de momento filosfico, ya que ah es donde se manifiesta el pensamiento en su forma ms originaria. De la totalidad sociocultural al Todo sin lmites Ahora bien, resulta curioso recordar el punto de partida de mi trabajo de campo: por un lado, inspirado fuertemente por la antropologa social clsica, me propona un trabajo de campo clsico con un alto porcentaje de observacin participante, al menos para los primeros meses; y por otro lado, me interesaba posteriormente pasar a algunos esquemas tericos menos esencialistas en su manera de concebir su objeto de investigacin: la etnopsiquiatra y la antropologa marxista (aunque podramos decir que ellas, a nivel terico, son tambin presos de ciertos esencialismos: el esencialismo psicolgico y el esencialismo econmico). Lo que sucedi en el terreno era algo curioso: me qued estancado en la primera fase de investigacin, y en lugar de pasar a la segunda fase, acab haciendo una desconstruccin emprica (y no slo terica) de la antropologa clsica en todos los niveles (la idea fundamental, el motivo implcito y la unicidad metodolgica). Por qu sucedi as? Retrospectivamente, creo que hubo dos factores que me condujeron a trabajar de esta manera. En primer lugar, antes de comenzar el trabajo de campo, si bien ya esperaba encontrar all una coexistencia de la tradicin y de la modernidad, me la haba imaginado algo as como coexistencia de dos bloques de prcticas sociales relativamente autnomos, un poco a la manera del articulacionismo althusseriano. Por eso, pensaba que poda comenzar por un trabajo de campo de estilo clsico para comprender la estructura interna del supuesto bloque tradicional y luego pasar a estudiar las interacciones de los dos bloques. Sin embargo, la realidad era muy diferente: los elementos pertenecientes a los dos bloques se comunicaban y se mezclaban

Ciertamente hay una dificultad peculiar en este tipo de autoanlisis de decepciones: generalmente la decepcin filosfica est estrechamente unida con la decepcin emocional, y esto hace difcil ver los problemas con una distancia adecuada. Al analizar mi propio caso me he esforzado conscientemente por separar los dos aspectos de la decepcin (para ello sin duda la distancia temporal de cinco aos me ha ayudado mucho). Sin embargo, aun as, debo confesar que no estoy seguro si he podido desentraar las causas de estas decepciones con suficiente objetividad.
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Aqu podramos relacionar este punto con la caracterizacin por M. Foucault, en Las palabras y las cosas, de la antropologa -o la etnologa- como contra-ciencia.

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continuamente, y la divisin de los dos bloques existan slo en la imaginacin tanto en la imaginacin del observador como en la de la gente misma. En todo caso, para comprender esta hibridacin de los distintos elementos, el mtodo de la observacin participante no era necesariamente malo; incluso, de otra manera ella hubiera sido captada con tantos detalles. En realidad, podramos decir, retrospectivamente, que todo mi trabajo de campo fue dedicado a entender este proceso, sin que yo mismo me diera cuenta. Cabe subrayar que esta situacin no es de ningn modo catica. En realidad, la autonoma relativa existe, pero siempre localmente, y no existe ms que en el movimiento continuo de creacin y recreacin. La gente intenta comprender la situacin, y de alguna manera sintetizarla en su imaginacin; y esta sntesis vara de un caso a otro, y de un momento a otro. Y la frmula de sntesis ms difundida entre la gente era la dicotoma de lo mapuche y lo huinca. Precisamente, esta dicotoma mapuche/huinca era el segundo factor que condicion fuertemente el desarrollo de mi trabajo de campo: como ya he dicho, fue esta dicotoma que en los ltimos meses no me permita pasar a la segunda fase de la investigacin a pesar de que yo mismo ya estaba suficientemente libre del esquematismo anterior. De todas formas, por otro lado, esta situacin me hizo comprender el siguiente punto sumamente importante: este esencialismo mapuche funcionaba como un mecanismo bastante negativo para ellos, desgarrndolos interiormente por las dos fuerzas irreconciliables. Este era otro fruto que consegu al insistir el mtodo clsico del trabajo de campo. El investigador y los investigados: creacin antropolgica y creacin cultural Este ltimo punto nos lleva a la siguiente conclusin: en la situacin contempornea del Todo sin lmites, quien se decepciona y se desata del esencialismo no es slo el antroplogo, sino tambin los investigados. De hecho, las tres decepciones que experiment sucesivamente durante mi trabajo de campo son, de alguna manera, tambin las de los mapuches mismos: i) en la situacin actual incluso los mapuches ms tradicionalistas se ven obligados a reconocer que las generaciones jvenes ya no hablan el mapuche y se estn volviendo cada vez ms chilenizadas; y as, ellos tambin se ven obligados a renunciar la idea de la totalidad sociocultural (decepcin correspondiente a mi primera decepcin); ii) hay, por otro lado, otros mapuches que han vivido la decepcion por la parte no muy noble de la cultura tradicional mapuche como las peleas o las acusaciones de brujera (mi segunda decepcin), se han convertido en el protestantismo y llevan un estilo de vida diferente de los dems; iii) finalmente, la imposibilidad de pensar la tradicin separadamente de la modernidad (causa de mi tercera decepcin, la ruptura de la unicidad antropolgica) lleva a algunos mapuches a ciertas preguntas existenciales sobre la vida (ver el caso de la seora mapuche anteriormente referida). De esta manera, en la situacin del Todo sin lmites, el investigador y los investigados se encuentran, por primera vez en la historia de la antropologa, en condiciones ms o menos iguales. Y de ah se abre la posibilidad sin precedente de una comunicacin entre el investigador y los investigados. Por un lado, se puede esperar, por primera vez, que las creaciones tericas del trabajo antropolgico tengan la posibilidad de interesar, directamente y sin que haya ninguna imposicin ideolgica, a los investigados: es porque esas creaciones tericas, nacidas muchas veces de los mismos tipos de descepciones-desasimientos, pueden formar ciertas resonancias genuinas en ellos y de esa forma les podran ayudar a superar las dificultades de sus actuales 14

condiciones de vida y proyectarse afirmativamente en su futuro. Y, inversamente, las creaciones culturales de los investigados ayudan directamente la creacin terica del investigador. En efecto, en el proceso de elaboracin de los datos, los pensamientos de algunos mapuches educados (dirigentes de los movimientos mapuches, padres catlicos mapuches y escritores o poetas mapuches) me ayudaron, decisivamente, a comprender que tanto la dicotoma mapuche/huinca como la dicotoma tradicin/modernidad son oposiciones ficticias, y que, si el trabajo etnogrfico tal como yo hice tiene algn sentido, sera precisamente para desconstruir este tipo de oposiciones falsas y hacer visible el proceso creativo intrnsecamente hbrido y sera nicamente sobre este proceso creativo hbrido que podramos imaginar un futuro ms soportable. Finalmente, merece subrayar que este tipo de lectura de los escritos de los mapuches educados me fue posible slo basndome en la interiorizacin de los hbitos bsicos de la vida mapuche, conseguida a lo largo del trabajo de campo con una alta proporcin de observacin participante. Es sta la que me permiti leer en esas lneas a la vez unos pensamientos profundamente mapuches y unos pensamientos modernos y as me permiti ver esos textos como creaciones profundamente hbridas, y no como simples invenciones de tradicin, hechas en los moldes modernos. Por tanto, a fin de cuentas, mi respuesta a la pregunta planteada al comienzo: Qu sentido tiene el trabajo de campo en esta antropologa despus de la crtica del esencialismo? sera la siguiente: el trabajo de campo en el sentido clsico sigue siendo importante, aunque siempre este tiene que ir con una crtica radical de la idea de la totalidad sociocultural, del motivo implcito de la reivindicacin total de la tradicin, y de la unicidad metodolgica.

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