Universit de Paris IV- Sorbonne. UFR de Philosophie.

Mmoire de DEA

La raison formelle du pulchrum chez Saint Thomas dAquin

Directeur : M. le Professeur Ruedi Imbach. Alberto Vial Valenzuela Septembre 2004.

AVANT-PROPOS
En fvrier 2003, Francisco Argello1 a exprim le dsir que je ralise un travail de recherche sur la beaut dans loeuvre de Saint Thomas dAquin. A ce moment-l, je vivais Barcelone, o jai eu loccasion de frquenter les membres de la dite cole Thomiste de Barcelone , comme Jos Mara Petit et le vtran Francisco Canals. Dans un article publi cette anne-l2, un peu comme un testament intellectuel pour les nouvelles gnrations, Canals encourageait les thomistes sintresser au thme de la beaut: Je ressens le besoin de suggrer une direction concrte: la recherche du lieu qui, dans ldifice synthtique de loeuvre du Docteur Anglique, correspondrait au thme du pulchrum et de la pulchritudo, cest--dire, de ce qui est beau et de la beaut 3; et privilgier une des multiples mais cohrentes directions travers lesquelles on pourrait progresser pour redcouvrir lauthentique synthse de Saint Thomas 4. Voil comment jai dcid de commencer travailler sur le thme de la beaut dans loeuvre de Saint Thomas, qui conservait encore des aspects inexplors et qui offrait damples possibilits dans le domaine de la recherche. Je voudrais remercier plusieurs personnes pour laide quelles mont apporte pour la ralisation de ce mmoire : Francisco Canals et Umberto Eco, pour leurs commentaires. Antonio Amado, pour ses brillantes ides. Clmence Plissier pour son norme appui. Luc Baresta pour leurs conseils. Jorge et Josefina Mittelmann, pour leur gnreuse aide. Enfin, je tiens remercier Ruedi Imbach, pour sa direction, sa patience et son appui.

Francisco Argello, trs rput peintre espagnol, Prix National Exceptionnel de peinture dEspagne en 1959, fondateur du groupe de recherche et de dveloppement d'art sacr Gremio 62, il a ralis des peintures murales en Isral, Italie, et Espagne, notamment une des plus grande peintures murales au monde (500m2), dans la paroisse de la Sainte Trinit Piacenza, ainsi que la peinture de labside de la cathdrale de Madrid (avril 2004). 2 Francisco Canals Vidal, El Camino recto, dans Aportaciones del Espacio para la sntesis doctrinal de Santo Toms de Aquino, site web de RIIAL (www.servidoras.org.ar). 3 Ibid.: Siento la necesidad de formular una sugerencia en una direccin concreta: la bsqueda del lugar que, en el edificio sinttico de la obra del Anglico, correspondera al tema del pulchrum y de la pulchritudo, es decir, de lo bello y de la belleza. 4 Ibid.: (...) una de las mltiples pero coherentes direcciones en que se podra avanzar para el deseado redescubrimiento de la autntica sntesis de Santo Toms.

INTRODUCTION I. - Prsentation du Recueil de textes sur la beaut

A lire les commentaires les plus connus de la doctrine thomiste sur la beaut, comme ceux de Maritain ou dEco par exemple, on se rend compte que gnralement ces textes font allusion un nombre assez restreint de passages, mme sil faut admettre que ceux-ci sont les plus importants. Ainsi, Olivier Boulnois critique certaines tudes qui appuient leur interprtation de loeuvre esthtique de Saint Thomas sur un seul passage5, dont linterprtation commande son tour la lecture de quelques autres textes, une dizaine peine, toujours les mmes depuis Maritain. Cest maigre, et cela peut surprendre, quand on sait que loeuvre de Thomas est peu prs aussi paisse que lEncyclopedia universalis ! Mais comment sen tonner lorsque lon sait quil est le principal fondement dune interprtation autonome du beau ? 6. En revanche, lIndex Thomisticus de Roberto Busa indique que dans loeuvre de Saint Thomas on trouve plus de neuf cent allusions seulement au couple pulcher/pulchritudo, sans compter les autres synonymes latins de la beaut. Cest ainsi que jai dcid de mener bien le projet de chercher et de runir en un seul volume tous les textes concerns, pour pouvoir ensuite entreprendre une tude systmatique sur La raison formelle du pulchrum chez Thomas dAquin , sans en laisser aucun de ct, avec lillusion de trouver, en outre, des textes pas encore comments.
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Cf. I q. 5 a.4. Olivier Boulnois, La beaut davant lart: DUmberto Eco saint Thomas dAquin et retour , dans Le souci du passage : Mlanges offerts Jean Greisch, Paris, 2004, p.418.
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Dans ce travail de compilation que je joins en annexe toutes les allusions la beaut faites par Saint Thomas tout au long de son oeuvre sont runies. Cest pour cette raison quaucun texte na t mis de ct, mme si certains ne semblent apparemment pas apporter grand chose notre tude (par exemple, certaines citations bibliques qui sont rcurrentes plusieurs endroits propos dautres thmes); elles pourront tre utiles pour un autre chercheur voulant tudier un aspect dtermin de la beaut. Ce qui nest pas inclus, en revanche, ce sont les allusions la beaut faites dans les oeuvres appartenant la dite Opera Aliorum , car, mme si elles taient autrefois considres comme authentiques, aujourdhui nous savons avec certitude quelles nont pas t rdiges par Saint Thomas. Chaque texte se trouve en version latine et, pour les cas o il existe une version franaise dite, celle-ci est ajoute ou, dfaut de la franaise, la traduction italienne ou espagnole7, dans la mesure du possible. Dans la version latine de chaque texte, les mots pulcher/pulchritudo et tous leurs drivs sont en gras pour pouvoir les reprer facilement.

II. - Prcision des termes sur les synonymes latins de pulcher/pulchritudo

Les termes latins les plus importants pour dsigner ce que en franais signifient les mots beau/beaut sont ladjectif pulcher, chra, chrum (beau ; glorieux, noble)8 et le substantif pulchritudo, inis (beaut)9. Le recueil de textes propos est exhaustif par rapport aux textes qui font des mentions explicites de pulcher ou pulchritudo, mais non par rapport aux textes qui font mention dautres synonymes

Sauf dans le cas du texte de la Somme Thologique, dont on ne donne pas les traductions, car cellesci sont trs accessibles et rpandues. La bibliographie de toutes les traductions se trouve la fin du recueil de textes. 8 Cf. F.Gaffiot, Dictionaire Latin-Franais, Paris, Hachette, 1934. 9 Ibid.

latins de beaut10. Pour un travail de cet ordre, il tait hors de question dtudier la totalit des textes qui font mention de chaque synonyme latin de beaut. Pour raliser une tude approfondie de ces synonymes, je recommande lintressant travail de Pierre Monteil Beau et laid, contribution une tude historique du vocabulaire esthtique en latin11, ainsi que la premire partie du DEA de Monica Calma Les doctrines du beau au XVe sicle12. Mme si dans ce mmoire nous allons nous consacrer uniquement ltude de pulcher/pulchritudo, nous pouvons au moins mentionner les autres synonymes latins de beaut que lon trouve dans loeuvre du Docteur Anglique, pour ensuite prciser que pulcher/pulchritudo prime sur le reste. Un exercice trs utile pour avoir une vision densemble de tous les synonymes latins de beaut, est de dnombrer la quantit de fois o ils sont mentionns dans loeuvre de Saint Thomas, et de prciser ses synonymes respectifs en franais. Pulcher et pulchritudo, dont les traductions franaises ont t dj voques plus haut, sont mentionns par Saint Thomas (dsormais abrg en : S.T.) 508 et 436 fois respectivement; plus 458 et 696 mentions prsentes dans la dite, Opera Aliorum (dsormais abrg en: O.A.). Parmi les autres synonymes, on peut trouver divers adjectifs et substantifs. Ornatus, a, um (175 fois chez S.T. et 153 dans lO.A.) et ornatus, us (275 fois chez S.T. et 192 dans lO.A.): appareil, outillage, attirail ; ornement, parure ; beaut su style13. Relativement li decor/decorus, ce mot se rfre souvent la parure et

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En tout tat de cause, on a rajout quelques textes qui ne font pas mention explicite de pulcher/pulchritudo. Parmi eux, quelques-uns font mention dautres types de beaut ; dautres nous permettent de contextualiser des objections et des solutions o lon mentionne pulcher/pulchritudo; et dautres, encore, seront simplement de notre intrt pour notre discussion future. Les textes du premier et troisime type se trouvent en petit caractre et en-dessous le titre Annexe . Les textes du deuxime type se trouvent en note de bas de page. 11 Pierre Monteil, Beau et Laid. Contribution une tude historique du vocabulaire esthtique en latin, d. Klincksieck, Paris, 1964. 12 Monica Calma, Doctrines du Beau au XVe sicle: Jean Gerson, Nicolas de Cues, Denys le Chartreux, mmoire de DEA dirig par Olivier Boulnois, cole pratique de hautes tudes, 2004. Ce travail sera publi prochainement. 13 Cf. F.Gaffiot, Dictionaire Latin-Franais.

lhabillement extrieur, qui est pour Saint Thomas un indice de la condition humaine14. Mme si le vtement nest pas en lui-mme donn par la nature, il appartient la raison naturelle de le modifier15. Decorus, a, um (46 fois chez S.T. et 57 dans lO.A.) et decor, oris (287 fois chez S.T. et 162 dans lO.A.): ce qui convient, ce qui est sant ; parure, ornement, charme ; beaut corporelle, grce16. Ce nom reflte lide dun rapport ordonn entre les lments dun corps, dune correspondance fidle avec une forme, mais aussi lide de la beaut comme effet de lharmonie17. Dans cette mme ligne, on peut citer Denys le Chartreux quand il dit que certaines <choses> sont poses dans le corps comme pour montrer seulement la convenance (decorem) et non lutilit : par exemple la poitrine dun homme a des mamelons et le visage a une barbe, non pas pour protger, mais titre dornement viril 18. Splendor, oris (281 fois chez S.T. et 112 dans lO.A.) : splendeur, magnificence, considration, lustre, gloire19. Mme si ce mot est un synonyme de beaut, nous verrons ultrieurement que la splendeur est considre par Saint Thomas plutt comme une caractristique que toute entit qui est belle doit possder. Speciosus, a, um (101 fois chez S.T. et 49 dans lO.A.) et speciositas (une seule fois chez S.T. et 28 dans lO.A.) : de bel aspect, dextrieur brillant20. Comme le souligne Monica Calma en citant Jean Michel Fontaner21, les sens de species sont multiples et glissent aussi vers la sphre de la beaut, restant la limite trs proche de la forma : Il y a une contamination que le sens du pulcher exerce sur species qui ne signifie pas seulement eidos, mais aussi par mtonymie, la conformation
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Cf. IIa-IIae q. 169 a. 1 ad 3. Cf. Ibid. a. 1 et a. 2, Super I Cor., cap.7, l.7; In Sent, lib. 2 d. 14 et d.15. 16 Cf. F.Gaffiot, Dictionaire Latin-Franais. 17 Cf. Monica Calma, op.cit., p.31. 18 Denys le Chartreux, De venustate mundi et pulchritudine Dei, Art. XIV, p. 240 : Sunt vero quaedam ita positae in corpore, ut tantummodo decorem habet, et non usum : sicut habet pectus virile mamillas, et facies barbam, quam non esse munimento, sed virili ornarnento. 19 Cf. F.Gaffiot, Dictionaire Latin-Franais. 20 Ibid. 21 Cf. Jean Michel Fontaner, La Beaut selon Augustin, Presses Universitaires, Rennes, 1988, p.30.

extrieure en laquelle elle sexprime 22. Ainsi, species et speciositas entretiennent avec pulchrum une relation de dpendance, sans quil y ait ncessairement identit : mme lide dune synonymie avec ce qui est beau doit tre aussi abandonne. En conclusion, il faut souligner la ncessit de ces vocables pour montrer lanatomie interne du concept mdival du beau. Speciositas ou le bel aspect selon les auteurs ici voqus nest quune partie, un simple lment de lensemble de la beaut. 23 Mme si nous pouvons trouver quelques textes de Saint Thomas o ce synonyme semble tre adopt, comme quand il dit que le mot speciosae est utilis pour dcrire la beaut (pulchritudo) de Sion24, la diffrence entre speciositas et pulchritudo peut tre apprcie dans la plupart de cas, comme dans le texte suivant : les vipres ont un extrieur brillant et nuanc de diverses couleurs (foris speciosae sunt et quasi pictae), tandis quau dedans elles sont remplies de venin ; et cest ainsi queux-mmes offraient comme peinte sur leur visage toute la beaut de la vertu (pulchritudinem sanctitatis)25. Formosus, a, um (22 fois chez S.T. et 40 dans lO.A.) et formositas, atis (5 fois chez S.T. et 9 dans lO.A.): belles formes, beaut26. Monteil indique que formositas se distingue radicalement de pulchritudo : elle nest point une beaut objectivement et esthtiquement apprcie, mais une beaut trs matrielle, trs incarne, et subjectivement ressentie travers lapptit amoureux quelle veille 27. On constate cette nuance dans quelques textes de Saint Thomas o lon trouve mme une certaine opposition entre formositas et pulchritudo : ...on appelle beau un homme qui a les membres proportionns et un teint splendide. A ces deux critres, le Philosophe rajoute un troisime critre quand il dit que la beaut se trouve seulement dans un corps de grande taille, cest pourquoi les hommes de petite taille

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Monica Calma, op.cit., p. 22. Ibid., p. 25-26. 24 Cf. In Jeremiam, cap. 6 l. 1: Primo describitur civitatis pulchritudo: speciosae. Quantum ad decora aedificia et multitudinem habitantium, delicatae, quantum ad fertilitatem terrae. 25 Catena in Mt., cap. 3 l. 4: Item viperae a foris speciosae sunt et quasi pictae, intus autem veneno repletae; ita et isti pulchritudinem sanctitatis ostendebant in vultu. 26 Cf. F.Gaffiot, Dictionaire Latin-Franais. 27 Pierre Monteil, op.cit., p. 50.

peuvent tre appels bien btis (commensurati) et bien forms (formosi), mais pas beaux (pulchri). 28 Amoenus, a, um (7 fois chez S.T. et 14 dans lO.A), et amoenitas, atis (15 fois chez S.T. et 29 dans lO.A.): agrment, charme, beaut29. Ce mot peut tre utilis certaines occasions comme synonyme de la beaut ; chez Saint Thomas il fait plutt rfrence un fruit de la beaut, dans le sens dagrment. Elegantia, ae (7 fois chez S.T. et 3 dans lO.A.) : dlicatesse, distinction, correction30. Ce mot est utilis par Saint Thomas dans un sens assez restreint, surtout pour dsigner llgance du style pour parler ou crire, bien quil nhsite pas utiliser ladjectif pulcher pour se rfrer une phrase trs bien dite ou trs juste. Venustus, a, um (2 fois chez S.T. et 9 dans lO.A.) et venustas, atis (4 fois chez S.T. et 12 dans lO.A.): beaut physique ; grce, lgance, agrments ; joie31. Selon Pierre Monteil, ladjectif venustus occupe une place singulire dans la classe des termes valeur esthtique, et pose des problmes particuliers dans la mesure o un rapport tymologique distinct lunit au nom de la desse latine de lamour et de la beaut32. Entre les diffrentes acceptions quon trouve dans la langue latine classique, venustas dsigne la fois le plaisir charnel33, lagrment physique dune personne34, lagrment esthtique dispens par la contemplation dun objet inanim35, lide dun raffinement qui charme36, lide dune chance, et la grce du ciel ou des dons des

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Super Sent., lib. 1 d. 31 q. 2 a. 1 co.: (...) sicut dicimus homines pulchros qui habent membra proportionata et splendentem colorem. His duobus addit tertium philosophus ubi dicit, quod pulchritudo non est nisi in magno corpore; unde parvi homines possunt dici commensurati et formosi, sed non pulchri. 29 Cf. F.Gaffiot, Dictionaire Latin-Franais. 30 Ibid. 31 Ibid. 32 Cf. Pierre Monteil, op.cit., p. 111. 33 Cf. Ibid., p. 119. 34 Cf. Ibid., p. 104. 35 Cf. Ibid., p. 122-123. 36 Cf. Ibid., p. 125.

dieux37. Ainsi, contrairement la pulchritudo, qui stabilise la perfection, la venustas suppose une raction plus prissable une beaut moins accomplie. 38 Nitidus, a, um (8 fois chez S.T. et 9 dans lO.A.) et nitor, oris (38 fois chez S.T. et 14 dans lO.A.): le fait de luire, clat, brillant, polie ; extrieur brillant, lgance, beaut ; clat, magnificence39. De mme que le terme splendor, nitor peut tre considr comme une caractristique appartenant aux choses belles. Nanmoins, on peut lutiliser presque comme un synonyme de pulchritudo, comme quand Saint Thomas identifie lclat (nitor) de lme avec sa beaut (pulchritudo) : Nous lisons dans la Glose: La grce est la beaut de lme: cest elle qui lui attire lamour divin. Or la beaut de lme est une qualit, comme la beaut du corps 40.

A la lumire de cette numration, nous pouvons citer la phrase suggestive de Jean Gerson: Souvent la belle forme (formositas), le bel aspect (speciositas), la beaut (pulchritudo) et la convenance (decor) sont comprises comme synonymes 41. Cependant, il semble que cette riche varit de termes ne peut pas tre attribue un simple got pour la diversit lexicale, mais elle semble exprimer un contenu intellectuel. Cela est manifeste lorsque lon trouve les diffrents contextes dapplication de chaque synonyme, mais aussi sa frquence ingale dapparition. Par exemple, dans la Collectorium super Magnificat du mme Gerson on trouve 125 fois le couple pulcher/pulchritudo, seulement douze fois speciositas, neuf formositas et sept decor et decus42. Chez Saint Thomas, la diffrence, mme si elle nest pas si accentue, est tout aussi vidente: pulcher/pulcritudo apparat 944 fois, un chiffre largement suprieur compar celui de ses plus proches concurrents, car le couple ornatus/ornatus est mentionn seulement 350 fois, et le couple decor/decoro, 333 fois.
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Cf. Ibid., p. 128. Cf. Ibid., p. 124. 39 Cf. F.Gaffiot, Dictionaire Latin-Franais. 40 I-IIae, q. 110 a. 2 s. c.: (...) dicit Glossa quod gratia est nitor animae, sanctum concilians amorem. Sed nitor animae est quaedam qualitas, sicut et pulchritudo corporis. 41 Jean Gerson, Collectorium super Magnificat, p.199: Dicentes in primis quod formositas et speciositas et pulchritudo et decor frequenter accipiuntur synonyme. 42 Cf. Monica Calma, op.cit., p. 8.

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Ainsi donc, on peut constater une prdominance dun nom qui prvaut sur les autres, polarise par sa frquence la sphre du discours sur le beau et impose implicitement un rapport particulier avec les autres noms43 . Le protagonisme du couple pulcher/pulchritudo dans la discussion sur le beau est relev aussi par Pierre Monteil: Parmi les adjectifs latins qui expriment lide de beaut, pulcher est celui dont lemploi est sans doute le plus frquent et le plus gnral, au point que pulchritudo se prsente spontanment lesprit ds que lon veut voquer, hors de toute manifestation particulire, le concept de beaut 44. Cet emploi frquent est permis grce la large signification de pulcher/pulchritudo, qui sert autant exprimer la beaut divine et la valeur morale, dans sa nuance religieusespirituelle45, qu dsigner une beaut sensible : pulchritudo reprsente un terme qui dsigne la fois une ralit abstraite et conceptuelle (divine et philosophique) et une ralit matrielle concrte comme la beaut dune image ou celle dune chose 46. Ce dynamisme du terme pulchritudo lui permet de rester le nom rfrent essentiel pour la doctrine thologique de la beaut, tout en rpondant en mme temps au besoin de dcrire la beaut de la ralit extrieure. Le fait que pulchritudo soit le terme le plus facilement applicable nimporte quel type de beaut en gnral, ne lui empche dtre aussi le plus prcis pour parler dune certaine beaut en particulier, et notamment de la beaut par excellence, cest-dire, la beaut spirituelle. Bien que le terme pulchritudo soit le plus universel pour dsigner la beaut, cela ne signifie pas pour autant quil soit le plus vague. Lanalogie lui permet dtre la fois le plus universel et le plus exact.

III. - Problmatique et schma de droulement

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Cf. Ibid.p.27. Pierre Monteil, op.cit., p.71. 45 Ibid., p.78 et 92. La premire dimension de pulchritudo est celle qui, selon Monteil, sapprcie dans la traduction latine du Trait Du Noms Divins de Denys lAropagite, ce qui a renforc lacception purement religieuse de la beaut. 46 Monica Calma, op.cit., p.12.

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Maintenant que les prcisions terminologiques sont tablies par rapport aux synonymes latins de la beaut, et aprs avoir prvenu que la collection de textes cijointe et le mmoire ici prsente portent uniquement sur ltude du terme pulcher/pulchritudo chez Saint Thomas, nous pouvons expliquer maintenant lobjectif de ce travail et prsenter le schma pour latteindre. La problmatique qui inspire cette recherche peut se formuler brivement de la faon suivante: existe-t-il une raison formelle unique de la beaut? Sans une connaissance prcise du thme, cette question peut paratre sans intrt, ou peu ambitieuse, dont la rponse pourrait sembler facile option qui laisserait cette question dpourvue de sa porte problmatique . Cependant celle-ci est loin dtre nave ou anodine car, dans toute loeuvre de Saint Thomas, nous pouvons trouver de multiples rponses possibles, qui non seulement diffrent entre elles, mais qui semblent en plus contradictoires. Le paradoxe se prsente si nous analysons lensemble de toutes les ralits que Saint Thomas appelle belles , et aussi lorsque nous tudions les diffrentes dfinitions quil donne de la beaut. Dans un premier temps, partir de la collection des textes sur pulcher et pulchritudo, nous allons classer tous les types de beaut que lon rencontre dans loeuvre de Saint Thomas, et nous le ferons suivant une dmarche ascendante. Tout dabord nous classerons les diffrents types dens qui peuvent tre appels beaux dune manire sensible, cest--dire le monde matriel et tout ce quil contient, pour ensuite analyser jusquo peut nous conduire sa beaut : soit lidoltrer, soit reconnatre la sagesse de Dieu. Dans un second temps, nous aborderons une ralit plus complexe : lhomme, car il partage avec le monde une beaut sensible, celle du corps, mais il possde en plus une beaut spirituelle, celle de lme. Autant lune que lautre peuvent nous conduire, tour tour, au pch, ou la contemplation de la beaut de Dieu. En dernier lieu, nous considrerons la beaut de Dieu, qui en tant qutre immatriel ne peut tre beau que dune manire sui generis, nimpliquant aucun accord ou harmonie de parties htrognes. A la lumire de cette classification, la problmatique qui est la base de cette recherche apparatra alors plus vidente: si nous concluons que les ralits sensibles peuvent tre aussi belles que les ralits spirituelles, pouvons-nous dire quelles le

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sont de la mme manire, cest--dire, en utilisant la mme raison formelle de beaut ? Au premier abord il semble que la rponse soit ngative. Par exemple, aprs avoir trouv les raisons pour lesquelles le corps dun homme est beau, il semble impossible de pouvoir appliquer ces mmes raisons pour justifier la beaut de son me. On pourrait ds lors penser que la beaut sapplique un seul des deux domaines, quil sagisse du matriel ou du spirituel, et que lautre nest dit beau que dune faon secondaire et mtaphorique. La vritable beaut est-elle sensible dans sa notion mme, et sapplique-t-elle seulement dune manire mtaphorique aux ralits immatrielles, comme lme humaine, les anges et Dieu ? Ou bien est-ce plutt le contraire: que la vritable beaut, tant spirituelle, sapplique dune manire purement mtaphorique aux ralits sensibles, auxquelles ne conviendrait quune appellation dplace, voire impropre ? Aprs avoir considr la beaut sensible du monde, la beaut immatrielle de Dieu et la beaut la fois sensible et spirituelle de lhomme, pouvons-nous faire un lien dunit entre les deux types de beaut? Le sens de ce travail est de chercher sil est possible de trouver, entre les textes et les dfinitions de Saint Thomas, une raison formelle unique de la beaut, ou du moins rencontrer quelques pistes pour ltablir; raison qui pourra sappliquer aux choses sensibles et immatrielles sans lintervention de mtaphores. Nous aborderons ainsi la deuxime partie, ou nous passerons en revue les diffrentes dfinitions et lments que Saint Thomas considre comme constitutifs de la beaut. Cependant, comme il a t dit ci-dessus, nous rencontrons certains lments qui diffrent entre eux et dautres qui paraissent mme se contredire. Dans toute loeuvre de Saint Thomas, nous pouvons dceler beaucoup de pistes et de rfrences qui peuvent tre exploites. Nombre dentre elles paraissent relever de critres qui semblent tre seulement sensibles, comme la lumire, la splendeur, la couleur, lharmonie, et mme la magnitude. Si nous considrons ces lments, dune part, et lexistence dune beaut immatrielle dautre part, nous sommes conduits admettre lexistence de deux types distincts de beaut, lune sensible et lautre immatrielle, ou bien croire lexistence dune seule beaut, restreinte au domaine matriel et applicable aux ralits immatrielles seulement dune manire mtaphorique. Cependant, nous ne pouvons pas dire que Dieu soit beau seulement dune manire mtaphorique, alors quil est la cause de toute beaut.

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En essayant de rsoudre ce paradoxe et de trouver une raison formelle unique de la beaut, pouvant tre applique tant aux ralits matrielles quaux ralits immatrielles dune manire analogique (par analogie propre ou de proportionnalit), nous devrons affronter aussi certains problmes classiques dans notre discussion sur la beaut, comme lobjectivit de la beaut et sa relation avec la bont, ou la question tant dbattue de la transcendantalit de la beaut.

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PREMIRE PARTIE

TOUT CE QUI EST BEAU

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INTRODUCTION
Dans cette partie, nous allons classer les diffrentes ralits qui peuvent tre appeles belles selon tous les textes dans lesquels Saint Thomas mentionne le couple pulcher/pulchritudo. Cette classification aura lieu suivant la division classique monde/homme/Dieu, ce qui pourrait paratre un peu arbitraire, surtout si on prend en compte que lon ne peut pas instituer une division absolue entre les trois domaines. Par exemple, le monde, dont la beaut existe en fonction de lhomme, a t en partie embelli par ce mme homme; et loeuvre de lhomme, qui exerce une influence sur le monde, embellit ce mme homme, dans la mesure o lordre dispos par Dieu est respect. Malgr ces influences mutuelles allant dun domaine lautre, cette triple division se justifie pour montrer la diffrence entre la beaut sensible celle du monde , la beaut sensible et spirituelle celle de lhomme et la beaut purement immatrielle celle de Dieu . Ainsi, au sein de ces trois catgories nous tenterons de localiser tout ce qui est beau , cest--dire, toutes les ralits qui sont appeles belles par Saint Thomas47. Cest uniquement par la suite que nous prciserons si les diffrentes ralits sont appeles belles selon le mme critre.

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Il existe peut tre un cas qui ne rentre dans aucune de ces trois catgories: celui des substances spirituelles. Cependant on les inclura dans le chapitre de lhomme au moment de mentionner la beaut spirituelle.

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CHAPITRE PREMIER

LE MONDE

I. - Participation la beaut de Dieu et lordre

A la question que nous avons pose ci-dessus, savoir, si la beaut sensible et la beaut intellectuelle pouvaient tre dordre compltement diffrent et sans aucune relation entre elles, Saint Thomas semble rpondre dune manire ngative, en introduisant le concept de participation. Ainsi, en parlant de la beaut des cratures, il dit que le beau et la beaut se diffrencient, selon lagent et lobjet de la participation, de sorte quon serait en droit de dnommer Beau ce qui participe de la Beaut; toutefois, la Beaut participe de la cause premire qui fait toutes les choses belles. En effet, la beaut de la crature nest rien dautre quune similitude avec la Beaut divine dont participent les choses 48. En commentant ce passage, Umberto Eco souligne que la beaut dans les choses nest que participation (notons-le avec soin: non pas un simple reflet) dun Beau qui sidentifie avec le bien premier, donc en dfinitive avec lEtre 49, cest--dire Dieu, en qui le beau et la beaut ne se divisent pas, car Dieu renferme en soi les deux attributs, selon lun et le mme50.
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In De div. nom, c. 4, lec. 5 n.337: (...) pulchrum et pulchritudo distinguuntur secundum participans et participatum ita quod pulchrum dicitur hoc quod participat pulchritudinem; pulchritudo autem participatio primae causae quae omnia pulchra facit: pulchritudo enim creaturae nihil est aliud quam similitudo divinae pulchritudinis in rebus participata. 49 Umberto Eco, Le problme esthtique chez Thomas dAquin, p.43. 50 Cf. In De div. nom, c. 4, lec. 5 n.336: (...) in causa prima, scilicet Deo non sunt dividenda pulchrum et pulchritudo, (...) Deus tamen utrumque comprehendit in se, secundum unum et idem.

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Etant donn que toutes les cratures participent la beaut de Dieu, toute beaut que nous voyons dans le monde nous adressera dune manire ou dune autre la beaut mme de Dieu. Ainsi, comme latteste le Commentaire de lEvangile de Saint Jean, Toute crature devient donc tmoin de Dieu, puisque toute crature est un certain tmoignage de la bont divine. Ainsi la grandeur de la cration est un tmoignage de la toute-puissance divine; sa beaut, un tmoignage de la sagesse divine 51. Dans ce texte, nous voyons que, grce la participation la beaut de Dieu, dune part, la bont de la crature au moins dans la mesure o elle existe est un certain tmoignage de la bont de Dieu ; dautre part, la grandeur de lensemble des cratures offre un certain indice de la grandeur de Dieu; et, finalement, sa beaut est un certain tmoignage de la sagesse de Dieu. On note ici la liaison entre beaut et sagesse, laquelle nest pas due au hasard. Prcdemment, nous avons remarqu que si une chose tait belle, elle ltait en vertu de la beaut divine ; nous constatons prsent que la beaut dune chose est un tmoignage de la sagesse divine. Il en est ainsi car la beaut des choses est troitement lie un certain ordre rgi par la sagesse divine. Nous pouvons apprcier aussi un autre texte qui montre que la pluralit des choses fut conue et dispose de telle manire que sa beaut peut manifester la bont et la sagesse divine: La multiplicit et la distinction des choses a t conue et institue par lintelligence divine, afin que la bont divine soit reprsente diversement par les choses cres, et que celles-ci, dans leur diversit, y participent selon diffrents degrs. De sorte que de cette diversit ordinaire des tres, il rsulte, dans la nature, une beaut qui soit une manifestation de la sagesse divine 52. En considrant ces textes, nous pouvons voir, en premier lieu, que pour Saint Thomas la beaut du monde provient de la beaut de Dieu et quelle est troitement lie avec lordre quil lui a confr. Ainsi, lornement <de lunivers> est en relation avec la disposition des choses, car Dieu <lui a> confr des multiformes de la
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Super Io., cap. 1 l. 4: Fit ergo quaelibet creatura in testimonium Dei, inquantum quaelibet creatura est testimonium quoddam divinae bonitatis. Et quidem magnitudo creaturae testimonium quoddam est divinae virtutis et omnipotentiae; pulchritudo vero divinae sapientiae. 52 Compendium theologiae, lib. 1 cap. 102 n201: Est enim multitudo rerum et distinctio ab intellectu divino excogitata et instituta in rebus ad hoc quod diversimode divina bonitas a rebus creatis repraesentetur, et eam secundum diversos gradus diversa participarent, ut sic ex ipso diversarum rerum ordine quaedam pulchritudo resultet in rebus quae divinam sapientiam commendaret.

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beaut 53, et a tabli les degrs des tres pour la perfection de lunivers54; car sil ny avait aucun bien dune certaine manire diminu, tous les biens seraient gaux, et ainsi disparatrait la beaut de lunivers, qui rsulte de plusieurs degrs de bont55. Dautre part, nous pouvons voir que cet ordre et cette beaut ont t confrs au monde pour manifester la sagesse divine. De ce fait, la manifestation de la beaut divine appartiendra aussi, dune certaine manire, lordre du monde: si le monde est ordonn adquatement, il sera beau; mais si le monde est beau, cest pour manifester la sagesse divine. Le monde nest pas simplement beau, mais il est beau pour manifester quelque chose de plus que sa propre beaut, de sorte que les cratures amnent la connaissance de Dieu, surtout avec leur beaut et leur dcor, qui manifestent la sagesse de son crateur et gouverneur 56. Le mal nempche pas lexistence de lordre et de la beaut du monde, car du mal Dieu tire toujours un accroissement du bien, du moins en relation la totalit: Du mal, Dieu en fait ressortir toujours un bien suprieur, non ncessairement lendroit o il permet le mal mais par rapport lunivers 57. De la mme manire, il arrive la mme chose au sein dun gouvernement, car il faut savoir tolrer quelque dfectuosit dans le bien de la partie en vue de laccroissement du bien dans le tout: ainsi de lentrepreneur qui dissimule les fondements de la maison dans le sol en vue dassurer lensemble sa solidit. 58 Cependant, il ne faut pas conclure de cela que le mal est ncessaire la beaut de lunivers, comme on pourrait linterprter tort dans la phrase de Saint Augustin: La beaut admirable de lunivers rsulte de tout son ensemble; en lui, cela mme quon appelle mal, ramen lordre et mis sa place, fait ressortir
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Super Sententiis Liber 2 Prooemium: Ornatus pertinet ad dispositionem rerum, quia eas varia pulchritudine decoravit (...)De hac etiam pulchritudine Boetius dicit: mundum mente gerens pulchrum pulcherrimus ipse. 54 Cf. I-IIae q. 112 a. 4 co. 55 Super Sent., lib. 2 d. 34 q. 1 a. 1 co. (...) Si autem nullum bonum esset in aliquo diminutum, omnia bona aequalia essent, et sic pulchritudo universi deperiret, quae ex gradibus bonitatis colligitur (...). 56 Super Sent., lib. 4 d. 48 q. 2 a. 3 co.: Creatura autem praecipue in Dei cognitionem ducit sua specie et decore, quae manifestant sapientiam facientis et gubernantis (...). 57 Super Sent., lib. 2 d. 29 q. 1 a. 3 ad 4: (...) Deus ex malo semper majus bonum elicit; non tamen illi de necessitate in quo malum esse permittit, sed in comparatione ad universum (...). 58 Contra Gentiles, lib. 3 cap. 71 n. 7: Ad providum igitur gubernatorem pertinet negligere aliquem defectum bonitatis in parte, ut fiat augmentum bonitatis in toto: sicut artifex abscondit fundamenta sub terra ut tota domus habeat firmitatem.

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davantage les choses bonnes, car celles-ci plaisent davantage et sont plus dignes de louange quand on les compare aux mauvaises 59. Saint Thomas, en expliquant cette phrase, prcise que le mal ne concourt la perfection et la beaut que par accident 60, cest--dire, en raison du bien qui lui est conjoint 61.

II. - Beaut du monde et de tout ce quil contient

Aprs avoir tudi do provenait la beaut du monde et vers quoi elle tait dirige, nous pouvons considrer quelques textes qui se rfrent la beaut du monde et de tout ce quil contient: le ciel, les toiles, les plantes et les animaux en terme gnral. La beaut du monde est mentionne maintes reprises, parfois de manire indirecte. Ainsi, des citations parlent de Capharnam, ville trs belle, comme un signe du monde: Capharnam veut dire ville trs belle et signifie ce monde dont la beaut provient de lordre et de la disposition <penss par> la divine Sagesse - La beaut des champs est en ma possession. Le Seigneur descendit donc Capharnam, cest--dire dans ce monde, avec sa Mre, ses frres et ses disciples. 62 Nous pouvons trouver aussi des textes lis la beaut du ciel et des toiles : Dans le ciel, nous pouvons considrer deux caractristiques: la stabilit (...) et la splendeur, qui nest pas moins importante (...). En consquence, nous pouvons comprendre, par le ciel, la crature qui persiste stable dans la propre beaut 63. Dans
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I q. 19 a. 9 arg. 2: Et Augustinus dicit, in Enchirid., ex omnibus consistit universitatis admirabilis pulchritudo; in qua etiam illud quod malum dicitur, bene ordinatum, et loco suo positum, eminentius commendat bona; ut magis placeant, et laudabiliora sint, dum comparantur malis. 60 I q. 19 a. 9 ad 2: (...) malum non operatur ad perfectionem et decorem universi nisi per accidens. Cf. In De div. nom, c. 4, lec. 15, n.490: (...) quod malum per accidens conferat ad pulchritudinem et perfectionem universi non est inconveniens, inquantum ex malis per accidens consequuntur bona, ut Augustinus dicit in Enchiridio. 61 I q. 48 a. 1 ad 5: Unde malum neque ad perfectionem universi pertinet, neque sub ordine universi concluditur, nisi per accidens, idest ratione boni adiuncti. 62 Super Io., cap. 2 l. 2: (...) Capharnaum autem interpretatur villa pulcherrima, et significat mundum istum, qui habet decorem ex ordine et dispositione divinae sapientiae; Ps. XLIX, 11: pulchritudo agri mecum est. Descendit ergo dominus in Capharnaum, idest mundum istum, cum matre, et fratribus, et discipulis. Cf. Ibid., cap. 2 l. 3: Capharnaum villa pulcherrima est, et significat mundum, in quem verbum patris descendit; Cf. Ibid., cap. 6 l. 9: Mystice autem Capharnaum, quae interpretatur villa pulcherrima, significat mundum; synagoga vero Iudaicum populum. 63 Super Sententiis, Liber 2 Prooemium: In caelo duo considerare possumus: scilicet stabilitatem, Proverb. 3, 19: stabilivit caelos prudentia, et indeficientem claritatem, de qua Eccli. 24, 6: ego feci in

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ce texte il est dit que la stabilit et la splendeur sont les caractristiques du ciel, non celles de la beaut du ciel, laquelle appartient seulement la seconde. Cest la raison pour laquelle on dit que le ciel est la crature qui persiste stable car la stabilit tait la premire caractristique du ciel dans la propre beaut car la splendeur tait sa deuxime caractristique . Celui-ci nest pas le seul endroit o la beaut sidentifie avec la splendeur, comme on peut le constater avec une autre citation du Commentaire sur les Sentences : mais la beaut du corps cleste consiste surtout en la lumire, cest pour cela que lon lit: La beaut du ciel est la gloire des toiles, ordre radieux dans les hauteurs du Seigneur 64. La beaut du ciel et des corps clestes est, comme toute beaut, ordonne manifester la gloire de Dieu: Et parce que le soleil illumine, il embrasse toutes choses, et son oeuvre est pleine de la gloire du Seigneur; cest pourquoi ces cieux matriels sont conus pour nous faire dcouvrir la gloire de Dieu (...) dans leur beaut grce laquelle nous est davantage encore rvl leur Crateur .65 Mais la beaut ne se trouve pas seulement dans le ciel, les astres ou la cration dans son ensemble. Elle se trouve aussi dans les petites ralits sublunaires qui peuplent la terre. La beaut des arbres et des fruits est atteste par quelques textes qui y font allusion de manire rapide: En parlant dune des ftes clbres par le peuple dIsral, Saint Thomas dit qu Il fallait durant cette fte se munir du fruit dun de plus beaux arbres, le citronnier (...). On signifiait par l qu travers un pays dsert Dieu avait conduit son peuple vers une terre de dlices 66 ou qu il fallait quils aient des fruits trs beaux, au moment des vendanges. 67 De la mme manire, il est possible de trouver certains textes qui admettent lexistence de la beaut des animaux : Il y a cependant, chez les animaux, des dispositions ordonnes la

caelis ut oriretur lumen indeficiens. Unde per caelos intelligere possumus creaturas quae in decore suo firmiter perstiterunt. 64 Super Sent., lib. 4 d. 48 q. 2 a. 3 co.: Pulchritudo autem caelestium corporum praecipue consistit in luce; unde Eccli. 43, 10: species caeli gloria stellarum, mundum illuminans in excelsis dominus(...). 65 Super Psalmo. 18 n. 1 : Et quia sol illuminans per omnia respexit, et gloria domini plenum est opus ejus. Et ideo intelliguntur isti caeli materiales indicare nobis gloriam Dei (...) in ejus pulchritudine qua multo magis indicatur eorum artifex. 66 I-IIae q. 102 a. 4 ad 10: Unde in hoc festo debebant habere fructum arboris pulcherrimae, idest citrum (...); ad significandum quod per aridam terram deserti eos duxerat Deus ad terram deliciosam. 67 Super Psalmo 8 n. 1: (...) et ideo oportebat quod haberent fructus pulcherrimos, quo tempore erant torcularia.

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nature, comme la sant et la beaut .68 Dautres, exigent la beaut du tout pour pouvoir dire quils sont vritablement beaux: on ne dit pas quun animal est vritablement sain ou beau sil ne lest dans toutes ses parties. 69

III. - Danger de la beaut des cratures: lidoltrie

Comme nous avons pu le suggrer au dbut de ce chapitre sur la beaut du monde, la beaut des cratures devrait mener les hommes vers la source mme de toute beaut en attirant leur attention: Si donc la bont des cratures, leur beaut et leur douceur, attirent ainsi les esprits des hommes, la fontaine de la bont divine, compare attentivement aux ruisseaux de bont que lon peut trouver dans les cratures, attire totalement elle leurs mes enflammes. 70 Nous pouvons dire quil arrive toujours aux cratures ce qui se passe avec les pieds des prdicateurs , car ils sont beaux dans la mesure o ils annoncent Dieu et non en eux-mmes: Dans un autre sens, on entend par pieds les affections qui sont droites. Ainsi, celle des prdicateurs qui annonaient la parole de Dieu sans intention dobtenir de la louange ou du profit, mais en vue du salut de lhomme et de la gloire de Dieu : Leurs pieds taient droits. 71 Pour ne pas perdre de vue que limportant est la source, et non le moyen qui y mne, Saint Thomas dit que la beaut de ce monde est prissable: Lapparence de ce monde passe (1Cor, 7, 31). La beaut de ce monde prira dans la conflagration universelle du feu .72 Si lon ne tient pas compte de cet avertissement, on sexpose au danger de tomber dans lidoltrie des belles choses, en oubliant Celui dont elles
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I-IIae q. 50 a. 3 ad 2: Sunt tamen in eis aliquae dispositiones in ordine ad naturam, ut sanitas et pulchritudo. 69 I-IIae q. 52 a. 2 co: Quia non dicitur animal sanum simpliciter, aut pulchrum, nisi secundum omnes partes suas sit tale. 70 Contra Gentiles, lib. 2 cap. 2 n. 4: Si igitur creaturarum bonitas, pulchritudo et suavitas sic animos hominum allicit, ipsius Dei fontana bonitas, rivulis bonitatum in singulis creaturis repertis diligenter comparata, animas hominum inflammatas totaliter ad se trahet. 71 Super Rom., cap. 10 l. 2: Alio modo possunt intelligi per pedes affectus qui rectitudinem habent, dum non intentione laudis aut lucri verbum Dei annuntiant, sed propter hominum salutem et Dei gloriam. Ez. I, 7: pedes eorum, pedes recti. 72 Super Sent., lib. 4 d. 47 q. 2 a. 1 qc. 1 s. c. 2: Praeterea, 1 Corinth. 7, super illud: praeterit figura hujus mundi, dicit Glossa: pulchritudo hujus mundi mundanorum ignium conflagratione peribit; et sic idem quod prius.

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proviennent: cause de lignorance du vrai Dieu, mconnaissant son infinie perfection, les hommes ont rendu le culte quon lui doit des cratures dont la beaut ou la force les touchaient. Ce qui fait dire la Sagesse (13,1) : Ils nont pas reconnu, en considrant ses uvres, quel en tait lartisan. Mais cest le feu, le vent, lair subtil, labme des eaux, le soleil, la lune, quils ont pris pour des dieux, gouverneurs du monde . 73 Cet oubli de Dieu ne contredit pas la classique sentence de Denys qui dit que le bien et le beau sont aims par tous les tres bonum et pulchrum est omnibus diligibile74 . Saint Thomas lexplique en disant que tout homme aime le beau, dune manire parfaite ou imparfaite : Cest pourquoi tout homme aime le beau : les charnels aiment le beau charnel, les spirituels aiment le beau spirituel. 75 On peut aimer la beaut infrieure dune manire ordonne, cest--dire, dans la mesure o elle nous aide contempler la beaut suprieure, et il est possible daimer la beaut infrieure dune manire dsordonne, cest--dire, en aimant ce qui est infrieur comme si ctait le suprieur76. Pour expliquer ceci, Saint Thomas cite Saint Augustin quand il dit que la luxure ne vient pas dun corps beau mais dune me qui oublie les ralits spirituelles qui sont plus belles encore: La luxure nest pas le vice des corps dous de beaut et de charme, mais dune me perverse qui aime les volupts corporelles, en ngligeant la temprance qui nous rend aptes des ralits plus belles et plus suaves spirituellement.77 Ainsi, le beau charnel nest pas mauvais en soi, mais il est bon et beau quand il nous aide contempler le beau spirituel . Le danger est quand le premier nous fait oublier lexistence du second, comme le dit Grgoire Magne78 avec une
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II-IIae q. 94 a. 4 co.: Tertio, propter ignorantiam veri Dei, cuius excellentiam homines non considerantes, quibusdam creaturis, propter pulchritudinem seu virtutem, divinitatis cultum exhibuerunt. Unde dicitur Sap. XIII, neque, operibus attendentes, agnoverunt quis esset artifex. Sed aut ignem, aut spiritum, aut citatum aerem, aut gyrum stellarum, aut nimiam aquam, aut solem, aut lunam, rectores orbis terrarum, deos putaverunt. 74 Cf. Noms Divins, IV, 10. 75 Super Psalmo 25 n. 5: Dionysius: bonum et pulchrum est omnibus diligibile. Unde omnis homo amat pulchrum: carnales amant pulchrum carnale, spirituales amant pulchrum spirituale. 76 Cf. Saint Augustin, Confessions, II, 5. 77 De malo, q. 15 a. 1 co.: quod luxuria non est vitium pulchrorum suaviumque corporum, sed animae perverse amantis corporeas voluptates neglecta temperantia, qua rebus turpia turpioribus, suavia suavioribusque aptamus.Cf: Augustin, Cit de Dieu, XII, 8. 78 Cf. Grgoire de Grand, Moral, liv. 21.

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autre citation rapporte par Thomas dAquin: Cest de tout son poids, et il est bien lourd, que la chair nous entrane vers les choses basses, et une fois que notre cur est li cette image de la beaut que les yeux lui ont transmise, les plus grands efforts suffisent peine pour len arracher. Il nous faut donc veiller sur nous, et songer que nous ne devons pas regarder ce quil nous est dfendu de dsirer .79

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Catena in Mt., cap. 5 l. 16: Valde namque est quod caro deorsum trahit, et semel species formae cordi per oculos alligata, vix magni luctaminis manu solvitur. Providendum ergo nobis est: quia intueri non debet quod non licet concupisci.

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CHAPITRE II

LHOMME

I. - Le corps
Dans le langage courant, lorsque lon dit quun homme ou une femme sont beaux, ce qui est sous entendu cest quils sont beaux selon leur corps. Normalement on peut le dire de nimporte quel tre humain, car la beaut et la splendeur sont contenus parmi les dons naturels du corps: Selon Saint Anselme, la beaut est un des sept dons du corps: Ces sept attributs que propose Saint Anselme la beaut, la force, la libert, la sant, la volupt et la dure sont contenus dans quatre attributs: la beaut en effet, fait partie de la splendeur; la rapidit, la libert et la force font partie de lagilit; la sant et la dure font partie de limpassibilit; et la volupt peut amener la subtilit, car par le fait que le corps soit parfaitement inform par lme, il est dispos au plaisir 80. Sur cette liste, nous voyons que la beaut sidentifie de nouveau la splendeur, tout comme la beaut du ciel. Elle est un des lments exigs pour quil y ait beaut corporelle; mais il nest pas le seul: On appelle beau un homme qui a les membres proportionns et un teint splendide. A ces deux critres, le Philosophe rajoute un troisime, o il dit que la beaut se trouve seulement dans un corps de
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Super Sent., lib. 4 d. 49 q. 4 a. 5 qc. 3 ad 1: (...) illa septem quae Anselmus ponit, continentur sub istis quatuor: pulchritudo enim continetur sub claritate; velocitas et libertas et fortitudo sub agilitate; sanitas et diuturnitas sub impassibilitate; voluptas vero potest reduci ad subtilitatem; quia ex hoc quod corpus est perfecte informatum per animam, est ad dlctationem dispositum.

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grande taille. Cest pourquoi les hommes de petite taille peuvent tre appels bien btis et bien forms, mais pas beaux. 81 Lexigence sur la proportion des membres se rfre lensemble du corps, car il suffit quun seul de ses membres soit difforme, pour quon ne puisse plus appeler belle la totalit: Or le bien, comme le dit Denys, tient la totalit et lintgrit de la chose, alors que le mal vient de dfauts singuliers. Et cest pourquoi, quel que soit llment qui est mauvais, de lacte ou de son ordonnance la fin, le tout est jug mauvais; mais le tout nest jug bon que si chacun des deux est bon; ainsi on nestime un homme beau que si tous ses membres sont proportionns, mais on lestime laid, mme si un seul de ses membres est difforme 82. Cette exigence, quil ny ait pas de dformation dans aucune partie pour pouvoir appeler le tout beau, est rcurrent tout au long de loeuvre de Saint Thomas83, ce qui est en continuit avec le chapitre sur la beaut du monde, selon lequel le tout tait plus important que la partie. Dans ce sens, ce qui importe ce nest pas que la partie soit belle, mais quelle soit bien ordonne pour le bien du tout. Dans la mesure o il en est ainsi, le tout compos de toutes les parties sera plus parfait et plus beau: le pied serait une partie plus digne si la beaut et la vertu de lil lui taient dparties, mais le corps dans son ensemble serait moins parfait si la fonction du pied lui manquait .84 Que la beaut du tout dpende de la disposition adquate de toutes les parties, cela ne veut pas dire que les parties ne peuvent pas tre belles en tant que parties. Cest ainsi que nous le constatons dans le texte rcemment cit dans lequel loeil est plus beau que le pied, de mme que dans les commentaires des passages o Saint Paul parle des membres honntes et dshonntes : Il appelle ici moins honorables

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Super Sent., lib. 1 d. 31 q. 2 a. 1 co.: (...) dicimus homines pulchros qui habent membra proportionata et splendentem colorem. His duobus addit tertium philosophus ubi dicit, quod pulchritudo non est nisi in magno corpore; unde parvi homines possunt dici commensurati et formosi, sed non pulchri. 82 De malo, q. 2 a. 4 ad 2: Bonum autem, ut Dionysius dicit, est ex tota et integra causa, malum autem ex singularibus defectibus. Et ideo quidquid horum sit malum, sive actus, sive inordinatio actus in finem, totum iudicatur malum. Non autem totum iudicatur bonum nisi utrumque fuerit bonum; sicut nec iudicatur homo pulcher, nisi omnia eius membra fuerint decora; turpis autem iudicatur etiam si unum eius membrum fuerit deforme. 83 Cf. De malo, q. 8 a. 4 co.; De virtutibus, q. 1 a. 9 ad 16; De regno, lib. 1 cap. 4; Sententia Ethic., lib. 2 l. 7 n. 2; In De div. nom, c. 4, lec. 22, n.572. 84 Contra Gentiles, lib. 3 cap. 94 n. 10: ...dignior enim pars esset pes si oculi pulchritudinem et virtutem haberet; corpus autem totum esset imperfectius, si ei officium pedis deesset.

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les membres honteux, et honorables les membres qui sont beaux. Lhonnte et le beau apparaissent donc comme une mme chose. 85 A la fin du commentaire de la liste de Saint Anselme sur les dons du corps, Saint Thomas disait, en outre, que le corps tait parfaitement inform par lme. Pour cette raison, sa beaut nest pas dtache de celle de lme et la beaut corporelle devient un embarras si elle nest pas ordonne en vue de lme. Cest cause de cela que la disposition la plus adquate et la vraie beaut de lhomme sont en conformit avec lme rationnelle et ses oprations, qui constituent la fin proche du corps: Ainsi, lartisan qui fait une scie, destine couper, la fait avec du fer pour quelle soit apte couper, et il ne cherche pas la faire avec du verre qui est une matire plus belle, car cette beaut empcherait dobtenir la fin voulue (...). Or, la finalit proche du corps humain, cest lme raisonnable et ses oprations; car la matire est pour la forme, et les instruments pour les actions de lagent principal. Je dis donc que Dieu a tabli le corps humain dans la disposition la meilleure pour rpondre une telle forme et de telles oprations. 86 Bien que la beaut puisse devenir une gne si elle nest pas lie sa finalit comme le serait la beaut du cristal dans une scie, cela ne signifie pas que la beaut du corps soit toujours nuisible, car, bien au contraire, elle fait partie des perfections de lhomme: Toutefois, il faut savoir quune chose peut appartenir de deux faons la perfection dune autre. Dabord pour constituer son essence mme, et ainsi lme est-elle ncessaire la pleine constitution de lhomme. Ensuite, est requis la perfection dune chose ce qui ressortit son tre le meilleur ; cest ainsi que la beaut corporelle ou la promptitude desprit appartiennent la perfection de lhomme. 87 Cependant, comme il en dcoule de ce mme texte, la beaut du corps nest pas essentielle la constitution de
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II-IIae, q. 145 a. 2 s. c.: Sed contra est quod apostolus dicit, I ad Cor. XII, quae inhonesta sunt nostra, abundantiorem honestatem habent, honesta autem nostra nullius egent. Vocat autem ibi inhonesta, membra turpia; honesta autem, membra pulchra. Ergo honestum et decorum idem esse videntur. Cf. II-IIae, q. 169 a. 2 ad 2: Sciendum tamen quod aliud est fingere pulchritudinem non habitam, et aliud est occultare turpitudinem ex aliqua causa provenientem, puta aegritudine vel aliquo huiusmodi. Hoc enim est licitum, quia secundum apostolum, I ad Cor., quae putamus ignobiliora esse membra corporis, his honorem abundantiorem circundamus. 86 I q. 91 a. 3 co.: Sicut artifex qui facit serram ad secandum, facit eam ex ferro, ut sit idonea ad secandum; nec curat eam facere ex vitro, quae est pulchrior materia, quia talis pulchritudo esset impedimentum finis. (...) Finis autem proximus humani corporis est anima rationalis et operationes ipsius, materia enim est propter formam, et instrumenta propter actiones agentis. Dico ergo quod Deus instituit corpus humanum in optima dispositione secundum convenientiam ad talem formam et ad tales operationes.

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lhomme et pour cette raison, le souverain bien de lhomme ne peut pas rsider en elle ; comme on le lit dans un autre texte: le souverain bien de lhomme ne rside pas non plus en ces biens du corps, tels que la sant, la beaut et la force. Ces biens sont communs aux bons et aux mchants, ils sont instables, nullement soumis la volont 88. En parlant de la beaut corporelle, nous pouvons citer quelques textes qui font rfrence la beaut corporelle de la femme. Une citation de Saint Jrme, reprise par Saint Thomas dans Contra Impugnantes, se rapporte dune faon indirecte la beaut de la femme quand elle dit que les moines peuvent sappliquer ltude de la science profane, laquelle est compare la femme captive, de beaut captivante89. Lorsque Saint Thomas se rfre aux causes du mariage, il parle aussi de la beaut de la femme en ces termes: Il existe un double moyen, celui de lopportunit et celui de la ncessit. Le moyen de lopportunit rend convenable la conjonction des extrmes, laquelle pourrait exister mme sans celui-ci; tout comme la beaut facilite la conjonction du mariage, mme si sa disparition le mariage ne se dissout pas .90 Dans un autre passage, on rencontre la mme conclusion, mais en faisant rfrence plus spcifiquement la beaut de la femme : Ainsi encore, dans le mariage, la beaut de la femme concourt lunion conjugale, laquelle nen demeure pas moins, une fois la beaut disparue 91. Il en est ainsi car la beaut nest pas la cause principale du mariage; mme si ceci nempche pas que la beaut de la femme puisse tre la cause secondaire, comme ce qui sest pass lors du mariage de Jacob et
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I-IIae q. 4 a. 5 co.: Sed sciendum quod ad perfectionem alicuius rei dupliciter aliquid pertinet. Uno modo, ad constituendam essentiam rei, sicut anima requiritur ad perfectionem hominis. Alio modo requiritur ad perfectionem rei quod pertinet ad bene esse eius, sicut pulchritudo corporis, et velocitas ingenii pertinet ad perfectionem hominis. 88 Contra Gentiles, lib. 3 cap. 32 n. 1: Quod autem nec in corporis bonis, cuiusmodi sunt sanitas, pulchritudo et robur, sit hominis summum bonum, per similia manifeste apparet. Haec enim etiam bonis et malis communia sunt; et instabilia sunt; et voluntati non subiacent. 89 Cf. Contra impugnantes, pars 3 cap. 4 co; Cf. Super Gal., cap. 3 l. 6. 90 Super Sent., lib. 3 d. 2 q. 2 a. 1 qc. 1 co.: Respondeo dicendum, quod est duplex medium, scilicet congruentiae, et necessitatis. Medium congruentiae est quod facit ad decentem conjunctionem extremorum, quae tamen nihilominus sine illo esse posset, sicut pulchritudo facit ad decentem conjunctionem matrimonii, qua tamen amissa, matrimonium non solvitur. 91 III q. 6 a. 1 ad 3: (...) si aliqua in matrimonium ducitur propter pulchritudinem, quae facit congruitatem in muliere ad copulam coniugalem, tamen, cessante pulchritudine, adhuc durat copula coniugalis.

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Rachel: Jacob aima Rachel belle de visage et attrayante daspect. Il faut savoir que la beaut du visage ne fut pas la cause principale mais secondaire; et cela pu avoir lieu sans pch ou peut-tre sans pch vniel. Si, en revanche, le dsir de la beaut et t la cause principale, le pch mortel ne serait pas excus sil sagissait dun dsir effrn 92, car la femme est indispensable la conservation de lespce, au contraire de sa beaut qui ne lest pas93. Dans la mesure o une femme est belle, lhomme court le risque de dsirer cette beaut dune manire dsordonne. Il existe plusieurs textes qui mettent en garde contre ce danger : Les objets extrieurs, les regards, les entretiens frquents et la compagnie assidue des femmes, sont autant dobstacles au propos de garder la continence. On lit ce sujet dans lEcclsiastique, ch. IX: La figure de la femme en a fait prir un grand nombre; cest comme un feu qui enflamme la concupiscence 94, ou encore: Saint Jrme dit que lenfant ne demeure pas en colre, il na pas le souvenir du mal quon lui a fait, et ne se rjouit pas en voyant une belle femme .95

II. - Lme
Mme si, lorsque nous parlons dun homme beau , nous nous rfrons dhabitude sa beaut corporelle, il faut savoir que lhomme possde une double beaut. La premire est celle corporelle quon a vu consister en la proportion des membres, la couleur splendide et la grandeur; la deuxime est la beaut spirituelle, qui est-elle aussi lie une certaine proportion et une certaine clart: La beaut du corps consiste donc pour lhomme avoir les membres du corps bien proportionns, avec un certain clat harmonieux du teint. De mme, la beaut spirituelle consiste pour lhomme avoir une conduite et des actions bien
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Super Sent., lib. 4 d. 30 q. 2 a. 3 expos.: Jacob Rachel decoram facie et venusto aspectu amavit. Sciendum, quod decor faciei non fuit causa principalis, sed secundaria; et hoc bene potest esse sine peccato, vel quandoque etiam sine veniali peccato. Si autem esset principalis causa libido pulchritudinis, non excusaretur a peccato mortali, si esset effrenata libido. 93 Cf. II-IIae, q. 141 a. 5 co. 94 De perfectione, cap. 9: (...) Ex parte autem exteriorum rerum propositum continentiae impeditur per aspectum et frequentia colloquia mulierum et earum consortia: unde dicitur Eccli. IX,9: propter speciem mulieris multi perierunt: et ex hoc concupiscentia quasi ignis exardescit. 95 II-IIae, q. 142 a. 2 arg. 1: (...) dicit Hieronymus quod parvulus non perseverat in iracundia, laesus non meminit, videns pulchram mulierem non delectatur.

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proportionnes, selon lclat spirituel de la raison () Ce qui fait dire S. Augustin : Jappelle honnte la beaut intellectuelle ou, pour mieux dire, spirituelle. Et il ajoute que beaucoup de choses visibles sont belles, auxquelles convient moins bien lpithte dhonnte. 96 Par ailleurs, Saint Thomas explique que la beaut spirituelle consiste en lordre qui correspond lme97, et aussi dans laffluence des biens spirituels98 ; tandis que la beaut extrieure consiste en le bon agencement et laffluence des biens extrieurs qui ont le corps pour objet. 99 Mme si la beaut de lhomme est double, cela ne signifie pas que ses deux parties soient de la mme valeur, tout comme le corps et lme ne le sont pas. La beaut spirituelle excde et prime sur la beaut du corps: la candeur de lme sanctifie surpasse toute beaut corporelle 100.

a.- La grce, beaut de lme

Aprs avoir montr que la beaut de lme est une partie de la beaut de lhomme et que dune certaine manire elle est la beaut de lhomme, on peut percevoir le rle de la grce qui, son tour, est la beaut de lme 101; comme nous pouvons le remarquer dans la Glose cite par Saint Thomas: propos du passage du psaume (104, 15): Pour que lhuile fasse resplendir le visage, nous lisons dans la Glose: La grce est la beaut de lme: cest elle qui lui attire lamour divin. Or la
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II-IIae, q. 145 a. 2 co.: Unde pulchritudo corporis in hoc consistit quod homo habeat membra corporis bene proportionata, cum quadam debiti coloris claritate. Et similiter pulchritudo spiritualis in hoc consistit quod conversatio hominis, sive actio eius, sit bene proportionata secundum spiritualem rationis claritatem. (...) Unde Augustinus dicit, in libro octogintatrium quaest. honestatem voco intelligibilem pulchritudinem, quam spiritualem nos proprie dicimus. Et postea subdit quod sunt multa pulchra visibilia, quae minus proprie honesta appellantur. 97 Ceci il le rpte en parlant de la beaut spirituelle de la femme en particulier. (Cf. Super I Tim., cap. 2 l. 2: Ornatus vero consistit in debita ordinatione et dispositione. Sic in interiori decore nisi sint omnia ordinata ex dispositione per rationem, non habent pulchritudinem spiritualem. Et ideo quia mulieres deficiunt a ratione, requirit ab eis ornatum. Item verecundia est de turpi actu, et ideo est laudabilis in illis qui facile solent declinare in actus turpes, cuiusmodi sunt iuvenes et mulieres, et ideo hoc in eis laudatur, non autem senes et perfecti. Eccli. XXVI, 19: gratia super gratiam mulier sancta et pudorata). 98 Contra impugnantes, pars 2 cap. 6 ad 22: Est enim duplex pulchritudo. Una spiritualis, quae consistit in ordinatione debita animae et affluentia bonorum spiritualium 99 Ibid: Alia est pulchritudo exterior, quae consistit in debita ordinatione corporis, et affluentia exteriorum rerum, quae ad corpus ordinantur. 100 Super Psalmo 50 n. 4: ...candor animae sanctificatae excedit omnem pulchritudinem corporalem. 101 Cf. Super Sent., lib. 4 d. 16 q. 2 a. 2 qc. 1 ad 1: ...quia gratiam non tollit, quae est animae decor.

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beaut de lme est une qualit, comme la beaut du corps. 102 La grce, dont le sujet est lessence mme de lme103, permet cette dernire dtre ordonne et conforme Dieu : La beaut de lme consiste en son assimilation Dieu, auquel elle doit se conformer par la splendeur de la grce reue de lui. 104. Comme le dit la suite de ce mme texte, la splendeur de la grce qui confre la beaut lme peut rester loigne de lme cause du pch commis, car celui-ci introduit une division entre nous et Dieu105. De la mme manire que la grce est la beaut, le pch est la laideur de lme: Par le pch, cet esprit sest corrompu et a sembl vieillir: Tu as vieilli dans une terre trangre; et par consquent il a perdu sa noblesse et sa beaut : Toute la beaut de la fille de Sion sest retire delle. LAptre nous avertit donc de nous rformer, cest--dire de reprendre de nouveau la forme et la beaut que notre me avait <autrefois>; ce qui se fait par la grce de lEsprit Saint, laquelle lhomme doit se prter avec ardeur par sa participation. 106 En tenant compte de lobstacle que le pch oppose laction de la grce dans lme, cest--dire la beaut de lme et donc la beaut de lhomme , nous pouvons alors comprendre un conseil presque amusant que donne Saint Thomas tous ceux qui veulent tre beaux : Si tu aimes la beaut, confesse-toi, et tu seras beau, cest--dire, droit .107 Cette rectitude de lme due la grce, et la puret de conscience qui en dcoule, ne permet pas seulement que lme soit belle, mais permet de plus quil soit devant les yeux de Dieu comme un beau visage pour les yeux dun homme, comme le soutient Saint Chrysostome cit par Saint Thomas : Dans le sens spirituel, la face
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I-IIae q. 110 a. 2 s. c.: (...)super illud Psalmi CIII, ut exhilaret faciem in oleo, dicit Glossa quod gratia est nitor animae, sanctum concilians amorem. Sed nitor animae est quaedam qualitas, sicut et pulchritudo corporis. 103 Cf., I-IIae q.110. a.2 c. 104 Super Sent., lib. 4 d. 18 q. 1 a. 2 qc. 1 co.: Pulchritudo autem animae consistit in assimilatione ipsius ad Deum, ad quem formari debet per claritatem gratiae ab eo susceptam. 105 Cf. Ibid.: (...) ita etiam claritas gratiae prohibetur ab anima per peccatum commissum, quod dividit inter nos et Deum. 106 Super Rom., cap. 12 l. 1: Sed per peccatum hic sensus est corruptus, et quasi inveteratus, Bar. III, 11: inveterasti in terra aliena, et per consequens pulchritudinem et decorem suum amisit. Thren. I, 6: egressus est a filia Sion omnis decor eius. Monet ergo apostolus ut reformemur, id est, iterato formam et decorem mentis assumamus, quem nostra mens habuit, quod quidem fit per gratiam spiritus sancti, ad quam participando homo studium habere debet (...) 107 Super Sent., lib. 4 d. 22 q. 2 a. 1 qc. 3 co.: Si amas pulchritudinem, confitere, ut sis pulcher, idest rectus.

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de lme, cest la conscience ; car, de mme quun beau visage plat aux regards des hommes, ainsi une conscience pure est un spectacle agrable aux yeux de Dieu.108

b. - La vertu, le plaisir et lordre Lordre. - Les vertus, quant elles, contribuent la beaut de lme, et
tout comme les couleurs embellissent le corps, la vertu embellit lme 109. La vertu est ce qui donne laction dtre ordonne. La vertu mme est dans lme une disposition bien ordonne, en ce sens que les puissances propres lme sont dans un certain ordre les unes par rapport aux autres et par rapport aux ralits extrieures 110. Cest ce qui permet dassimiler la vertu, en tant quelle reprsente une disposition favorable de lme, la beaut corporelle (qui, avec la sant, est la disposition correspondant au corps111); car dans la crature qui conserve lordre propre, la bont divine resplendit plus clairement, et lornement de la beaut perdure inchangeable 112. En lien avec cet ordre que nous rencontrons dans la beaut, nous lisons dans un autre passage: Dans les vertus morales, ce quon trouve cest une beaut participe en tant que ces vertus participent lordre rationnel 113 .

La dlectation. - Lexprience de la dlectation est, elle aussi, trs lie la

beaut de lopration. Pour comprendre cela, il faut linsrer dans le contexte du plaisir qui se trouve dans les habitus, dont une caractristique est la dlectation existante dans lopration114. Les vertus morales nont pas comme sujet lessence mme de lme, mais ses puissances: et puisque lme est le principe doprations au moyen de ses
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Catena in Mt., cap. 6 l. 13: Chrysostomus super Matth. Spiritualiter autem facies animae conscientia intelligitur. Sicut enim in conspectu hominum gratiosa est facies pulchra, sic in oculis Dei speciosa est munda conscientia. 109 Sermones n.3 ps2 : Sicut colores pulchrificant corpus, sic virtutes animam. 110 I-IIae q. 55 a. 2 ad 1: Et ideo ipsa virtus est quaedam dispositio ordinata in anima, secundum scilicet quod potentiae animae ordinantur aliqualiter ad invicem, et ad id quod est extra. 111 Cf. Ibid: sanitati et pulchritudini, quae sunt debitae dispositiones corporis (...) 112 Super Sententiis Liber 2 Prooemium: (...) quia in creaturis quae suum ordinem servaverunt, et divina bonitas clarius resplendet, et decoris ornatus immutatus non est. 113 II-IIae, q. 180 a. 2 ad 3: In virtutibus autem moralibus invenitur pulchritudo participative, inquantum scilicet participant ordinem rationis. 114 Cf. Aristote, Ethique, liv. II, cap. 3 (Bk 1104b5).

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puissances, il en rsulte qu cet gard les habitus sont dans lme selon ses puissances 115. Le mot vertu dsigne, donc, une certaine perfection de la puissance. On considre toujours la vertu dune chose par rapport sa fin, et la fin, pour une puissance, cest lacte. Cest pourquoi Saint Thomas affirme116 quune puissance est parfaite selon quelle est dtermine son acte. Dans ce sens, on peut dire que toutes les vertus sont des habitus, car les puissances rationnelles propres lhomme qui ne sont pas disposes ad unum, car elles se prtent dune faon indtermine beaucoup dactions, se trouvent inclines, par le moyen des habitus, laccomplissement de certains actes117. Ces puissances ne sont pas dtermines par les habitus qu une seule chose dans le sens quelles doivent agir toujours de la mme manire, car sil en tait ainsi, les vertus ne seraient pas des habitus lectifs.118 Bref, lhomme a besoin de lhabitus des vertus pour trois raisons: (a) Pour quil y ait uniformit dans lopration 119, de faon agir comme sil tait mu par une inclinaison naturelle ; (b) pour que lopration parfaite soit accomplie avec promptitude (...) Cest pourquoi le Philosophe dit que les choses faites avec promptitude sont accomplies grce lhabitus 120 ; et (c), pour que lopration parfaite se ralise avec dlectation; en effet, lhabitus est comme une seconde nature et rend connaturel lopration, et en consquence agrable. La convenance est, donc, la cause de la dlectation. Cest pourquoi le Philosophe tablit comme signe de lhabitus la dlectation existante dans lopration 121.
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I-IIae q. 50 a. 2 co.: (...) Et quia anima est principium operationum per suas potentias, ideo secundum hoc, habitus sunt in anima secundum suas potentias. 116 Cf. I-IIae q.55 a. 1c. 117 Cf. I-IIae q.49 a. 4. 118 Lhabitus donne une certaine uniformit la puissance par rapport lobjet, car lacte vers lequel la puissance est dirige est accompli par celle-ci dune manire chaque fois plus parfaite. Cependant, pour que la puissance soit matresse de son acte, elle doit conserver la capacit dagir de diffrentes manires. La volont prcde lusage des habitus, et pour cela Saint Thomas dit que pour que cela mrite le nom dhabitus il y manque lusage de la volont: les animaux ne sont pas matres de lexercer ou non, ce qui semble essentiel lhabitus, et cest pourquoi proprement parler il ne peut y avoir en eux dhabitus (I-IIae q. 50 a. 3 ad 2 : (...) Deficit tamen ratio habitus quantum ad usum voluntatis, quia non habent dominium utendi vel non utendi, quod videtur ad rationem habitus pertinere. Et ideo, proprie loquendo, in eis habitus esse non possunt.) 119 De virtutibus, art.1 c: Primo ut sit uniformitas in sua operatione; ea enim quae ex sola operatione dependent, facile immutantur, nisi secundum aliquam inclinationem habitualem fuerint stabilita. 120 Ibid.: Secundo ut operatio perfecta in promptu habeatur. (...) Unde philosophus dicit in V Ethic., quod repentina sunt ab habitu. 121 Ibid.: Tertio ut delectabiliter perfecta operatio compleatur. Quod quidem fit per habitum; qui cum sit per modum cuiusdam naturae, operationem sibi propriam quasi naturalem reddit, et per

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Les oprations sont belles quand elles sont vertueuses; et quand elles sont vertueuses, elles sont aussi dlectables, car les oprations selon la vertu ne sont pas seulement belles et bonnes, mais en plus dlectables. Ou bien, dans lordre de Saint Thomas, les oprations vertueuses ne sont pas seulement dlectables mais elles sont aussi belles et bonnes 122. Dans ce contexte, nous pouvons trouver de nombreux textes qui affirment que le plaisir perfectionne lopration comme la beaut la jeunesse.123 En dautres occasions, Saint Thomas va encore plus loin en disant que le plaisir est comparable une certaine beaut de lopration: En effet, le plaisir mme est comme une certaine beaut de lopration.124 Mais que le plaisir soit comme une certaine beaut de lopration ne signifie pas que le plaisir soit la fin de lopration ; il est tout au plus quelque chose qui rsulte de lopration vertueuse et bien ordonne, comme une certaine fin qui survient: Le plaisir est requis dans la batitude comme sa forme compltive, car le plaisir perfectionne lopration comme une certaine fin qui survient; tout comme aux jeunes survient la beaut, laquelle dcore la jeunesse aux dires dAristote. 125 Ainsi, lopration ne peut pas sordonner au plaisir, et ne peut utiliser pour cela le prtexte que le plaisir soit la perfection de lopration et quil lembellisse. Saint Thomas dAquin le prcise plus loin: Pareillement, tout ce qui rend un tre apte aux oprations propres sa nature et lui donne de mieux atteindre sa fin, nest pas la fin de cet tre, cest linverse. Ainsi le Philosophe nous dit que la beaut, la force corporelle et dautres qualits analogues sont des instruments du bonheur. Or le plaisir est la perfection de lopration, mais non en ce sens que lopration,
consequens delectabilem. Nam convenientia est dlctationis causa; unde philosophus, in II Ethic., ponit signum habitus, dlctationem in opere existentem. 122 Sententia Ethic., lib. 1 l. 13 n. 6: (...) operationes secundum virtutem non solum sunt delectabiles, sed etiam pulchrae et bonae. 123 Cf. Super Sent., lib. 1 d. 1 q. 1 a. 1 ad 2: Perficit enim delectatio operationem, sicut pulchritudo juventutem; Contra Gentiles, lib. 1 cap. 90 n. 4: Delectatio est quaedam operationis perfectio, ut patet per philosophum, X Ethic.: perficit enim operationem sicut pulchritudo iuventutem. Autographi Deleta G1 PG40 A: Quae quidem perficit operationem sicut pulcritudo iuventutem, ut philosophus dicit. 124 Super Sent., lib. 2 d. 38 q. 1 a. 2 co.: (...) est enim sicut quidam decor operationis ipsa delectatio. Cf. Quodlibet VIII, q. 9 a. 1 co.: (...) ideo consequitur maxima delectatio, quae quidem decorat operationem ipsam et perficit eam, sicut pulchritudo iuventutem, ut dicitur X Ethic. 125 Super Sent., lib. 4 d. 49 q. 1 a. 1 qc. 2 ad 2: ...delectatio requiritur ad beatitudinem quasi forma completiva beatitudinis: quia delectatio perficit operationem ut quidam finis superveniens; velut si juvenibus superveniat pulchritudo, quae juventutem decorat, ut dicitur 10 Ethic.

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constitue dans son espce, lui soit ordonne ; elle tend dautres fins (...). Aussi le Philosophe dit-il que le plaisir est la perfection de lopration comme la beaut celle de la jeunesse, laquelle beaut est pour la jeunesse, et non linverse. 126

La dlectation ordonne. - Il peut paratre prima facie problmatique

que, bien que le plaisir soit une certaine beaut de lopration, il y ait des actions qui procurent du plaisir et qui ne sont pas belles pour autant127. Cela est possible compte tenu du fait que les actions qui procurent du plaisir ne sont pas toutes vertueuses, et que la beaut accorde aux actions par le plaisir ne peut pas tre dlie de leur caractre vertueux. Mme si le plaisir est comme une certaine beaut de lopration, il est aussi certain quil nest pas uniquement la finalit de laction et que, sans ordre, celui-ci peut ne pas tre vritablement beau. Pour cette raison, si le plaisir dtourne lopration de sa vritable finalit, on ne peut pas dire quil contribue la beaut de lopration, mais sa laideur. Donc, mme si le plaisir peut tre dfinie comme ayant une certaine beaut, et quil accompagne toujours une opration vertueuse en tant que telle, ce qui dfinit la beaut de laction est un autre lment : () Dans les choses humaines, est beau ce qui est ordonne selon la raison ; cest pourquoi Cicron dit que le beau est ce qui est conforme lexcellence de lhomme en ce qui distingue sa nature des autres animaux
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, et cette conformit est belle car en elle resplendit la lumire de la

raison qui donne la vertu tout son clat et sa beaut.129

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Contra Gentiles, lib. 3 cap. 26 n. 19 (ad.2): Ea etiam quibus aptatur res ad proprias operationes speciei perficiendas, et ad debitum finem congruentius consequendum, non sunt finis rei, sed magis e converso: sicut pulchritudo hominis, et robur corporis, et alia huiusmodi, de quibus dicit philosophus, in I Ethicorum, quod organice deserviunt felicitati. Delectatio autem est perfectio operationis, non ita quod ad ipsam ordinetur operatio secundum suam speciem, sed ordinatur ad alios fines (...) Unde in X Ethicorum philosophus dicit quod delectatio perficit operationem sicut decor iuventutem, qui quidem est propter eum cui inest iuventus, et non e converso. Cf. Sententia Ethic., lib. 10 l. 6 n. 10: (...) sicut pulchritudo supervenit iuvenibus non quasi existens de essentia iuventutis, sed quasi consequens bonam dispositionem causarum iuventutis. 127 Cf. II-IIae, q. 142 a. 4 co.: Lintemprance (...) est le plus contraire lclat et la beaut de lhomme (Est igitur intemperantia (...), quia maxime repugnat eius claritati vel pulchritudini (...)). 128 II-IIae q. 142 a. 2 co.: (...) pulchrum in rebus humanis attenditur prout aliquid est ordinatum secundum rationem, unde Tullius dicit, in I de Offic., quod pulchrum est quod consentaneum est hominis excellentiae in eo in quo natura eius a reliquis animantibus differt. 129 II-IIae, q. 142 a. 4 co.: (...) apparet de lumine rationis, ex qua est tota claritas et pulchritudo virtutis. Cf. Super I Cor. [reportatio vulgata], cap. 11 l. 2: Sicut enim in corpore pulchritudo dicitur ex debita proportione membrorum in convenienti claritate vel colore, ita in actibus humanis dicitur

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La dlectation qui sensuit pourra tre, non seulement une certaine beaut de laction, mais pourra, elle-mme, tre appelle belle ou honnte. Enfin, Saint Paul, cit par Saint Thomas, enseigne que cette dilection doit tre honnte, lorsquil dit: vous attachant au bien, cest--dire, que vous vous attachiez autrui cause du bien de la vertu : Au reste, attachez-vous au bien pour le bien, en tout temps, et pas seulement lorsque je suis prsent parmi vous. Telle est cette belle dilection, dont il est dit : Moi, je suis la mre de la belle dilection. 130

c. - La beaut de la temprance, la chastet et la virginit

Nous allons donner ce thme une place importante dans ce chapitre, car il apporte beaucoup notre discussion sur la beaut. Nous utiliserons des textes qui se rfrent la vertu de la temprance en gnral et la chastet en particulier qui occupe le plus haut lieu au sein de lespce de la temprance, faisant mention spciale de la virginit.

Les prmisses. - Dans un texte de la Somme Thologique, il est dit que,

dans le genre de la chastet, la virginit est la vertu suprieure et quelle possde la beaut suprme: Elle lemporte en effet sur la chastet du veuvage et sur celle du mariage. Et comme la beaut est attribue par excellence la chastet, il sensuit que la beaut suprme est attribue la virginit. Cest pourquoi S. Ambroise peut dire: Quelle beaut peut tre estime plus grande que celle de la vierge, qui est aime du roi, approuve par le juge, ddie au Seigneur, consacre Dieu? 131 Dans ce texte, nous voyons que la beaut est associe par excellence la chastet et que, comme la virginit est suprieure dans le genre de la chastet, on peut dire que la virginit est la
pulchritudo ex debita proportione verborum vel factorum, in quibus lumen rationis resplendet. 130 Super Rom., cap. 12 l. 2: Tertio docet quod dilectio debet esse honesta, cum dicit adhaerentes bono, ut scilicet aliquis adhaereat alteri propter bonum virtutis. Gal. IV, 18: bonum autem aemulamini in bono semper. Haec est pulchra dilectio, de qua dicitur Eccli. XXIV, 24: ego mater pulchrae dilectionis. 131 II-IIae, q. 152 a. 5 co.: (...) transcendit enim et castitatem vidualem et coniugalem. Et quia castitati antonomastice attribuitur decor, ideo virginitati per consequens attribuitur excellentissima pulchritudo. Unde et Ambrosius dicit, in libro de Virginit., pulchritudinem quis potest maiorem aestimare decore virginis, quae amatur a rege, probatur a iudice, dedicatur domino, consecratur Deo? (Cf. La mme citation dans Super Sent., lib. 4 d. 33 q. 3 a. 3 arg. 1.).

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plus belle des vertus. Cest pour cela que Saint Thomas dit que la puret de la chair et la virginit dlecte les yeux de Dieu et des saints 132. Plus loin, Saint Thomas dit que la victoire remporte par les vierges est la plus belle, mme si le combat pour lobtenir a pu tre moins svre que pour dautres vertus. Car la couronne nest pas due au combat mais la victoire du combat 133. Dautre part, la beaut appartient la raison de la vertu, car la vertu est dans lme une disposition bien ordonne et, dans la mesure o une chose est bien dispose et ordonne, on dit quelle est belle.

Les conclusions apparentes. - Si la virginit est la plus belle des vertus

et si la beaut dune vertu doit tre lie sa perfection, il semble que la plus parfaite des vertus soit la virginit. Saint Thomas, dans le Commentaire sur les Sentences, formule cette apparente conclusion de la manire suivante : En effet, la beaut apartient la raison de la vertu. Et la beaut de la virginit est maximale. Donc il semble quelle soit la plus grande des vertus. 134 Si la virginit est la plus grande des vertus, elle devra tre la vertu la plus proche des vertus intellectuelles, car le bien spirituel le plus noble est suprieur ceux du corps135, comme il en dcoulait dun autre texte cit plus haut: La candeur de lme sanctifie surpasse toute beaut corporelle. 136 Pour cela, les vertus qui ont pour objet les biens spirituels sont purement et simplement meilleures que celles qui ont quelque chose de corporel ; et ainsi les vertus intellectuelles et thologales sont plus dignes que les vertus morales, qui sont responsables des actes et des passions dune certaine manire corporelles. Donc, au sein des vertus morales, en parlant per se, la meilleure vertu est celle qui se rapproche le plus des vertus intellectuelles137.
132 133

Sermones n.14 ps 2: Puritas carnis et virginitas delectat oculos Dei et sanctorum. Super Sent., lib. 4 d. 49 q. 5 a. 3 qc. 1 ad 1: Corona autem non debetur pugnae, sed victoriae de pugna. 134 Super Sent., lib. 4 d. 33 q. 3 a. 3 arg. 1: Decor enim est de ratione virtutis. Sed virginitatis decor est maximus. Ergo ipsa est maxima virtutum. 135 Cf. Super Sent., lib. 4 d. 33 q. 3 a. 3 corp: (...) quod cum bonum spirituale sit nobilius et melius quam bonum corporis (...). 136 Super Psalmo 50 n. 4: ...candor animae sanctificatae excedit omnem pulchritudinem corporalem. 137 Cf. Super Sent., lib. 4 d. 33 q. 3 a. 3 corp: (...) quod cum bonum spirituale sit nobilius et melius quam bonum corporis; virtutes illae quae habent pro objecto bonum spirituale, sunt simpliciter meliores quam illae quae habent aliquod corporale aut corporali adjunctum; et ideo virtutes intellectuales et theologicae sunt digniores quam virtutes morales, quae sunt circa actus et passiones aliquo modo corporales; et inter virtutes morales illa per se loquendo est melior quae magis

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Les contradictions. - Cependant, en parlant de lapproximation quant la

convenance du sujet , Saint Thomas dit que la vertu morale la plus proche des vertus intellectuelles, et pour cela la plus digne, est la justice, qui est dans la volont (...); vient ensuite la force, qui est dans lirascible, qui est une certaine limite entre la raison et la sensualit; et en dernier lieu la temprance, qui est dans le concupiscible. 138 Ainsi donc, dun ct nous voyons que la virginit est la plus belle des vertus et ; dun autre, quelle est la plus loigne des vertus intellectuelles et que, dans ce sens, elle est la moins digne. Cette contradiction entre la beaut et la dignit apparat dune manire encore plus vidente dans le texte suivant: Les plaisirs qui sont objet de la temprance sont les moins nobles, comme on le voit chez Aristote, car ils sont communs nous et aux animaux: cest pourquoi la temprance qui les rprime, revendique particulirement pour elle la beaut commune toutes les vertus, comme la force revendique la difficult et la justice la rectitude ; et pour cela la virginit, qui est le grade maximum de la temprance, revendique la beaut maximale ; mme si de cela il ne sensuit pas quelle soit la plus digne des vertus. 139 Le fait que la temprance (et de manire particulire la chastet et la virginit) soit la plus belle des vertus sans tre en mme temps la plus digne, se contredit avec la conclusion apparente donne plus haut, selon laquelle la virginit est la plus parfaite des vertus. Si cette conclusion est donc errone, nous devrons rviser largumentation pour voir o se trouve lerreur. Un examen quelque peu htif des prmisses conduirait dissocier la beaut de la perfection, afin dcarter les ennuis soulevs, semble-t-il, par leur identification. On pourrait ainsi avancer lhypothse que, du moins dans ce contexte particulier, beaut est utilis dans un sens compltement indpendant de la perfection de la chose. Encore plus : la beaut parat presque sopposer cette perfection
appropinquat ad praedictas.. 138 Ibid.: (...) justitia, quae est in voluntate (...); et post hoc fortitudo, quae est in irascibili, quae est quasi quoddam confinium rationis et sensualitatis, ut in 3 Lib., dist. 26, qu. 1, art. 1, in corp., dictum est; et ultimo temperantia, quae est in concupiscibili. 139 Super Sent., lib. 4 d. 33 q. 3 a. 3 ad 1: (...) dlctationes circa quas est temperantia, sunt turpissimae, ut in 7 Ethic. patet, eo quod sunt in communibus nobis et brutis; unde temperantia, quae has cohibet, praecipue vindicat sibi pulchritudinem communem omnibus virtutibus, sicut fortitudo vindicat sibi difficultatem, justitia rectitudinem; et propter hoc virginitas, quae est summus temperantiae gradus, summum decorem sibi vindicat; non tamen sequitur quod sit dignissima virtus.

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entitative. Selon les derniers textes cits, on pourrait croire que la beaut est une espce de compensation lgre ou un prix de consolation, plutt matriel, pour la basse dignit de la vertu. Ceci impliquerait beaucoup de consquences : notamment, on nutiliserait pas le mme concept pour dire que la virginit ou le monde sont beaux, que pour dire que les substances immatrielles ou Dieu le sont. On ne pourrait pas non plus dire, par exemple, que Dieu est plus beau que le monde dans le sens matriel du beau, de la mme manire quon ne peut pas dire que Dieu est plus color ou plus chaud que le monde.

La conclusion dfinitive. Sil existait une sparation conceptuelle

radicale entre les deux types de beaut, cela serait trs problmatique et nous forcerait admettre certaines contradictions internes, peut-tre insurmontables, dans la doctrine de Saint Thomas sur le beau. Cependant, dans les textes de Saint Thomas nous trouvons une solution au problme pos plus haut, qui nous autorise conserver les prmisses prsentes ci-dessus, ainsi quune vision unitaire sur la beaut qui soit en mesure de sauvegarder ses liens avec la perfection. En effet, il y a une autre manire de considrer combien la vertu morale est proche de la vertu intellectuelle, proximit selon laquelle nous pouvons dire que, dans un certain sens, la temprance est effectivement la plus digne des vertus. Saint Thomas sexprime ainsi: Dune autre manire, on peut considrer la proximit de la vertu morale lintellectuelle dans la mesure o la premire dispose lhomme vers la deuxime. Ainsi, entre toutes les vertus morales, la plus proche est la temprance, car, de par sa nature, la raison est affaiblie par les plaisirs, qui sont la matire de la temprance; et, entre les parties de la temprance, surtout la chastet <est proche des vertus intellectuelles>, car dans les plaisirs dont elle a la charge, la raison est totalement submerge. Cest pour cela que le Commentateur dit que la chastet et, dans le genre de la chastet, de manire particulire la virginit a une valeur suprme pour les sciences spculatives. Ainsi, il faut dire que la chastet nest pas la plus digne de toutes les vertus, mais quelle est la plus digne dune certaine manire

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entre toutes les vertus morales; et simpliciter et en parlant per se, elle est la plus digne entre toutes celles de lespce de la temprance. 140 Pour autant, on nest pas tenu dabandonner lide que la beaut est toujours associe la dignit dune chose, car dune certaine manire la chastet est la plus digne des vertus morales. Et dans la mme mesure o elle est peut-tre la plus digne, elle est la plus belle des vertus. Si on peut dire quelle est la plus belle cest parce que, dans un certain sens, elle est la plus digne. La raison pour laquelle il est possible de dire que la chastet est la plus belle et la plus digne des vertus morales est quelle soppose lintemprance, le plus laid et le plus indigne des vices. Les biens dont dtourne la temprance sont les plus infrieurs chez lhomme et lui conviennent selon la nature bestiale, comme on le dira plus loin. Aussi est-ce surtout cause deux que lhomme a tendance savilir . Cela est confirm par Saint Thomas dans un autre texte o il explique les deux raisons pour lesquelles lintemprance est dite la plus blmable des jouissances : Dabord parce quelle contrarie au maximum la dignit humaine. En effet, elle a pour matire les plaisirs qui nous sont communs avec les btes, nous lavons dit (...). Ensuite, parce quelle est le plus contraire lclat et la beaut de lhomme, car cest dans les jouissances sur lesquelles porte lintemprance quapparat le moins la lumire de la raison qui donne la vertu tout son clat et sa beaut. Cest pourquoi ces jouissances sont appeles les plus serviles. 141 la lumire de ces textes nous pouvons comprendre pourquoi la chastet est appele la plus belle des vertus morales. Elle dtourne les biens les plus infrieurs chez lhomme, qui lui conviennent selon sa nature bestiale. La chastet nest pas par elle-mme la vertu la plus digne dans le sens absolu. La chastet peut tre appele la plus belle des vertus morales dans le sens o elle loigne lhomme du
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Super Sent., lib. 4 d. 33 q. 3 a. 3 corp: Alio modo potest attendi propinquitas virtutis moralis ad intellectualem prout disponit ad ipsam; et sic inter omnes morales propinquissima est temperantia, quia per dlctationes, quae sunt ejus materia, maxime nata est ratio enervari; et inter partes temperantiae praecipue castitas, quia in dlctationibus circa quas est, ratio totaliter obruitur. Unde Commentator dicit in 7 Physic., quod castitas maxime valet ad scientias speculativas; et in genere castitatis praecipue virginitas. Sic ergo dicendum est, quod virginitas non est dignior omnibus aliis virtutibus; sed est dignior aliquo modo omnibus virtutibus moralibus, et simpliciter et per se loquendo, omnibus speciebus temperantiae. 141 II-IIae, q. 142 a. 4 co.: Primo quidem, quia maxime repugnat excellentiae hominis, est enim circa delectationes communes nobis et brutis, ut supra habitum est (...). Secundo, quia maxime repugnat eius claritati vel pulchritudini, inquantum scilicet in delectationibus circa quas est intemperantia, minus apparet de lumine rationis, ex qua est tota claritas et pulchritudo virtutis. Unde et huiusmodi delectationes dicuntur maxime serviles.

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plus indigne et du plus laid. Dans cette mesure, cest--dire, dans la mesure o elle est belle, elle peut tre appele trs digne dans un sens relatif. Elle est donc, dune certaine manire, la vertu la plus proche des vertus intellectuelles. Comme nous lavons vu dans un texte cit un peu plus haut, la chastet est la plus proche des vertus intellectuelles, en ce sens o elle dirige lhomme vers celles-ci: Dans les plaisirs dont la chastet a la charge, la raison est totalement submerge. Cest pour cela que le Commentateur dit que la chastet et, dans le genre de la chastet, de manire particulire la virginit a une valeur suprme pour les sciences spculatives 142. Pour terminer cette section sur la beaut de la temprance, de la chastet et de la virginit, nous pouvons encore citer trois textes de Saint Thomas qui ritrent lide que la temprance est la vertu qui soppose par excellence aux vices les plus loigns de la raison: La force dune cause se manifeste dautant plus quelle peut tendre son action ce qui est plus loign. Cest pourquoi la force de la raison se montre plus grande par cela mme quelle peut ainsi modrer les convoitises et les plaisirs les plus loigns. Cest cela que tient la primaut de la temprance 143. Lhonneur et la biensance sont surtout attribus la temprance non pas cause de lexcellence de son bien propre, mais cause de la grossiret du mal contraire, dont elle prserve en rglant les jouissances qui nous sont communes avec les btes .144 Comme nous lavons dit, lhonneur est une certaine beaut spirituelle. Mais ce qui est beau soppose ce qui est laid. Et les contraires se font ressortir mutuellement au maximum. Voil pourquoi lhonneur semble spcialement appartenir la temprance, qui repousse ce quil y a de plus laid et de plus indcent pour lhomme, cest--dire les volupts bestiales. Il en rsulte que le nom mme de
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Super Sent., lib. 4 d. 33 q. 3 a. 3 corp: () quia in delectationibus circa quas est, ratio totaliter obruitur. Unde Commentator dicit in 7 Physic., quod castitas maxime valet ad scientias speculativas; et in genere castitatis praecipue virginitas. 143 II-IIae, q. 141 a. 7 ad 1: Ad primum ergo dicendum quod tanto maior ostenditur agentis virtus, quanto in ea quae sunt magis distantia potest suam operationem extendere. Et ideo ex hoc ipso ostenditur maior virtus rationis quod potest etiam concupiscentias et delectationes maxime distantes moderari. Unde hoc pertinet ad principalitatem temperantiae. 144 II-IIae, q. 141 a. 8 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod honestas et decor maxime attribuuntur temperantiae, non propter principalitatem proprii boni, sed propter turpitudinem contrarii mali, a quo retrahit, inquantum scilicet moderatur delectationes quae sunt nobis et brutis communes.

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temprance fait penser, plus que tout autre, au bien de la raison, dont le rle est de modrer et de temprer les convoitises mauvaises .145

III. La vision batifique

Dans la contemplation, et particulirement dans la vision batifique, nous pouvons dcouvrir une sorte de synthse de ce que nous avons dit sur la beaut de lme et de laction droite qui procure du plaisir. Ici, tous ces lments sentremlent : le sujet de cette action doit tre une me pure et belle146, qui contemple la beaut de Dieu147 par le biais dune action belle qui procure du plaisir lagent. Quant la contemplation en termes gnraux, nous pouvons citer un texte dans lequel Saint Thomas dit que la beaut apparat essentiellement dans la contemplation, car la splendeur et la proportion, qui sont des lments propres la beaut, se trouvent radicalement dans la raison qui se doit dordonner les choses avec clart et proportion: Cest pourquoi la beaut se trouve directement et essentiellement <implique> dans la vie contemplative, qui consiste dans un acte de la raison (...). Dans les vertus morales, ce quon trouve cest une beaut participe en tant quelles participent lordre rationnel; et titre premier, dans la temprance qui rprime les convoitises, lesquelles obscurcissent au maximum la lumire de la raison. 148
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II-IIae, q. 145 a. 4 co.: Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, honestas est quaedam spiritualis pulchritudo. Pulchro autem opponitur turpe. Opposita autem maxime se invicem manifestant. Et ideo ad temperantiam specialiter honestas pertinere videtur, quae id quod est homini turpissimum et indecentissimum repellit, scilicet brutales voluptates. Unde et in ipso nomine temperantiae maxime intelligitur bonum rationis, cuius est moderari et temperare concupiscentias pravas. 146 Bienheureux les coeurs purs ar ils verront Dieu (Mt, 5, 8). Cf., Catena in Mt., cap. 5 l. 6 : S. Chrys. (hom. 45.) Les curs purs dont parle ici le Sauveur sont ceux qui ont toutes les vertus et nont se reprocher aucun mal, ou bien ceux dont la temprance rprime les dsirs sensuels, vertu absolument ncessaire pour voir Dieu (...). (Chrysostomus in Matth. Mundos autem hic ait vel eos qui universalem virtutem possident et nullius sibi malitiae conscii sunt, vel eos qui in temperantia consistunt, quae maxime necessaria est ad videndum Deum (...) ). 147 Cf. II-IIae, q. 180 a. 1 co.: Saint Grgoire met lessence de la vie contemplative dans l amour Dieu, quant cet amour il comtemple sa beaut. (Et propter hoc Gregorius constituit vitam contemplativam in caritate Dei, inquantum scilicet aliquis ex dilectione Dei inardescit ad eius pulchritudinem conspiciendam). 148 II-IIae, q. 180 a. 2 ad 3: (...) Et ideo in vita contemplativa, quae consistit in actu rationis, per se et essentialiter invenitur pulchritudo. (...) In virtutibus autem moralibus invenitur pulchritudo participative, inquantum scilicet participant ordinem rationis, et praecipue in temperantia, quae

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Ceci tant dit sur la contemplation, il reste savoir pourquoi particulirement dans la batitude nous pouvons trouver la beaut de laction parfaite. Dans le Commentaire sur les Sentences nous trouvons un texte qui souligne que la perfection dune opration consiste en trois choses: lobjet, lhabitus et le plaisir: Dans la mesure o lobjet est haut, lopration qui tend vers celui-ci est belle et parfaite. Cest cause de cela que lopration possde sa perfection en raison de lobjet, et obtient la plus haute perfection en raison de lobjet le plus noble. De la mme manire, lopration est parfaite en vertu de lhabitus, de sorte que, plus lhabitus est parfait, plus lopration sera parfaite. De la mme manire, le plaisir perfectionne lopration, comme la beaut perfectionne la jeunesse. En effet, le plaisir mme est comme une certaine beaut de lopration 149. En vertu de ces trois lments, Saint Thomas conclut que lopration la plus parfaite et belle est la batitude, car en elle se runissent lobjet le plus haut, Dieu; lhabitus le plus parfait, la charit; et le plaisir le plus pur, le spirituel 150. Cependant, nous possdons ces choses en cette vie de manire imparfaite et par la foi; mais nous en aurons une parfaite possession dans la maison future, l o les saints contemplent Dieu face face. 151 La beaut des anges.- En continuit avec la beaut spirituelle de lhomme et de la vision batifique, nous pouvons citer certains textes qui se rfrent la beaut des anges, lesquels contemplent, eux aussi, Dieu face face. Les anges, qui sont les plus beaux aprs Dieu152, sont gnralement appels beaux car ils sont proches de Lui. Cela est rendu manifeste par quelques citations de Saint Denys rapportes par Saint Thomas: Lange est un miroir pur, trs clair, recevant en lui, si lon peut dire, toute la beaut de Dieu
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, et encore : (les substances spirituelles suprieures)

reprimit concupiscentias maxime lumen rationis obscurantes. 149 Super Sent., lib. 2 d. 38 q. 1 a. 2 co.: Quanto enim objectum est altius, tanto operatio in illud tendens est pulchrior et perfectior: unde ex objecto operatio perfectionem habet, et ex nobilissimo objecto altissimam perfectionem. Similiter etiam operatio perfecta non est nisi ex habitu; unde quanto habitus est perfectior, et operatio perfectior erit; et operatio perfectissima ab habitu nobilissimo erit. Similiter, ut dicit philosophus in 10 Ethic., delectatio perficit operationem, sicut pulchritudo juventutem; est enim sicut quidam decor operationis ipsa delectatio. 150 Cf. Ibid. Ipsa autem operatio perfecta, beatitudo est; objectum autem altissimum Deus est; habitus autem perfectissimus caritas est; delectatio autem purissima est spiritualis delectatio. 151 Super Psalmo 26 n. 3: Haec autem habemus in vita ista imperfecte et per fidem: in futura autem domo habebimus perfecte, ubi sunt sancti contemplantes Deum facie ad faciem. 152 Cf. Super Sent., lib. 2 d. 9 q. 1 a. 5 s. c. 2: in Angelis est summa pulchritudo post Deum. 153 I q. 12 a. 4 arg. 1: Dicit enim Dionysius, cap. IV de Div. Nom., quod Angelus est speculum purum, clarissimum, suscipiens totam, si fas est dicere, pulchritudinem Dei.

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sont attires par la divinit mme jusqu elle, leves, autant que faire se peut, la contemplation de la beaut immatrielle et invisible, et la connaissance de la pense qui prside aux uvres divines 154 En contraste avec cette beaut des anges associe leur proximit avec Dieu, il faut dire que, comme toute beaut, elle peut tre motif de pch si elle est la cause de loubli de la beaut de Dieu. Voil ce qui arriva au Dmon, pour qui la considration de sa propre beaut fut le motif de son pch dorgueil, travers lequel il dsira dune manire dsordonne sa propre excellence et dignit155. De fait, il semble quaucun des anges ne pouvait galer en perfection lange pcheur et, comme le dit Saint Grgoire dans une citation de Saint Thomas, Lucifer, en comparaison aux autres anges, fut celui qui possda la plus grande splendeur156. Cette splendeur fut ce qui lattira et qui la fait pcher, au lieu de donner la gloire son Crateur : (les dmons) pchent cependant parce quils sont attirs, non par la chair, quils ne possdent pas, ni par les choses sensibles du monde, dont ils nont pas besoin, mais par la beaut de leur nature. Aussi est-il dit dans zchiel (28,17): Tu as perdu la sagesse cause de ta beaut. 157 A cause de la propre beaut spirituelle, on peut tomber paradoxalement dans la laideur spirituelle, celle qui sidentifie avec le pch qui obscurcit la beaut de la crature et qui dvie sa beaut158.

IV. - La beaut de lme se reflte dans la beaut du corps

Aprs avoir parl, tout au long de ce chapitre, de la beaut du corps et de la beaut de lme, nous devons signaler un autre aspect prsent dans certains textes de
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Contra Gentiles, lib. 3 cap. 80 n. 3: Supremis intellecualibus substantiis (...) ad immaterialem et invisibilem pulchritudinem, quantum fas est, in contemplationem adducuntur et ad divinorum operum scibiles rationes. 155 Cf. Super Sent., lib. 2 d. 5 q. 1 a. 3 co.: Tertio modo dicitur superbia inordinatus appetitus propriae excellentiae, et praecipue in dignitate vel honore; (...) et sic primum peccatum Angeli superbia fuit: quod patet tum ex desiderato, quia eminentiam dignitatis appetiit: tum etiam ex motivo, quia ex consideratione propriae pulchritudinis in peccatum ruit. 156 Cf. Super Sent., lib. 2 d. 6 q. 1 a. 1 s. c. 2: Praeterea, Gregorius dicit in littera, quod in aliorum comparatione ceteris clarior fuit. 157 De malo, q. 16 a. 2 ad 13: (...) peccant tamen allecti, non a carne, quam non habent, nec a rebus sensibilibus mundi, quibus non indigent; sed a pulchritudine suae naturae; unde dicitur Ezech. cap. XXVIII, 17: perdidisti sapientiam tuam in decore tuo. 158 Cf. Super Sententiis Liber 2 Prooemium: (...) pulchritudo est per peccatum obscurata et rectitudo obliquata (...).

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Saint Thomas qui mettent en relation les deux types de beaut de lme: la beaut spirituelle peut tre reflte dans la beaut corporelle. Saint Thomas mentionne cela toujours en se rfrant la beaut des saints et des martyres au ciel. En ce qui concerne la beaut des saints en gnral, Saint Thomas dit que la joie de la beaut de lme inonde le corps159. Dans le cas de la beaut des martyrs en particulier, Saint Thomas utilise de nombreuses fois une citation de Saint Augustin pour dire que dans le corps on peut trouver une beaut dont la brillance provient de la vertu. Dans ce texte il est dit que, dans les corps des martyrs, il apparatra une certaine beaut surnaturelle mme dans leur cicatrices, lesquelles ne sont pas un dfaut, mais un honneur : grce elles brilleront dans leur corps une beaut qui ne sera pas li au corps mais la vertu .160

V. - La beaut de lart humain

En dpit du fait quil ny ait pas une grande abondance de textes vous ce sujet et que Saint Thomas ne sapplique pas le dvelopper en tant que tel, on ne saurait ngliger la porte de certaines affirmations o la beaut de lart humain saffirme explicitement, comme il arrive dans le passage suivant : lartifice peut crer avec son art une belle sculpture, quun bois avec des noeuds ne peut pas recevoir 161. Comme toute ralit belle, les oeuvres humaines doivent tre bien ordonnes, aussi bien dans leur disposition interne que par rapport leur fin : Cest ce qui arrive tous les objets qui sont destins un usage dtermin ou une fin: en effet, sils taient appliqus une autre fin, leur consonance ne serait pas conserve et par consquent leur beaut non plus 162. Nous partageons ce propos lopinion de Boulnois quand il dit que, si la beaut dun objet correspond son insertion dans une
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Cf. Super Sent., lib. 4 d. 49 q. 5 a. 4 qc. 3 co. et ad arg : aureola proprie est in mente, est enim gaudium de operibus illis quibus aureola debetur. Sed sicut ex gaudio essentialis praemii, quod est aurea, redundat quidam decor in corpore, qui est gloria corporis; ita ex gaudio aureolae resultat aliquis decor in corpore; ut sic aureola principaliter sit in mente, sed per quamdam redundantiam fulgeat etiam in carne. 160 Super Sent., lib. 4 d. 44 q. 2 a. 1 qc. 1 ad 5: (...) et quaedam quamvis in corpore, non corporis, sed virtutis pulchritudo fulgebit. (Citation dAugustin, prsente aussi dans Super Sent., lib. 4 d. 49 q. 5 a. 4 qc. 3 arg. 3 ; III q. 54 a. 4 co.; Super Io., cap. 20 l. 6.) 161 Super Sent., lib. 3 d. 1 q. 1 a. 1 ad 3:...artifex per suam artem potest producere pulchram sculpturam, quam tamen lignum nodosum non potest recipere.

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finalit, dtourner un objet (par exemple, une image vnrable) de son usage (ici, par la contemplation), pour sy rapporter dune autre manire que dans le complexe de finalits o il sinsre, ce nest pas seulement larracher son ordre, cest lui ter sa beaut. Ce qui interdit l encore un rapport purement esthtique aux objets 163. Et pourtant, il ny a pas lieu de stonner de la liaison de la beaut dun objet avec sa finalit, comme si lesthtique moderne pouvait ter la triple configuration mode/espce/ordre propre tout ens fini, lorsquil sagit dobjets produits par les beaux-arts. Cependant, dans certains textes, on peut noter une certaine importance accorde l utilit des produits fabriqus par l homme, en dpit de leur valeur purement esthtique: Or tout artiste vise introduire dans son oeuvre la disposition la meilleure, non pas dans labsolu, mais par rapport la fin. Et si une telle disposition comporte quelque dfaut, lartisan ne sen soucie pas. Ainsi, lartisan qui fait une scie, destine couper, la fait avec du fer pour quelle soit apte couper, et il ne cherche pas la faire avec du verre, qui est une matire plus belle, car cette beaut empcherait dobtenir la fin voulue .164 Le fait dutiliser un exemple li la charpenterie ne signifie pas, dans tous les cas, que Saint Thomas mprise la valeur esthtique dune oeuvre appartenant aux soit-disantes beaux-arts . La preuve de ceci est que, mme dans un domaine qui nappartient pas non plus lordre des beaux-Arts, Saint Thomas considre naturel de se proccuper de la beaut de loeuvre, mme dans le but de procurer du plaisir la vue, sans affecter la fonction de loeuvre: Quand un btisseur polit des pierres en vue de construire une maison, nous le voyons destiner les plus belles et les mieux russies aux parties les plus nobles. 165 Cependant, dans une maison, nous ne nous trouvons pas face une oeuvre dart (dont la seule finalit serait le plaisir esthtique), ce qui rend parfaitement valide de dire que sa vritable beaut lui est donne par son
162

In De div. nom, c. 4, lec. 5 n.345: (...) sicut contingit in omnibus quae sunt determinata ad unum determinatum usum vel finem: si enim applicentur ad aliud, non servabitur consonantia unde nec pulchritudo (...). 163 Olivier Boulnois, op.cit., p.433. 164 I q. 91 a. 3 co.:Quilibet autem artifex intendit suo operi dispositionem optimam inducere, non simpliciter, sed per comparationem ad finem. Et si talis dispositio habet secum adiunctum aliquem defectum, artifex non curat. Sicut artifex qui facit serram ad secandum, facit eam ex ferro, ut sit idonea ad secandum; nec curat eam facere ex vitro, quae est pulchrior materia, quia talis pulchritudo esset impedimentum finis. 165 I q. 62 a. 6 co.: si aedificator lapides polit ad construendam domum, ex hoc ipso quod aliquos pulchrius et decentius aptat, videtur eos ad honoratiorem partem domus ordinare.

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amnagement adquat qui est sa finalit principale: un maison nest belle que dans la mesure o elle est habite 166. Cela nempche pas Saint Thomas de se rfrer au travail dun artifice qui a pour seul but la ralisation dun objet beau. Il faut ici considrer que si un artisan fait dune matire vile un vase beau et apte de nobles usages, le tout est attribu au talent de lartisan, par exemple si avec de largile il fait de beaux plateaux et de belles cruches pour orner une table .167 En citant ces textes, je ne veux pas ncessairement dire quil faille accepter lexistence dune esthtique chez Saint Thomas, mais seulement prciser que lordination lusage de la part dun objet nempche pas de le contempler en tant que beau, ni ne lui enlve pas son autonomie, mais lui donne sa splendeur. Si on veut trouver une esthtique mdivale, dans le sens strict et baumgartien168 du terme, il est certain que la recherche sera infructueuse, pour la simple raison que Baumgarten ntait pas n... Si on dsire, dautre part, trouver une thorie mdivale des beaux-arts, il ne vaut mme pas la peine de chercher, attendu le fait que le systme des beaux-arts nexistait pas: ce que nous appelons aujourdhui beaux-arts nen constituait pas un ensemble, mais se trouvait dispers entre les divers arts. Cest pourquoi se poser cette question semble tre sans intrt. Malgr cela, on a pu trouver ci-dessus quelques textes qui, dune certaine manire, nous permettent de rpondre affirmativement la question pose par Boulnois et Speer169 : Peut-on considrer que les concepts dars et dartifex sont
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Super Psalmo 25 n. 5 : (...) sicut domus non est pulchra nisi inhabitetur Super Rom., cap. 9 l. 4: Ubi considerandum est quod si aliquis artifex ex materia vili faciat vas pulchrum et nobilibus actibus accommodatum, totum adscribitur bonitati artificis, puta si ex luto faciat scutellas et urceos ad nobilem mensam decentes. 168 Comme il est bien connu, le nom esthtique apparat en 1750, en tant que titre de louvrage ponyme Esthtique de Baumgarten. Celui-ci dfinit lesthtique comme la science de la connaissance sensitive (scientia cognitionis sensitivae), la thorie des arts libraux (theoria liberalium artium), une gnosologie infrieure (gnoselogia inferior), un art de penser la beaut, un art de lanalogon rationis. (Cf. Baumgarten, Aesthetica, 1, trad. fr. J.-Y. Pranchre, Paris, LHerne, 1988, p.121). Ainsi comprise, affirme Boulnois, lesthtique est une thorie de la sensibilit comme facult de connaissance part entire, bien quinfrieure la raison. Elle suppose que la connaissance et la pense du beau appartiennent aux arts libraux, non aux arts mcaniques ou serviles. Elle implique que la connaissance sensible, laisthesis, soit un analogon rationis (par allusion a Leibniz). Lesthtique unit donc la thorie du beau celle de lart, par une rflexion sur la sensation comme fondement des beaux-arts (Olivier Boulnouis, op.cit., p. 415). Si lEsthtique est la philosophie dune intuition lyrique du sentiment, continu Umberto Eco, alors il est sr quil nexistait pas chez eux (les mdivaux) de proccupations esthtiques. Mais si nous entendons par Esthtique un domaine de proccupations relatives la valeur beaut , sa dfinition, sa fonction et aux manires de la produire et den jouir- alors le Moyen Age a bel et bien parl desthtique (Umberto Eco, op.cit., p.14). 169 Cf. A.Speer, Kunst und Schnheit, p. 950 ; cit par Boulnois, op.cit., p. 438

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lis ceux de pulchrum et de pulchritudo ? . Il est possible aussi de trouver des tmoignages dune apprciation critique de la valeur de la remarquable production artistique du Moyen Age. Dans le domaine des oeuvres humaines, on trouve aussi des textes touchants les actions politiques contribuant la beaut dun peuple, laquelle est associe aussi un ordre et une bonne organisation. Le livre des Nombres (24,5) fait lloge du peuple dIsral pour sa belle organisation (...). Or la beaut dun tablissement politique tient une bonne organisation des pouvoirs. La loi doit donc assurer au peuple cette bonne organisation. 170 De cette faon, la beaut du peuple dIsral est telle que souvent elle est identifie un olivier: ce nom dolivier est donn la nation juive cause de labondance des fruits spirituels quelle a porte : Olivier fertile, beau, charg de fruits, superbe, le Seigneur ta appel de ce nom. 171

VI. - Paradigmes de la beaut du corps et de lme: Marie et Jsus

a. - La Vierge, modle de beaut

Une fois pass en revu tous les textes dans lesquels Saint Thomas se rfre la beaut corporelle et spirituelle de ltre humain, nous pouvons tudier ceux qui se rapportent la beaut de la Vierge Marie comme une sorte de concrtisation et une personnification ou, mieux encore, un modle de cette beaut. Bien quil y ait des textes qui fassent une rfrence explicite sa beaut corporelle, prcisant quelle tait pulchra corpore172, la plus grande partie des textes
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I-IIae q. 105 a. 1 s. c.: Sed contra est quod populus Israel de pulchritudine ordinationis commendatur, Num. XXIV, quam pulchra tabernacula tua, Iacob; et tentoria tua, Israel. Sed pulchritudo ordinationis populi dependet ex principibus bene institutis. Ergo per legem populus fuit circa principes bene institutus. Cf. Super Sent., lib. 3 d. 35 q. 1 a. 3 qc. 1 co.: (...) le bien de la multitude, comme le dit le Philosophe, cest plus divin que le bien dun seul. Do la justice, qui est vers un autre, le Philosophe dit quelle est la plus belle des vertus (quia bonum multorum, secundum philosophum in principio Ethic., est divinius quam bonum unius; unde et justitia quae ad alterum est, a philosopho in 5 Ethic., dicitur esse pulcherrima virtutum). 171 Super Rom., cap. 11 l. 3: Oliva quidem dicitur ipsa gens Iudaeorum propter uberes fructus spirituales, quos attulit. Ier. XI, 6: olivam uberem, pulchram, fructiferam, speciosam vocavit Deus nomen tuum. 172 Cf. Super Sent., lib. 3 d. 3 q. 1 a. 2 qc. 1 ad 4 .

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proclame sa beaut spirituelle en disant quen elle il ny avait pas une seule trace du pch, qui est la laideur de lme173. A propos dune mme citation du Cantique des Cantiques, savoir, Tu es belle, mon amie, il ny a pas de taches en toi 174, Saint Thomas donne diverses explications complmentaires qui justifient son attribution de la beaut de la Vierge Marie : En elle rien ne fut dsordonne
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; en elle il ny eut

aucun pch176; elle na jamais pch, ni mortellement, ni vniellement 177; elle fut la voie du Christ, sans souillure178; et elle est comme un soleil qui naurait connu eu aucune obscurit de pch179.

La beaut de lEglise. - Saint Thomas se rfre en diffrentes occasions

lEglise, qui, selon une citation de Bde, partage avec Marie une beaut virginale180. Pour autant, presque tous les textes que nous venons de lire sur la beaut de la Vierge peuvent sappliquer dune certaine manire lEglise. Cependant, il y a diffrents textes o Saint Thomas fait allusion exclusivement la beaut de lEglise, beaut au sein de laquelle nous rencontrons les traits de lordre que nous voyons dans la beaut de lunivers. LEglise est belle car il rgne en elle lordre que Dieu lui a confr: La diversit des tats et des offices dans lglise (...) intresse la dignit et la beaut de lglise, qui consiste en un certain ordre. 181 Il existe un autre texte selon lequel il faut considrer que la premire cause de cette diversit provient de Dieu qui dispense diffremment les
173

Cf. Super Rom., cap. 12 l. 1: Par le pch cet esprit sest corrompu et a sembl vieillir (Sed per peccatum hic sensus est corruptus, et quasi inveteratus). 174 Cant 2, 4; Cf. Compendium theologiae, lib. 1 cap. 224 n457; In Salutatione Angelica, a.1; Sermones n.14 ps2; Super Sent., lib. 3 d. 3 q. 1 a. 2 qc. 2 s. c. 2; Super Psalmo 17 n. 18; Ibid, 18 n. 3; Ibid, 45 n. 4. 175 Cf. Sermones n.14 ps 2. 176 Cf. Super Sent., lib. 3 d. 3 q. 1 a. 2 qc. 2 s. c. 2: Ergo in ea nullum peccatum fuit: quod colligi potest ex eo quod dicitur Cant. 4, 7: tota pulchra es, amica mea, et macula non est in te. 177 Cf. Super Psalmo 45 n. 4: Beata autem virgo nec mortaliter nec venialiter umquam peccavit: Cant. 4: tota pulchra es amica mea et cetera. 178 Cf. Super Psalmo 17 n. 18: Vel via Christi est virgo beata: Psal. 76: in mari via tua haec est impolluta: Can. 4: tota pulchra es, amica mea et cetera. 179 Cf. Super Psalmo 18 n. 3: Quod ergo dicit, in sole posuit etc. idest corpus suum posuit in sole, idest in beata virgine, quae nullam habuit obscuritatem peccati: Cant. 4: tota pulchra es amica mea, et macula non est in te. 180 Cf. Catena in Lc., cap. 2 l. 5: Beda. () nihilque in hac aliud reperiunt quam virginalem Ecclesiae pulchritudinem, quasi Mariam (). 181 II-IIae, q. 183 a. 2 co.: Respondeo dicendum quod diversitas statuum et officiorum in Ecclesia ad tria pertinet. (...) Tertio hoc pertinet ad dignitatem et pulchritudinem Ecclesiae, quae in quodam ordine consistit... (Cf. aussi II-IIae, q. 183 a. 3 co. et II-IIae, q. 184 a. 4 co. )

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dons de sa grce en vue de faire ressortir la beaut et la perfection de lglise; de mme quil a tabli les divers degrs des tres pour la perfection de lunivers. 182 Nous retrouvons encore une relation entre la beaut du monde et la beaut de lEglise dans son rapport avec le nom de Capharnam, qui signifie ville trsbelle . Tout comme nous lavons remarqu propos de certains textes qui affirmaient que Capharnam tait le signe du monde, nous voyons dans dautres que Capharnam symbolise lEglise. Ainsi nous pouvons le lire dans le Commentaire de Mathieu183, ou dans un texte de Rmi utilis par Saint Thomas : Nazareth veut dire fleur, Capharnam, la ville trs-belle. Il quitte la fleur (Nazareth) des figures qui annonait les fruits de lvangile, et il vient dans lglise (Capharnam) embellie des vertus du Christ. 184. Ces vertus du Christ qui embellissent lglise peuvent tre communiques par le moyen des sacrements: LEglise est comme un jardin arros avec les sacrements, qui proviennent du ct du Christ et lembellissent .185 Enfin, nous pouvons citer un autre texte o, encore une fois, la beaut est associe la clart ; clart qui cette fois-ci vient de la clart du Christ: La lune est lEglise: belle comme la lune, en raison de sa clart (...). De mme que la clart de la lune vient du soleil, ainsi la clart de lEglise vient du Christ : Il tait la lumire, la vraie, qui illumine tout homme venant en ce monde. 186

b. - Christ, le plus beau des fils dAdam

En Christ, vrai Dieu et vrai homme, nous pouvons trouver dune manire minente les traits propres la beaut spirituelle et corporelle de lhomme. A propos
182

I-IIae q. 112 a. 4 co.: Unde prima causa huius diversitatis accipienda est ex parte ipsius Dei, qui diversimode suae gratiae dona dispensat, ad hoc quod ex diversis gradibus pulchritudo et perfectio Ecclesiae consurgat, sicut etiam diversos gradus rerum instituit ut esset universum perfectum. (...) 183 Cf. Super Mt., cap. 4 l. 2 : Capharnaum enim interpretatur villa pulcherrima, et significat Ecclesiam; Cant. VI, 3: pulchra es, amica mea, et cetera 184 Catena in Mt., cap. 4 l. 5: (...) Nazareth interpretatur flos, Capharnaum villa pulcherrima. Reliquit ergo florem figurarum, quo fructus Evangelii significabatur et venit in Ecclesiam, quae est Christi virtutibus pulchra. 185 Super Sent., lib. 1, prooem. : Iste hortus irrigatur a Christo sacramentorum rivis, qui ex ejus latere profluxerunt. 186 Super Psalmo 10 n. 1: Luna est Ecclesia: Cant. 6: pulchra ut luna, propter ejus claritatem (...). Claritas lunae est a sole; sic claritas Ecclesiae est a Christo: Jo. 1: erat lux vera quae illuminat et cetera.

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de la beaut du Christ, il existe une infinit de textes, dont les principaux seront ordonns par la suite autour du commentaire du Psaume 44. Au dbut de ce commentaire, Saint Thomas affirme que le psalmiste loue ici le Christ selon son humanit. En disant moi, je dis mes oeuvres au roi , il loue le Christ sous la reprsentation dun roi, cest--dire du roi David, en considrant quatre choses : sa gracieuset, sa force la guerre, son pouvoir judiciaire, la multitude de ses dlices. Ici, cest la description de la premire chose qui nous intresse spcialement, celle de sa gracieuset, au sein de laquelle on trouve la beaut la vue, et la parole gracieuse loue : Notons quil y a deux sens qui exercent principalement leur puissance dans lhomme : ce sont la vue et loue. Et ces deux sens font apparatre la beaut de quelquun : la beaut la vue; la parole gracieuse loue. Or ces deux qualits furent avant tout dans le Christ; do ces paroles du Cantique: Montre-moi ta face, que ta voix retentisse mes oreilles; car ta voix est douce et ta face gracieuse. Car le Christ est beau, et il est parole belle dans les choses qui illustrent son loquence. 187 Concernant le premier type de gracieuset, cest--dire, la beaut la vue, Saint Thomas note quil y a dans le Christ quatre sortes de beaut: La beaut de sa forme divine, la beaut de sa vrit et de sa justice ce qui lui est conjointe, la beaut de sa conduite honnte et la beaut de son corps. La premire est selon sa forme divine (...). Selon celle-ci, en effet il fut beau au-dessus des enfants des hommes : car tous ont seulement la grce par adoption et participation, tandis que lui la de lui-mme et en plnitude (...). 188 Cette beaut appartient au Christ dans la mesure o il est Dieu. Mme si nous tudierons la beaut de Dieu dans le chapitre suivant, nous pouvons citer ici quelques textes qui se rfrent spcifiquement au Fils, o se trouve proprement la beaut :
187

Super Psalmo 44 n. 2: Nota quod duo sensus vigent in homine principaliter, scilicet visus et auditus: unde per haec duo aliquis gratiosus apparet; per pulchritudinem visui, per gratiosum verbum auditui. Unde haec duo praecipue fuerunt in Christo: unde Can. 2: ostende mihi faciem tuam, sonet vox tua in auribus meis: vox enim tua dulcis et facies tua decora. Ipse enim pulcher fuit et eloquens in his quae decuit suam eloquentiam. 188 Super Psalmo 44 n. 2: Unam secundum formam divinam. (...) Et secundum hanc fuit speciosus prae filiis hominum: nam omnes tantum habent gratiam secundum redundantiam et participationem; sed iste per se et plene (...).

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Saint Hilaire dit que la forme, cest--dire, la beaut, est dans limage, cest--dire dans le Fils, qui est limage proprement .189 Et, comme insiste Pierre Lombard, la beaut la plus parfaite est le Fils .190 La beaut est un des quatre attributs appropris au Fils: Cela est la sagesse et la vertu selon lAptre (...); lgalit selon Saint Augustin ; lespce et la beaut selon Saint Hilaire .191 Cette beaut est prsente chez le Fils selon trois aspects : Lintgrit ou la perfection, car il possde rellement la nature du Pre ; la proportion ou consonance, car il est limage expresse du Pre ; et la clart, car il est lumire et clat de lentendement192. Aprs avoir envisag la beaut selon la forme divine, nous trouvons en Christ la beaut de la justice et de la vrit : La deuxime est la beaut de la justice et de la vrit : Que le Seigneur te bnisse, beaut de justice, montagne sainte .193 Mme si la justice et la vrit peuvent se trouver dans lhomme, ce type de beaut sapplique aussi plus proprement Dieu, dont la justice est trs belle, comme cela se dgage du texte suivant: Dieu ninflige pas une peine ternelle comme sil prenait du plaisir dans la peine pour la peine, mais parce quil se complat dans lordre de sa justice dont la beaut apparat dans la peine perptuelle dune culpabilit perptuelle 194. La troisime beaut du Christ est celle de la vertu et de la conduite honnte et selon cette beaut il fut beau au-dessus des enfants des hommes, car sa conduite
189

Super Sent., lib. 1 d. 31 q. 2 a. 1 co. : Et species, idest pulchritudo, quam dicit esse in imagine, idest in filio, qui proprie imago est. 190 Super Sent., lib. 1 d. 3 q. 2 a. 3 expos. : Perfectissima pulchritudo intelligitur filius. 191 Super Sent., lib. 3 d. 1 q. 2 a. 2 co.: Inveniuntur etiam quatuor filio appropriata: scilicet sapientia et virtus ab apostolo, 1 Corinth. 1, 24: Christum Dei virtutem et Dei sapientiam: aequalitas ab Augustino; species et pulchritudo ab Hilario. 192 Cf. I q. 39 a. 8 co. Quantum igitur ad primum (integritas, sive perfectio), similitudo habet cum proprio Filius, inquantum est Filius habens in se vere et perfecte naturam Patris (...). Quantu vero ad secundum (debita proportio, sive consonantia), convenit cum proprio Filii, inquantum est imago expressa Patris (...). Quantum vero ad tertium (claritas), convenit cum proprio Filii, inquantum est Verbum, quod quidem lux est, et splendor intelectus (...). 193 Super Psalmo 44 n. 2: Alia est pulchritudo justitiae et veritatis: Jer. 31: benedicat tibi dominus pulchritudo justitiae (...) 194 Super Sent., lib. 2 d. 42 q. 1 a. 5 ad 4: Deus non infligit poenam aeternam quasi in poena propter poenam delectatus, sed quia delectatur in ordine justitiae suae, cujus pulchritudo apparet in perpetua poena perpetuae culpae.

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fut plus honnte et vertueuse que celle de quiconque 195. Ici, une fois de plus, on constate que la beaut de la vertu embellit lme, tout comme les couleurs embellissent le corps196. Cette beaut, de qui dpend la beaut de lme, et, en dfinitive, la beaut de lhomme, perdure tout moment tant que la vertu est prsente; dans le cas du Christ, toujours et de manire minente. Cest surtout en se rfrant ce type de beaut, qui appartient la beaut de lhomme, que Saint Augustin dit que le Christ est toujours beau : beau dans les bras de ses parents, beau dans ses miracles, beau sous les coups de fouet, beau lorsquil dpose son me, beau au gibet, beau sur la croix, beau dans le ciel. 197 La quatrime sorte de beaut est la beaut du corps. Cette dernire fut aussi inhrente au Christ, comme on le voit dans une citation du Cantique des Cantiques: Que tu es beau, mon bien-aim, combien dlicieux ! 198. Bien quil ft beau, on peut se demander avec Saint Thomas si la phrase Tu es le plus beau des fils dAdam peut sappliquer la beaut du Christ, et si, selon cette beaut, il est vraiment beau par-dessus les enfants des hommes199. Par rapport la beaut corporelle, Saint Thomas dit que la beaut consiste en la proportion des membres et des couleurs, critres qui sont variables selon le cas : Ainsi le Christ eut-il cette beaut corporelle selon quelle convenait ltat et au rapport de sa condition. Il ne faut donc pas comprendre que le Christ eut des cheveux blonds, ou bien quil aurait t roux, parce que cela ne lui aurait pas convenu; mais quil eut cette beaut corporelle par excellence, celle qui convenait ltat, au respect et au charme de son aspect: il rayonnait sur son visage quelque chose de tellement divin que tous le rvraient, comme le dit Augustin 200.
195

Super Psalmo 44 n. 2: Et hac forma fuit speciosus prae filiis hominum, quia sua conversatio fuit magis honesta et virtuosa quam alicujus. 196 Cf. Sermones n.3 ps2 : Sicut colores pulchrificant corpus, sic virtutes animam. 197 Super Psalmo 44 n. 2: Augustinus in originali: nobis cernentibus ubique speciosus: pulcher in manibus parentum, pulcher in miraculis, pulcher in flagellis, pulcher deponens animam, pulcher in patibulo, pulcher in ligno, pulcher in caelo. 198 Cant., 1, 16. 199 Cf. Super Psalmo 44 n. 2: Sed numquid secundum hanc pulchritudinem fuit speciosus prae filiis hominum? 200 Super Psalmo 44 n. 2: () et sic hanc pulchritudinem Christus, secundum quod competebat ad statum et reverentiam suae conditionis, habuit. Non est ergo intelligendum, quod Christus habuerit capillos flavos, vel fuerit rubeus, quia hoc non decuisset eum; sed illam pulchritudinem corporalem habuit summe, quae pertinebat ad statum et reverentiam et gratiositatem in aspectu: ita quod quoddam divinum radiabat in vultu ejus, quod omnes eum reverebantur, ut Augustinus dicit. (...)

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Ainsi, le Christ tait effectivement beau, y compris selon la beaut corporelle, laquelle se dfinissait par la proportion des membres et des couleurs, selon ce qui convenait son tat et condition. la beaut corporelle du Christ sopposent deux arguments auxquels Saint Thomas rpond en bonne et due forme : Le premier est celui qui dit que Jsus ne peut pas avoir t le plus beau des hommes dans le sens corporel car il est crit dans Isae: Nous lavons vu, et il navait en lui ni clat ni beaut 201. Saint Thomas rpond en disant que cette phrase veut exprimer le mpris dont le Christ fut lobjet dans sa Passion, au cours de laquelle la forme de son corps fut altre cause dune multitude de tourments202. Or cela ne signifie pas quil nait jamais t beau, mais plutt le contraire. Le second argument qui soppose la beaut corporelle du Christ dit que, tout comme les richesses sont mprisables, ainsi en est-il de la beaut corporelle, trompeuse est la grce, et vaine est la beaut203. cela Saint Thomas rpond que doivent tre mprises ces richesses et ces beauts dont nous faisons mauvais usage 204, mais pas ncessairement toute beaut corporelle, si celle-ci est bien ordonne. Cette dernire rponse revt une grande valeur, parce quelle rvle limportance de la beaut corporelle aux yeux Saint Thomas: Comme le corps est un constitutif formel de lhomme, il ne faut pas mpriser sa beaut, mais lordonner adquatement la beaut de lme.

201 202

Isae 53, 2. Cf. Super Psalmo 44 n. 2: Ad primum dicendum prophetam velle exprimere contemptum Christi in passione, in qua deformata fuit sui corporis forma prae multitudine afflictionum. Cf. Super Psalmo 21 n. 12: Hic ostendit quod quicquid pulchrum fuit in Christo evanuit. Florere videbantur in Christo ante passionem tria: operatio miraculorum, facundia doctrinae, fama et gloria populorum. 203 Prov., 31, 30. 204 Super Psalmo 44 n. 2: Ad aliud dicendum, eas divitias et pulchritudines contemnendas, quibus male utamur.

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CHAPITRE III

DIEU
Continuant notre investigation, nous allons analyser certains textes qui parlent de la beaut de Dieu, lequel est considr comme tant la cause de la beaut de toute crature. Cette ide se dploie surtout dans le Commentaire sur les Noms Divins de Denys lAeropagite205. Mme si lon dit que Dieu est la cause de la beaut, cela ne signifie pas encore quil est beau, ni que la beaut appartient plus proprement aux ralits immatrielles quaux ralits matrielles. Dieu est aussi la cause de toutes les perfections matrielles que possdent les cratures, non parce quil possde lui-mme ces perfections, mais parce quil est lacte pur et ltre mme subsistant: Il en rsulte que, Dieu tant ltre mme subsistant, rien ne peut lui manquer de la perfection de ltre. Or, les perfections de tous les tants se ramnent celle de ltre, car les tants sont parfaits dans la mesure o ils ont ltre. Il sensuit de l que la perfection daucun tant ne fait dfaut Dieu. 206. Cependant, la beaut nappartient pas ce type de perfections qui sont spcifiques des cratures, dont Dieu est la cause en tant qutre subsistant mais non pas, par exemple, en tant que chaleur subsistant .
205

Trait dont le quatrime chapitre a t consider par Jan Artsen comme la plus grande autorit concernant la doctrine mdivale du beau. (Cf. Jan Aertsen, Beauty: a Forgotten Transcendental , p.339). 206 I q. 4 a. 2 co.: Unde, cum Deus sit ipsum esse subsistens, nihil de perfectione essendi potest ei deesse. Omnium autem perfectiones pertinent ad perfectionem essendi, secundum hoc enim aliqua perfecta sunt, quod aliquo modo esse habent. Unde sequitur quod nullius rei perfectio Deo desit.

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Il est vrai quon appelle Dieu beau car il est la cause de la beaut : Comme on peut le conclure des paroles de Denys, la notion de beau ou de dcor concourent lclat et la bonne proportion; il dit en effet que Dieu est beau comme cause de la proportion et de lclat de lunivers 207. Cependant, Dieu ne se dit pas beau de manire mtaphorique et partir des cratures, mais il est beau. Et si ce nom sapplique Dieu dans un sens qui nest pas mtaphorique, on ne peut pas le lui appliquer dans un sens uniquement causal, car dans un tel cas, dire que Dieu est beau quivaudrait noncer seulement quil est cause de la beaut des cratures ; de sorte que le terme beau inclurait dans son concept la beaut des cratures, et on le prdiquerait delles avant que de lattribuer Dieu. Mais, comme le dit Saint Thomas dans un texte rfr la bont et que nous avons adapt la beaut, on a montr ci-dessus que les noms de cette sorte ne sont pas dits de Dieu uniquement en raison de ce quil cause, mais aussi en raison de ce quil est en son essence; car quand on dit : Dieu est bon, ou sage (ou beau), on signifie non seulement que Dieu est cause de sagesse ou de bont (ou de beaut), mais quen lui la sagesse et la bont prexistent dune faon surminente 208. En confirmant notre adaptation du texte, Saint Thomas dclare un autre moment que Dieu est superpulcher, dans la mesure o il possde en soi, excellemment et primordialement, la source de la beaut totale 209. De ce fait, Dieu nest pas seulement la cause de la beaut comme si elle tait seulement une perfection matrielle, mais il est, lui-mme, la suprme beaut : Dieu est le Beau supra substantiel, et il est appel Beaut, selon quil donne la beaut tous les tres crs, selon les proprits de chacune de ces cratures. 210 Il ressort de ce texte que, mme si la beaut peut tre pour certaines ralits la disposition adquate de leurs lments matriels, cela ne signifie pas que la beaut puisse tre prsente uniquement dans les cratures matrielles. Si Dieu a donn aux cratures matrielles une beaut propre
207

II-IIae, q. 145 a. 2 co : Respondeo dicendum quod, sicut accipi potest ex verbis Dionysii, IV cap. de Div. Nom., ad rationem pulchri, sive decori, concurrit et claritas et debita proportio, dicit enim quod Deus dicitur pulcher sicut universorum consonantiae et claritatis causa. 208 I q. 13 a. 6 co. Sed supra ostensum est quod huiusmodi nomina non solum dicuntur de Deo causaliter, sed etiam essentialiter. Cum enim dicitur Deus est bonus, vel sapiens, non solum significatur quod ipse sit causa sapientiae vel bonitatis, sed quod haec in eo eminentius praeexistunt. 209 In De div. nom, c. 4, lec.2. n. 347 : Deus superpulcher, in quantum in seipso habet excellenter et ante omnia alia, fontem totius pulchritudinis. 210 Ibid., c. 4, lec. 5., n. 339 : Deus qui est supersubstantiale pulchrum, dicitur pulchritudo propter hoc quod omnibus entibus creatis dat pulchritudinem, secundum proprietatem uniuscuiusque.

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des tres matriels, cela ne signifie pas que seuls les tres matriels puissent tre beaux. Au contraire, Dieu lui-mme est le beau supra substantiel et la beaut de la crature nest rien dautre quune similitude de la Beaut divine dont participent les choses 211. Dieu est beau en soi et non point par relation une autre chose212, Dieu est beau toujours et simpliciter213, et sans variation214. Dans plusieurs occasions, la bont de Dieu sassocie sa beaut: Il est appel Le Beau et Bon , pour qui sont toutes les choses, en qui sont toutes les choses et envers qui toutes les choses sont ordonnes215. Lassociation de bont et de beaut, et leur identification avec Dieu, cause de tout bien et de toute beaut, est mentionne plusieurs reprises propos de Dieu comme objet de lamour : Denys enseigne que le bien et le beau, cause de tout bien et de toute beaut sont aimables par tous. Or, ceci est Dieu 216. Dans le Compendium de Thologie, Saint Thomas insiste: si une chose est aimable en raison directe de sa beaut et de sa bont, suivant Saint Denys (De divinis nominibus, ch. 4.), il est impossible de la voir sans laimer, sans aimer Dieu qui est lessence mme de la beaut et de la bont. 217 Et, enfin, dans la Somme Thologique : La contemplation de la beaut ou de la bont spirituelle est le principe de lamour spirituel. Ainsi donc la connaissance est cause de lamour au mme titre que le bien, qui ne peut tre aim que sil est connu .218
211

Ibid., c. 4, lec. 5 n.337: (...) pulchritudo enim creaturae nihil est aliud quam similitudo divinae pulchritudinis in rebus participata. 212 Cf. Ibid., c. 4, lec.2. n. 346 : Deus est pulcher in seipso, non per respectum ad aliquod determinatum. 213 Cf. Ibid., c. 4, lec.2. n. 345 : Deus semper est pulcher (...) Deus quoad omnes et simpliciter pulcher est. 214 Cf. Ibid., c. 4, lec.2. n. 346 : (Deus) est semper et uniformiter pulcher, per quod excluditur primus defectus pulchritudinis, scilicet variabilitas. 215 Cf. Ibid., c.4, lec.8, n.390 : Dicit ergo, primo, universaliter loquendo: omne quod est, est ex pulchro et bono quod est Deus, sicut ex principio effectivo; et in pulchro et bono est, sicut in principio contentivo vel conservativo; et ad pulchrum et bonum convertitur, ipsum desiderans, sicut ad finem, et non solum est finis ut desideratus, sed etiam inquantum omnes substantiae et actiones ordinantur in ipsum, sicut in finem (...). 216 Super Sent., lib. 4 d. 50 q. 2 a. 1, qc 5. arg 1 : Quia, ut dicit Dionysius, 4 capit. de divinis Nomin., omnibus diligibile est bonum et pulchrum, quod est omnis boni et pulchritudinis causa. Hoc autem Deus est. (Cf. In De div. nom, c.4, lec.9, n.425 : Et iterum haec virtus attribuitur rebus creatis a Deo, qui est pulcher et bonus, propter pulchrum et bonum, quod est proprium obiectum amoris. Nihil enim amatur, nisi secundum quod habet rationem pulchri et boni). 217 Compendium theologiae, lib. 2 cap. 9 n591 : Si enim unumquodque est amabile inquantum est pulchrum et bonum, secundum Dionysium de divinis nominibus cap. IV, impossibile est quod Deus, qui est ipsa essentia pulchritudinis et bonitatis, absque amore videatur. 218 I-IIae q. 27 a. 2 co.: Visio corporalis est principium amoris sensitivi. Et similiter contemplatio spiritualis pulchritudinis vel bonitatis, est principium amoris spiritualis. Sic igitur cognitio est causa amoris, ea ratione qua et bonum, quod non potest amari nisi cognitum.

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En lui, la Cause premire, le beau et la beaut ne peuvent pas tre spars lun de lautre, mais il les contient en soi selon lun et le mme.219 Comme lexplique Umberto Eco, cette partie du Commentaire sur les Noms Divins a pour but dlucider le fait que le pulchrum et la pulchritudo sont attribus de faon diffrente Dieu et aux tres existants, tant donn quen Dieu les deux attributions ne sont pas divisibles 220. Ces textes propos de la beaut de Dieu, nous montrent que Saint Thomas considrait non seulement que Dieu tait la cause de la beaut en tant qutre substantiel, mais quil en tait la cause en tant quil est la beaut suprme. Cette conclusion invalide une des possibilits que nous avions propose comme solution au conflit beaut immatrielle-beaut matrielle. En effet, si Dieu est la cause de la beaut et lui-mme est la beaut per se, il nest pas possible daccepter une position qui serait quon lappelle beau partir des choses sensibles, et que seulement partir delles nous tendons le nom de beau Dieu et aux ralits spirituelles, dune manire mtaphorique.

219

Cf. In De div. nom, c. 4, lec. 5 n.336: In causa prima, scilicet Deo non sunt dividenda pulchrum et pulchritudo (...). Deus tamen utrumque comprehendit in se, secundum unum et idem. 220 Umberto Eco, op.cit., p. 42.

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CONCLUSION DE LA PREMIRE PARTIE

Aprs cette premire partie, nous pouvons observer plus clairement la difficult que pose la problmatique qui commande ce travail, celle de trouver une raison formelle unique de la beaut. Quand on rvise lensemble des ralits que Saint Thomas appelle belles, le conflit entre la beaut matrielle et la beaut spirituelle et des lments discordants apparaissent. Au dbut de cette partie, nous avons vu les textes qui se rfraient la beaut sensible du monde. En second lieu, nous nous sommes penchs sur la beaut de lhomme, du corps et de lme. En troisime lieu, nous avons vu que Dieu aussi se disait beau. Tout au long de ces trois chapitres, nous avons prsent certains aspects des choses belles. Nous avons vu que, pour que le monde soit beau il tait ncessaire quil soit dans un certain ordre : Lornement de <lunivers> a relation avec la disposition des choses, car Dieu la orn dune multiple beaut 221. Ensuite, dans le cas de la beaut corporelle de lhomme, cet ordre prenait le nom de disposition adquate entre les parties. Tant dans la beaut du monde que dans celle du corps humain, il existait un autre lment qui leur tait essentiel: une certaine clart ou splendeur. Tout comme la

221

Super Sententiis, Liber 2 Prooemium: Ornatus pertinet ad dispositionem rerum, quia eas varia pulchritudine decoravit (...). Cf. Ibid: De hac etiam pulchritudine Boetius dicit: mundum mente gerens pulchrum pulcherrimus ipse.

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beaut du corps cleste consistait surtout en la lumire222, la beaut corporelle exigeait, outre la bonne proportion des membres, une couleur splendide. Cependant, nous avons trouv aussi un troisime lment qui navait pas t mentionn auparavant et qui ne serait de nouveau exig pour les autres types de beaut : A ces deux choses les membres proportionns et une couleur splendide le Philosophe rajoute un troisime critre quand il dit que la beaut se trouve seulement dans un corps de grande taille, et cest pourquoi les hommes de petite taille peuvent tre appels bien btis et bien forms, mais pas beaux. 223 Au moment dtudier la beaut de lme, nous nous sommes trouvs de nouveau face lordre, car la beaut spirituelle consiste dans lordre adquat de lme 224. Cet ordre consiste en son assimilation Dieu, comme on peut lapprcier dans le texte suivant : La beaut de lme consiste en son assimilation Dieu, auquel elle doit se conformer par la splendeur de la grce reue de Lui 225. A propos de la beaut des actions humaines, un autre lment problmatique est apparu pour pouvoir dfinir une unit entre tous les types de beaut: le plaisir ; car il navait pas t mentionn dans le cas des autres choses belles. Saint Thomas dit en effet, que le plaisir mme est comme une certaine beaut de lopration 226. Cependant, malgr cet lment un peu dstabilisant, dans la beaut des actions humaines nous trouvons nouveau les lments dordre et de lumire, car leur beaut dpende de leur conformit avec lordre de lintelligence 227. Cette conformit

222

Cf. Super Sent., lib. 4 d. 48 q. 2 a. 3 co.: (...) unde Eccli. 43, 10: species caeli gloria stellarum, mundum illuminans in excelsis dominus. 223 Super Sent., lib. 1 d. 31 q. 2 a. 1 co.: His duobus addit tertium philosophus ubi dicit, quod pulchritudo non est nisi in magno corpore; unde parvi homines possunt dici commensurati et formosi, sed non pulchri. 224 Cf. Contra impugnantes, pars 2 cap. 6 ad 22: (...) una spiritualis, quae consistit in ordinatione debita animae (et affluentia bonorum spiritualium); Cf. Super I Tim., cap. 2 l. 2: Ornatus vero consistit in debita ordinatione et dispositione. Sic in interiori decore nisi sint omnia ordinata ex dispositione per rationem, non habent pulchritudinem spiritualem. Contra impugnantes, pars 2 cap. 6 ad 22: Est enim duplex pulchritudo. Una spiritualis, quae consistit in ordinatione debita animae et affluentia bonorum spiritualium. 225 Super Sent., lib. 4 d. 18 q. 1 a. 2 qc. 1 co.: Pulchritudo autem animae consistit in assimilatione ipsius ad Deum, ad quem formari debet per claritatem gratiae ab eo susceptam. 226 Super Sent., lib. 2 d. 38 q. 1 a. 2 co.: (...) est enim sicut quidam decor operationis ipsa delectatio. Cf. Quodlibet VIII, q. 9 a. 1 co.: (...) ideo consequitur maxima delectatio, quae quidem decorat operationem ipsam et perficit eam, sicut pulchritudo iuventutem, ut dicitur X Ethic. 227 Cf. II-IIae q. 142 a. 2 co.: (...) pulchrum in rebus humanis attenditur prout aliquid est ordinatum secundum rationem, unde Tullius dicit, in I de Offic., quod pulchrum est quod consentaneum est hominis excellentiae in eo in quo natura eius a reliquis animantibus differt.

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est belle car en elle resplendit la lumire de la raison, qui donne la vertu tout son clat et sa beaut .228 Il semble, nanmoins, quavec clat nous faisons rfrence plutt une couleur claire, nette, ou, en dernier ressort, quelque chose de sensible; tandis que lordre des actions humaines semble ne pas tre visible autrement que par le moyen de lentendement. Il semble ainsi que les actions vertueuses peuvent tre appeles splendides seulement en comparaison de lclat sensible, dune manire purement mtaphorique. Le problme saggrave encore quand nous nous penchons sur le cas de Dieu. La difficult naurait pas eu lieu de se prsenter si on lappelait beau dans un sens exclusivement causal, car de cette manire le terme beau dsignerait les cratures avant Dieu229. Cependant, nous voyons que Dieu mme est superpulcher 230, le beau supra substantiel231, et que la beaut de la crature nest rien dautre quune similitude avec la Beaut divine dont participent les choses 232. Malgr le fait dtre Dieu la beaut mme, il semble que nous ne puissions pas trouver en Lui les caractristiques de proportion des membres ou de clart et encore moins le magno corpore , dans le sens o nous les rencontrons dans les autres ralits belles, non pas dune manire mtaphorique. En ce qui concerne Dieu, nous sommes face une beaut compltement immatrielle et invisible. Les diffrences entre la beaut matrielle et la beaut immatrielle sont telles, quil est justifi de se demander si nous ne nous trouvons pas devant deux types de beaut compltement diffrentes. Si on ne peut pas dire que Dieu est beau seulement dans un sens mtaphorique, pouvons-nous dire alors quil y a une beaut, propre et non mtaphorique, pour les choses immatrielles et une autre diffrente pour les corporelles ? Pouvons-nous trouver un lien dunit conceptuel entre les deux beauts,
228

II-IIae, q. 142 a. 4 co.: (...)lumine rationis, ex qua est tota claritas et pulchritudo virtutis. Cf. Super I Cor. [reportatio vulgata], cap. 11 l. 2: Sicut enim in corpore pulchritudo dicitur ex debita proportione membrorum in convenienti claritate vel colore, ita in actibus humanis dicitur pulchritudo ex debita proportione verborum vel factorum, in quibus lumen rationis resplendet. 229 Cf. I q. 13 a. 6 arg. 3: Sed quod dicitur de aliquo per causam, per posterius de illo dicitur, per prius enim dicitur animal sanum quam medicina, quae est causa sanitatis. Ergo huiusmodi nomina per prius dicuntur de creaturis quam de Deo; Ibid, ad 3: obiectio illa procederet, si huiusmodi nomina solum de Deo causaliter dicerentur et non essentialiter, sicut sanum de medicina. 230 Cf. In De div. nom, c. 4, lec.2. n. 347. 231 Cf. Ibid., c. 4, lec. 5., n. 339. 232 Ibid., c. 4, lec. 5 n.337: (...) pulchritudo enim creaturae nihil est aliud quam similitudo divinae pulchritudinis in rebus participata.

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qui nous permette daffirmer que nous parlons de la mme chose ? Pouvons-nous trouver une raison formelle unique de beaut, qui puisse servir en mme temps dfinir la beaut du monde, la beaut de lhomme et la beaut de Dieu?

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DEUXIME PARTIE

TOUT CE QUI EST LA BEAUT

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INTRODUCTION
Dans cette seconde partie nous tudierons les diffrents textes o Saint Thomas dfinit la beaut et qui mentionnent ses diffrentes caractristiques, pour tablir tout ce qui est la beaut pour Saint Thomas . la lumire de ces textes, nous verrons s il est possible dappliquer le concept de beaut dune manire analogue autant aux ralits immatrielles quaux ralits matrielles. Pour que ceci soit possible, il sera ncessaire de trouver une raison formelle unique de beaut qui puisse tre applique chacune delles. Cependant, dans loeuvre de Saint Thomas nous trouvons une grande varit dlments qui appartiennent la beaut des diffrentes ralits, lesquels sont parfois discordants, parfois mme opposs, ce qui ne rend pas simple la tche de trouver une raison formelle unique. Dans la premire partie de ce travail, il y a eu dj des allusions certains de ces lments, comme lordre et la clart, dans la beaut du monde; la proportion, la splendeur et la grandeur du corps, dans la beaut corporelle de lhomme; ou lordre selon lintelligence, dans la beaut des actions humaines. En faisant attention aux textes qui dfinissent spcifiquement la beaut, il semblera que les divergences saccentuent plus encore.

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CHAPITRE PREMIER

LES TEXTES SUR LA BEAUT

I. - Diverses approximations
Par rapport la beaut du corps, nous avons vu que, selon un texte du Commentaire sur les Sentences, les conditions de proportion, clart et grande taille taient requises233. Si nous tudions dautres textes qui essaient dtablir les lments propres de cette beaut, nous nous rendrons compte que les manires de les nommer, et mme leur quantit, varient. Dans la Somme Contre les Gentils, aprs avoir dit que la notion dharmonie convient davantage aux qualits du corps qu celles de lme raison pour laquelle nous prfrerons aux traductions de proportio ou de commensuratio celle d harmonie , surtout quand il sagit de se rfrer la beaut de lme , on dit que la beaut du corps est une certaine harmonie des membres et des couleurs.234 Ces deux lments nous pouvons le reconnatre peut tre dans le Commentaire sur les Noms Divins235 sous les noms de proportion convenable sous le rapport de la quantit et de la disposition et de couleur claire et nette , respectivement. Ces lments nous les retrouvons, cette fois sous la forme de proportion et de lumire, dans un texte de la Somme Thologique qui met en relation la beaut corporelle avec la spirituelle : Ainsi, la beaut du corps dpend de la proportion des membres avec
233

Super Sent., lib. 1 d. 31 q. 2 a. 1 co. Cf. Contra Gentiles, lib. 2 cap. 64 n. 3 : Ratio harmoniae magis convenit qualitatibus corporis quam animae: nam sanitas est harmonia quaedam humorum; fortitudo, nervorum et ossium; pulchritudo, membrorum et colorum. 235 In De div. nom, c. 4, lec. 5., n.339 : Sic enim hominem pulchrum dicimus, propter decentem proportionem in quantitate et situ et propter hoc quod habet clarum et nitidum colorem.
234

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une certaine lumire qui les illumine, et la beaut spirituelle consiste en ce que la conduite et les oeuvres soient proportionnes la clart spirituelle 236. Cependant, il existe dautres textes237 o sinclut en plus la grande taille, un lment qui parfois acquiert une grande importance et semble mme prdominer sur la couleur et la commensuratio238. A dautres moments, en revanche, se souligne uniquement la disposition convenable des membres, comme dans certains lieux de la Somme Thologique: la conformation des membres, des mains, des pieds, etc., si elle est conforme la nature, constitue la beaut 239, ou bien dans la Somme Contre les Gentils: la beaut consiste en une sage proportion des membres (...). Plus les membres sont disproportionns, plus la laideur apparat 240. Par rapport la beaut en gnral, nous pouvons trouver une multitude de textes qui essaient dtablir ses principaux lments. Mme sil y a des caractristiques qui se rptent diffrents endroits et sous des noms diffrents, nous rencontrons aussi certaines discordances, des nuances du moins. Certains font consister la beaut fondamentalement dans la proportion : Do il suit que le beau consiste dans une proportion convenable 241 ; dans la commensuration des parties242 ; ou dans la consonance: la raison de la beaut <des anges> consiste en un accord ordonn de divers degrs 243.
236

II-IIae, q. 145 a. 2 co.: Unde pulchritudo corporis in hoc consistit quod homo habeat membra corporis bene proportionata, cum quadam debiti coloris claritate. Et similiter pulchritudo spiritualis in hoc consistit quod conversatio hominis, sive actio eius, sit bene proportionata secundum spiritualem rationis claritatem. 237 Cf. Super Sent., lib. 1 d. 31 q. 2 a. 1 co. 238 Sententia Ethic., lib. 4 l. 8 n. 4: Sicut pulchritudo proprie consistit in corpore magno. Unde illi qui sunt parvi, possunt dicit formosi propter decentiam coloris, et commensurati, propter debitam commensurationem membrorum, non tamen possunt dici pulchri propter magnitudinis defectum. 239 I-IIae q. 54 a. 1 co. : (...) si vero accipiantur membra, ut manus et pes et huiusmodi, earum dispositio naturae conveniens, est pulchritudo. 240 Contra Gentiles, lib. 3 cap. 139 n. 15: Pulchritudo in debita proportione membrorum <consistit> (...) et quanto est maior inordinatio in membris, tanto est maior turpitudo. 241 I q. 5 a. 4 ad. 1: Unde pulchrum in debita proportione consistit; Cf. Autographi Deleta 3S PG617, l.21: Pulcritudo resultat sicut ex proportione membrorum decor corporis. 242 Cf. In De div. nom, c. 4, lec. 22, n. 589 : sanitas est commensuratio humorum et pulchritudo commensuratio membrorum ; Sententia Ethic., lib. 1 l. 13 n. 6 : Nam in debita commensuratione partium, pulchritudo consistit. 243 Super Sent., lib. 2 d. 9 q. 1 a. 5 s. c. 2: (In Angelis est summa pulchritudo post Deum). Sed in diversorum graduum consonantia ordinata consistit ratio pulchritudinis. Cf. In De div. nom., c. 4, lec. 5. n. 349: Similiter etiam dictum est quod de ratione pulchritudinis est consonantia, unde omnia, quae, qualitercumque ad consonantiam pertinent, ex divina pulchritudine procedunt; Ibid., c. 4, lec. 6, n. 361 : Haec autem omnia ad causalitatem pulchri reducuntur, quia pertinent ad consonantiam, quae

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Dautres textes soulignent la clart, et disent que selon sa raison propre le beau possde la clart. Cette caractristique est la principale selon lopinion de Maritain, qui finalise sa liste dattributs de la beaut de cette manire: enfin et surtout clat ou clart, parce que lintelligence aime la lumire et lintelligibilit. Un certain resplendissement est en effet daprs tous les anciens le caractre essentiel de la beaut, -claritas est de ratione pulchritudinis (In div. nom., c. IV, lect 6), lux pulchrificat, quia sine luce omnia sunt turpia (Cf. In Psalm, XXV, n5),- mais cest un resplendissement dintelligibilit 244. Cette relation lintelligibilit se trouve aussi dans la clart de la proportion, comme nous pouvons lapprcier dans le texte suivant : La beaut, comme dans dautres occasions, consiste en une certaine splendeur et exacte proportion qui se trouve radicalement dans la raison, qui ordonne dans les choses la clart et la proportion 245. Les textes qui font allusion la clart comme la proportion ou consonance sont les plus frquents. Nous pouvons le confirmer dans certains textes qui se rfrent Dieu comme cause de la consonance et de la clart. Au concept de beaut concourent deux choses, selon Denys, cest--dire, la consonance et la clart. Il dit, en effet, que Dieu est la cause de toute beaut en tant que cause de la consonance et de la clart, comme on dit beau un homme qui a les membres proportionnes et une couleur splendide246.
est de ratione pulchritudinis, ut supra dictum est ; Ibid., c. 4, lec. 6, n. 365: Haec autem omnia dicit ex pulchritudine causari, inquantum pertinent ad rationem consonantiae, quae est de ratione pulchritudinis. Cf. Maritain, op.cit., p. 649: Et toute consonance ou toute harmonie, toute concorde, toute amiti et toute union quelle quelle soit entre les tres procde de la divine beaut, type primitif et surminent de toute consonance, qui rassemble toutes choses les unes avec les autres et qui les appelle toutes soi, mritant bien en cela le nom de , qui drive dappeler . 244 Maritain, op.cit., p. 642. Cf. Super Sent., lib. 1 d. 31 q. 2 a. 1 ad 4 : Pulchritudo non habet rationem appetibilis nisi inquantum induit rationem boni: sic enim et verum appetibile est: sed secundum rationem propriam habet claritatem. 245 II-IIae, q. 180 a. 2 ad 3 : Pulchritudo, sicut supra dictum est, consistit in quadam claritate et debita proportione. Utrumque autem horum radicaliter in ratione invenitur, ad quam pertinet et lumen manifestans, et proportionem debitam in aliis ordinare. 246 Super Sent., lib. 1 d. 31 q. 2 a. 1 co. : Ad rationem autem pulchritudinis duo concurrunt, secundum Dionysium, scilicet consonantia et claritas. Dicit enim, quod Deus est causa omnis pulchritudinis inquantum est causa consonantiae et claritatis, sicut dicimus homines pulchros qui habent membra proportionata et splendentem colorem. Cf. In De div. nom, c. 4, lec. 5. n.339 : Deus tradit pulchritudinem, inquantum est causa consonantiae et claritatis in omnibus: sic enim hominem pulchrum dicimus, propter decentem proportionem in quantitate et situ et propter hoc quod habet clarum et nitidum colorem. (...) quod unumquodque dicitur pulchrum, secundum quod habet claritatem sui generis vel spiritualem vel corporalem et secundum quod est in debita proportione

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Dans ce texte, nous voyons que la consonance et la clart dans le cas de lhomme, sidentifient avec la proportion des membres et avec une couleur adquate. Ceci nous pouvons le voir dans le texte suivant, o la clart est remplace par la couleur : la beaut nintresse quau tout les membres bien proportionns et colors.247 Nous pouvons encore trouver un troisime lment qui fait partie de la beaut : lintgrit. Le texte o il est mentionn pourrait paratre une exception parmi lensemble de passages portant sur la beaut en gnral, car il ny a pas dautres lieux o lintgrit soit mentionne. Toutefois, il sagit dun texte qui avance une formulation particulirement claire et qui semble reflter la position dfinitive de Saint Thomas: La beaut requiert trois conditions. Dabord lintgrit ou perfection: les choses tronques sont laides par l-mme ; puis, les proportions voulues ou harmonie ; enfin, lclat : des choses qui ont de brillantes couleurs, on dit volontiers quelles sont belles 248. Pour achever la rvision des textes pouvant guider la qute dune raison formelle unique de la beaut, nous devons en rapporter trois de la Somme Thologique qui, mme sils diffrent de tous les autres, seront fondamentaux pour faire du reste une unit. Ces textes protagoniseront lanalyse que nous mnerons dans le chapitre suivant. Le premier dentre eux est la fameuse rponse de la Somme Thologique I, q.5, a.4, ad 1 qui dit ceci: En revanche, le beau se rapporte la vertu cognitive: sont dclares belles en effet les choses qui plaisent quand elles sont regardes. Do il sensuit que le beau consiste en une proportion convenable: le sens prouve de la dlectation dans les choses convenablement proportionnes, comme en des choses
constitutum ; In De div. nom, c. 4, lec. 21, n.554 : (...) Malum enim corporis dicitur esse vel turpitudo vel infirmitas et utrumque horum est defectus alicuius formae aut privatio alicuius ordinis. Requiritur enim ad pulchritudinem et claritatem forma et commensuratio quae ad ordinem pertinet. Utrolibet autem privato, sequitur turpitudo ; Super Sent., lib. 1 d. 3 q. 2 a. 3 expos.: Pulchritudo consistit in duobus, scilicet in splendore, et partium proportione. 247 Sententia Ethic., lib. 2 l. 7 n. 2 : Pulcritudo non contingit, nisi omnia membra sint bene proportionata et colorata. Cf. Super Is., cap. 53 : Species enim proprie respicit pulchritudinem quantum ad commensurationem membrorum; sed decor quantum ad convenientiam coloris, et aliorum circumadjacentium. 248 I q. 39 a. 8 co. : Nam ad pulchritudinem tria requiruntur. Primo quidem integritas, sive perfectio : quae enim diminuta sunt, hoc ipso turpia sunt. Et debita proportio, sive consonantia. Et iterum claritas : unde quae habent colorem nitidum, pulchra esse dicuntur.

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qui lui sont semblables; car mme le sens est une sorte de raison, comme toute vertu cognitive. 249 Le deuxime est parallle au premier et nous le trouvons dans la Prima Secundae: Le beau et le bon sont identiques, et ne diffrent que par la faon dont on les considre. En effet, comme le bon est celui que toutes les choses existantes dsirent, il lui appartient, par sa raison de bien, dapaiser le dsir, mais le beau est dans la vision ou connaissance par laquelle lapptit sapaise (...) Et ainsi, il apparat lvidence que le beau ajoute au bon un certain rapport la vertu cognitive; en sorte que lon dit du bon quil est ce qui spcialement plat lapptit, tandis quon dit du beau quil est ce quil est plaisant de percevoir 250. Le troisime texte que nous voulons citer sera utile comme instrument pour bien comprendre le sens des textes prcdents, qui disent que sont dclares belles les choses qui plaisent quand elles sont regardes , et que lon dit du beau quil est ce quil est plaisant de percevoir . Le texte en question est le suivant : seul un homme se dlecte en la beaut de lordre sensible pour la beaut mme 251. Aprs cette longue numration, nous nous trouvons avec un panorama difficile saisir. Aux difficults dj prsentes dans la premire partie, nous devons ajouter la multitude, trs varie, dlments qui sont mentionns de manire ingale et irrgulire. un moment, il est dit que lessentiel est une chose, un moment, une autre. Ainsi, entre les caractristiques que nous avons rencontres au cours de cette brve classification que nous venons de faire, nous pouvons nommer: proportion due, bonne, dcente, de membres, de parties ; mesure et mesure des membres ; consonance et consonance ordonn ; harmonie des membres ; disposition conforme la nature ; clart de la forme, spirituelle, corporelle ; couleurs convenables, clairs, nettes, brillantes ; harmonie des couleurs ; lumire ; splendeur ;
249

I q. 5 a. 4 ad. 1 : Pulchrum autem respicit vim cognoscitivam : pulchra enim dicuntur, quae visa placent.Unde pulchrum in debita proportione consistit: quia sensus delectatur in rebus debite proportionatis, sicut in sibi similibus; nam et sensus ratio quaedam est, et omnis virtus cognoscitiva. 250 I-IIae q. 27 a. 1 ad 3 : Pulchrum est idem bono, sola ratione differens. Cum enim bonum sit quod omnia appetunt, de ratione boni est quod in eo quietetur appetitus, sed ad rationem pulchri pertinet quod in eius aspectu seu cognitione quietetur appetitus (...). Et sic patet quod pulchrum addit supra bonum, quendam ordinem ad vim cognoscitivam, ita quod bonum dicatur id quod simpliciter complacet appetitui; pulchrum autem dicatur id cuius ipsa apprehensio placet. 251 I q. 91 a. 3 ad 3 : Solus homo delectatur in ipsa pulchritudine sensibilium secundum seipsam.

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intgrit ; perfection ; grandeur du corps ; ce qui plait la vue ; ce qui plat regarder ; et ce quil est plaisant de percevoir. Pour ordonner toutes ces informations et pour permettre de nous rprer dans cette multitude des lments, nous pouvons dresser un tableau avec tous les textes qui dfinissent la beaut, pour se rendre compte que le chevauchement de perspectives nest pas aussi grand quil ne parat, surtout si nous divisons tous ces lments en trois groupes (plus une quatrime annexe) : selon la triple classification de proportion, clart et intgrit de la Prima Pars q. 39 a. 8 co.

II. - Tableau synoptique des lments constitutifs de la beaut252

PULCHRUM Autographi Deleta 3S PG617 l.21 Catena in Lc., cap. 24 l. 4 Contra Gentiles, lib. 2 cap. 64 n. 3 Proportio proportione membrorum Membrorum () commensurationem Harmoniae quaedam mombrorum Contra Gentiles, Debita proportione lib. 3 cap. 139 n. 15 membrorum I q. 5 a. 4 ad. 1 in debita proportione consistit I q. 39 a. 8 co. Debita proportio, sive consonantia I q. 91 a. 3 ad 3 I-IIae q.27 a.1 ad 3 Claritas Integritas Autres (Beaut du corps) Harmoniae quaedam colorum (Beaut du corps) (Beaut du corps) Pulchrum autem respicit vim cognoscitivam: pulchra enim dicuntur, quae visa placent. claritas (...) colorem nitidum integritas, sive perfectio solus homo delectatur in ipsa pulchritudine sensibilium secundum seipsam. ad rationem pulchri pertinet quod in eius aspectu seu cognitione quietetur appetitus (...) pulchrum autem dicatur id cuius ipsa apprehensio placet figura, prout convenit naturae rei, et color (Beaut du corps)

I-IIae q.49 a.2 ad 1

I-IIae q. 54 a. 1 co. si vero accipiantur membra, ut manus et pes et huiusmodi, earum dispositio naturae conveniens PULCHRUM Proportio Claritas
252

Integritas Autres

Les ouvrages apparaissent en ordre alphabtique. Les textes intgres peuvent tre consults dans le Recueil de textes .

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II-IIae, q. 142 a. 4 co. II-IIae, q. 145 a. 2 arg. 2 II-IIae, q. 145 a. 2 co II-IIae, q. 145 a. 2 co II-IIae, q. 145 a. 2 co II-IIae q. 145 a. 2 ad. 1 II-IIae, q. 180 a. 2 ad 3 In De div. nom, c. 4, lec. 5, n.339 In De div. nom, c. 4, lec. 5, n.339 In De div. nom, c. 4, lec. 5, n.339 In De div. nom, c. 4, lec. 6, n. 360 In De div. nom, c. 4, lec. 6, n. 361. In De div. nom, c. 4, lec. 6, n. 365. In De div. nom, c. 4, lec. 21, n.554 In De div. nom, c. 4, lec. 22, n. 589 Sententia Ethic., lib. 1 l. 13 n. 6 Sententia Ethic., lib. 2 l. 7 n. 2 Sententia Ethic., lib. 4 l. 8 n. 4 Super Is., cap. 53 Super Psalmo 25 n. 5

lumine rationis Decor quandam claritatem requirit cum quadam debiti coloris claritate Secundum spiritualem rationis claritatem Claritas (Denys)

(Beaut de la vertu)

membra corporis bene proportionata (conversatio hominis, sive actio eius), sit bene proportionata... Debita proportio (Denys) Debita proportione (Deus est causa) consonantia decentem proportionem in quantitate et situ In debita proportione constitutum

(Beaut du corps) (Beaut spirituelle)

Quod autem in ipsa apprehensione apparet decorum Claritate (Deus est causa) claritatis clarum et nitidum colorem Claritatem sui generis vel spiritualem vel corporalem claritas autem est de ratione pulchritudinis

(Beaut du corps)

Consonantiam (quae est de ratione pulchritudinis) Consonantiae (quae est de ratione pulchritudinis) Commensuratio Claritatem forma quae ad ordinem pertinet Commensuratio membrorum Debita commensuratione partium membra sint bene et colorata proportionata Corpore magno Commensurationem Convenientiam coloris membrorum sine luce omnia sunt turpia (Beaut du corps)

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Super Sent., lib. 1 partium proportione Splendore d. 3 q. 2 a. 3 expos. Super Sent., lib. 1 Consonantia Claritas (Denys) d. 31 q. 2 a. 1 co. (Denys) Super Sent., lib. 1 d. 31 q. 2 a. 1 ad 4 PULCHRUM Super Sent., lib. 2 d. 9 q. 1 a. 5 s. c. 2 Proportio (in diversorum graduum) consonantia ordinata (consistit ratio pulchritudinis) sed secundum rationem propriam habet claritatem Claritas

Magno (Beaut du corps) corpore (Aristote)

Integritas Autres

Super Sent., lib. 4 d. 48 q. 2 a. 3 co

praecipue consistit in luce

(Beaut du ciel)

III. - Prcisions lies au tableau synoptique

Aprs avoir prsent ce tableau synoptique, dans lequel nous avons class le contenu des textes qui donnaient des lments dfinitoires de la beaut, nous devons apporter quelques prcisions pour expliquer les caractres principaux ainsi voqus.

a. - Relation entre magno corpore et integritas

Il peut sembler surprenant davoir inclus magno corpore dans la colonne de integritas, et non, par exemple, dans la colonne de la proportion ou, simplement, dans celle des annexes. Cependant, le magno corpore et lintegritas sont intimement lis. Dans le parcours de textes fait plus haut, lapparition isole mme de lintgrit comme troisime lment qui venait sajouter la proportion et la clart nous rappelait linexplicable apparition de la grandeur du corps, aprs quune multitude de textes qui se rfraient la beaut corporelle faisaient mention seulement de la proportion des membres et une couleur splendide. Cependant, cela ne nous explique pas encore la liaison entre le magno corpore et lintgrit. La raison que les lies nous la rencontrons en lisant la version latine du texte o il est dit que lintgrit est un lment constitutif de la beaut. Ici, Saint Thomas fait une prcision qui rend prsente la liaison: integritas, sive perfectio : quae enim diminuta sunt, hoc ipso turpia sunt. Selon le texte, les choses intgres sont belles dans la mme mesure o les

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choses diminutas sont laides. Le mot diminuta est utilis ici comme un antonyme pour mieux comprendre le sens dintegritas. Quae diminuta sunt est traduit par ldition franaise dun ouvrage dUmberto Eco par les choses qui sont incompltes 253, tandis que, ldition de Cerf de la Somme Thologique, le traduit par les choses tronques 254. Dans les deux cas, on note lopposition lide de perfection. Cependant, nous pouvons faire attention aussi la nuance de petitesse255 que possde aussi diminutas: une chose sera laide dans la mesure o elle est tronque, incomplte, inacheve ou, simplement, petite; et une chose sera belle si elle est intgre, parfaite et de grande taille. De cette manire se justifie lutilisation de magno corpore au lieu dintgrit dans le cas de la beaut corporelle. Le magno corpore, il faut le dire, est relatif chaque ralit corporelle. Quand il est exig que le corps dune chose soit grand pour tre beau, on ne dit pas que cette chose doit tre grande de manire absolue, mais par rapport ce qui lui correspond, cest--dire, par rapport la parfaite quantit quelle doit avoir. Un texte de la Somme Thologique le dit ainsi: Or, dans lordre quantitatif des corps, on dit quune chose est grande lorsquelle est amene la parfaite quantit quelle doit avoir; ainsi y a-t-il des dimensions quon estime grandes pour lhomme et qui ne le sont pas pour llphant. De l, dans lordre des formes, on dit que quelque chose est grand ds quil est parfait. Et, comme la perfection, cest le bien, ainsi sexplique la parole de S. Augustin: Dans ce qui nest pas grand par la masse, tre plus grand cest tre le meilleur.256

b. - La prsence peu frquente dintegritas

Un autre lment du tableau quil est ncessaire dclairer est la prsence peu frquente dintegritas en comparaison de la proportio ou de la claritas. Cependant,
253

Umberto Eco, op.cit., p.82. Traduction franaise de ldition Cerf, p. 430. 255 Cf. verbe deminuo, dans F.Gaffiot, Dictionaire Latin-Franais. 256 I-IIae q. 52 a. 1 co. Dicitur autem in quantitatibus corporeis aliquid magnum, secundum quod ad debitam perfectionem quantitatis perducitur, unde aliqua quantitas reputatur magna in homine, quae non reputatur magna in elephante. Unde et in formis dicimus aliquid magnum, ex hoc quod est perfectum. Et quia bonum habet rationem perfecti, propter hoc in his quae non mole magna sunt, idem est esse maius quod melius, ut Augustinus dicit, in VI de Trin.
254

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labsence de cet lment, comme labsence de nimporte quel autre terme, nimplique pas ncessairement une contradiction avec les textes o tous sont mentionns, car les trois sont mutuellement impliqus. Ainsi donc, si lintegritas na t explicit quune seule fois trois si on prend en compte les textes qui parlent du magno corpore , cela ne signifie pas que lide de perfection quelle implique nest pas toujours prsente quand Saint Thomas se rfre la beaut. Les cases vides qui laisse labsence de la mention explicite de lintegritas pourraient bien tre remplies avec la phrase contexte o la beaut est mise en relation avec la perfection de la chose . La beaut appartient donc, la perfection des choses, fait qui peut tre constat en plus de manire explicite dans certains textes: Mais la perfection dune maison btir sont requis ses lments constitutifs, comme ses principes substantiels, et ce qui en assure la conservation, tels les contreforts qui la soutiennent, et ce qui la rend agrable, telle sa beaut 257. On le note aussi plusieurs reprises dans les textes qui disent que le plaisir perfectionne laction comme la beaut perfectionne la jeunesse. Finalement, lassociation implicite de la beaut et de la perfection est patente dans lusage courant du mot pulcher en langue latine pour dsigner la perfection dune dfinition ou une phrase trs bien dite ou trs adquate. Par exemple, dans le Commentaire sur les Sentences, Saint Thomas dit que, selon le Philosophe, une chose est dfinie de la meilleure manire (pulcherrime) quand avec la dfinition se manifeste la nature de la chose, et sont dmontres les proprets consquentes .258 Pour faire lloge dune phrase, Saint Thomas dit, par exemple, Cest avec une admirable raison (pulchre) que lAptre attribue la rmission des pchs la mort du Christ, et notre justification sa rsurrection 259. Des exemples comme celui-l, nous en trouvons des dizaines.

257

Contra Gentiles, lib. 3 cap. 26 n. 19 (ad.2): Perfectio vero ad speciem domus, est tam id quod ordinatur ad speciem constituendam, sicut principia substantialia ipsius; quam id quod ordinatur ad speciei conservationem, sicut apodiacula, quae fiunt ad sustentationem domus; quam etiam illa quae faciunt ad hoc quod usus domus sit convenientior, sicut pulchritudo domus. Illud igitur quod est perfectio rei secundum quod iam habet speciem, est finis ipsius: ut habitatio est finis domus. 258 Super Sent., lib. 1 d. 37 q. 3 a. 3 co : (...) secundum philosophum, tunc pulcherrime unumquodque definitur, quando per definitionem manifestatur natura rei, et demonstrantur omnes proprietates consequentes (...). 259 Compendium theologiae, lib. 1 cap. 239 n514 : Pulchre autem apostolus peccatorum remissionem Christi attribuit morti, iustificationem vero nostram resurrectioni.

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Ainsi donc, nous pouvons conclure que si on ne fait pas une mention explicite de lintegritas sive perfectio avec plus de frquence, ce nest pas parce que cest un concept qui na pas de place assure entre les caractristiques de la beaut; mais bien au contraire: il a une place si claire quil nest pas ncessaire de la raffirmer.

c. Prsence dun lment rationnel

Un autre lment que, dune manire ou dune autre, nous reconnaissons en tous les stades cest lordre, lequel peut se prsenter sous les noms de proportio, ou commensuratio. Comme nous lavons vu au dbut de la premire partie, lordre, qui est la principale caractristique de la beaut du monde, est un tmoignage de la sagesse de Dieu260. Lordre manifeste la beaut, la beaut manifeste la sagesse. Nous pouvons donc dire que, entre les attributs de la beaut, lordre est celui qui manifeste spcialement une sagesse et une intelligence. Nous pouvons dire cela dans deux sens.

Sagesse de celui qui ordonne. - Avant tout, dans le sens auquel se rfre
Saint Thomas dans le texte rcemment voqu: lordre manifeste la sagesse de celui qui a fait la chose belle. Pourquoi? Parce que pour quune chose belle soit ordonne, dans ses membres et envers sa fin, il faut lintervention dune intelligence qui lordonne. Ce fait est utilis par Saint Thomas pour dmontrer lexistence de Dieu, car lorsquune chose qui nest pas intelligente est ordonne, il faut accepter lexistence dune intelligence qui la ordonne sa fin. Saint Thomas formule cela de la manire suivante dans la classique Quinta via: Nous voyons en effet que des tres privs de connaissance, comme les corps naturels, agissent en vue dune fin, ce qui nous est manifest par le fait que, toujours ou le plus souvent, ils agissent de la mme manire, de faon raliser le meilleur ; il est donc clair que ce nest pas par hasard, mais en vertu dune intention quils parviennent leur fin. Or, ce qui est priv de connaissance ne peut tendre une fin que dirig par un tre connaissant et
260

Cf. Super Io., cap. 1 l. 4: Fit ergo quaelibet creatura in testimonium Dei, inquantum quaelibet creatura est testimonium quoddam divinae bonitatis. Et quidem magnitudo creaturae testimonium quoddam est divinae virtutis et omnipotentiae; pulchritudo vero divinae sapientiae.

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intelligent, comme la flche par larcher. Il y a des choses naturelles qui sont ordonnes leur fin, et cet tre qui les ordonne, cest lui que nous appelons Dieu 261. De cette manire, nous pouvons voir quune chose ordonne resplendit , car elle manifeste une intelligibilit interne et nous adresse une intelligence ordonne. Dans ce sens, nous pouvons dire que lordre et la clart dune chose sont intimement lis: La chose belle, par le seul fait dtre ordonne, elle est claire ; avec une clart qui, au dire de Maritain, est un resplendissement dintelligibilit 262. La relation de la clart et de la proportion avec la raison qui ordonne nous pouvons lapprcier dans un texte que nous avons dj cit plus haut: La beaut consiste en une certaine splendeur et exacte proportion qui, radicalement, se trouvent dans la raison, qui doit instaurer la clart et la proportion 263.

Intelligence de celui qui dcouvre lordre. Lautre sens qui nous

permettrait de dire que lordre manifeste une intelligence, est celui selon lequel lordre dune chose peut tre dcouvert seulement par un tre intelligent. Lordre seulement pouvait avoir t constitu par une intelligence, mais pour dcouvrir ensuite cet ordre il est ncessaire dtre intelligent. La phrase il y a une chose ordonne implique, dune part, le fait quune intelligence la ordonne et, dautre part, lexistence dune intelligence qui a dcouvert cet ordre pour pouvoir dire il existe une chose ordonne . Donc, si lordre est une caractristique de la beaut, lintelligence est ncessaire pour pouvoir dcouvrir quune chose est belle. Cependant, si nous considrons seulement la beaut comme ce qui est dlectable la vue, comme le disaient certains textes sont dclares belles les choses qui plaisent quand elles sont regardes 264 et on dit du beau quil est ce quil est plaisant de percevoir 265 , il ne semble pas quil faille tre intelligent pour
261

I q. 2 a. 3 co. : Videmus enim quod aliqua quae cognitione carent, scilicet corpora naturalia, operantur propter finem, quod apparet ex hoc quod semper aut frequentius eodem modo operantur, ut consequantur id quod est optimum; unde patet quod non a casu, sed ex intentione perveniunt ad finem. Ea autem quae non habent cognitionem, non tendunt in finem nisi directa ab aliquo cognoscente et intelligente, sicut sagitta a sagittante. Ergo est aliquid intelligens, a quo omnes res naturales ordinantur ad finem, et hoc dicimus Deum. 262 Maritain, op.cit., p.642. 263 II-IIae, q. 180 a. 2 ad 3 : Pulchritudo, sicut supra dictum est, consistit in quadam claritate et debita proportione. Utrumque autem horum radicaliter in ratione invenitur, ad quam pertinet et lumen manifestans, et proportionem debitam in aliis ordinare. 264 Cf. I q. 5 a. 4 ad. 1. 265 Cf. I-IIae q. 27 a. 1 ad 3.

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percevoir la beaut, mais seulement avoir la capacit dexprimenter une dlectation. Et, ainsi, il semblerait que les animaux pourraient percevoir la beaut des choses belles. Pourtant, les dlectations ne sont pas toutes sensibles, ni ne nous sont pas toutes communes avec les animaux. Il y a certaines dlectations qui exigent lingrence de la raison. Comme dit Saint Thomas, en nous il ny a pas seulement une dlectation qui nous est commune avec les brutes (animaux irrationnels), mais aussi une dlectation qui nous est commune avec les anges: La dlectation existe en nous non seulement dans lapptit sensitif, qui nous est commun avec les brutes, mais aussi dans lapptit intellectif, commun nous et aux anges. 266 Ce fait permet que, mme si les hommes et les animaux exprimentent de dlectations et mme si les hommes et les animaux voient, seul lhomme peut se dlecter dans la beaut de ce quil voit: Seul lhomme se dlecte dans la beaut de lordre sensible par la beaut mme. 267 Et quel est llment qui permet lhomme de pouvoir se dlecter dans la beaut des choses, ce quoi les animaux nont pas accs mme lorsque certains dentre eux ont le sens de la vue plus dvelopp que le ntre ? Nous trouvons la rponse dans llment qui nous distingue des brutes : la raison. Si la beaut est ce qui dlecte la vue, les hommes pouvant exprimenter cette dlectation et non les animaux, cela signifie que le plaisir dont on parle ici est li la raison. En utilisant un texte que nous avons cit plus haut nous pouvons dire que la beaut se trouve dans la raison: La beaut consiste en une certaine splendeur et exacte proportion qui radicalement se trouve dans la raison, celle-ci ayant pour mission dordonner les choses avec clart et proportion. 268 Les animaux peuvent voir les choses belles, et en plus ils peuvent se dlecter en elles. Mais ils ne peuvent pas se dlecter en elles en tant quelles sont belles, mais en tant quelles sont agrables au tact ou pour lalimentation: Les plaisirs des sens autres que le toucher se manifestent diffremment chez les hommes et chez les autres
266

I-IIae q. 31 a. 4 ad 3 : Et ita in nobis est delectatio non solum in appetitu sensitivo, in quo communicamus cum brutis; sed etiam in appetitu intellectivo, in quo communicamus cum Angelis. 267 I q. 91 a. 3 ad 3 : Solus homo delectatur in ipsa pulchritudine sensibilium secundum seipsam. 268 II-IIae, q. 180 a. 2 ad 3 : Pulchritudo, sicut supra dictum est, consistit in quadam claritate et debita proportione. Utrumque autem horum radicaliter in ratione invenitur, ad quam pertinet et lumen manifestans, et proportionem debitam in aliis ordinare.

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animaux. Chez ces derniers, en effet, les sens ne procurent de jouissance quen rfrence ce qui se rapporte au sens du toucher; ainsi le lion a du plaisir voir le cerf ou entendre sa voix, mais en rfrence la nourriture. Chez lhomme, au contraire, les autres sens que le toucher procurent des plaisirs non seulement en rfrence celui-ci, mais aussi cause de la convenance des sensations quils donnent eux- mmes. 269 En commentant ce texte, Umberto Eco dit que les animaux qui sont en qute dun bien qui leur est propre, et qui, dans une certaine mesure, peroivent les choses telles quelles sont, ne possdent pas le sens du Beau; ce plaisir suprieur nappartient en propre qu lanimal dou de raison. Mme en admettant que le Beau existe objectivement, cest la crature humaine que revient laptitude le reconnatre .270

Rflexion autour de la Quinta Via. - A partir de ces deux manires de

mettre la beaut en relation avec lintelligence, et en sinspirant des textes de Romains 1, 20 et de Sagesse 13, 5, on pourrait adapter largument de la Quinta Via par un recours la beaut des choses. Comme nous lavons vu ci-dessus, partir de lordre des choses, nous pouvons remonter jusqu son ordonnateur; en voyant les oeuvres, nous pouvons reconnatre lartisan271. Ainsi, le chemin dascension vers Dieu peut se faire en prenant comme point de dpart la beaut de choses, comme un passage du livre de la Sagesse utilis par Saint Thomas semble le faire: Car de mme que lart se manifeste au moyen des oeuvres de lartisan, ainsi la sagesse de Dieu est elle-mme

269

II-IIae, q. 141 a. 4 ad 3 : (...) delectationes aliorum sensuum aliter se habent in hominibus, et aliter in aliis animalibus. In aliis enim animalibus ex aliis sensibus non causantur delectationes nisi in ordine ad sensibilia tactus, sicut leo delectatur videns cervum vel audiens vocem eius, propter cibum. Homo autem delectatur secundum alios sensus non solum propter hoc, sed etiam propter convenientiam sensibilium. 270 Umberto Eco. op.cit., p.63-65. 271 Cf. Sg. 13, 1; II-IIae q. 94 a. 4 co.

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manifeste au moyen de ses cratures: Car par la grandeur et la beaut de la crature, le Crateur de ces choses pourra tre vu de manire tre connu (Sg. 13, 5) 272. Ainsi donc, si on accepte que pour quil y ait beaut il doit y avoir ordre, et que pour percevoir lordre dune chose il faut lintelligence ; avec plus de raison encore on devra accepter que pour causer lordre dune chose il faut une intelligence. Ces prmisses tant acceptes, on pourrait du seul fait que dans le monde il y ait des choses belles conclure lexistence de Dieu. En premier lieu, parce quil fut lauteur de la beaut des choses273 et, en second lieu, parce quil fut celui qui nous fit intelligents et capables de percevoir cette ralit.

272

Super Rom., cap. 1 l. 6: Sicut enim ars manifestatur per artificis opera, ita et Dei sapientia manifestatur per creaturas. Sap. XIII, 5: a magnitudine enim speciei et creaturae cognoscibiliter poterit creator horum videri. 273 En affirmant quil y a des choses belles, on reconnat que celles-ci sont ordonnes. Dans lordre et la proportion nous reconnaissons un lment intellectuel au sein de la chose belle, mme si celle ci nest ni intelligente ni vivante. Cet lment rationnel doit avoir t, alors, donn par un autre, et cet autre ne peut tre que Dieu. Cf. I q. 2 a. 3 co.

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CHAPITRE II

PROPOSITION POUR ELUCIDER LA RAISON FORMELLE DE LA BEAUTE

I. La beaut et le bien
Pour accder la raison formelle de beaut que nous proposerons dans ce chapitre, il est ncessaire avant tout de faire attention un aspect qui nest pas reflt dans la table des matires, mais qui est prsent dans la majeure partie des textes o la beaut est mentionne, savoir: la relation qui existe entre la beaut et la bont dune chose. Seulement titre dexemple, nous pouvons dire que dans le Commentaire sur les Noms Divins de Saint Thomas, le mot pulcher apparat soixante dix fois directement associ celle de bonum. Saint Thomas dit que les concepts de beaut et de bont sont si intimement lis, quen grec ils sont voisins jusqu porter le mme nom: Toutes les choses dsirent le beau et le bon, en grec ils portent le mme nom, car le bon se dit Kals et le beau Kalls .274 Mme si ce passage est utilis par Saint Thomas comme une objection, parce quil peut tre facilement mal interprt, en lui-mme il ne dit rien de faux, car il est certain que le bon et le beau attirent. Dans un autre texte, il est dit que le bon comme le beau suscitent une espce dapptence: Pareillement, si le bien est ce que toutes choses dsirent, tout ce qui suscite une espce dapptence

274

Super Sent., lib. 1 d. 31q. 2 a. 1 arg. 4: Omnia pulchrum et bonum appetunt; unde secundum nomen in Graeco etiam propinqua sunt, quia bonum dicitur calos, pulchrum callos.

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semble appartenir lespce du bon: et en effet sont de cette nature et la lumire et la beaut, dont il traite aussi dans ce mme chapitre .275 Du moins matriellement, il ny a pas de problme pour dire que le bon et le beau concident. Dans ce sens, il st lgitime daffirmer que toutes les choses dsirent le beau et le bon. Nous pouvons, avec Saint Thomas, le dire dune manire encore plus hardie, sans quelle soit fausse pour autant : Le beau et le bon sont identiques276. De mme, Saint Thomas affirme un autre endroit: Que lapptit trouve son aboutissement dans le bon, et dans la paix, et dans le beau, ne veut nullement dire quil aboutit des choses diffrentes. Car, par le fait mme que quelque chose ressente de lapptit pour le bon, elle ressent de lapptit pour le beau et pour la paix; et pour le beau, assurment, dans la mesure o il se trouve en luimme modifi et spcifi, parce quil est inclus dans lespce du bon; mais le bon ajoute un ordre de perfectibilit aux autres choses. Do il suit que quiconque ressent de lapptit pour le bon, ressent de ce fait de lapptit pour le beau. 277 Ce texte est trs important pour notre propos. Au dbut, il insiste sur le fait que, dans un certain sens, le beau et le bon sont identiques: si lapptit dsire le bon, la paix et le beau, cela ne signifie pas quil dsire des choses diffrentes. Cependant, avec des choses diffrentes on fait rfrence ici seulement des sujets matriels diffrents. Autrement dit, en avanant que lapptit naboutit pas ncessairement des choses diffrentes, nous ne sommes pas en train de nier que le bon, la paix et le beau peuvent tre formellement des choses distinctes. La dernire phrase, celle qui dit que quiconque ressent de lapptit pour le bon, ressent de ce fait de lapptit pour le beau , ne peut pas tre interprte comme une identification absolue du bon et du beau, car peu de temps avant il tait dit que le beau se trouvait inclus dans lespce du bien. Cette quaestio, affirme Umberto Eco, attribue au Beau une position subordonne didentification avec le Bon. Ensuite, la caractristique propre
275

In De div. nom, c. 4, lec. 1. : Item, cum bonum sit quod omnia appetunt, quaecumque de se important appetibilis rationem, ad rationem boni pertinere videntur; huiusmodi autem sunt lumen et pulchrum, de quibus etiam in hoc cap. agit. 276 Cf. I-IIae q. 27 a. 1 ad 3. 277 De veritate, q. 22 a. 1 ad 12 : Ad duodecimum dicendum, quod appetitum terminari ad bonum et pacem et pulchrum, non est eum terminari in diversa. Ex hoc enim ipso quod aliquid appetit bonum, appetit simul et pulchrum et pacem: pulchrum quidem, in quantum est in seipso modificatum et specificatum, quod in ratione boni includitur; sed bonum addit ordinem perfectivi ad alia. Unde quicumque appetit bonum, appetit hoc ipso pulchrum.

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du Beau (est in seipso modificatum et specificatum) est incluse dans la ratio boni. 278 En commentant ce mme texte, Maritain dit que le beau et le bien concident alors matriellement, mais diffrent quant la notion (comme le vrai et le bien). 279 Mais si bon est ce que tous dsirent, et le beau aussi est dsir, quest ce qui en dfinitive distingue le beau du bon ? Pour le moment nous savons au moins que cela ne peut pas tre le fait dtre apptissant, car tous les deux le sont. De plus, si le beau est apptissant cest en raison de sa bont, comme le dira Saint Thomas dans un texte du Commentaire sur les Sentences qui nous rvlera enfin la notion qui appartient proprement la beaut : Le beau na pas raison dapptibilit si ce nest dans la mesure o il revt laspect du bon. De cette manire, en effet, aussi le vrai est apptissant. Mais selon sa raison propre, le beau possde la clart. 280 La raison propre de la beaut, nest pas alors dtre apptissante
281

mais

dtre claire. Ce terme de clart est utilis ici dune manire particulire. La clart dont il est question ici ne porte pas forcment sur une certaine couleur adquate, car ce nest pas cela qui distingue la beaut du bon, tant donn que ces caractres se trouvent aussi inclus dans le bon. La nuance ici utilise fait appel plutt une intelligibilit de la chose: Mais, sil est bien vrai que le beau et le bon sont identiques quant au sujet, car tant la clart que la consonance sont contenues dans le mode du bon, ils diffrent nanmoins du point de vue conceptuel: en effet, le beau vient surajouter au bon certaine disposition une vertu cognitive qui le dsigne comme tant dune sorte particulire .282 Pour prciser le sens utilis par Saint Thomas sur cette clart appartenante la raison propre du beau, nous allons citer le texte de la Prima Secundae questio 27, qui reprend le problme du beau et du bien et qui le rsout : Le beau et le bon sont identiques, et ne diffrent que par la faon dont on les considre. En effet, comme le bon est ce que toutes les choses qui existent dsirent, il lui appartient, par sa raison
278 279

Umberto Eco, op.cit., p.47. Maritain, op.cit., note 57, p.744. 280 Super Sent., lib. 1 d. 31 q. 2 a. 1 ad 4: Pulchritudo non habet rationem appetibilis nisi inquantum induit rationem boni: sic enim et verum appetibile est: sed secundum rationem propriam habet claritatem. 281 Ce qui nempche pas le beau, parce quil perfectionne la facult de connatre titre dobject de dlectation, dincluire ce titre spcial, dans sa notion mme, un rapport lapptit (Maritain, op.cit., note 57, p.744). 282 In De div. nom, c. 4, lec. 5, n. 356 : Quamvis autem pulchrum et bonum sint idem subiecto, quia tam claritas quam consonantia sub ratione boni continentur, tamen ratione differunt: nam pulchrum addit supra bonum, ordinem ad vim cognoscitivam illud esse huiusmodi.

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de bien, dapaiser le dsir, mais le beau est ce qui dans la vision ou connaissance duquel lapptit sapaise (...) Et ainsi il apparat vident que le beau ajoute au bon certain rapport la vertu cognitive; en sorte que lon dit du bon quil est ce qui plat spcialement lapptit, tandis quon dit du beau quil est ce qui est plaisant de percevoir. 283 Dans ce texte, les diffrences entre le bien et le beau sont bien marques et nous est rvl le sens dans lequel se disait que le beau selon sa raison propre, possde la clart. Le bon est ce qui est dsir par toutes les choses existantes. En revanche, le beau, formellement, est ce qui apaise lapptit quand il est vu ou connu. La beaut ajoute la bont un rapport avec la connaissance. Pour lexprimer autrement, le bon attire grce la perfection de son tre; tout comme le vrai est intelligible grce la perfection de son tre. Le beau, pour sa part, apaise lapptit, mais pas seulement grce la perfection de son tre, mais aussi lorsquil est connu, et pour autant quil est connu. Dans ce sens, il faut comprendre la clart quand on dit quelle est propre la beaut. Quand on utilise clart dans ce sens, on fait rfrence ce que possde une entit pour apaiser lapptit. En parlant de la perception sensible, il est vrai que cette clart pourrait sidentifier la couleur car la vue est satisfaite par de belles couleurs 284 . Cependant, en parlant de manire plus universelle, la clart fait rfrence la splendeur de la forme 285, ce qui permet que la chose soit connue, car les choses se manifestent en tant que belles seulement une fois connues.

283

I-IIae q. 27 a. 1 ad 3: Pulchrum est idem bono, sola ratione differens. Cum enim bonum sit quod omnia appetunt, de ratione boni est quod in eo quietetur appetitus, sed ad rationem pulchri pertinet quod in eius aspectu seu cognitione quietetur appetitus. (...) Et sic patet quod pulchrum addit supra bonum, quendam ordinem ad vim cognoscitivam, ita quod bonum dicatur id quod simpliciter complacet appetitui; pulchrum autem dicatur id cuius ipsa apprehensio placet. 284 Compendium theologiae, lib. 1 cap. 165: Visus delectatur in pulchris coloribus. 285 La beaut est le resplendissement de la forme sur les parties proportionnes de la matire (Albertus Magnus, Super De div. nom. (De pulchro et bono), q. 1 a. 2 co.: Dicendum quod pulcrum in ratione sui plura concludit: scilicet splendorem formae substantialis vel actualis supra partes materiae proportionatas et terminatas).

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II. Quod visum placet

Ainsi, en prcisant ce qui distingue le bon du beau, on est parvenu la raison formelle du beau: Le beau est ce qui est agrable la vue . Pour bien comprendre ce que cette formule essaie de dire, nous rviserons les deux textes qui lnoncent de manire explicite. Le principal texte se trouve dans la cinquime question de la Prima Pars et souligne les diffrences formelles entre le beau et le bon dont il vient dtre question. Tout dabord, le texte reconnat que le bon et le beau sont identiques dans leur sujet286, parce quils ont leur fondement dans une mme chose, ce qui veut dire dans la forme; et cest la raison pour laquelle le bon est lou comme beau 287. Mme si on peut dire que le beau et le bon concident matriellement, ils diffrent par la faon dont ils sont considrs: Le bien concerne lapptit, puisque le bien est ce vers quoi tend tout ce qui est, et il a raison de fin, car lapptit est une sorte dlan vers la chose mme. En revanche, le beau se rapporte la vertu cognitive: sont dclares belles en effet les choses qui plaisent quand elles sont regardes. 288 Saint Thomas nonce ainsi la raison formelle de la beaut: ce qui plat quand il est regard . Pour mieux la comprendre, on peut revisiter le texte parallle de la Prima Secundae: le beau est cela dans la vision ou connaissance duquel lapptit sapaise (...) Et ainsi apparat lvidence que le beau ajoute au bon certain rapport la vertu cognitive; () on dit du beau quil est ce quil est plaisant de percevoir. 289 On apprcie dans ce deuxime passage le sens que Saint Thomas voulait donner au syntagme quand il est regard, qui figurait sur le premier, sy rfrant
286

I q. 5 a. 4 ad. 1: Ad primum ergo dicendum quod pulchrum et bonum in subiecto quidem sunt idem. 287 Ibid.: (...) quia super eandem rem fundantur, scilicet super formam; et propter hoc bonum laudatur ut pulchrum. 288 Ibid.: Sed ratione differunt. Nam bonum proprie respicit appetitum: est enim bonum, quod omnia appetunt. Pulchrum autem respicit vim cognoscitivam : pulchra enim dicuntur, quae visa placent. 289 I-IIae q. 27 a. 1 ad 3: Ad rationem pulchri pertinet quod in eius aspectu seu cognitione quietetur appetitus. (...) Et sic patet quod pulchrum addit supra bonum, quendam ordinem ad vim cognoscitivam (...); pulchrum autem dicatur id cuius ipsa apprehensio placet. En plus de ces textes, il existe un troisime qui fait allusion de manire discrte la notion formelle de la beaut, lorsquil la compare avec lhonnt: II-IIae q. 145 a. 2 ad. 1: in ipsa apprehensione apparet decorum, accipitur ut conveniens et bonum.

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quelque chose de plus large qu la simple vision sensible. En lisant le deuxime texte, on note quon ne parle plus seulement du regard, mais de la perception en gnral et, encore plus, de toutes sortes de connaissance. Cela ne veut pas dire que le deuxime texte ait une porte plus universelle que le premier, car celui-ci, en se rfrant la vue ou au regard, incluait dj ce que le deuxime explicitait. Pour dmontrer que le sens du mot voir inclut dj une rfrence toute connaissance et pas seulement la connaissance sensible-visuelle, nous citerons un texte dans lequel Saint Thomas traite ce sujet. Saint Thomas affirme quil existe deux manires de nommer une chose : selon le sens premier du nom, ou selon lusage le plus courant. Pour illustrer cette diffrence, Saint Thomas se sert prcisment de lexemple du mot vision visio . Ce mot signifie avant tout, lacte du sens de la vue. Cependant, cause de sa noblesse et de la certitude que le sens de la vue donne lhomme, dans le langage courant le mot visio est utilis pour se rfrer la connaissance de tous les autres sens. Pour cette raison, peut-on dire regarde comme cest bon , ou regarde comme a sent bon ou bien regarde comme cest chaud 290. Au-del de ceci, dit Saint Thomas, le mot visio peut aussi sappliquer la connaissance intellectuelle291. Ainsi, lorsque lon dit que le beau est ce qui plat quand il est regard, il faut interprter le mot regard dans le sens large du terme, cest--dire, quand il est peru par nimporte quel sens ou intellectuellement. Sil fallait choisir, nous conserverions le mot connu , car dans la seule vision sensible de lhomme se trouve toujours lintelligibilit, vu que la connaissance sensitive dune me intellective est pntre par la raison. Quand Saint Thomas dit regard, il est donc en train de se rapporter la connaissance en gnral. Il ne le fait pas dune manire mtaphorique, mais en utilisant un sens qui appartient dj la signification du mot. Il en va de mme avec le mot lumire : Premirement, il est employ pour signifier ce qui nous permet de voir, il stend ensuite nimporte quelle autre connaissance. Si nous prenons la lumire dans son sens premier, elle peut sappliquer aux tres spirituels dune
290

Cf. I q. 67 a. 1 co: Respondeo dicendum quod de aliquo nomine dupliciter convenit loqui, uno modo, secundum primam eius impositionem; alio modo, secundum usum nominis. Sicut patet in nomine visionis, quod primo impositum est ad significandum actum sensus visus; sed propter dignitatem et certitudinem huius sensus, extensum est hoc nomen, secundum usum loquentium, ad omnem cognitionem aliorum sensuum (dicimus enim, vide quomodo sapit, vel quomodo redolet, vel quomodo est calidum). 291 I q. 67 a. 1 co.: et ulterius etiam ad cognitionem intellectus, secundum illud Matth. V, beati mundo corde, quoniam ipsi Deum videbunt.

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manire seulement mtaphorique; mais si on la prend dans le sens le plus tendu, comme il est le plus usuel, alors il peut tre appliqu aux tres spirituels au sens propre. 292 Il faut conclure de ces textes que la raison formelle de la beaut est ce qui plat la vue en considrant plait comme faisant rfrence lapptit sensitif ou intellectif proprement humain, cest--dire, en excluant une rfrence au sens du toucher293. Sil nen tait pas ainsi, il ne serait pas possible daffirmer que seulement lhomme est capable de jouir de la beaut294. Cest pourquoi, nous pouvons dire que la raison formelle ultime du beau est: ce bien qui, connu, apaise lapptit.

III. Intgrit, proportion et clart dans la raison formelle.

Si la raison formelle du beau est ce bien qui, connu, apaise lapptit , quel rle accomplissent les attributs dintgrit, proportion et clart dans la raison formelle de beaut? Ces attributs, qui taient les protagonistes de la plupart des textes destins dfinir la beaut, semblent tre oublis en faveur dune raison formelle prsente dans un petit nombre de textes. Comme on le verra, ces trois caractristiques participent activement de la raison formelle de la beaut, sans tre elles-mmes cette raison formelle. Pour lucider le rle quaccomplissent ces trois lments dans la dfinition de la beaut nous pouvons nous demander ce qui serait ncessaire la chose pour que lon puisse la considrer comme belle. Si ce qui est beau est ce qui, lorsquil est connu, plat, on devra chercher les lments qui sont requis dans la chose connue pour causer le plaisir de lapptit sensitif et intellectif .

292

Ibid : Nam primo quidem est institutum ad significandum id quod facit manifestationem in sensu visus, postmodum autem extensum est ad significandum omne illud quod facit manifestationem secundum quamcumque cognitionem. Si ergo accipiatur nomen luminis secundum suam primam impositionem, metaphorice in spiritualibus dicitur, ut Ambrosius dicit. Si autem accipiatur secundum quod est in usu loquentium ad omnem manifestationem extensum, sic proprie in spiritualibus dicitur. 293 Cf. II-IIae, q. 141 a. 4 ad 3 294 Cf. I q. 91 a. 3 ad 3 : Solus homo delectatur in ipsa pulchritudine sensibilium secundum seipsam.

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Les apprhensions sensibles les plus parfaites, celles qui donnent le plus de plaisir et qui sont capables de capter la beaut, sont les plus proches de la raison: Les sens les plus intresss par la beaut sont ceux qui procurent le plus de connaissances, comme la vue et loue mises au service de la raison ; nous parlons, en effet, de beaux spectacles et de belles musiques. 295 Ses sens prouveront de la dlectation dans les choses convenablement proportionnes, comme en des choses qui lui sont semblables; car mme le sens est une sorte de raison, comme toute vertu cognitive 296. Ainsi donc, chacun de ses sens, se reposera dans ce qui lui est connaturel. Dans le cas de la vue, ceci aura lieu face aux choses parfaites dans leur taille integritas , bien proportionnes proportio et, surtout, splendides claritas : Il faut considrer que le plaisir nat de la possession de lobjet qui est agrable, comme la vue est satisfaite par de belles couleurs .297 Il se passera la mme chose avec lapprhension intellective car lintelligence trouvera son repos en ce qui lui est connaturel. Dans ce cas, nous devons nous rfrer aussi trois aspects: lintgrit ou unit, car la facult cognitive se rfre ce qui est un ; la proportion, qui est un lment rationnel de la chose; et, surtout, la clart, car elle fait rfrence lintelligibilit de la chose, laquelle laisse transparatre la splendeur de sa forme lintelligence de celui qui la contemple. De cette manire nous voyons que ces trois lments intgrit, proportion, clart peuvent sappliquer nimporte quel type de ralit298, spirituel ou matriel, en rendant agrable leur connaissance.

295

I-IIae q. 27 a. 1 ad 3 : Unde et illi sensus praecipue respiciunt pulchrum, qui maxime cognoscitivi sunt, scilicet visus et auditus rationi deservientes, dicimus enim pulchra visibilia et pulchros sonos. 296 I q. 5 a. 4 ad. 1: Sensus delectatur in rebus debite proportionatis, sicut in sibi similibus; nam et sensus ratio quaedam est, et omnis virtus cognoscitiva. 297 Compendium theologiae, lib. 1 cap. 165 : Rursus considerandum est, quod ex apprehensione convenientis, delectatio generatur, sicut visus delectatur in pulchris coloribus, et gustus in suavibus saporibus. 298 Le cas de Dieu est particulier, car mme sil est la perfection, unit et clart absolue, dans le sens quil est le plus intelligible quoad se, sa proportion est particulire, dans la mesure o il est lunit absolue.

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CONCLUSION DE LA DEUXIME PARTIE

Aprs avoir rvis tous les textes de Saint Thomas se rfrant la beaut, nous avons rencontr une multitude dlments qui pouvaient tre classs en trois rubriques: proportion, clart, et intgrit. Mme si ces trois lments taient toujours prsents, de manire explicite ou tacite, nous avons eu quelques difficults dclarer notre enqute aboutie. De nouvelles pistes pour trouver la raison formelle du beau sannonaient lorsque lon considrait les relations existantes entre la bont et la beaut. En effet, cest au cours de cette analyse que sont apparues certaines cls qui allaient nous guider vers notre objectif: selon sa raison propre, le beau possde la clart.299 Et le beau est ce qui dans la vision ou connaissance duquel lapptit sapaise formelle du beau : Ce qui plat la vue . Nanmoins, nous nous trouvons face un conflit entre la dnomination du ct du sujet et la dnomination du ct de lobjet. partir du moment o lon a tabli le fait que la raison formelle de la beaut est ce qui plat lorsquil est connu, il semble que nous dfinissons la beaut partir du sujet uniquement. Tandis que le sujet nprouve pas de plaisir face la connaissance dune chose bonne, il est impossible de lappeler belle . Ce fait est problmatique, car il semblerait que les choses sont belles partir de notre propre dlectation seulement. Sil en tait
299 300

Cest ainsi que nous sommes parvenus tablir finalement une probable raison

Super Sent., lib. 1 d. 31 q. 2 a. 1 ad 4: Pulchritudo non habet rationem appetibilis nisi inquantum induit rationem boni: sic enim et verum appetibile est: sed secundum rationem propriam habet claritatem. 300 I-IIae q. 27 a. 1 ad 3: Pulchrum est idem bono, sola ratione differens. Cum enim bonum sit quod omnia appetunt, de ratione boni est quod in eo quietetur appetitus, sed ad rationem pulchri pertinet quod in eius aspectu seu cognitione quietetur appetitus. (...) Et sic patet quod pulchrum addit supra bonum, quendam ordinem ad vim cognoscitivam, ita quod bonum dicatur id quod simpliciter complacet appetitui; pulchrum autem dicatur id cuius ipsa apprehensio placet.

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ainsi, il nexisterait pas de critres objectifs de beaut, car chacun dentre nous considrerait que ce qui lui produit le plus de plaisir est le plus beau. Ceci est contradictoire avec le fait que Dieu est le Beau suprme. De plus, une certaine opposition apparat entre cette raison formelle et le texte qui affirme que le caractre propre de la beaut est la clart. Afin dviter ces problmes nous aurions pu prfrer comme raison formelle de la beaut celle de la clart, en incluant aussi les lments de proportion et dintgrit que Saint Thomas nomme comme propres aux choses belles. Dans ce cas, nous nous trouverions face une dnomination de la beaut du ct de lobjet seulement. Cependant, cette solution nest pas non plus admissible, car la beaut sidentifierait la bont. Si la dlectation nest pas prsente, nous ignorons le pourquoi dune chose belle. Pour rsoudre ce paradoxe, nous aurons recours la Questio X I, De Veritate de la Prima Pars, car il arrive la beaut une chose similaire ce qui arrive la vrit. Dans le premier article de cette questio, Saint Thomas affirme que la vrit se trouve proprement et formellement dans lintellect301 et depuis ce dernier nous appelons vraies les choses : il est ncessaire que la raison formelle de vrai passe la chose par drivation, de sorte que cette dernire soit dite vraie, elle aussi, en tant quelle est en rapport avec lintelligence 302. Et encore : On dira donc quune chose est vraie, absolument parlant, par comparaison avec lintelligence dont elle dpend 303. Aprs avoir tabli cela, Saint Thomas lance sa fameuse affirmation sur la relation de ltre avec la vrit dans la dernire solution des objections. Elle sera dune grande importance pour claircir notre problme : Cest ltre de la chose, et non sa vrit, qui cause la vrit dans lintelligence. 304 Ainsi, on peut dire que, dans la connaissance, ltre des choses prcde la vrit ; ltre de larbre prcde sa connaissance.

301 302

Cf. I q.16 a.1c: Sic ergo veritas principaliter est in intellectu. Ibid.: necesse est quod ratio veri ab intellectu ad rem intellectam derivetur ut res etiam intellecta vera dicatur. 303 Ibid: Unde unaquaeque res dicitur vera absolute, secundum ordinem ad intellectum a quo dependet. 304 Ibid, ad. 3: Et similiter esse rei, non veritas eius, causat veritatem intellectus.

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Suite ces textes, nous constatons que la dnomination dune chose dite vraie passe de lintellect la chose. Pour connatre la dfinition de la vrit absolument parlant , il faut la considrer dans son rapport avec la connaissance. Avec la beaut il se passe la mme chose quavec la vrit. Il est vrai que lon peut considrer une dfinition de la beaut, ou en fonction de la chose ou en fonction de lme qui la contemple. Dans le premier cas, on pourra dire que la beaut dans la chose est sa clart (ou, si lon veut bien, la clart de sa proportion et de son intgrit ). Nanmoins, dans le second cas, la dfinition en fonction de lme qui contemple nous intressera davantage, car, comme avec la vrit, la dnomination dune chose comme belle passe de lintellect la chose. Sil navait pas de repos dans la contemplation de cette chose, on ne saurait pas pourquoi on lappelle belle . Comme pour la vrit, afin dlucider sa raison formelle dans un sens absolu, on devra la considrer dans son rapport avec la connaissance : On dira donc quune chose est vraie (et, nous ajoutons, belle ), absolument parlant, par comparaison avec lintelligence dont elle dpend 305. Tout comme la vrit, on peut considrer, dans un autre sens, que la beaut se trouve dans la chose mme. Mais, dans ce cas, on considrera non pas la raison formelle de la beaut , proprement parler, mais la beaut de la chose. Cette considration, en tout cas, nous permettra de retrouver les lments rationnels que la chose possde pour la perfection de son tre, en vertu desquels lintellect se repose. De la mme manire que les sens prouveront de la dlectation dans les choses convenablement proportionnes, lintellect trouvera son repos en ce qui lui est connaturel. Dailleurs, la dlectation des premiers participe dj celle du second, car mme le sens est une sorte de raison, comme toute vertu cognitive306. Les lments propres la beaut de la chose, tels que la proportion, lintgrit et surtout la clart, sont ce dont consiste formellement la beaut de la chose.

305

Ibid: Unde unaquaeque res dicitur vera absolute, secundum ordinem ad intellectum a quo dependet. 306 Cf. I q. 5 a. 4 ad. 1: Sensus delectatur in rebus debite proportionatis, sicut in sibi similibus; nam et sensus ratio quaedam est, et omnis virtus cognoscitiva.

90

Nanmoins, dans un sens absolu, la chose se dnomme belle car, en possdant ces attributs, elle plat. On dnomme beau ce qui complat lapptit. Sil navait pas de repos ou de plaisir dans la contemplation de la chose, on ne saurait pas pourquoi celle-ci est belle. La premire dnomination du beau est dans lintellect. Il faut souligner que, de toutes faons, au sein delle-mme, la chose possde dj quelque lment qui lui permettra dtre appele belle . Tout comme avec la vrit, cest ltre de la chose, et non sa beaut, qui cause la beaut dans lintelligence.307 De la mme faon que lor est vrai or, mme avant dtre appel vrai , les choses sont dj belles pour la seule raison dtre, mme si elles ne sont pas appeles belles jusquau moment de plaire un tant dot de raison. Ainsi, on peut dire que si quelque chose est beau il lest par son tre. Par son tre, les choses sont; mais manifestent aussi quelque chose de plus de ce quelles sont. Finalement, il faut remarquer que si la raison formelle ultime de beaut est quod visum placet, nous ne laffirmons en tenant compte dun sujet limit. Le sujet de quod visum placet est ltant rationnel.

307

Ibid, ad. 3: Et similiter esse rei, non veritas eius, causat veritatem intellectus.

91

CONCLUSION

Notre parcours au travers de quelques textes issus de la mditation thomasienne autour du beau nous a amen faire ressortir, en premier lieu, la multiplicit de choses dont la qualification de beau se prdique, pour aboutir ensuite au problme de savoir quelle est la raison formelle une qui autorise cette prdication pourvu quil y en ait une. Ainsi, nous avons commenc par classer tous les types de beaut que nous rencontrons dans loeuvre de Saint Thomas, de manire ascendante: Tout dabord nous avons analys les diffrents types dtants qui peuvent tre appels beaux dune manire sensible, cest--dire le monde matriel et tout ce quil contient. Dans un deuxime temps, on a envisag une ralit plus complexe : lhomme, qui partage avec le monde une beaut sensible, celle du corps, mais qui possde en outre une beaut spirituelle, celle de lme. Finalement nous avons pris en considration la beaut de Dieu, qui en tant qutre immatriel ne peut pas tre beau de manire sensible. Au fil de cette recherche, la problmatique qui a command notre enqute ressortait de faon vidente : si les ralits sensibles peuvent tre aussi belles que les ralits spirituelles, est-ce que nous pouvons dire quelles le soient de la mme manire, cest--dire, en employant la mme raison formelle de beaut ? Au premier abord, il semblait que la rponse devait tre ngative. Par exemple, aprs avoir trouv les raisons pour lesquelles le corps dun homme est beau savoir, proportion, intgrit et grande taille il semblait impossible dappliquer ces mmes raisons pour justifier la beaut de son me. Cela portait croire que la beaut

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sapplique un seul des deux domaines, quil sagisse du matriel ou du spirituel, tandis que lautre domaine serait dit beau seulement dune manire secondaire et mtaphorique. Une fois considre la beaut sensible du monde, la beaut immatrielle de Dieu et la beaut la fois sensible et spirituelle de lhomme, est-il possible dtablir un lien dunit entre les deux types de beaut? Cest ainsi que nous arrivions la deuxime partie de notre recherche, pour passer en revue les diffrentes dfinitions et lments que Saint Thomas considre comme constitutifs de la beaut, dans le but de trouver, autant que possible, une raison formelle unique pouvant sappliquer partout. Dans toute loeuvre de Saint Thomas nous pouvions dceler beaucoup de pistes et de rfrences, ce qui tait la fois utile et problmatique: nombre dentre elles paraissaient relever de critres prima facie borns lordre du sensible, comme la lumire, la splendeur, la couleur, lharmonie, et mme la magnitude. Tous ces lments entretenaient un rapport conflictuel avec lexistence dune beaut immatrielle, au point que nous tions acculs, soit admettre lexistence de deux types distincts de beaut, lune sensible et lautre immatrielle ; soit croire lexistence dune seule beaut restreinte au domaine matriel et applicable aux ralits immatrielles seulement dune manire mtaphorique. Cependant, ceci ntait pas admissible, car nous ne pouvions pas dire que Dieu soit beau seulement dune manire mtaphorique, ni non plus dune faon extrinsque, seulement en tant que cause de toute beaut, mais tant lui-mme superpulcher et le beau supra substantiel. Ensuite, en vue dclaircir ce conflit dans les acceptions du beau , nous avons voulu classifier tous les textes pertinents dans un tableau, o lon a divis les diverses caractristiques de la beaut en trois grandes rubriques : proportion, clart et intgrit. Finalement, aprs avoir observ les principaux traits que nous offrait ce tableau, on est parvenu la confrontation de la beaut avec la bont. Ces deux concepts sont trs lis tout au long de loeuvre de Saint Thomas. Tous les deux suscitent une espce dattirance et, dun point de vue matriel, on peut dire quils

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sidentifient. Mais formellement, ils sont distincts. A partir de cette diffrentiation entre bont et beaut, il devient possible de parvenir la raison formelle de beaut: Le bien concerne lapptit, puisque le bien est ce vers quoi tend tout ce qui est (...). Le beau, de son ct, se rapporte la vertu cognitive: sont dclares belles, en effet, les choses qui plaisent quand elles sont regardes.
308

. Entre tous les lments

nomms par saint Thomas, on estime que celui-ci possde finalement les caractres qui nous permettent de lriger comme la raison formelle du beau. Quae visa placent, voici notre choix. Aprs avoir considrer lautre formulation disponible, cuius ipsa apprehensio placet309, et le texte o Saint Thomas prcise lusage du mot vision, on apprcie la nuance intellectuelle que cette raison formelle comporte, ce qui nous permet de dire que le beau est, dans sa notion stricte, ce qui, connu, apaise lapptit . Et quel tait llment prsent dans la chose qui lui permettait dapaiser lapptit cognitif, une fois connue ? Dans la rponse cette question, on dcouvrait le rle de la proportion, la clart et lintgrit, toujours incluses en toute chose belle. Une fois la raison formelle de la beaut trouve, on peut revenir sur tous les lments tudis dans la premire partie savoir, le monde et tout ce quil contient, lhomme, dans sa duplicit de corps et dme ; et Dieu, source de toute beaut pour constater que le beau est lgitimement appliqu nimporte quelle ralit, quelle soit sensible ou spirituelle, et cela dune manire analogique et non mtaphorique. De la sorte, cette raison formelle doit tre utilise avec analogie de proportionnalit et sappliquer ensuite tout ce qui est. Nanmoins, en vertu de lanalogie elle-mme, on verra quil existe des choses plus belles que dautres, suivant la gradation que lon retrouve dans toute prdication analogique, par opposition la raison commune dun genre. Si le beau est ce qui, connu, plat la vue , dans le sens prcis auparavant, on peut conclure que les ralits intelligibles seront, dans un sens absolu,
308

I q. 5 a. 4 ad. 1 : Sed ratione differunt. Nam bonum proprie respicit appetitum: est enim bonum, quod omnia appetunt. Pulchrum autem respicit vim cognoscitivam : pulchra enim dicuntur, quae visa placent. 309 Cf. I-IIae q. 27 a. 1 ad 3 : ad rationem pulchri pertinet quod in eius aspectu seu cognitione quietetur appetitus. (...) Et sic patet quod pulchrum addit supra bonum, quendam ordinem ad vim cognoscitivam (...); pulchrum autem dicatur id cuius ipsa apprehensio placet.

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plus belles que les ralits matrielles. La vertu sera plus belle quun corps, la chastet plus belle quune oeuvre dart. La raison en est quen elles la connaissance se rjouit davantage ; cest l quelle trouve son repos. Par la mme raison, la beaut se trouve plus proprement dans la vie contemplative, que dans la vie active. De mme, toujours en vertu de lanalogie, on peut dire, en dernier ressort, que ce qui plat la vue dune manire suprme est Dieu, le premier analogu de la raison formelle tablie et la source de toute beaut. Cest pour cela que, dune certaine manire on pourrait mme affirmer que la beaut est Dieu. Toutes les choses belles trouvent en lui la raison de leur beaut et en lui se complat de faon minente la vue , surtout celle de Dieu lui-mme, qui est dans la quitude suprme de la connaissance de soi-mme. Maintenant que lon a trouv une raison formelle une , grce laquelle on peut donner raison autant de la beaut des choses sensibles que de celle des choses intelligibles, et quil est possible daffirmer enfin quil existe une seule beaut, qui nest pas dite mtaphoriquement des divers choses (mais avec analogie propre ou de proportionnalit), on devrait poser la question dj classique sur la transcendantalit du beau. Pour y rpondre, il faut reconnatre, en effet, que la beaut appartient nimporte quel tant en tant que tel. Tout tant, du moins en tant que tel, comporte une certaine bont, qui, quand elle est connue, induit un certain plaisir pour celui qui la connat. Si cette jouissance appartient la raison formelle de la beaut, il est donc vrai quon ait pu trouver une raison formelle unique pouvant tre applique tous les tres en tant que tels, et en tant quils sont connus. En raison de ceci, il semble quon devra accepter que la beaut est un transcendantal. Nanmoins, avant de donner une rponse trop htive310, il faut prendre en compte encore un autre aspect que de lappartenance dune caractristique toutes choses en tant quelles existent. Ce quon peut dire, alors, cest que la beaut se prdique de tous les tres : Tous les tres sont beaux. Mais avant de dcider si la beaut est, ou non, un transcendantal, il est peut tre convenable de voir si elle se distingue des autres transcendantaux, ou si elle nest pas plutt comprise sous un autre transcendantal,
310

Non seulement nous ne donnerons pas une rponse trop rapide ce sujet, mais nous napporterons pas de rponse dfinitive. Du moins, pas cette occasion.

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soit dans la vrit, soit dans le bien (comme la voulu Cajetan en disant quelle tait un analogu particulier du bien ontologique 311). En tout tat de cause, en faisant cho Maritain 312 lorsquil dit que la beaut est la splendeur de tous les trancendantaux runis , nous pouvons dire que le beau semble tre ce dont la vrit, la bont et lunit en adoptant, respectivement, les formes de lumire, proportion et intgrit apaise celui qui le connat.

311

Cf. Cajetan, In I-II, q.27, a.1.: Pulchrum est quaedam boni species. Sil est vrai que pulchrum est idem bono, sola ratione differens (STh I-II q. 27 a1, ad3), comment le beau ne serait-il pas un transcendantal comme le bien lui-mme ? A vrai dire il est la splendeur de tous les transcendantaux runis. Partout o il y a quelque chose dexistant, il y a tre, forme et mesure, et partout o il y a tre, forme et mesure, il y a quelque beaut. La beaut est dans les choses sensibles, elle est aussi et par excellence dans les choses spirituelles. Le bien honnte a une beaut spirituelle, honestum dicitur secundum quod aliquid habet quamdam excellentiam dignam honore propter spiritualem pulchritudinem (S.Th, II-II, q.145, a.3). Cest essentiellement et par soi que la beaut se trouve dans la vie contemplative (cfr. S.Th, II-II, q.180, a.2, ad.3) (Maritain, note 66).
312

96

TABLE DE RFERENCES DE TEXTES SUR LA BEAUT CHEZ SAINT THOMAS

Nous prsentons continuation un tableau contenant tous les endroits du Corpus de Saint Thomas qui font rfrence au couple de termes pulcher/pulchritudo. Afin de sy reprer, il suffit de prendre en compte les mentions Quant. et Ref : la premire indique le nombre de mentions faites au terme en question dans un ouvrage donn; lautre, la place quelles occupent dans la liste fournie par lIndex Thomisticus de R. Busa sous chacune de ces deux entres. Ce tableau pourrait savrer utile aux futurs chercheurs entreprenant une recherche sur le sujet, leur permettant de se rapporter avec peu defforts lindex de Busa.

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Oeuvres de Saint Thomas OM OM OM OM OM OM OM OM OM OM OM OM OM OM OM OM OM OM OM Op Op Op Op Op Op Op Op Op Op Op Op Op Op Op Op Op Op Op Op Op Op Op Op Op Op Op Op Op Op C C C C C C C C C C 001 In I Sententiarum 002 In II Sententiarum 003 In III Sententiarum 004 In IV Sententiarum 005 Summa Contra Gentiles 006 Autographi Deleta 007 Summae Theologiae Prima Pars 008 Prima Secundae 009 Secunda Secundae 010 Tertia Pars 011 Questiones Disputate De Veritate - 1 012 Questiones Disputate De Veritate - 2 013 Questiones Disputate De Potentia 014 Questiones Disputate De Malo 015 Questiones Disputate De Spirit. Creaturis 016 Questiones Disputate De Anima 017 Questiones Disputate De Unione Verbi 018 Questiones Disputate De Virtutibus 019 Quodlibeta I - XI 020 Contra Errores Graecorum 021 De Rationibus Fidei 022 De Forma Absolutionis 023 De Substantiis Separatis 024 Super Decretalem 025 Contra Impugnantes 026 De Perfectione Spiritualis Vitae 027 Contra Doctrinam Retrahentium 028 De Unitate Intellectus 029 De Ente Et Essentia 030 De Principiis Naturae 031 De Motu Cordis 032 De Mixtione Elementorum 033 De Occultis Operibus Naturae 034 De Aeternitate Mundi 035 De Sortibus 036 De Judiciis Astrorum 037 De Regimine Judaeorum 038 De Regimine Principum 039 Compendium Theologiae 040 De Articulis Fidei etc. 041 De Emptione et Venditione 042 Resp. Ad Lect. Venetum De Art. 30 043 Resp. Ad Lect. Venetum De Art. 36 044 Resp. Ad Lect. Vercell. De Art. 42 045 Resp. Ad Lect. Vercell. De Art. 108 046 Resp. Ad Lect. Bisuntinum 047 Responsio ad Bernardum 048 Principium Biblicum 049 Breve Principium 050 In Libros de Caelo Et Mundo 051 In Libros de Generatione et Corruptatione 052 In Libros Physicorum 053 Sententia Libri Ethicorum 054 Tabula Libri Ethicorum 055 Sententia Libri Politicorum 056 In Libros Poster. Analyt. 057 In Libros Metereologicorum 058 In Libros Perihermeneias 059 In Libros De Anima II et III

Pulcher Quant. Ref. 8 1-8 4 9-12 4 13-16 12 17-28 14 29-42 15 43-57 19 58-76 5 77-81 16 82-97 1 98 2 99-100 1 101 1 102 1 103 3 104-106 1 107 3 108-110 4 111-114 2 115-116 17 117-133 4 134-137 9 138-140 2 141-142 3 143-145 1 146

Pulchritudo Quant. Ref 12 1-12 12 13-24 4 25-28 35 29-63 13 64-76 3 77-79 16 80-95 18 96-113 31 114-144 3 145-147 1 148 2 149-150 1 151 4 152-155 3 156-158 4 159-162 3 163-165 5 166-170 2 171-172 1 173 2 174-175 16 176-191 3 192-194 98 3 195-197 -

Total 20 16 8 47 13 3 30 33 50 8 17 3 1 6 1 4 1 7 1 3 3 9 2 1 4 33 7 12 2 3 1

Symbologie: OM: Opera Maiora Op: Opuscula C: Commentaria R: Reportationes DA: Dubiae authenticitatis OA: Opera aliorum.

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BIBLIOGRAPHIE

I. - Sources
Thomas dAquin : - S. Thomae Aquinatis Opera Omnia ut sunt in indice thomistico additis 61 scriptis ex aliis medii aevi auctoribus. Curante Roberto Busa S. I. Fromann Holzboog, 1980. - Thomae Aquinatis Opera Omnia cum hypertextibus in CD-ROM, R. Busa, ed., Milan, Editoria Ellettronica Editel, 1992. - S. Thomae de Aquino Opera Omnia. Recognovit ac instruxit Enrique Alarcn automato electronico Pampilonae ad Universitatis Studiorum Navarrensis aedes, 2001. (Pour le dtail des textes consults, voir Recueil de Textes ci-joint).

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II. Traductions
- In Sententiarum: S. Tommaso dAquino, Commento alle Sentenze di Pietro Lombardo, traduzione a cura della Redazione dele ESD, Bologna, Edizioni Studio Domenicano, 1999. 10 vol. - Summa Contra Gentiles: Thomas dAquin, Somme contre les Gentils, traduction par R. Bernier et M. Corvez, ditions du Cerf, Paris, 1993; Thomas dAquin, Somme contre les Gentils II, traduction par Cyrille Michon, Paris, GF Flammarion, 1999. - Summae Theologiae: Thomas dAquin, Somme Thologique, traduction par Aimon-Marie Roguet, ditions du Cerf, Paris, 1984, 4 vol.; Santo Toms de Aquino, Suma Teolgica, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1959, 16 vol. - Qu. Disp. De Veritate: Thomas dAquin, Questions disputs sur la Verit, Question X, LEsprit (de Mente), traduction par Kim Sang Ong-Van-Cung, Paris, Vrin, 1998. - Qu. Disp. De Malo: Thomas dAquin, Questions disputes sur le mal, de Malo, trad. par les moines de Fontgombault, Paris, Nouvelles ditions Latines, 1992. 2 vol. - Qu. Disp. De Virtutibus: Santo Toms de Aquino, De las Virtudes, Traduccin de Patricio Serrano Guevara, Santiago de Chile, Universidad de los Andes, 1997. - Contra Impugnantes: Thomas dAquin, Opuscles de Saint Thomas dAquin, Contre ceux qui combattent le culte de Dieu et la religion, traduction de ldition Vivs (Paris, 1857), Paris, Vrin, 1984. - De Perfectione Spiritualis Vitae: Thomas dAquin, Opuscles de Saint Thomas dAquin, De la perfection de la vie spirituelle, traduction de ldition Vivs (Paris, 1857), Paris, Vrin, 1984. - De Unitate Intellectus: Thomas dAquin, Contre Averroes, traduction dAlain de Libera, Paris, GF Flammarion, 1994. - Compendium Theologiae: Thomas dAquin, Opuscules de Saint Thomas dAquin, Compendium de la Thologie, traduction de ldition Vivs (Paris, 1856), Paris, Vrin, 1984; Santo Toms de Aquino, Compendio de Teologa, Traduccin por Jos Ignacio Saranyana y Jaime Restrepo Escobar, Madrid, Rialp, 1980. - Super Ep. ad Romanos: Thomas dAquin, Commentaire de lptre aux Romains, Traduction par Jean-ric Stroobant de Saint-loy, Paris, ditions du Cerf, 1999.

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- In Libros De Anima: Thomas dAquin, Commentaire du trait de lme dAristote, traduction de Jean-Marie Vernier, Paris, Vrin, 1999. - In per Psalmos: Thomas dAquin, Commentaire sur les Psaumes, traduction par Jean-ric Stroobant de Saint-loy, Paris, ditions du Cerf, 1996. - Super Evangelium Johannis: Thomas dAquin, Commentaire sur lvangile de Saint Jean, traduction sur la direction de M-D. Phipippe, Paris, ditions du Cerf, 1998.

III. Monographies et articles

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- Eco, U., Le problme esthtique chez Thomas dAquin, Paris, Presses Universitaires de France, 1970. - Gilson, E., La Philosophie au Moyen Age, Paris, Payot, 1952. - Gilson, E., Intruduction aux arts du beau, Paris, Vrin, 1963. - Gilson, E., Le Thomisme, Paris, Vrin, 1989 (d. en espagnol : El Tomismo, Pamplona, Eunsa, 1978). - Maritain, J., Art et Scolastique. Oeuvres Compltes, vol I, Fribourg, ditions Universitaires, 1986. - Pouillon, D.H., La beaut, proprit transcendantale chez les scolastiques (12201270) , Archives dhistoire littraire et doctrinale du moyen age, n15, Paris, 1946. - Ribes Morand, Pedro, Verdad y Bien en el filosofar de Alberto Magno, Barcelona, Editorial Balmes, 1974. - Sertillanges O.P., A.D, La Philosophie de St. Thomas d'Aquin, Paris, Aubier, 1942. - Stella, Nelson, Estetica musicale in San Tomaso, Turin, LErma, 1930. - Sturzo, M., Il bello secondo San Tomaso e B. Croce , Rassegna Nazionale, 1924. - Trias, M., Nota sobre la Belleza como trascendental , Actas del I Congreso Nacional de Filosofa, Mendoza, 1949. - Vallet, P., Lide du Beau dans la philosophie de St. Th. DAquin, Louvain, 1887. - Valverde, J.M., Introducin a la polmica aristotlico-tomista sobre la trasendentalidad metafsica de la belleza , Revista de las ideas estticas, 1955. -Torras i Bages, Josep, Estetiques , Obres Completes, Barcelona, Biblioteca Balmes, 1936.

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TABLE DES MATIRES

AVANT-PROPOS.......................................................................................................3 INTRODUCTION........................................................................................................4 I. - Prsentation du Recueil de textes sur la beaut .................................................4 II. - Prcision des termes sur les synonymes latins de pulcher/pulchritudo.................5 III. - Problmatique et schma de droulement..........................................................11 PREMIRE PARTIE..................................................................................................15 TOUT CE QUI EST BEAU........................................................................................15 INTRODUCTION......................................................................................................16 CHAPITRE PREMIER...............................................................................................17 LE MONDE................................................................................................................17 I. - Participation la beaut de Dieu et lordre........................................................17 II. - Beaut du monde et de tout ce quil contient ......................................................20 III. - Danger de la beaut des cratures: lidoltrie.....................................................22 CHAPITRE II.............................................................................................................25 LHOMME.................................................................................................................25 I. - Le corps.................................................................................................................25 II. - Lme...................................................................................................................29 a.- La grce, beaut de lme......................................................................................30 b. - La vertu, le plaisir et lordre.................................................................................32 c. - La beaut de la temprance, la chastet et la virginit..........................................36 III. La vision batifique............................................................................................42 IV. - La beaut de lme se reflte dans la beaut du corps........................................44 V. - La beaut de lart humain....................................................................................45 VI. - Paradigmes de la beaut du corps et de lme: Marie et Jsus...........................48 a. - La Vierge, modle de beaut................................................................................48 b. - Christ, le plus beau des fils dAdam.....................................................................50 CHAPITRE III............................................................................................................55 DIEU...........................................................................................................................55 CONCLUSION DE LA PREMIRE PARTIE..........................................................59 DEUXIME PARTIE.................................................................................................63 TOUT CE QUI EST LA BEAUT............................................................................63 INTRODUCTION......................................................................................................64 CHAPITRE PREMIER...............................................................................................65 LES TEXTES SUR LA BEAUT..............................................................................65 104

I. - Diverses approximations.......................................................................................65 II. - Tableau synoptique des lments constitutifs de la beaut..................................70 III. - Prcisions lies au tableau synoptique................................................................72 a.- Relation entre magno corpore et integritas............................................................72 b.- La prsence peu frquente dintegritas..................................................................73 c. Prsence dun lment rationnel..........................................................................75 CHAPITRE II.............................................................................................................80 PROPOSITION POUR ELUCIDER LA RAISON FORMELLE DE LA BEAUTE..................................................................................80 I. La beaut et le bien...............................................................................................80 II. Quod visum placet...............................................................................................84 III. Intgrit, proportion et clart dans la raison formelle........................................86 CONCLUSION DE LA DEUXIME PARTIE.........................................................88 CONCLUSION...........................................................................................................92 TABLE DE RFERENCES DE TEXTES SUR LA BEAUT CHEZ SAINT THOMAS....................................................................97 BIBLIOGRAPHIE....................................................................................................100 I. - Sources................................................................................................................100 II. Traductions........................................................................................................101 III. Monographies et articles..................................................................................102 TABLE DES MATIRES........................................................................................104

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