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Segn Kant, el motor del progreso social no es la insociable sociabilidad del hombre.

El contractualismo de Kant considera que el Estado, ajeno a cualquier paternalismo, debe limitarse a garantizar la libertad poltica negativa o colibertad. el contractualismo puro, que afirma no ya que esta sociedad histrica concreta surge de un acuerdo de voluntad, sino que el hecho mismo de la vida social es fruto de la voluntad. La Teoria Contractualista de Hobbes, Rousseau o Kant, contrasta con la Teoria Organicista del Estado de Platn y Aristteles. Tanto Hobbes como Kant defienden que el hombre en estado de naturaleza no es un ser social sino que vive en un estado de guerra de todos contra todos. Segn Kant, el motor del progreso social no es la insociable sociabilidad del hombre. El contractualismo de Kant considera que el Estado, ajeno a cualquier paternalismo, debe limitarse a garantizar la libertad poltica negativa o colibertad.

el contractualismo puro, que afirma no ya que esta sociedad histrica concreta surge de un acuerdo de voluntad, sino que el hecho mismo de la vida social es fruto de la voluntad. Tal es la posicin de Hobbes y Rousseau, que afirman el carcter contractual de la sociedad, como creada por un acto de voluntad reflexiva determinado por el conocimiento de las necesidades humanas, con lo que el fundamento ltimo de las relaciones intersubjetivas de comunicacin residira en una nueva razn de utilidad individual. El contractualismo utpico de Rousseau ve en esos conflictos una manifestacin de una etapa no suficientemente racional, y ve en la llegada a una racionalidad plena la superacin de todo conflicto.

La concepcin hobbesiana del estado de naturaleza se aparta del sentido paradisaco, que a ese estado, asigna el pensamiento teolgico . Hobbes separa con claridad dos etapas: una situacin de barbarie y de guerra de todos contra todos ,un mundo sin germen de derecho , y por otra parte , un estado creado y sostenido por el derecho , un estado con suficiente poderpara iniciar y reformar su estructura. Segn Hobbes la naturaleza ha hecho a los hombres tan iguales en las facultades del cuerpo y del espritu que , si un hombre es ms fuerte de cuerpo o ms sagaz de entendimiento que otro, cuando este se considera en conjunto, la diferencia entre los hombres, no es tan importante. la naturaleza del hombre se encuentran tres causas principales de discordia: la competencia, la desconfianza y la gloria. De esta manera la competencia impulsa a

los hombres a atacarse para lograr un beneficio, la desconfianza para lograr la seguridady la gloria para ganar reputacin. Las nociones de derecho e ilegalidad ,justicia e injusticia estn fuera de lugar .Donde no hay poder comn, la ley no existe . Donde no hay ley, no hay justicia. Hobbes define 19 leyes de naturaleza sin embargo existen dos fundamentales de las cuales se derivan las restantes. La primera de ellas se refiere a que cada hombre debe esforzarse por la paz , mientras que tiene la esperanza de lograrla , y cuando no puede obtenerla, debe buscar y utilizar todas las ayudas y ventajas de la guerra. Es decir buscar la paz y seguirla defendindose por todos los medios posibles. La segunda ley dice que el hombre debe acceder ( si los dems consienten tambin y mientras se considere necesario para la paz y defensa de s mismo ) a renunciar este derecho de todas las cosas y a satisfacerse con la misma libertad ,frente a los dems con respecto a l mismo. Es como la ley del evangelio: " no hagis a los dems , lo que no queris que os hagan a vosotros". John Locke Es considerado el principal terico de liberalismo. Su insistencia en respetar determinadas parcelas individuales harn de l un preludio claro de la mentalidad burguesa y antiestatista, aunque sus apreciaciones acerca del trabajo tambin son fundamento de cualquier teorizacin socialista". John Locke define el estado de la naturaleza como un estado de "paz, benevolencia y ayuda mutua". Consideraba que en el estado de la naturaleza los hombres debieron gozar de perfecta libertad para ordenar sus actos y para disponer de sus propiedades y sus personas como mejor les pareca, dentro de los lmites de la Ley Natural, sin necesidad de pedir permiso y sin depender de la voluntad de otra persona" El fundamental derecho a la libertad que se deduce de las intenciones del Creador y de la necesidad de auto conservacin, no conoce otro lmite que la Ley Natural. Esta ley gobierna el estado de la naturaleza y que debe ser entendida como manifestacin de la voluntad de Dios, ensea que nadie debe daar a otro en su vida, salud y libertad. As, todos los hombres estn dotados de la razn y la libertad suficiente para conocer un orden del mundo que los lleva a cooperar con la preservacin de sus derechos. Para Locke mediante la razn el hombre conoce la Ley Natural y por ello le asiste el derecho de imponer a los dems su cumplimiento. Tiene el derecho a castigar a los transgresores de esa ley con un castigo que impida su violacin". Advierte que en el estado de la naturaleza "un hombre consigue poder sobre oro ms no poder arbitrario o absoluto para tratar al criminal (...) siguiendo la apasionada fogosidad o la extravagancia ilimitada de su propia voluntad".

Locke considera que esta pena debe ser proporcionada a su trasgresin, segn dictamine la razn y la conciencia, es decir, una pena que sirva para reparar el dao y para la represin. (8) Hace la salvedad que el hombre cuando interpreta la ley para asuntos propios se convierte en juez y parte "el amor propio har que esos hombres juzguen con parcialidad en favor de s mismos y sus amigos. Por otro lado la malquerencia, la pasin y la venganza los arrastrar demasiado lejos al castigo que infligen a los dems, no pudiendo resultar de todo ello confusin y desorden, por lo que, sin duda alguna, Dios debi fijar un poder que evitase la parcialidad y la violencia de los hombres". A partir de aqu se empea en marcar diferencias entre el estado de la naturaleza y el estado de guerra, aunque para muchos estudiosos, no logra este objetivo. Al parecer es inevitable que el estado de la naturaleza se convierta en un estado destructivo, pues al violar la Ley Natural no existen mecanismos para reestablecer el orden. Locke reconoce que los hombres violan la Ley Natural, ya que "no observan estrictamente los mandatos de la equidad y la justicia, resulta muy inseguro y mal salvaguardado el disfrute de los bienes que cada cual posee en ese estado" (123). De lo anterior se desprende la necesidad del hombre de establecerse en sociedad. La condicin natural en que se encuentra el hombre "por muy libre que sea est plagada de sobresaltos y de continuos peligros. Tienen razones suficientes para procurar salir de la misma y entrar voluntariamente en sociedad con otros hombres que se encuentran ya unidos, o que tiene el propsito de unirse para la mutua salvaguardia de sus vidas, libertades, y tierras, a todos lo cual incluyo dentro del nombre genrico de bienes o propiedades". (123). Locke destaca que la finalidad de la sociedad civil es evitar y remediar los inconvenientes del estado de naturaleza que se producen forzosamente cuando cada hombre es juez de su propio caso". Solo cuando un grupo de hombres se une en sociedad renunciando cada uno de ellos, al poder de ejecutar la ley natural, cedindola a la comunidad, slo as se constituye una sociedad poltica o civil" Este grupo de hombres debe vivir en estado de naturaleza y deben asociarse para formar un pueblo, un cuerpo poltico sometido a un gobierno, o cuando alguien se adhiere o se incorpora a cualquier gobierno ya constituido. "Por ese hecho autoriza a la sociedad o, lo que es lo mismo, a su poder legislativo para hacer las leyes en su nombre segn convenga al bien pblico de la sociedad y para ejecutarlas siempre que se requiera su propia asistencia (como s se tratase de opiniones propias suyas). Eso es lo que saca a los hombres de un estado de naturaleza y los coloca dentro de una sociedad civil, es decir, el hecho de establecer en este mundo un juez con autoridad para decidir todas las disputas y reparar

todos los daos que pueda sufrir un miembro cualquiera de la misma" (89). En conclusin aquellas personas que viven unidas, formando un mismo cuerpo, regidas por una ley comn sancionada y de un organismo judicial al que recurrir, con autoridad para decidir las disputas entre ellos y castigar a los culpables, viven en sociedad civil los unos con los otros. Los hombres que carezcan de alguien a quien apelar siguen viviendo en el estado de naturaleza y a falta de un juez se convierten en jueces y ejecutores por s mismos, ya que se ha demostrado que es se es el estado perfecto de Naturaleza. Para la formacin de estas leyes que deben regir a la sociedad, Locke sostiene la teora de la divisin de poderes: tres poderes que ejerzan el poder soberano. El poder legislativo, es aquel que tiene el derecho de sealar como debe emplearse la fuerza de la comunidad poltica y de los miembros de la misma. Destaca la necesidad que existan los poderes ejecutivo y federativo para que cuide la aplicacin constante de las leyes. "Estos dos poderes son en s mismos realmente distintos; sin embargo, a pesar de que uno de ellos abarca la ejecucin de las leyes comunales de la sociedad en el interior de la misma y a todos cuando la integran y el otro tiene a su cargo la seguridad y los intereses de la poblacin en el exterior, con respecto a quienes pueden serles tiles o perjudicarle, ocurre que casi siempre suelen encontrarse unidos". (147) Locke se inclina por la tesis de la rigurosa subordinacin de los poderes al poder legislativo, y este ltimo delegado a la voluntad popular, la cual conserva su derecho permanente de control sobre su efectivo ejercicio del poder, a fin de tutelar la propia libertad contra eventuales excesos ilegales. Frente a un posible abuso constitucional Locke da al pueblo una especie de derecho a la revolucin. Dicho derecho se ejerce en casos extremos, cuando sea imposible por otro medio reestablecer el orden normal de las cosas. Si el propsito de principal de la sociedad civil es el resguardo de la propiedad, el organismo que lo ejecute Constituir el organismo ms importante de la sociedad. Ese es el poder legislativo. Locke lo considera el 2alma que da forma, vida y unidad a la comunidad poltica y lo llama "poder supremo", aunque tiene restricciones. No puede modificar las leyes para aplicarlas a casos concretos y sus normas solas perseguirn el bien de la comunidad, es decir, no puede violar los derechos naturales "la ley natural subsiste como norma eterna de todos los hombres sin exceptuar a los legisladores". Locke justifica que le hombre entre a la sociedad civil "movidos por el impulso de salvaguardar lo que constituye su propiedad" al fijar un poder legislativo y delegarle sus derechos lo hace con la finalidad "que existan leyes y reglas fijas que vengan a ser como guardianes y vallas de las propiedades de toda la sociedad (...) De ah , pues, que siempre que los legisladores intentan arrebatar o suprimir la propiedad del pueblo , o reducir a los miembros de este a la esclavitud de un poder arbitrario, se coloca en estado de guerra con el pueblo (...) Este pueblo tiene

derecho a readquirir su libertad primitiva y mediante el establecimiento de un nuevo poder legislativo (el que crea ms conveniente) proveer a su propia salvaguardia y seguridad, es decir, a la finalidad para cuya consecucin estn en sociedad ". La propiedad privada y su defensa son excluidos del contenido del pacto de gobierno, ya que son un derecho natural y stos son innegociables. La propiedad es el primer bien que el estado debe proteger. "Tenemos, pues, la que la finalidad mxima y principal que buscan los hombres al reunirse en Estados o Comunidades, sometindose a un gobierno, es la de salvaguardar sus bienes; esa salvaguardia es muy incompleta en el estado de la naturaleza". (124) Asegura que es necesario la creacin de leyes para la defensa de la propiedad privada, aunque advierte que en el estado de la naturaleza estas leyes son muy claras, pero "los hombres llevados por su propio inters, o ignorantes por falta de estudio de la misma" no reconocen estas leyes cuando estn en juego sus propios intereses. Para Locke el hombre al renunciar al poder poltico que posee en el estado de la naturaleza y entregrselo a la sociedad (a los gobernantes que han elegidos) o lo hacen con la misin "...expresa o tcita de emplearlo para el bien de los miembros de la sociedad y la salvaguardia de sus propiedades (...) No puede, pues, en manera alguna y de un modo absoluto y arbitrario, extenderse ese poder a sus vidas y a sus propiedades que, por el contrario, deben defenderse y guardarse hasta donde sea posible". La defensa de la propiedad privada como un derecho natural que el estado Constitucional debe proteger Locke la relaciona directamente con el trabajo, ya que mediante este el hombre saca las cosas del estado de la naturaleza y las hace instrumentos para satisfacer la necesidad humana. La propiedad es la institucin fundamental del estado de naturaleza. Explica que cada hombre tiene por Ley Natural propiedad sobre su cuerpo y por ende de las obras que con este realiza "por eso, siempre que alguien saca una cosa del estado en que la naturaleza la produjo y la dej, ha puesto en esa cosa algo de su esfuerzo (...) y por ello la ha convertido en algo suyo". Y como este cita muchos ejemplos como el agua de un manantial que es de todos los hombres, pero quien dudara que la recogida en un recipiente pertenece al que lo llen. De esta manera el trabajo pasa a ser fuente del derecho de propiedad, que no slo abarca los bienes de consumo sino los medios de produccin, como la tierra, siempre y cuando sea trabajada por el hombre. "La extensin de tierra que un hombre trabaja, planta, mejora, cultiva y cuyos productos son capaces de utilizar, constituye la medida de su propiedad".

Seala la salvedad que el hombre tiene derecho natural de poseer slo que necesita, quien se aduea de bienes perecederos y nos los utiliza viola la Ley Natural, aunque admite la posibilidad de cambiar estos bienes por otros que puedan conservarse como metales. Para salvaguardar aun ms la propiedad los hombres aceptan la sociedad civil, renuncia a su propia defensa. Al consentir formar parte de una sociedad civil, puede ser tcito, participan en un convenio que origina la sociedad, haciendo dejacin en ellas de las facultades que tenan en el estado de la naturaleza. A partir de all la sociedad se encargar de protegerlo a travs de leyes que debe dictar y que considere necesarias para el bien de la sociedad y castigando a quienes la infrinjan. La transmisin tanto de funciones como derechos a la sociedad se caracteriza por la condicionalidad y la limitacin. El hombre entrega los derechos individuales esperando obtener beneficios, la sociedad recibe estos derechos y a su vez los entrega al gobierno, que se convierte en fideicomisario de la sociedad, de forma anloga a como sta lo es del sujeto. Comienza as una relacin de confianza con el gobierno, esperando que este persiga el bien de la comunidad. Vulnerar el convenio permite revocar el mandato. Locke diferencia muy bien la autoridad de un padre sobre un hijo, de un amo sobre el esclavo, pero la obligacin del sbdito de obedecer al soberano nace del contrato y as lo reconoce. La nica manera de permitir la legitimacin es a travs del consenso de aquellos sobre los que el poder se ejerce, en el origen de la sociedad civil debi existir el pacto expreso o tcito-entre quienes fue acordado. "Cierto que el individuo traspasa en el contrato de sociedad sus derechos al soberano, pero no para que los anule, sino para que los defienda o proteja. Si el particular se protegiera contra los ataques de sus conciudadanos, pero no contra el capricho del soberano, se parecera al tonto que se defiende de zorras y martas, pero se deja atacar por el len". (Manual de Historia de la Filosofa de Johann Fischl). El postulado de la libertad natural lleva a Locke a ver toda libertad aparente en real y lo conduce a una hiptesis del intercambio no forzado que explica los fenmenos sociales como una conjuncin de pactos explcitos e implcitos. Sostiene el principio "que ningn hombre se someta a la voluntad de otro sin su consentimiento", y que "all donde hay pacto ya no hay esclavitud". Locke se opone firmemente a los los argumentos del poder absoluto, pero para algunos de sus estudiosos pierde capacidad de penetracin social y termina por sacrificar al altar del libre intercambio las dudas de que hasta que punto pueden considerarse libres y voluntarios los pactos realizados en situacin de desequilibrio de poder y propiedad.

Advierte que mientras la sociedad exista el poder que cada individuo le entreg al entrar a formar parte de esta no puede ser revestido "sino que permanecer siempre en la comunidad, porque sin eso no podra existir comunidad poltica, lo cual sera contrario al convenio primitivo". Asimismo cuando la sociedad ha colocado en una asamblea de hombres el poder de legislar, el poder legislativo no puede revestir al pueblo mientras subsista el gobierno "porque habiendo dado al poder legislativo faculta para subsistir indefinidamente, el pueblo ha renunciado al poder poltico y no puede volver a recobrarlo", al contrario si le dio existencia limitada al legislativo o este pierde poder por las faltas que comete o simplemente se cumple el lapso sealado "el poder legislativo revierte a la sociedad, y el pueblo tiene el derecho de actuar como soberano, de conservar para s mismo el poder legislativo, darle otra forma, o de colocarlo, conservando la antigua, en otras manos. Segn lo juzgue ms conmveninete". Jean Jacques Rousseau Jean Jacques Rousseau naci en Ginebra, Suiza, el 28 de junio de 1712. En Ginebra estudi geometra y comenz a escribir comedias y sermones que no mostraba a nadie. Su familia haba elegido para l la profesin de procurador. Le consiguieron colocacin en el despacho de un canciller que lo despidi por inepto al paso de unos meses. Despus fue aprendiz de un grabador, pero tampoco destac en ese oficio. A los 16 aos decidi irse de Ginebra y al llegar a Saboya se present ante el prroco del lugar quien lo invit a abrazar la fe catlica. Fue este religioso quien lo puso bajo la proteccin de Luise Eleonore Warrens, joven y agraciada viuda que impresion al muchacho desde su primer encuentro. Trabaj como profesor de msica, copista de partituras y compositor de pera; tambin escribi artculos de msica, y en 1750 obtuvo el primer premio de la Academia de Dijon con el ensayo Discours sur les sciences et les arts. Dos aos despus, su pera El adivino de la Aldea fue presentada ante la corte en Fontainebleau y la comedia Narcisse en el Teatro Francs. Despus vinieron otros ensayos y La nueva Eloisa. En 1762, la publicacin de El Contrato Social fue causa de su expulsin de Francia y se refugi en Neuchatel. Los planteamientos que haca Jean-Jacques Rousseau en esta obra eran la semilla de la Revolucin Francesa. Hablaba de la soberana de la voluntad del pueblo, de los soberanos como mandatarios del pueblo, y de la Repblica como forma perfecta de gobierno. Las dos ltimas obras elevaron a Jean-Jacques Rousseau al rango de director de conciencias de todos los que vivieron en aquella poca, y era solicitado para consultas aun por quienes no comulgaban con sus ideas. Tiempo despus, a causa de algunas diferencias con pastores suizos, sali de Neuchatel y se estableci en Berna, luego en Inglaterra y ms tarde en Wothon, donde tuvo tiempo de escribir sus Confesiones antes de emprender el camino de nuevo para ir a Lyon, Grenoble, Chambery y Bourgoin. Para entonces Rousseau haba desarrollado un extrao temor que lo haca sentirse siempre perseguido y en peligro. En estas condiciones escribi Les dialogues,

Rousseau juge de Jean-Jacques, que no eran sino un conjunto de divagaciones comentadas entre l y un supuesto francs.

Una tercia resume los tres momentos del esquema de pensamiento de Rousseau. Son estado de naturaleza - sociedad civil repblica. Es una ampliacin del planteamiento dicotmico estructural del contractualismo, en el caso de Hobbes, estado de naturaleza sociedad civil. Rousseau crtica es estado de naturaleza de Hobbes al sealar que "al ser el estado de naturaleza aquel en el cual el cuidado de nuestra conservacin es el menos perjudicial para la del otro, este estado era en consecuencia el ms adecuado para la paz y el ms conveniente para el gnero humano (Rousseau 1989, 148). Roussseau tambin est en desacuerdo con el supuesto carcter violento del hombre en estado de naturaleza que atribuye Hobbes. Considera Rousseau que "Hobbes pretende que el hombre es naturalmente intrpido y no busca otra cosa que atacar y combatir" (Rousseau 1989, 124). Rousseau plantea que el hombre en estado de naturaleza es tmido. Y concluye el autor que "parece, as, que los hombres en tal estado, al no existir entre ellos ninguna clase de relacin moral ni deberes comunes, no pudieron ser ni buenos ni malos, no tuvieron ni vicios ni virtudes" (Rousseau 1989, 146). Para Rousseau la ley o derecho de naturaleza no es una imposicin, no es una cuestin dada. Seala que "todo lo que nosotros podemos ver con gran claridad respecto a esta ley es que, no slo para que sea ley es preciso que la voluntad de aquel a quien obliga pueda someterse con conocimiento de ella, sino que es preciso tambin, para que sea natural, que hable de modo inmediato de la voz de la naturaleza" (Rousseau 1989, 114). Rousseau precisa que por naturaleza el hombre, que no ha sido alcanzado por la civilizacin, es bueno y sociable. Rousseau defiende ardorosamente la sociabilidad y voluntad general, que es la que tiene que decidir la actuacin. Expresa el autor que "del concurso y de la combinacin que nuestro espritu puede hacer de estos dos principios (luces y libertad), sin que sea necesario incluir el de la sociabilidad, me parece que se deducen todas las reglas del derecho natural; reglas que la razn est forzada luego restablecer sobre otros fundamentos cuando, a travs de desarrollos progresivos, llega hasta recubrir la naturaleza" (Rousseau 1989, 115). Segn el autor la mxima del gobierno legtimo y popular que persigue el bien del pueblo es guiarse por la voluntad general. "el cuerpo poltico es tambin un ser moral dotado de voluntad. Esa voluntad general, tendente siempre a la conservacin y bienestar del todo y de cada parte, es el origen de las leyes y la regla de lo justo y de lo injusto para todos los miembros del estado, en relacin con ste y con aqullos" (Rousseau 1985, 9). Rousseau seala que es la necesidad de proteger la propiedad lo que da nacimiento a la sociedad. Advierte Rousseau que "como para

querer hace falta ser libre, otra dificultad no menor consiste en asegurar a la vez la libertad pblica y la autoridad del gobierno. Buscad los motivos que llevaron a los hombres, unidos por sus mutuas necesidades en la gran sociedad, a estrechar su unin mediante sociedades civiles: no encontraris otro que el de asegurar los bienes, la vida y la libertad de cada miembro mediante la proteccin de todos" (Rousseau 1985, 13). Rousseau plantea la necesidad de regresar a las pequeas agrupaciones sociales, es decir, reivindica el regreso a la Ciudad-Estado. Consideraba que el pueblo soberano no puede estar representado, que no puede delegar su autoridad ni sus derechos a gobernarse. El pueblo debe gobernar por s mismo y directamente y, como supone que tal cosa slo puede lograrse en una sociedad lo bastante pequea para que todo el pueblo pueda concurrir a la Asamblea, vuelve otra vez a la Ciudad-Estado como la nica forma en que los trminos del contrato social pueden ser cumplidos cabalmente. Y agrega Rousseau que "no basta con tener ciudadanos y con protegerlos; es preciso adems cuidar de su subsistencia. Satisfacer las necesidades pblicas es una consecuencia evidente de la voluntad general y el tercer debate esencial del gobierno" (Rousseau 1985, 34). Rousseau estableci que la voluntad popular es el nico fundamento de la organizacin poltica. Es defensor de la soberana popular que considera debe ser expresada en Asambleas y niega la representacin popular a la que considera ha de llevar fatalmente al dominio de la mayora por los representantes populares. Segn el autor las distintas formas de gobierno tienen su origen en las diferencias que se presentan entre los particulares en el momento de constituir el gobierno. "Si exista un hombre eminente en poder, en virtud, en riqueza o en crdito, en ese caso fue elegido l solo magistrado y el Estado se convirti en monrquico. Si muchos, ms o menos iguales entre s, destacaban sobre los dems, entonces fueron elegidos de modo conjunto y surgi una aristocracia. Aquellos cuya fortuna o talentos eran menos desproporcionados y haban alejado menos del estado de naturaleza, conservaron en comn la administracin suprema y formaron una democracia. El tiempo verificar cul de estas formas era la ms ventajosa para los hombres" (Rousseau 1989, 193). El concepto de sociedad civil en Rousseau indica adems de la condicin poltica de los hombres asociados, el carcter progresivo y civilizado del vivir social moderno, contrapuesto a la sencillez del modo de vida natural de los salvajes. Para Rousseau la historia de la civilizacin precede y pone a la cabeza la institucin de los estados. La sociedad civil de Rousseau resume primero lo econmico y lo tcnico y finalmente poltico. Por eso el tercer momento del esquema del autor es la repblica. Para Rousseau el contrato es un rgano del pueblo, y est, por ende, desprovisto de poder independiente. El acto imaginario que da origen a una sociedad no es ni siquiera remotamente semejante a un contrato, ya que los derechos y libertades de los individuos carecen en absoluto de existencia excepto en la medida en que los hombres son ya miembros de un grupo. Toda el pensamiento de Rousseau se basa en el hecho de que una comunidad de ciudadanos es nica. Es una asociacin, no un agregado, una personalidad moral y colectiva.

El orden social, segn Rousseau, es un derecho sagrado que sirve de base a todos los dems. Precisa que se trata de encontrar una forma de asociacin que de proteccin a las personas y a los bienes de cada asociado, y por la cual, unindose cada uno a todos, no obedezca ms que a s mismo y quede tan libre como antes. Para el autor la sociedad deviene debido a la necesidad de proteger la propiedad. Pero tambin porque al convertirse en miembros de la sociedad, los hombres ganan individualmente ms de lo que ganaran permaneciendo aislados. En este caso, la sociedad sustituye al instinto por la justicia y da a las acciones de los hombres la moralidad de que antes carecan. Precisa "en lugar de volver nuestras fuerzas contra nosotros mismos, unmoslas en un poder supremo que nos gobierne segn sabias leyes, que proteja y defienda a todos los miembros de la asociacin, rechace los enemigos comunes y nos mantenga en eterna concordia" (Rousseau 1989, 180). La voluntad general representa un hecho nico respecto a una comunidad. Esto es que la comunidad tiene un bien colectivo que no es lo mismo que los intereses privados de sus miembros. En cierto sentido, vive su propia vida, realiza su propio destino y sufre su propia suerte. Para Rousseau que el estado o la ciudad es una persona moral cuya vida consiste en la unin de sus miembros. Es en la comunidad donde los hombres obtienen la libertad civil, que es un derecho moral y no meramente la libertad natural. As como la naturaleza da a cada hombre un poder absoluto sobre todos sus miembros, el pacto social da al cuerpo poltico un poder absoluto sobre todos los suyos. Seala Rousseau que cuando cada individuo enajena su poder, sus bienes y su libertad por el pacto social hay que convenir tambin que slo el soberano es juez en cuanto al uso que da la comunidad, pero el soberano, por su parte, no puede imponer a los sbditos ninguna cadena intil para la comunidad. CONCLUSIN Hobbes, Locke y Rousseau

Los contractualistas vuelven a considerar la relacin del hombre con el Estado, no partiendo del Estado como hecho consumado, como institucin establecida, sino del hombre como individualidad libre, el hombre en su estado natural. El pensamiento de Hobbes plantea la dicotoma estado de naturaleza - sociedad civil. Para Rousseau se trata de la tercia estado de naturaleza - sociedad civil repblica. Esta tercia puede ser considerada, de la misma manera que la tercia de Locke estado de naturaleza estado de guerra sociedad civil, como una complicacin del esquema dicotmico bsico del modelo contractualista. Hobbes y Locke arrancan desde el estado de naturaleza para explicar al hombre. Pero en Hobbes el estado de naturaleza es de guerra permanente. Para Locke es de

perfecta libertad y de igualdad. Seala Hobbes que "es manifiesto que durante el tiempo en que los hombres viven sin un poder comn que los atemorice a todos, se hallan en la condicin o estado que se denomina guerra; una guerra tal que es la de todos contra todos" (Hobbes 1992, 102). Agrega Hobbes que en el estado de naturaleza "la condicin del hombre es una condicin de guerra de todos contra todos, en la cual cada uno est gobernado por su propia razn, no existiendo nada, de lo que pueda hacer uso, que no le sirva de instrumento para proteger su vida contra sus enemigos" (Hobbes 1992, 106). Considera Locke, por su parte, que el estado de naturaleza es "un estado de perfecta libertad para que cada uno ordene sus acciones y disponga de posesiones y personas como juzgue oportuno, dentro de los lmites de la ley de naturaleza, sin pedir permiso ni depender de la voluntad de ningn otro hombre. (...) Es tambin un estado de igualdad, en el que todo poder y jurisdiccin son recprocos, y donde nadie los disfruta en mayor medida que los dems" (Locke 1998, 36). Rousseau distingue entre dos tipos de desigualdad: una natural o fsica establecida por la naturaleza, "y otra que puede denominarse desigualdad moral o poltica, pues depende de una especie de convencin y est establecida, o cuando menos autorizaba, por el consentimiento de los hombres. Esta ltima consiste en los diferentes privilegios de los que gozan unos en detrimento de los otros, como el ser ms rico, ms honrados, ms poderosos que ellos o, incluso, hacerse obedecer" (Rousseau 1989, 118). Aade Locke que "la libertad natural del hombre consiste en estar libre del cualquier poder superior sobre la tierra, y no hallarse sometido a la voluntad o la autoridad legislativa de hombre alguno, sino adoptar como norma, exclusivamente, la ley de naturaleza." (Locke 1998, 52). Hobbes no habla de ausencia de un poder superior en su concepto de libertad pero s de la ausencia de impedimentos externos. En todo caso el hombre libre es el que no est sometido o limitado en su poder. Para Hobbes la libertad es "la ausencia de impedimentos externos, impedimentos que con frecuencia reducen parte del poder que un hombre tiene de hacer lo que quiere, pero no pueden impedirle que use el poder que le resta, de acuerdo con lo que su juicio y razn le dicten" (Hobbes 1992, 106). Por su parte Rousseau critica a Hobbes al precisar que "al ser el estado de naturaleza aquel en el cual el cuidado de nuestra conservacin es el menos perjudicial para la del otro, este estado era en consecuencia el ms adecuado para la paz y el ms conveniente para el gnero humano (Rousseau 1989, 148). Por eso Rousseau se pronuncia tambin en desacuerdo con el supuesto carcter violento del hombre en estado de naturaleza. Seala Rousseau que "Hobbes pretende que el hombre es naturalmente intrpido y no busca otra cosa que atacar y combatir. Un filsofo ilustre piensa, por el contrario (...) que nada hay ms tmido que el hombre en estado de naturaleza y est siempre templando y dispuesto a huir al menor ruido que oiga, el menor movimiento que perciba" (Rousseau 1989, 124). Contina Rousseau expresando en tal sentido que "parece, as, que los hombres en tal estado, al no existir entre ellos ninguna clase de relacin moral ni deberes comunes, no pudieron ser ni buenos ni malos, no tuvieron ni vicios ni virtudes" (Rousseau 1989, 146). Coinciden Hobbes y Locke en que en el estado de naturaleza priva el derecho o la ley de naturaleza que se fundamenta en la razn. Hobbes estima que el derecho de naturaleza "es la libertad que cada hombre tiene de usar su propio poder como quiera, para la conservacin de su propia naturaleza, es decir, de su propia vida; y

por consiguiente, para hacer todo aquello que su propio juicio y razn considere como los medios ms aptos para lograr ese fin" (Hobbes 1992, 106). Hobbes distingue entre la ley de naturaleza "como un precepto o norma general, establecida por la razn, en virtud de la cual se prohbe a un hombre hacer lo que puede destruir su vida o privarle de los medios de conservarla; o bien, omitir aquello mediante lo cual piensa que pueda quedar su vida mejor preservada. Aunque quienes se ocupan de estas cuestiones acostumbran confundir jus y lex, derecho y ley, precisa distinguir esos trminos, porque el DERECHO consiste en la libertad de hacer o de omitir, mientras que la LEY determina y obliga a una de esas dos cosas. As, la ley y el derecho difieren tanto como la obligacin y la libertad, que son incompatibles cuando se refieren a una misma materia" (Hobbes 1992, 106). Precisa Locke, por su lado, que la ley de naturaleza no slo obliga sino que tambin ensea a los hombres a vivir sin hace dao. Expresa Locke que "el estado de naturaleza tiene una ley de naturaleza que lo gobierna y que obliga a todos; y la razn, que es esa ley, ensea a toda la humanidad que quiera consultarla, que siendo todos los hombres iguales e independientes, ninguno debe daar a otro en lo que atae a su vida, salud, libertad o posesiones" (Locke 1998, 38). En este sentido, Rousseau seala que "todo lo que nosotros podemos ver con gran claridad respecto a esta ley es que, no slo para que sea ley es preciso que la voluntad de aquel a quien obliga pueda someterse con conocimiento de ella, sino que es preciso tambin, para que sea natural, que hable de modo inmediato de la voz de la naturaleza" (Rousseau 1989, 114). Para Hobbes la razn que fundamenta la ley de naturaleza conduce de una vez a la guerra, mientras que esa razn para Locke permite a los hombres vivir juntos en el estado de naturaleza. Considera Hobbes que la regla primera de la ley de naturaleza es buscar la paz pero la segunda es "defendernos a nosotros mismos por todos los medios posibles" (Hobbes 1992, 107). Se corresponde esta distincin con la que pone, de un lado el estado de naturaleza de Hobbes descrito como de guerra, y del otro el estado de naturaleza de Locke como de perfecta libertad y de igualdad. Guerra y poder relaciona Hobbes. Libertad y razn une Locke. Para Hobbes existe una "inclinacin general de la humanidad entera, un perpetuo e incesante afn de poder, que cesa solamente con la muerte (Hobbes 1992, 79). (...) "La pugna de riquezas, placeres, honores u otras formas de poder, inclina a la lucha, a la enemistad y a la guerra. Porque el medio que un competidor utiliza para la consecucin de sus deseos es matar y sojuzgar, suplantar o repeler a otro" (Hobbes 1992, 80). Hobbes considera que los hombres comparten una sed insaciable de ambicin de poder y de las riquezas que, al ser escasas, les enfrentan en un conflicto que conduce a la muerte. Advierte que los hombres tienden inevitablemente a la agresividad y a la destruccin. En esa guerra no puede existir la propiedad. Advierte Hobbes que "en una situacin semejante no existe oportunidad para la industria, ya que su fruto es incierto; por consiguiente no hay cultivo de la tierra, ni navegacin, ni uso de los artculos que pueden ser importados por mar, ni construcciones confortables, ni instrumentos para mover y remover las cosas que requieren mucha fuerza, ni conocimiento de la faz de la tierra, ni cmputo del tiempo, ni artes, ni letras, ni sociedad; y lo que es peor de todo, existe continuo temor y peligro de muerte violenta; y la vida del hombre es solitaria, pobre, tosca, embrutecida y breve" (Hobbes 1992, 103). As las cosas, el

hombre es para Hobbes un lobo para el hombre" que no reparar en matar o robar al prjimo, a no ser que un poder superior le castigue y atemorice hasta obligarle a cambiar su perversa conducta natural. Locke, por su lado, reitera que el estado de naturaleza es "un estado de paz, buena voluntad, asistencia mutua y conservacin. (...) Propiamente hablando, el estado de naturaleza es aqul en el que los hombres viven juntos conforme a la razn, sin un poder terrenal, comn y superior a todos, con autoridad para juzgarlos" (Locke 1998, 48). Si bien Locke no define a priori el estado de naturaleza como estado de guerra, advierte la posibilidad de existencia de este ltimo. Dice Locke que "el estado de guerra es un estado de enemistad y destruccin; y, por lo tanto, cuando se declara mediante palabras o acciones, no como resultado de un impulso apasionado y momentneo, sino con una premeditada y establecida intencin contra la vida de otro hombre, pone a este en un estado de guerra contra quien ha declarado dicha intencin" (Locke 1998, 46). Completa Locke que siendo la razn el fundamento de la ley de naturaleza "es razonable y justo que yo tenga el derecho de destruir a quien amenaza con destruirme a m. En virtud de la ley fundamental de naturaleza, un hombre debe conservarse a s mismo hasta donde le resulte posible" (Locke 1998, 46). La ley natural, que segn Locke, gobierna el estado de naturaleza, y que debe ser entendida como manifestacin de la voluntad de Dios, ensea que nadie debe daar a otros en su vida, salud y libertad. As, todos los hombres estn dotados de la razn y la libertad suficiente para conocer un orden del mundo que les lleva a cooperar con los dems en la preservacin de sus derechos. Cuando el hombre, mediante la razn, conoce la ley natural, le asiste el derecho de imponer a los dems su cumplimiento. Por su parte Rousseau precisa que por naturaleza el hombre, que no ha sido tocado por la civilizacin, es bueno y sociable. Contra el planteamiento de Hobbes de un hombre asociado por temor a la maldad de los otros, Rousseau defiende ardorosamente la sociabilidad y voluntad general, que es la que tiene que decidir la actuacin. Precisa Rousseau que "del concurso y de la combinacin que nuestro espritu puede hacer de estos dos principios (luces y libertad), sin que sea necesario incluir el de la sociabilidad, me parece que se deducen todas las reglas del derecho natural; reglas que la razn est forzada luego restablecer sobre otros fundamentos cuando, a travs de desarrollos progresivos, llega hasta recubrir la naturaleza" (Rousseau 1989, 115). Completa Rousseau que "Hobbes no ha visto que la misma causa que impide a los salvajes usar de su razn, como lo pretenden nuestros jurisconsultos, le impide al mismo tiempo abusar de sus facultades, como l mismo pretende; de tal modo que podra decirse que los salvajes no son malos precisamente porque no saben lo que es ser buenos, puesto que no es ni el desarrollo de las luces, ni el freno de la ley, sino la calma de las pasiones y la ignorancia del vicio quienes les impiden hacer el mal" (Rousseau 1989, 148). De modo que Locke crtica en un punto fundamental el sistema de Hobbes al sealar que el estado de naturaleza no es un estado de guerra. Sin embargo la salida de estado de guerra es la misma para Locke y para Hobbes, esto es, la institucin del Estado mediante pacto social. Para Locke, el Estado parte de la paz inicial, en la cual el equilibrio se mantiene hasta que los hombres espontneamente observen la razn o ley natural. Esto se contrapone al estado de guerra de Hobbes que deviene

de la violacin del orden natural-racional, y que contina alimentado indefinidamente por las pasiones. Al hombre como individuo naturalmente libre le sobrevino la necesidad de asociarse con otros hombres para defender su vida y sus incipientes propiedades, y a la necesidad posterior de una autoridad delegada por la sociedad para la observacin del orden de convivencia. La necesidad de pasar al estado civil nace del estado de guerra. Esta caracterstica es parte tanto del pensamiento de Locke, en el cual el estado de naturaleza no es en s mismo un estado de guerra, pero en el cual una vez que comienza el estado de guerra no puede ser detenido sino cuando se instituye el poder poltico, como del pensamiento de Rousseau, donde los momentos del devenir histrico son el estado de naturaleza de la inocencia y de la felicidad primitiva, la "sociedad civil", que coincide con algunas caractersticas del estado de naturaleza que plantea Hobbes, y el Estado del contrato social. Dado el estado de guerra, Hobbes seala que "el temor a la opresin dispone a prevenirla o a buscar ayuda en la sociedad; no hay, en efecto, otro camino por medio del cual un hombre pueda asegurar su libertad y su vida" (Hobbes 1992, 81). Locke sigue a Hobbes al decir que es precisamente para salir este estado de guerra, por lo que los hombres se someten a un estado de sociedad y abandonan el estado de naturaleza. Para Locke ponerse en un Estado es "el establecimiento de un juez terrenal con autoridad para decidir todas las controversias y para castigar las injurias que puedan afectar a cualquier miembro del Estado; y dicho juez es legislatura, o el magistrado nombrado por ella" (Locke 1998, 105). Para Locke el paso desde el estado de guerra hacia la sociedad es conveniente pero no dramticamente necesario, pues Locke, a diferencia de Hobbes, ha definido el estado de naturaleza como un estado de paz, benevolencia y ayuda mutua. Rousseau critica a Hobbes por poner el estado de naturaleza en el principio de la historia de la humanidad. Segn Rousseau, el nuevo Estado nace como anttesis y no como continuacin del estado precedente. Para Rousseau el punto de arranque est en la voluntad general. Seala Rousseau que "el cuerpo poltico es tambin un ser moral dotado de voluntad. Esa voluntad general, tendente siempre a la conservacin y bienestar del todo y de cada parte, es el origen de las leyes y la regla de los justo y de lo injusto para todos los miembros del estado, en relacin con ste y con aqullos" (Rousseau 1985, 9). En El Contrato social, Rousseau critica las teoras que no fundamentan la legitimidad el poder poltico en el consenso. Pero Hobbes estima que la sociedad se forma no por el instinto sociable del hombre, sino por el miedo. El miedo a los enemigos, a los ms fuertes que podan ser agresores. Y, sobre todo, el miedo a la guerra. Precisa Hobbes que en el estado de guerra "los hombres viven sin otra seguridad que la que su propia fuerza y su propia invencin pueden proporcionarles" (Hobbes 1992, 103). Para Hobbes, la naturaleza del hombre est compuesta por dos tendencias: una le conduce hacia las pasiones y otra hacia la razn. La primera empuja a los hombres a desear y a conseguir los bienes y privilegios del prjimo. La segunda, sin embargo, les hace pensar que sin seguridad los bienes deseados no tienen demasiado sentido porque no se pueden disfrutar. Las pasiones enfrentan a los hombres, la razn les hace pactar. Esta segunda inclinacin lleva a los individuos a

convenir un contrato, que implica la renuncia a todos los derechos que posean en el estado de naturaleza para otorgrselos a un soberano que a cambio les garantizar el orden y la seguridad. La sumisin, segn Hobbes es absoluta, y constituye el pago de los sbditos al soberano, a modo de rescate, por haberles salvado de su destructivo estado de naturaleza. Con el contrato se renuncia a la libertad y a cualquier derecho que pudiera poner en peligro la paz. "En definitiva, el motivo y fin por el cual se establece esta renuncia y transferencia de derecho no es otro sino la seguridad de una persona humana, en su vida, y en los modos de conservar sta en forma que no sea gravosa. (...) la mutua transferencia de derechos es lo que los hombres llaman CONTRATO" (Hobbes 1992, 109). Por medio del contrato, los hombres autorizan al soberano responsabilizndose de sus actos. La autorizacin es individual, pero a la vez es un acto de fe en el que todos deben obrar de igual manera. Hobbes presupone una aplastante mayora de voluntades en favor del contrato. De esta forma, el contrato hace al soberano el verdadero fijador de la justicia y de la moral, ya que lo justo y lo bueno pasan a definirse como lo coincidente con la voluntad del soberano. El soberano es el nico poder legislativo y el Estado la nica fuente del derecho. Incluso en los asuntos de ndole espiritual o religiosa es el soberano quien tiene la mxima autoridad. As, Hobbes precisa que "las pasiones que inclinan a los hombres a la paz son el temor a la muerte, el deseo de las cosas que son necesarias para una vida confortable, y la esperanza de obtenerlas por medio del trabajo" (Hobbes 1992, 105). Aade Hobbes que "en situacin de guerra, cuando cada hombre es un enemigo para los dems, por la falta de un poder comn que los mantenga a todos a raya, nadie puede contar con que su propia fuerza o destreza le proteja suficientemente contra la destrucin" (Hobbes 1992, 120). Aunque Locke no habla de miedo como lo que abre paso el nacimiento de la sociedad, coincide con Hobbes en que "en el estado de naturaleza, el agraviado carece a menudo de la fuerza suficiente para mantener la ley. Estos desajustes conducen, segn Locke, a la conveniencia del paso del estado de naturaleza a la sociedad civil. Advierte Locke que "la falta de un juez comn que posea autoridad pone a todos los hombres en un estado de naturaleza; la fuerza que se ejerce sin derecho y que atenta contra la persona de un individuo produce un estado de guerra, tanto en los lugares en los que hay un juez comn, como en los que no lo hay". (Locke 1998, 49). Por ello, completa Locke, "un grupo de hombres en estado natural entra en sociedad para formar un pueblo, un cuerpo poltico bajo un gobierno supremo" (Locke 1998, 104). Locke considera que "no hay ni puede subsistir sociedad poltica alguna sin tener en s misma el poder de proteger la propiedad" (Locke 1998, 102). Para Locke la propiedad es "todo lo que uno pueda usar para ventaja de su vida antes de que se eche a perder, ser lo que le est permitido apropiarse mediante su trabajo. Mas todo aquello que excede lo utilizable, ser de otros" (Locke 1998, 59). Para salvaguardar con mayor consistencia la propiedad, los hombres acuerdan asociarse en una sociedad civil, renunciando a su propia defensa y al poder de castigar los delitos contra la ley natural. Mediante su consentimiento, individual aunque pueda ser tcito, participan del convenio que origina la sociedad, haciendo dejacin en ella de las facultades que tenan en el estado de naturaleza. Desde ese momento, la

sociedad se encargar de su proteccin dictando normas que considere precisas para bien de esa sociedad y castigando a los infractores de stas. Rousseau precisa que la mxima del gobierno legtimo y popular que tiene por objeto el bien del pueblo es guiarse por la voluntad general. Rousseau coincide con Locke en que no es el miedo sino la necesidad de proteger la propiedad lo que da nacimiento a la sociedad. Advierte Rousseau que "como para querer hace falta ser libre, otra dificultad no menor consiste en asegurar a la vez la libertad pblica y la autoridad del gobierno. Buscad los motivos que llevaron a los hombres, unidos por sus mutuas necesidades en la gran sociedad, a estrechar su unin mediante sociedades civiles: no encontraris otro que el de asegurar los bienes, la vida y la libertad de cada miembro mediante la proteccin de todos" (Rousseau 1985, 13). Hobbes defiende no slo el contrato sino su consecuencia: una autoridad firme e inconmovible, por encima de la moral, del bien y del mal, en tanto cumpla con su misin de mantener el orden, la paz, a toda costa y mantener a los hombres libres de la causa fundamental de su asociacin: el temor. Es utilitario a ultranza: lo que es til es tambin moral. Y con ello justifica todos los abusos que el soberano pueda cometer en nombre de la utilidad pblica que seria, bsicamente, la paz colectiva. As, Hobbes justifica el absolutismo como algo til y necesario en la tierra. Fue en busca de esa paz protectora que los individuos contrataron la sociedad y cedieron los derechos naturales a un poder comn al que se someten por miedo y que acta en beneficio de todos. Y defiende en todo al soberano: ste no forma parte del contrato mismo: no es ms que una consecuencia poltica de su conclusin. Segn esto, es un agente pero con poderes ilimitados y autoridad plena, indiscutible y absoluta. Locke crtica esta posicin. Considere Locke que "la monarqua absoluta, considerada por algunos como el nico tipo de gobierno que puede haber en el mundo, es, ciertamente, incompatible con la sociedad civil, y excluye todo tipo de gobierno civil. Pues el fin al que dirige la sociedad civil es evitar y remediar esos inconvenientes del estado de naturaleza que necesariamente se siguen del hecho de que cada hombre sea juez de su propia causa" (Locke 1998, 105). Considera Locke que "el Estado se origina mediante un poder que establece cul es el castigo que corresponde a las diferentes transgresiones de aquellos que, entre los miembros de una sociedad, piensa que merece la pena cometerlas; ste es el poder de hacer leyes, y a l debe aadirse el poder de castigar cualquier dao que se le haga a un miembro de la sociedad, cometido por alguien que no pertenece a ella. Este segundo poder es el de hacer la guerra y la paz. Y ambos poderes estn encaminados a la preservacin de la propiedad de todos los miembros de esa sociedad, hasta donde sea posible." (Locke 1998, 103) Queda entendido que para Locke "La comunidad viene a ser un rbitro que decide segn normas y reglas establecidas, imparciales y aplicables a todos por igual, y administrada por hombres a quienes la comunidad ha dado autoridad para ejecutarlas" (Locke 1998, 103). Aade Locke que "siempre que cualquier nmero de hombres est as unido en sociedad de tal modo que cada uno de ellos haya renunciado a su poder ejecutivo de ley natural y lo haya cedido al poder pblico,

entonces, y slo entonces tendremos una sociedad poltica o civil." (Locke 1998, 104). Hobbes pretende demostrar que una comunidad como tal es una pura ficcin, que no tiene existencia salvo en la cooperacin de sus miembros, que esa cooperacin se debe siempre a las ventajas que de ella derivan para sus miembros como individuos, y que slo llega a ser comunidad porque algn individuo es capaz de ejercer un poder soberano. As Hobbes fundament su concisin de que en toda forma de gobierno es inevitable la sujecin y de que ideas tales como el contrato, la representacin y la responsabilidad carecen de sentido a menos que estn respaldadas por un poder soberano. De ah que sean vlidas dentro del estado, pero no para el estado. Si el propsito fundamental que comporta la creacin de la sociedad civil, segn Locke, es la salvaguarda de la propiedad, el organismo que regule cmo salvaguardara constituir el organismo ms importante de la misma. Esa es la funcin del poder legislativo. Locke lo considera el alma que da forma, vida y unidad a la comunidad poltica y lo denomina poder supremo, cualidad que no le exime de varias restricciones concretas. En primer lugar, no puede modificar las leyes para los casos concretos. En segundo, sus normas no deben tener otro fin que el bien de la comunidad. Tampoco puede arrebatar a nadie sus propiedades. En suma, no puede vulnerar los derechos naturales. No se puede olvidar que la ley natural subsiste como norma eterna de todos los hombres, sin exceptuar a los legisladores. Subordinado a l, aparece el poder ejecutivo, encargado sin interrupcin y de manera constante de la ejecucin de las leyes vigentes en la comunidad. Para Locke el estado natural era el orden y la razn, muy lejos del miedo y la anarqua que plantea Hobbes. El derecho natural es el antecedente del derecho poltico. Y es para defender este derecho que los hombres se vieron impulsados a hacer el pacto o contrato que origin la sociedad, cediendo sus prerrogativas en cuanto a la creacin y aplicacin de la ley, pero condicionando la cesin al respeto de los derechos amparados por el contrato. El poder, pues, no ha sido cedido graciosamente a nadie sino que sigue residiendo, en virtud de su condicionamiento, en la comunidad social. Locke defiende la monarqua constitucional, cuyo gobierno considera que ha de ser dividido en tres rganos: el legislativo, al que da prioridad por su carcter representativo de los componentes de la sociedad, el ejecutivo y el federativo. Locke lucha por la constitucin democrtica del estado. Rechaza el planteamiento de Hobbes. Considera que en el contrato el individuo otorga sus derechos al soberano, pero no para que lo anule sino para que los proteja. Seala Locke al pueblo como el verdadero soberano, por lo que una soberana absoluta como la que seala Hobbes no es compatible con una recta constitucin del Estado. Ciertamente cuando los hombres deciden unirse en sociedad renuncian a una gran parte de la libertad que tenan antes. Cada uno renuncia al poder legislativo y al ejecutivo, que eran suyos en el estado de naturaleza; pero no para entregrselos a un soberano absoluto con autoridad ilimitada, como sugiere Hobbes. Si cada uno renuncia a su poder particular, lo hace mediante un acuerdo con otros hombres,

segn el cual todos se unen formando una comunidad, un cuerpo poltico en el que la mayora tiene derecho a actuar y decidir en nombre de todos. Tcita o explcitamente, cada individuo que ha entrado a formar parte del cuerpo social consiente en apoyar las decisiones mayoritarias, y las hace suyas; y se compromete a respetarlas bajo condicin de dichas decisiones respondan a las leyes dictadas por quienes, nuevamente por encargo de la mayora, tengan la misin de hacerlas. Las leyes son el alma del Estado; y mientas sigan vigentes, todos por igual han de someterse a ellas. Rousseau, por su lado, precisa la necesidad de regresar a las pequeas agrupaciones sociales, es decir, reivindica el regreso a la Ciudad-Estado. Consideraba que el pueblo soberano no puede estar representado, que no puede delegar su autoridad ni sus derechos a gobernarse. El pueblo debe gobernar por s mismo y directamente y, como supone que tal cosa slo puede lograrse en una sociedad lo bastante pequea para que todo el pueblo pueda concurrir a la Asamblea, vuelve otra vez a la Ciudad-Estado como la nica forma en que los trminos del contrato social pueden ser cumplidos cabalmente. Y agrega Rousseau que "no basta con tener ciudadanos y con protegerlos; es preciso adems cuidar de su subsistencia. Satisfacer las necesidades pblicas es una consecuencia evidente de la voluntad general y el tercer debate esencial del gobierno" (Rousseau 1985, 34). Rousseau estableci que la voluntad popular es el nico fundamento de la organizacin poltica. Es defensor de la soberana popular que considera debe ser expresada en Asambleas y niega la representacin popular a la que considera ha de llevar fatalmente al dominio de la mayora por los representantes populares. El concepto de sociedad civil en Rousseau indica adems de la condicin poltica de los hombres asociados, el carcter progresivo y civilizado del vivir social moderno, contrapuesto a la sencillez del modo de vida natural de los salvajes. Rousseau invierte la relacin instituida por Hobbes entre civilizacin y sociedad poltica: mientras que para Hobbes a la institucin del Estado sigue el desarrollo de la industriosidad humana, para Rousseau la historia de la civilizacin precede y pone a la cabeza la institucin de los estados. La sociedad civil de Rousseau resume primero lo econmico y lo tcnico y finalmente poltico. Hobbes y Locke consideran la disolucin del Estado como un regreso al estado de naturaleza, incluso identifica el estado de naturaleza con la anarqua. Rousseau identifica el estado de naturaleza como un estado histrico. Segn las premisas de Hobbes el soberano una vez instituido puede gobernar como mejor le parezca. Y aun en el caso de que traiciones la misin que le fue encomendada a saber la paz y seguridad de todos no hay mecanismo legal que est capacitado para derrocarlo. La conducta abusiva del soberano siempre traer consigo menos males que los producidos por una regresin al estado natural de guerra. Precisa Hobbes que "es contrario a la razn alcanzar la soberana por la rebelin: porque a pesar de que se alcanzara, es manifiesto que, conforme a la razn, no puede esperarse que sea as, sino antes al contrario; y porque al ganarla en esa forma, se ensea a otros a hacer lo propio. Por consiguiente, la justicia, es decir, la observancia del pacto, es una regla de razn en virtud de la cual se nos

prohbe hacer cualquiera cosa susceptible de destruir nuestra-vida: es, por lo tanto, una ley de naturaleza" (Hobbes 1992, 121). Para Rousseau el contrato es un rgano del pueblo, y est, por ende, desprovisto de poder independiente. El acto imaginario que da origen a una sociedad no es ni siquiera remotamente semejante a un contrato, ya que los derechos y libertades de los individuos carecen en absoluto de existencia excepto en la medida en que los hombres son ya miembros de un grupo. Toda el pensamiento de Rousseau se basa en el hecho de que una comunidad de ciudadanos es nica. Es una asociacin, no un agregado, una personalidad moral y colectiva. El orden social, segn Rousseau, es un derecho sagrado que sirve de base a todos los dems. Precisa que se trata de encontrar una forma de asociacin que de proteccin a las personas y a los bienes de cada asociado, y por la cual, unindose cada uno a todos, no obedezca ms que a s mismo y quede tan libre como antes. Para Rousseau la sociedad deviene debido a la necesidad de proteger la propiedad. Pero tambin porque al convertirse en miembros de la sociedad, los hombres ganan individualmente ms de lo que ganaran permaneciendo aislados. En este caso, la sociedad sustituye al instinto por la justicia y da a las acciones de los hombres la moralidad de que antes carecan. La voluntad general representa un hecho nico respecto a una comunidad. Esto es que la comunidad tiene un bien colectivo que no es lo mismo que los intereses privados de sus miembros. En cierto sentido, vive su propia vida, realiza su propio destino y sufre su propia suerte. Para Rousseau que el estado o la ciudad es una persona moral cuya vida consiste en la unin de sus miembros. Es en la comunidad donde los hombres obtienen la libertad civil, que es un derecho moral y no meramente la libertad natural. As como la naturaleza da a cada hombre un poder absoluto sobre todos sus miembros, el pacto social da al cuerpo poltico un poder absoluto sobre todos los suyos. Seala Rousseau que cuando cada individuo enajena su poder, sus bienes y su libertad por el pacto social hay que convenir tambin que slo el soberano es juez en cuanto al uso que da la comunidad, pero el soberano, por su parte, no puede imponer a los sbditos ninguna cadena intil para la comunidad.

El contractualismo (trmino derivado de la palabra contrato) es una corriente de la filosofa poltica y del derecho que se origin en el siglo XVII. No es una doctrina poltica nica o uniforme, sino un conjunto de ideas con un nexo comn, si bien extremadamente adaptable a diferentes contextos, lo que explica su vitalidad y su capacidad para ir evolucionando y redefinindose hasta la actualidad. Como teora poltica es posiblemente una de las ms influyentes de los ltimos trescientos aos, configurando, en mayor o menor grado, la estructura actual de los distintos

estados y naciones. No debe confundirse el contractualismo con la democracia, pues no todas las teoras contractualistas, como veremos, defienden modelos polticos democrticos. Tampoco debe confundirse contractualismo con nacionalismo, pues, siendo ambos movimientos polticos nucleares y casi simultneos de los estados modernos, expresan concepciones distintas.

TEORIA CONTRACTUALISTA EL contractualismo es el cambio de los seres humanos de un Estado Comunal a un Estado que va ha regir a todos por igual, de esta manera autores como: Hobbes, Rousseau y Locke han descrito de manera peculiar, a lo largo del tiempo y del desarrollo del hombre en la sociedad, es posible que la concepcin contractualista incida en una manera sociolgica de entender al mismo hombre desenvuelto en el mundo en el que vive. Pero entre los autores sealados, encontramos cierta similitud en los conceptos, Y cierto distanciamiento en describir al hombre, la concepcin vara de acuerdo a la sociedad que se va ha formar. Hobbes, Locke o Rousseau nos muestran el contrato social el cua pretende explicar el origen histrico y existencial de la sociedad poltico, pero a su vez y haciendo nfasis en el origen institucional de la misma. La sociedad poltica o Estado es una sociedad convencional, su estructura social especfica queda completamente al arbitrio de los socios, a la convencin de los socios. Estos pueden, pues, estructurarla, variarla y modificarla a su gusto y conveniencia. Todo depende del contrato social, que ellos pactan y pactan libremente como mejor les parece. El Contrato social es, por consiguiente, origen de todos los derechos ciudadanos, fuente de moralidad y de justicia. Por el cada asociado aliena a la comunidad, su persona y todos sus derechos. Una concepcin que nos adentraremos ser la Sociedad Civil y como vara de acuerdo a las formas de gobernar y a las maneras de la agrupacin social, dijese que en cada una de las concepciones se aterriza a otra un poco ms compleja que es el Estado como una institucin o una forma de gobernar y precisamente se entra en pugna si el Estado es o no producto del Contrato Social de los hombres y hasta que punto puede llegar a ser autoritario, desptico o democrtico. ? EL HOMBRE Y EL ESTADO NATURAL Hobbes dice que ?el hombre es el lobo del hombre? antes de la Sociedad civil se vea que el hombre viva en un Estado de guerra, en el cual se buscaba sobrevivir a las relaciones que se venan dando entre los mismos hombres, el ms fuerte sobrevive. Hobbes, parte de una concepcin pesimista del hombre. El hombre es malo por naturaleza; un animal desconfiado, ambicioso y egosta, vido de poder a expensas de sus semejantes. El estado de naturaleza no puede ser, entonces, sino un Estado de guerra de todos contra todos. Por consiguiente, si el hombre no fuese un animal inteligente, la especie humana, dado el rgimen de violencia en que se encuentra sometido, acabara por destruirse a si misma. Para evitarlo surge el pacto social, en procura de lograr la conformacin del Estado, conceptual izado ste como aquel arbitrio de salvacin y de seguridad para el hombre, siempre abocado a su propia destruccin. Para Hobbes el hombre es insociable por naturaleza, pero debe hacerse sociable por necesidad. El resultado de la implementacin de este pacto social, es la renuncia a todas las cosas que tiene, a favor de un tercero, el soberano, que no siendo ste una parte contratante, no queda obligado en manera alguna para con sus sbditos. Aqu nace el Estado Leviatn, en el cual el principio autoritario alcanza su mxima expresin. La divisin de poderes sera, por ello, absurda, dado que debilitara la soberana, que es absoluta e indivisible. Para Rousseau, el hombre nace libre pero siempre esta encadenado, siempre tiene que obedecer , el hombre es bueno y se corrompe por la accin que sobre su alma ejerce la vida social. El estado natural del hombre es pacfico y virtuoso y el estado de guerra sobreviene, precisamente, por la convivencia. De esta manera se tiene que dar un contrato o pacto social al cual segn la voluntad de los individuos transformar y har que el hombre en la sociedad civil, mantenga un orden. John Locke define el estado de la naturaleza como un estado de "paz, benevolencia y ayuda mutua". Los

hombres que en el viven son entes razonables que no hacen mal uso de su libertad. No hay guerra de todos contra todos. El pacto que origina la sociedad civil solo obedece al deseo de asegurar, mediante la Ley, esos derechos naturales que ya tenan vigencia en el estado de naturaleza pero que, sin la proteccin de los organismos estatales, se encontraban expuestos a posibles abusos de algunos individuos menos razonables. Los derechos naturales subsisten en la sociedad poltica; los individuos no hacen renuncia de ellos, simplemente otorgan su representacin. De todos esos derechos hay uno que el Estado debe proteger si desea que perdure su legitimidad: la Libertad. Del pacto social sale un estado diametralmente opuesto al hobbesiano: Un Estado liberal, representativo y con divisin de poderes

? EL CONTRATO SOCIAL El Estado es producto de la relacin entre los seres humanos, para formar una sociedad que este regida por las leyes o por una autoridad moral, Hobbes acerca del Estado dice lo siguiente: Estado ha sido instituido cuando una multitud de hombres convienen y pactan, cada uno con cada uno, que a un cierto hombre o asamblea de hombres se le otorgar, por mayora, el derecho de representar a la persona de todos (es decir, de ser su representante). Cada uno de ellos, tanto los que han votado en pro como los que han votado en contra, debe autorizar todas las acciones y juicios de ese hombre o asamblea de hombres, lo mismo que si fueran suyos propios, al objeto de vivir apaciblemente entre s y ser protegidos contra otros hombres . Con el establecimiento de la comunidad a travs del contrato social, Hobbes dice que se dan las condiciones necesarias y suficientes para que se haga presente la moralidad. Lo que sea que vaya de acuerdo con la ley del soberano es correcto, mientras que lo que se desva de ella es incorrecto. Hobbes establece por tanto la autoridad civil y la ley como el fundamento de la moral. l argumenta que la moral requiere autoridad social, la cual debe estar en las manos del soberano. La voluntad de un poder soberano cuya autoridad es absoluta e indivisible constituye la nica ley por la cual el comportamiento humano puede ser regulado apropiadamente. La moralidad, entonces, se basa en la ley ?la ley del soberano absoluto?. Slo con la institucin de un gobierno que pueda premiar las acciones correctas y castigar las incorrectas es posible la conducta moral. Sin una autoridad civil, sera intil y peligroso seguir los preceptos morales, mientras con ella, la moralidad se convierte en un ?dictado de la razn?. En ltimo anlisis, actuamos correctamente slo porque ello conduce a la seguridad individual, y la primera condicin de la seguridad es el poder civil absoluto. Partiendo de la concepcin de Hobbes; Rousseau dice que en el Estado de guerra y la ley natural de el ms fuerte sobrevive, se supedita a la accin de los hombres y que en este Estado solo se tiene derecho a matar al enemigo, por lo cul la asociacin de los seres humanos se traslada al contrato social. Esta Libertad comn es una consecuencia de la naturaleza del hombre. Su primera ley es velar por su propia conservacin; sus primeros cuidados son los que se debe a s mismo; tan pronto como llega a la edad de la razn, siendo l solo juez de los medios apropiados para conservarla, adviene por ello su propio seor . Par Rousseau la agrupacin antes existente al Sociedad civil es el Estado de Libertad, donde los hombres se tienen que relacionar, en el Estado de libertad despus vendr una comunidad poltica o sociedad civil que trate de que el ser humano regule sus relaciones en la sociedad: encontrar una forma de asociacin que defienda y proteja, con todas las fuerzas comunes, a la persona y bienes de cada asociado; en ella, la unin de cada uno con el resto permite, no obstante, que cada uno no obedezca sino a s mismo y siga tan libre como antes . As pues es posible entender como se asocian los hombres para agruparse en una sociedad que se le cataloga como Sociedad Civil, porque en esta Sociedad, los integrantes mediante un pacto, delegan sus libertades hacia los gobernantes o hacia un poder supremo que se va ir descifrando de una manera concreta segn la forma de gobernar. Mientras tanto Locke afirma que: El Estado de Naturaleza entre los hombres no se determina por un pacto cualquiera, sino por el nico pacto deponerse todos de acuerdo para entrara formar una sola comunidad o u cuerpo poltico . Aquellas personas que viven unidas, formando un mismo cuerpo, regidas por una ley comn sancionada y de un organismo judicial al que recurrir, con autoridad para decidir las disputas entre ellos y

castigar a los culpables, viven en sociedad civil los unos con los otros. Los hombres que carezcan de alguien a quien apelar siguen viviendo en el estado de naturaleza y a falta de un juez se convierten en jueces y ejecutores por s mismos, ya que se ha demostrado que es se es el estado perfecto de Naturaleza. Este tilde de naturalismo se presta para que la sociedad o el cuerpo que se forma sea netamente por la integracin de los hombres, nada los obliga a ello. Pero tambin Hobbes y Rousseau hablaban acerca de las leyes en este caso Hobbes de un cuerpo moral y Rousseau acerca de la legalidad que existe en los Estados. En s empiezan a deliberar dentro de la sociedad civil, entendindose la sociedad civil como un cuerpo poltico y despus sociedad civil como las obligaciones de los ciudadanos Hobbes haba dado un paso fundamental al establecer la fuente "artificial" de la obligacin poltica en el pacto social libremente establecido, esto es, en la fuerza de la convencin, en la fuerza de la normatividad social. Pero, aparte de seguir una antropologa enteramente basada en los valores supremos de estabilidad y seguridad, crey necesario dotar al pacto con la garanta externa de un poder coercitivo sin lmites. Locke y el iusnaturalismo racionalista refirieron dotar al pacto de una base naturalista, de modo que el pacto social fuera simplemente la explicacin racional y la sancin civil de las leyes naturales, pero entregando igualmente la garanta de tal orden natural-social a un soberano absoluto, porque el verdadero pacto social era el pacto de sumisin. En el caso de Locke se trataba una soberana parlamentaria y el pueblo retena su derecho a recuperar el poder poltico en las situaciones extraordinarias; en el caso de los jurisconsultos, los lmites del poder desptico los fijaba la ley natural. Para la formacin de la sociedad civil no es necesario que este pacto sea expreso, es decir, formulado con palabras o consignado por escrito. Basta y sobra que sea un pacto tcito, implcito en acciones y gestos, que suponen esa voluntad interior de obligarse mutuamente, por la adhesin usual, la aceptacin prctica del orden establecido o en vas de establecerse, mediante la permanencia libre en el territorio sujetndose en la practica a lo que todos los demos se sujetan, etctera. Los autores modernos, casi sin excepcin, ven en la existencia misma del Estado, la continuidad de la vida del hombre. ?Si no hay sociedad no hay orden, entonces no hay sociedad sin Estado, porque el Estado es, puede decirse, el ordenador de la sociedad, la estructura o el estructurante de la sociedad?. ? SOCIEDAD CIVIL Un orden poltico se establece y permanece, es porque media otro elemento, una razn quizs extrnseca al mismo sistema, pero que le otorga fuerza suficiente como para legitimarlo: El consenso. All es donde aparece una figura de autoridad ms poderosa que la violencia misma, porque lleva nsita la concepcin en el mismo hombre que luego se somete a ella. Resulta una suerte de delegacin. Por eso el contrato que legitima tal estado entrando en Rousseau, se atreve a servirse de la sociedad civil para legitimar sus acciones. El origen histrico de la sociedad civil no hay que confundirlo con el origen institucional de la misma sociedad poltica. Por origen institucional se entiende el origen de su especial estructura y planificacin, tal como al correr de los tiempos se ha presentado en la historia, cualquiera que haya sido el Estado o sociedad poltica donde se haya verificado. Por origen histrico se entiende, por el contrario, aquellas causas histricas, que hayan dado existencia temporal e histrica a una determinada sociedad poltica o Estado. Son dos conceptos distintos, que plantean dos cuestiones o problemas distintos. Aunque tal vez las respuestas puedan ser coincidentes. As sucede en la Teora liberal, para la que el origen institucional de la sociedad poltica, por ser convencional, es el mismo que le da origen histrico, el contrato social y quienes realizan ese pacto. La sociedad civil se organiza por las funciones que tienen los ciudadanos y posteriormente se analiza que el cuerpo poltico que se ha formado se tiende a legitimar las acciones del Estado an cuando estas estn en desacuerdo a tal sociedad civil, es preciso sealar que el ente de la Sociedad Civil contina de cierta manera vigente dentro de la Participacin ciudadana y los tintes democrticos que se hacen presentes en la actualidad.

Regresando a los contractualistas, la Sociedad civil, originada en el pacto tiende a tener bastantes vas para la aplicacin de estas ideas, por ejemplo Hobbes en el pesimismo y Rousseau dentro de la corriente de la legalidad y legitimidad de los Estados, as como la duda si este o no debe existir, mientras Locke entra en la corriente netamente liberal. Pero dentro de la sociedad civil queda un hueco que resolver, si se ha salido del Estado de Naturaleza o del Estado donde el caos para Hobbes era lo que pretenda, pues acaso, con todos los problemas que aquejan la sociedad moderna. Utilizando los Conceptos del Contrato social segn los autores analizados, a sociedad civil surge como el propsito del Estado, indiferentemente cada cual se refiere, si el Estado llega a desaparecer segn Hobbes, la sociedad civil tiende a desaparecer tambin y se regresara aun Estado de Guerra . Para Rousseau, la conciencia de la sociedad y las pugnas de esta la convierten en una sociedad pensante. Parecera presentarse en los autores contractualistas (principalmente en Rousseau), una dicotoma entre sus concepciones. Por un lado aseguran que el Estado Civil representa frente al natural la corrupcin del hombre, predicando la vuelta a la naturaleza, por el otro asegura que la libertad es la nica que hace al hombre dueo de s. Pero debemos entender que una cosa es el Estado Civil, perfecto e ideal y otra muy distinta es el Estado en sus formas reales, histricas, que son, casi siempre, formas degeneradas. Por ello, Rousseau deca que el alma humana alcanzara, dentro del Estado, la perfeccin humanamente posible, ?si los abusos de sta no la degradan por debajo de aquella de donde sali.? La existencia del Estado y de la Sociedad civil son necesarios para entender la estructuracin de los Estados reales, no ideales, de cierta manera es comprensible que la tipificacin del contrato social como base legitimadora de la existencia misma del Estado sera la explicacin ms lograda del origen de ste, es tambin cierto que la comodidad que infiere hacia los individuos (sociedad civil) la existencia del Estado, con la consiguiente sumisin ante su estructura, termina por adormecer ese germen revolucionario en la conducta humana, con lo que se torna casi imposible imaginar o prever una estructuracin de la sociedad sin la figura ?sobreprotectora? del Estado y es difcil apreciar la formacin del Estado sin la sociedad y actualmente sin la sociedad civil enrasada al reformismo democrtico y a la gestin poltica que trae consigo una sociedad enajenada y legitimadora del Estado. ? SOCIEDAD CIVIL INSTITUCIONAL HOY. La transformacin del Estado ha incluido de forma determinante el cambio de las sociedades y los medios de produccin de las mismas, as pues las ideas de los filsofos como Rosseau y Locke transgreden de manera intelectual las barreras de lo establecido premiando a la educacin como el instrumento que enriquece a la sociedad civil como tal y dota a los ciudadanos como el paso a establecer una sociedad concientizada. Pero de cierta manera es preciso sealar que cada autor que hemos visto seala las caractersticas de la sociedad civil. Para Locke sucede que las funciones de los ciudadanos se establecen como en la sociedad entre los padres y los hijos y las obligaciones que a cada uno les compete como el matrimonio o el servicio militar, este es uno de los preceptos que se desarrollan en las finalidades del pacto social, la existencia de leyes que nos distingan de ciudadanos y no ciudadanos, como los esclavos perdieron sus libertados y los amos tampoco tienen una libertad absoluta . Para Rousseau la Sociedad civil puede contribuir a la relacin de los individuos y puede ejercer que la voluntad general se haga de manera incluyente y posteriormente tratar de que la voluntad general no se obsoleta y de manera tal que cada uno de los individuos pueda ejercer lo que esta delegando. Rousseau implica dentro de estas gestiones de la sociedad civil, lo que pierde el hombre por el contrato social en su libertad natural y un derecho ilimitado a todo cuanto lo tienta y que puede alcanzar, lo que gana es la propiedad de todo cuanto posee . Consecuentemente la Sociedad civil de ahora se plasma en estos dos conceptos clave, puesto que como parte de un contrato social, los ciudadanos tenemos que ejercer los derechos individuales que nos deja el contrato social, como la libre propiedad, los deberes de ciudadano, derecho al voto, servicio militar de carrera. Este concepto es muy claro y muy sencillo de contemplar, el de Rousseau, es mucho ms complejo, porque se da una dimensin totalmente diferente, como una sociedad civil legitimadora y una sociedad civil que puede ser conciencia poltica de las situaciones delos Estados, de esta manera, la relacin legalidad y legitimidad van de la mano aplicando estos trminos hacia las acciones de los Estados sobre los individuos y la reaccin de la sociedad civil como parte de un aparato estatal.

De cierto modo, ahora la sociedad civil se cataloga, como ese grupo de individuos concientes que tratan de hacer gestiones polticas y defender los derechos humanos y las injusticias que suceden en una sociedad moderna como la nuestra. En este sentido es verosmil mirar al lado de los ONG o las organizaciones civiles que se preocupan por un caso determinado y regular las acciones de los individuos en una sociedad. Pero veamos, estas organizaciones que son parte y se consideran de la sociedad civil, son imposible que corrompan el poder poltico al cual estn sirviendo, son un smbolo de legitimar acciones de los gobiernos neoliberales de hoy en da, es una nueva forma de tctica poltica para creer en los gobiernos. Consecuentemente a estos trminos, el hombre jams dejar de guiarse por la ambicin y ser su mismo lobo, como deca Hobbes, actualmente la erradicacin de la pobreza y problemas sociales que se sirve la sociedad civil actual, emprenden de cierta manera una campaa poltica que determina quien hace ms por tal problema social. Esto es sociedad civil hablando en trminos de un grupo de personas e instituciones. Sin embargo, la participacin de los ciudadanos es indispensable en este mundo donde cada vez ms la enajenacin y la ignorancia son ms comunes y precisamente necesitamos una sociedad civil pensante ?no institucionalizada?, que sepa a donde dirigirse. No se necesita ms burocracia dentro de los Estados, tampoco se necesita desaparecer el Estado, se necesita una sociedad civil slida y emprendedora, que no se quede en un movimiento social y efmero, una pugna constante antirreformista que en realidad comprenda que no hemos salido del Estado de Guerra y de la bestialidad del ser humano. Esto tal vez sea utpico porque siempre han sido mayoras, pero como deca Spinoza ?Una minora organizada, puede contra todo?. Realmente las leyes no son la manera en la cual pueda ser equitativa la justicia en nuestra sociedad, hay que comprender que seguimos siendo animales y que nos seguiremos comiendo los unos a los otros, la guerra es lo ms humano que hay porque es parte de la bestia que el ser lleva dentro, pero tambin es posible que dejemos de pensar como bestias y tratar de cambiar el mundo deteriorado, todo suena a utopa porque cada cabeza es un mundo y algunos somos ms bestias que otros. Las Sociedad Civil y el Estado Civil, son nuevos paradigmas ante la pronta desaparicin del Estado, por eso la Sociedad Civil de hoy en da se refugia en las pugnas polticas, para con la reduccin del Estado asciendan su poder poltico y econmico, vinculndose en dar limosnas a los ms necesitados. La otra Sociedad Civil como ?el deber ser? de los seres humanos ser incorromplible, porque todo son leyes y porque cada uno desde que nace y le hacen un acta de nacimiento es parte del contrato social puede estar o no de acuerdo con el rgimen, pero el contrato lo exige, aunque se dice que el contrato social no debe ser escrito, cada movimiento de leyes obedece a aquel cuerpo poltico y jurdico que rige a los hombres en sociedad. THOMAS HOBBES: LA TRADICIN CONTRACTUALISTA [1] Thomas Hobbes (1588-1679) naci en Malmesbury, Inglaterra, de padres pobres e incultos. Siendo un nio precoz, sin embargo, su to le provey la ayuda financiera que necesitaba y lo envi a la Universidad de Oxford. Al encontrar el pensum de lgica escolstica aburrido y la fsica aristotlica confusa y fastidiosa, dedic la mayor parte de su tiempo a la lectura de los clsicos de la literatura. Al graduarse en 1608, Hobbes fue seleccionado como tutor de uno de los hijos de la familia Cavendish, familia a la cual permaneci unido la mayor parte de su vida. En calidad de tutor, Hobbes tuvo suficiente tiempo para reflexionar, viajar y para conocer y tratar a destacados filsofos y cientficos contemporneos suyos, como Galileo, Bacon, Kepler y Descartes. En la obra de John Aubrey Vidas Breves se dice que a la edad de 40 aos, casi por casualidad, Hobbes se enamor de la certeza deductiva de las matemticas. ?Estando en la biblioteca de un caballero, los Elementos de Euclides abierto, en el sptimo [teorema del libro I]. l lee entonces la proposicin, ?Por Dios?, dice, ?esto es imposible?. As que lee la demostracin y de nuevo la proposicin... sta lo lleva a otra, que tambin lee. [Y as para atrs a los axiomas evidentes, cuando] por fin se convence de su verdad. Esto hizo que se enamorarla de la geometra?. Presuntamente, alrededor de las mismas fechas, Hobbes lee los Dilogos de Galileo, y se convence firmemente de que una filosofa sistemtica debe estar basada sobre el principio fsico de que todo cambio es un cambio de movimiento. La forma deductiva de la geometra y el materialismo de la fsica se convirtieron en caractersticas esenciales de su filosofa, que estaba por entonces en su etapa formativa. Durante su perodo de desarrollo intelectual, la escena poltica inglesa era una escena de continua crisis y

agitacin. Cuando la tensin entre el Parlamento y el rey Carlos I estaba en su punto ms crtico, Hobbes escribi un tratado poltico en el que defenda la doctrina de la soberana absoluta del monarca. l crea que la soberana absoluta era una condicin necesaria para una sociedad segura y pacfica, argumentando que si la autoridad suprema fuera limitada y dividida, como por ejemplo, entre el Rey y el Parlamento, slo el caos podra resultar. Aunque no hizo ninguna referencia a la situacin del momento, Hobbes pens que se expona a ser perseguido por el Parlamento, de manera que huy a Francia. Durante este exilio autoimpuesto e innecesario (1640-1651), se dedic a la investigacin filosfica, fue tutor del futuro Carlos II, y escribi su importante tratado poltico Sobre el Estado (De Cive) en 1642, y su mayor obra filosfica, el Leviatn, en 1651. Despus de su retorno a Inglaterra, Hobbes permaneci alejado de la escena poltica, pero sigui escribiendo. El trabajo ms significativo de este perodo fue De Homine (Sobre el Hombre), publicado en 1658. Aunque los trabajos de Hobbes muestran un trabajo acadmico fino, se distinguen particularmente por su penetracin y originalidad. Histricamente, Hobbes fue el primer filsofo que aplic sistemticamente los supuestos bsicos de la ciencia del siglo XVII al comportamiento humano. Impresionado por los avances en ?filosofa natural?, de Coprnico en astronoma, de Galileo en fsica y de Harvey en fisiologa, Hobbes intent obtener resultados similares en otras ramas de la filosofa [2]. Entrev la unificacin de todas las ramas de la filosofa con el estudio de los cuerpos inertes, de los cuerpos vivos y de los cuerpos polticos. Convencido de que la clave del xito de la fsica radica en su materialismo mecanicista ?la idea de que todo se reduce en ltima instancia a cuerpos materiales en movimiento?, Hobbes extiende esta doctrina a la psicologa y a la filosofa moral y poltica. Cree que, aunque las distintas ciencias investigan diferentes asuntos, las leyes bsicas de cada ciencia describen los movimientos de los cuerpos. La filosofa moral de Hobbes est directamente relacionada con su teora psicolgica, en la cual sostiene una concepcin mecanicista de la motivacin humana. Hobbes se opone a la nocin prevaleciente en su tiempo de que la mente y el cuerpo son sustancias diferentes, y sostiene que los fenmenos mentales no son ms que movimientos fisiolgicos. La acuciosa naturaleza de su psicologa se hace ms notoria en el anlisis mecanicista de las acciones voluntarias. Para l, las acciones voluntarias son una variedad de ?mociones animales?, que llama esfuerzos, o predisposicin a actuar de cierta manera. Los esfuerzos son iniciados mecnicamente por estmulos sensoriales, aumentados por la accin de la imaginacin y de la memoria, y guiados por una valoracin cuidadosa de la situacin. Los tipos ms importantes de esfuerzos son los deseos y las aversiones. Los deseos lo mueven a uno a perseguir ciertos objetos, y las aversiones a evitar otros. Los esfuerzos no son solamente los determinantes principales de la conducta, sino tambin la base de las evaluaciones. Evaluar objetos o acciones como buenas o malas no depende, insiste Hobbes, de nada ms que de los deseos y aversiones. Ningn objeto o accin es intrnsecamente buena, esto es, buena por su propia naturaleza. Ms bien, la gente llama buenos a los objetos de su deseo, y malos a los objetos de su aversin. Por lo tanto, los juicios o evaluaciones son transitorias y relativas a cada individuo. Los valores son transitorios, porque el deseo por un objeto puede cambiar a la indiferencia o incluso a la aversin: lo que es bueno en una ocasin puede en otra ser ticamente neutral o incluso malo. Los valores son relativos a los individuos, porque una persona puede amar un objeto en una situacin y detestarlo en otra. El mismo objeto puede ser simultneamente bueno, malo o indiferente. Otra caracterstica de la teora psicolgica de Hobbes es su concepcin de la naturaleza humana como completamente egosta. l describe a las personas como siendo por naturaleza enteramente egostas o desprovistas de autnticos sentimientos de simpata, benevolencia o sociabilidad. Cada individuo est preocupado exclusivamente en la gratificacin de sus deseos personales, y la medida de la propia felicidad es el xito alcanzado en mantener un flujo continuo de gratificaciones. Hobbes llama poder al medio para alcanzar el objeto del deseo. l sostiene que en un estado natural, los individuos son aproximadamente iguales en sus poderes fsicos y mentales. Bajo estas condiciones, la competencia intensa elimina virtualmente todas las posibilidades de que los individuos alcancen la felicidad, y lo que es ms serio, amenaza su propia supervivencia.

Hobbes cree que la razn apunta a la cooperacin colectiva voluntaria como la manera ms efectiva de que los individuos utilicen sus poderes. Cuando nuestro derecho a hacer lo que satisfaga nuestros deseos es elevado a la categora de autoridad central, se dan las condiciones necesarias para nuestra supervivencia y felicidad. Cada individuo, en efecto, asegura: ?Yo autorizo, y cedo mi derecho a gobernarme a m mismo, a este hombre o a esta asamblea, bajo esta condicin: que t cedas tambin a tu derecho y autorices todas sus acciones en la misma forma en que lo hago yo?. Es a travs de un ?contrato social? que el estado de naturaleza se transforma en sociedad civil. Dcese que un Estado ha sido instituido cuando una multitud de hombres convienen y pactan, cada uno con cada uno, que a un cierto hombre o asamblea de hombres se le otorgar, por mayora, el derecho de representar a la persona de todos (es decir, de ser su representante). Cada uno de ellos, tanto los que han votado en pro como los que han votado en contra debe autorizar todas las acciones y juicios de ese hombre o asamblea de hombres, lo mismo que si fueran suyos, al objeto de vivir apaciblemente entre s y ser protegidos contra otros hombres (Leviatn, Cap. XVIII). Con el establecimiento de la comunidad a travs del contrato social, Hobbes dice que se dan las condiciones necesarias y suficientes para que se haga presente la moralidad. Lo que sea que vaya de acuerdo con la ley del soberano es correcto, mientras que lo que se desva de ella es incorrecto. Hobbes establece por tanto la autoridad civil y la ley como el fundamento de la moral. l argumenta que la moral requiere autoridad social, la cual debe estar en las manos del soberano. La voluntad de un poder soberano cuya autoridad es absoluta e indivisible constituye la nica ley por la cual el comportamiento humano puede ser regulado apropiadamente. La moralidad, entonces, se basa en la ley ?la ley del soberano absoluto?. Slo con la institucin de un gobierno que pueda premiar las acciones correctas y castigar las incorrectas es posible la conducta moral. Sin una autoridad civil, sera tonto y peligroso seguir los preceptos morales, mientras con ella, la moralidad se convierte en un ?dictado de la razn?. En ltimo anlisis, actuamos correctamente slo porque ello conduce a la seguridad individual, y la primera condicin de la seguridad es el poder civil absoluto. Rousseau, Jean-Jacques (1712-1778) Filsofo suizo, ilustrado y romntico, nacido en Ginebra. Su madre, Suzanne Bernard, muere a los pocos das de haber dado a luz, y su padre, Isaac Rousseau, le educa en casa leyendo con l novelas sentimentales y las Vidas de Plutarco, pero cuando por causa de un duelo se ve obligado a exiliarse de Ginebra para evitar la crcel, abandona al pequeo Jean-Jacques de diez aos de edad, que es acogido por su to y enviado a vivir a pensin, junto con su propio hijo, en casa de un clrigo, donde recibe por primera vez una cierta educacin escolar. Vuelto a Ginebra, entra a trabajar como aprendiz de escribano y de grabador. Cuatro aos ms tarde, en 1728, abandona su casa y Ginebra, tras llegar tarde a la ciudad y ver de lejos cmo se le cierran las puertas, y a sus diecisis aos se lanza al mundo aventuradamente. En Annecy, Saboya, es acogido por un clrigo, que lo recomienda a una conversa al catolicismo, Mme. de Warens, quien a su vez lo enva a un catecumenado en Turn, donde abandona el calvinismo y es bautizado como catlico; sirve como criado durante un tiempo en esta ciudad, y finalmente vuelve con Mme. de Warens, con quien establece una amistad materno-filial, que con el tiempo se transforma en amorosa y apasionada. Transcurren diez aos de lecturas, estudios, obras literarias de poca monta, aventuras, viajes, rupturas y regresos a Annecy, hasta que se produce la ruptura definitiva con la mujer que hasta entonces le haba dado estabilidad emocional. Marcha a Pars, donde presenta a la Academia de Ciencias un Proyecto concerniente a nuevos signos para la msica, que es rechazado; compone la pera Les Muses galantes, Mme. dpinay lo introduce en el ambiente distinguido y es nombrado secretario de embajada en Venecia. Vuelve a Pars en 1744 y comienza su trato con los philosophes, Diderot y dAlembert sobre todo, y su colaboracin en artculos para la Enciclopedia; conoce por esta poca a Thrse Levasseur, una mujer analfabeta a quien toma por compaera para toda la vida y con quien tendr cinco hijos que sern depositados todos en la Maternidad pblica. En 1749 va a visitar a Diderot, que se encuentra en la crcel de Vincennes, y por el camino lee en el Mercure de France la convocatoria de un premio de moral por la Academia de Dijon, sobre el tema Si el establecimiento de las ciencias y las artes han contribuido a depurar las costumbres. Su respuesta en forma de un no decidido, como crtica a los valores culturales de la sociedad de su tiempo

y a los ideales ilustrados, constituye su primera obra importante, Discurso sobre las ciencias y las artes, premiada por la Academia y publicada en 1750. Aqu comienza el itinerario filosfico de Rousseau. La temtica de esta primera obra es causa de una intensa polmica, que le da celebridad y que le obliga, hasta cierto punto, a proseguir por la misma lnea. Tras decidir ganarse la vida como copista de msica, se reconcilia con el protestantismo y con la ciudad de Ginebra y publica alguna pera (Le Devin du village); en 1754 escribe Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres, tambin como respuesta a una nueva convocatoria de la Academia de Dijon, que se pregunta Cul es el origen de la desigualdad entre los hombres y si la ley natural la justifica; esta segunda obra, de mayor profundidad filosfica que la primera, no resulta premiada, pero Rousseau la publica en Amsterdam, en 1755, y la dedica a la repblica de Ginebra. En ella apunta la idea central del pensamiento de Rousseau: hallar en uno mismo aquella parte de naturaleza que la sociedad todava no ha empeorado. Voltaire le comunica que ha recibido este nuevo libro contra el gnero humano, y se lo agradece. Su actitud de negacin y de reformador le hace sentirse incmodo en Pars, y acepta que su amiga Mme. dpinay le ceda su casa de campo, el Ermitage, para retirarse; all trabaja intensamente, y lo hace luego en Mont-Louis Montmorency y ms tarde en el PetitChteau de Montmorency, donde permanece seis aos. Durante este perodo, alterado por los vaivenes amorosos y las amistades rotas (con Diderot, con Voltaire), Rousseau escribe Carta a Voltaire sobre la providencia (1756) -en respuesta a su Poema sobre el desastre de Lisboa-, Cartas morales a Sofa (17571758), Carta a dAlembert sobre los espectculos (1758) -en respuesta a un artculo de ste, Ginebra, en la Enciclopedia -, Julia o la nueva Elosa (1756-1760) -tras enamorarse de su sobrina Sophie d Houdetot-, Emilio (1759-1761), El contrato social (1760-1761) y Cartas autobiogrficas a Malesherbes (1762). Es la poca de su mejor produccin literaria, pero sus obras, sobre todo Emilio y El contrato social , son rechazadas en Francia y, por la primera de ellas, se le ordena prisin. Rousseau, privado ya de influencias y amigos, ha de huir a Suiza. Pero Ginebra prohbe tambin Emilio y El contrato social y los enva a la hoguera; otros pases, ciudades o universidades prohben asimismo sus obras, y Rousseau se refugia en Mtiers-Travers, en Neuchtel, bajo la proteccin de Federico II de Prusia; adopta desde entonces el traje armenio, y all escribe Carta a Christophe de Beaumont (1763), en la que defiende las ideas de La profesin de fe de un vicario saboyano, incluida en el libro IV de Emilio, condenado por el arzobispo de Pars. En Cartas escritas desde la montaa (1764) rechaza el trato que la ciudad de Ginebra otorga a sus obras. La hostilidad contra l va creciendo por doquier: su casa es apedreada por incitacin del cura de Mitiers; se marcha a la isla de SaintPierre y, finalmente, acepta la invitacin de David Hume, amigo suyo, para trasladarse a Inglaterra. Instalado primero en Chiswick, en 1766, pasa luego a Wooton, pero las tensiones y el temor que lleva dentro hacen que se sienta perseguido y desconfe incluso de Hume, y huye angustiado de Inglaterra volviendo a Francia con el nombre de Renou. Vaga por Francia, se casa civilmente con Thrse Levasseur, en 1768, y se establece en Pars en 1770 donde permanece hasta 1778; vuelve a copiar msica, clasifica hierbas y escribe sobre botnica Mientras tanto ha publicado Confesiones (1767-1771), escritas en buena parte durante su estancia en Inglaterra, y escribe y no acaba Las meditaciones de un paseante solitario . Se traslada en 1778 a Ermenonville, al castillo del marqus de Girardin, donde muere de apopleja. El 9 de octubre de 1779, por decisin de la Asamblea Constituyente, sus restos son trasladados al Panten. ________________________________________ ________________________________________

Si el establecimiento de las ciencias y las artes han contribuido a depurar las costumbres El restablecimiento de las ciencias y de las artes ha contribuido a depurar o a corromper las costumbres? Eso es lo que se trata de examinar. Qu partido debo adoptar ante esa cuestin? (...) Comprendo que ser difcil apropiar lo que tengo que decir al tribunal en el que comparezco. Cmo atreverse a censurar a las ciencias ante uno de los ms sabios senados de Europa, elogiar la ignorancia en una clebre Academia, y conciliar el menosprecio del estudio con el respeto a los verdaderos sabios? He visto esas dificultades, pero no me han arredrado. No ataco a la Ciencia -me dije-; defiendo la Virtud ante hombres virtuosos. La probidad es an ms cara a las gentes de bien que la erudicin a los doctos. Qu he de temer entonces? La ilustracin de la asamblea que me escucha? (...) (...) Antes de que el arte hubiese moldeado nuestros modales y ensease a nuestras pasiones a hablar un lenguaje adecuado, nuestras costumbres eran rsticas, pero naturales; y la diferencia de las conductas

denunciaba inmediatamente la de los caracteres. En el fondo la naturaleza humana no era mejor; pero los hombres hallaban su seguridad en la facilidad de conocerse recprocamente; y esa ventaja, cuyo valor ya no apreciamos, les evitaba muchos vicios. Hoy cuando las investigaciones ms sutiles y un gusto ms refinado han reducido a principios el arte de agradar, reina en nuestras costumbres una deformidad vil y engaosa, y todos los espritus parecen haber sido echados en el mismo molde; (...) no nos atrevemos a parecer lo que somos; y en esta contencin perpetua, los hombres que forman el rebao llamado sociedad, colocados en las mismas circunstancias, harn todos las mismas cosas si motivos ms poderosos no los apartan de ellas. (...) No hay ya amistades sinceras, ni estimacin real, ni confianza fundada. Las sospechas, los recelos, los temores, la frialdad, la reserva, el odio y la traicin se ocultarn siempre bajo el velo uniforme y prfido de la cortesa, bajo esa urbanidad tan elogiada que debemos a la ilustracin de nuestro siglo. No se profanar ya mediante juramento el nombre del Seor del Universo; pero se le ofender con blasfemia, sin que nuestros escrupulosos odos se sientan ultrajados. No se alcanzar el mrito propio; pero se rebajar el ajeno. No se insultar groseramente al enemigo, pero se le calumniar hbilmente. Los odios nacionales se extinguirn, pero junto con el amor a la Patria. La despreciada ignorancia ser sustituida por un perjudicial pirronismo. Habr excesos proscritos y vicios vilipendiados, pero otros se adornarn con el nombre de virtudes; y habr que tenerlos o aparentarlos. Elgiese cuanto se quiera la sobriedad de los sabios de este tiempo; yo slo veo en ella un refinamiento de intemperancia tan indigno de un elogio como su artificiosa sencillez. (...) Opongamos a esos cuadros el de las costumbres del reducido nmero de pueblos que, preservados de ese contagio de vanos conocimientos, han hecho por sus virtudes su propia felicidad y son ejemplos para otras naciones. (...) Pueblos: sabed de una vez para siempre, que la naturaleza ha querido preservarnos de la ciencia, como una madre arranca un arma peligrosa de manos de su hijo; que todos los secretos que os oculta causan tantos males cuantos quiere evitaros, y que el trabajo que tenis para instruiros en ella no es el menor de sus beneficios. Los hombres son perversos; seran mucho peores an si tuvieran la desgracia de nacer sabios. !Qu humillantes son estas reflexiones para la Humanidad! !Cun mortificado debe quedar nuestro orgullo! Acaso la probidad sera hija de la ignorancia? Sern incompatibles la ciencia y la virtud? (...) La astronoma ha nacido de la supersticin; la elocuencia, de la ambicin, del odio, de la adulacin, de la mentira; la geometra, de la avaricia; la fsica, de una vana curiosidad; todas, incluso la moral, del orgullo humano. Las ciencias y las artes deben su nacimiento a nuestros vicios: tendramos menos dudas acerca de sus ventajas si lo debieran a nuestras virtudes. El defecto de su origen se ve reforzado en sus objetos. Qu haramos de las artes sin el lujo que las nutre? Sin las injusticias de los hombres para qu servira la jurisprudencia? Qu sera de la historia si no hubiese tiranos, guerras ni conspiradores? Para qu servira, en una palabra, pasarse la vida en estriles contemplaciones, si cada uno, considerando nicamente los deberes del hombre y las necesidades de la naturaleza, slo dedicara el tiempo a la Patria, a los desventurados y a los amigos? Estamos hechos, pues, para morir al borde del pozo de donde se ha retirado la verdad? Esta sola reflexin debera desanimar, desde los primeros pasos, a cualquiera que seriamente tratara de instruirse mediante el estudio de la filosofa. (...) Si nuestras ciencias son vanas en el objeto que se proponen, son an ms peligrosas por los efectos que producen. Nacidas en la ociosidad, la nutren a su vez (...) es el primer perjuicio para la sociedad (...) todo ciudadano intil puede ser considerado como un hombre pernicioso. (...) esos vacuos y ftiles declamadores van por doquier provistos de sus funestas paradojas, socavando los cimientos de la fe, aniquilando la virtud. Sonren desdeosamente al or la viejas palabras de ?Patria? y de ?Religin?; y dedican su talento a su filosofa y a destruir y vilipendiar cuanto hay de sagrado entre los hombres. (...) (...) No es posible reflexionar acerca de las costumbres, sin complacerse en recordar la sencillez de los tiempos primitivos. Es una hermosa orilla, adornada nicamente por la manos de la Naturaleza, hacia la que vuelve incesantemente los ojos y de la que se siente pena separarse. (...) Mientras las comodidades de la vida se multiplican, las artes se perfeccionan y el lujo se extiende, el verdadero valor se enerva, las virtudes (...) se desvanecen; sa es siempre la obra de las ciencias y las artes que se desarrollan en la sombra del gabinete. (...) (...) El paganismo, lanzado a todos los desvaros de la razn humana, ha dejado a la posteridad nada que pueda compararse con los monumentos vergonzosos que le ha preparado la imprenta bajo el reinado del Evangelio? Los escritos impos de los Leucipos y de los Digoras perecieron con ellos. No se haba inventado an el arte de eternizar las extravagancias del ingenio humano. Pero gracias a los caracteres tipogrficos y al uso que se hace de ellos, las dainas lucubraciones de los Hobbes y de los Spinozas quedarn para siempre.

!Id, escritores clebres, de los que la ignorancia y la rusticidad de nuestros antepasados no hubieran sido capaces; acompaad en casa de nuestros descendientes a esas obras ms dainas an, de las que se exhala la corrupcin de las costumbres de nuestro siglo, y llevad conjuntamente a los siglos por venir la historia fiel del progreso y las ventajas de nuestra ciencia y de nuestras artes! Si os leen, no les dejaris ninguna perplejidad acerca del asunto que ahora nos ocupa; y, al menos que sean ms insensatos que nosotros, alzarn las manos al cielo y dirn en la amargura de su corazn: ?!Dios Todopoderoso! !T que tienes en tus manos a los espritus, lbranos de las luces y de las funestas artes y devulvenos la ignorancia, la inocencia y la pobreza, nicos bienes que pueden darnos la felicidad y que son preciosos ante Ti!?. (...) !Oh virtud! !Ciencia sublime de las almas sencillas! Hacen falta tantos sinsabores y tal aparato para conocerte? No estn grabados tus principios en todos los corazones, y no basta para aprender tus leyes entrar en s mismo y escuchar la voz de la conciencia en el silencio de las pasiones? He ah la verdadera filosofa; sepamos contentarnos con ella y, sin envidiar la gloria de esos hombres clebres que se inmortalizan en la repblica de las letras, tratemos de establecer entre ellos y nosotros esa distincin gloriosa que se sealaba antao entre dos grandes pueblos: que uno sepa bien decir, y el otro bien hacer. (...) (...) Indudablemente, yo debera haber condenado expresamente todas esas pueriles sutilezas de la escolstica, con las cuales, so pretexto de esclarecer los principios de la religin, se anula el espritu sustituyendo la humildad cristiana por el orgullo cientfico. Hubiera yo debido alzarme con mayor fuerza contra esos ministros indiscretos, los primeros en poner sus manos en el Arca para apuntalar con su dbil saber un edificio sostenido por la mano de Dios. Hubiera debido indignarme contra esos hombres frvolos que, por sus miserables discrepancias, han menoscabado la sublime sencillez del Evangelio y reducido a silogismos la doctrina de Jess. Pero se trata ahora de defenderme, y no de atacar. (...) En el establecimiento de la nueva Ley, no fue a los sabios a quienes Jesucristo quiso confiar sus doctrinas y su ministerio. Sigui en su eleccin la preferencia que mostr siempre hacia los pequeos y sencillos. Y en las instrucciones que dio a sus discpulos no se halla una sla frase de estudio ni de ciencia, como no sea para sealar el desprecio que de todo ello hacia. Despus de la muerte de Jesucristo, doce pobres pescadores y artesanos emprendieron la tarea de instruir y de convertir al mundo. Su mtodo era sencillo: predicaban sin arte, pero con un corazn saturado de todos los milagros con que Dios honraba su fe; el ms impresionante era la santidad de su vida; sus discpulos siguieron su ejemplo; y el resultado fue prodigioso. (...) (...) Las ciencias florecen hoy; la literatura y las artes brillan ante nosotros. Qu provecho ha logrado de eso la religin? Preguntmoslo a esa multitud de filsofos que se precian de no obtenerlo. Nuestras bibliotecas rebosan de libros teolgicos, y los casuistas hormiguean entre nosotros. Antao tenamos santos, y no casuistas. La ciencia se extiende y la fe se extingue. Todo el mundo quiere ensear a conducirse bien, y nadie quiere aprenderlo. Todos nos hemos convertido en doctores, y hemos dejado de ser cristianos. No; no es con tanto arte y tanta ceremonia como se extendi el Evangelio por todo el mundo, ni penetr as en los corazones su maravillosa belleza. Ese divino Libro, nico necesario para un cristiano y el ms til de todos, incluso para los que no lo sean, no ha menester sino ser meditado para llevar al alma el amor de su Autor y la voluntad de cumplir sus preceptos. Jams ha hablado la virtud un lenguaje tan dulce; nunca la profunda sabidura se expres con tanta energa y sencillez. No se lleva a cabo su lectura sin sentirse mejor que antes. Vosotros, ministros de la Ley que me ha sido anunciada, no os molestis tanto para instruirme en tantas cosas intiles. Dejad todos esos libros sabios que no logran convencerme ni impresionarme. Prosternaos a los pies de ese Dios de misericordia que os empeis en hacerme conocer y amar; pedidle para vosotros esa humildad profunda que habis de predicarme. No exhibis ante mis ojos esa ciencia orgullosa ni ese fausto indecoroso que os deshonran y que me sublevan; sentos impresionados, si queris que yo lo sea, y sobre todo, mostradme con vuestra conducta la prctica de esa Ley en la que pretendis instruirme. No tenis que saber ni que ensear ms; y vuestro ministerio estar cumplido. No es cuestin, en nada de eso, de buena literatura ni de filosofa. As es como conviene seguir y predicar el Evangelio; y as es como sus primeros defensores lo hicieron triunfar en todos los pases non aristotlico more -decan los Padres de la Iglesia- sed piscatorio. ?Discurso sobre las ciencias y las artes?. ________________________________________ ________________________________________

Las meditaciones de un paseante solitario (...) Todo ha terminado en esta tierra para m. Ya no se me puede hacer ni bien ni mal. Ya no me queda nada que esperar ni temer en este mundo, y heme all tranquilo en el fondo del abismo, pobre mortal desafortunado, pero impasible como el mismo Dios. Todo cuanto es exterior a m es adems extrao. En este mundo ya no tengo ni prjimo, ni semejante, ni hermanos. En la tierra estoy como en un planeta extrao donde habra cado del que habitaba. Si a mi alrededor reconozco algunas cosas slo son objetos aflictivos y desgarradores para mi corazn, y no puedo dirigir la mirada sobre lo que me afecta y me rodea sin encontrar siempre algn motivo de desdn que me indigna, o de dolor que me aflige. (...) (...) Esta idea, lejos de parecerme cruel y desgarradora, me consuela, me tranquiliza, y me ayuda a resignarme. Yo no voy tan lejos como S. Agustn que se hubiera consolado con ser condenado si tal hubiera sido la voluntad de Dios. Mi resignacin proviene de una fuente menos desinteresada, es cierto, pero no menos pura y ms digna en mi opinin del Ser perfecto que adoro. Dios es justo; quiere que sufra y sabe que soy inocente. He ah el motivo de mi confianza, mi corazn y mi razn me gritan que no me engaar jams. Dejemos hacer pues a los hombres y al destino; aprendamos a sufrir sin murmurar; todo volver a su orden al final, y mi turno llegar tarde o temprano. (...) (...) !Ah! de qu me sirven luces tan tarde y tan dolorosamente adquiridas sobre mi destino y las pasiones ajenas de las que ste es producto? No he aprendido a conocer mejor a los hombres ms que para sentir mejor la miseria en que me han sumido, sin que este conocimiento al descubrirme todas sus trampas me haya podido hacer evitar a ninguno. (...) (...) Me dediqu al trabajo que haba emprendido con un celo proporcionado a la importancia del asunto y a la necesidad que yo senta tener de l. Viva entonces con unos filsofos modernos que apenas se parecan a los antiguos. En lugar de aclarar mis dudas y de fijar mis irresoluciones, haban perturbado todas las certidumbres que crea tener sobre los puntos que me importaban ms conocer: pues, ardientes misioneros del atesmo y muy imperiosos dogmticos, no soportaban sin clera que alguien osase pensar distinto de ellos sobre el punto que fuera. A menudo me haba defendido bastante dbilmente por odio a la disputa y por poco talento para sostenerla; pero nunca adopt su desoladora doctrina, y esta resistencia a hombres tan intolerantes, no fue una de las menores causas que atizaron su animosidad. No me haban persuadido pero me haban inquietado. Sus argumentos me haban alterado sin haberme convencido jams; no encontraba ninguna buena respuesta, pero senta que deba haberla. Yo me acusaba menos de error que de ineptitud, y mi corazn les responda mejor que mi razn. (...) Su filosofa es para los dems; necesitara una para m. (...)

TEORIA CONTRACTUALISTA Contractualistamente hablando entraremos a este fenmeno de las sociedad civil como el cambio de los seres humanos de un Estado Comunal a un Estado que va ha regir a todos por igual, de esta manera autores como: Hobbes, Rousseau y Locke han descrito de manera peculiar, a lo largo del tiempo y del desarrollo del hombre en la sociedad, es posible que la concepcin contractualista incida en una manera sociolgica de entender al mismo hombre desenvuelto en el mundo en el que vive. Pero entre los autores sealados, encontramos cierta similitud en los conceptos, Y cierto distanciamiento en describir al hombre, la concepcin vara de acuerdo a la sociedad que se va ha formar. El Contrato social de Hobbes, Locke o Rousseau pretende explicar no slo el origen histrico y existencial de la sociedad poltico, sino tambin y sobre todo el origen institucional de la misma. La sociedad poltica o Estado es una sociedad convencional; por consiguiente, su estructura social especfica queda completamente al arbitrio de los socios, a la convencin de los socios. Estos pueden, pues, estructurarla, variarla y modificarla a su gusto y conveniencia. Todo depende del contrato social, que ellos pactan y pactan libremente como mejor les parece. El Contrato social es, por consiguiente, origen de todos los derechos ciudadanos, fuente de moralidad y de justicia. Por el cada asociado aliena a la comunidad, su persona y todos sus derechos.

Una concepcin que nos adentraremos ser la Sociedad Civil y como vara de acuerdo a las formas de gobernar y a las maneras de la agrupacin social, dijese que en cada una de las concepciones se aterriza a otra un poco ms compleja que es el Estado como una institucin o una forma de gobernar y precisamente se entra en pugna si el Estado es o no producto del Contrato Social de los hombres y hasta que punto puede llegar a ser autoritario, desptico o democrtico. ? EL HOMBRE Y EL ESTADO NATURAL Hobbes dice que ?el hombre es el lobo del hombre? antes de la Sociedad civil se vea que el hombre viva en un Estado de guerra, en el cual se buscaba sobrevivir a las relaciones que se venan dando entre los mismos hombres, el ms fuerte sobrevive. Hobbes, parte de una concepcin pesimista del hombre. El hombre es malo por naturaleza; un animal desconfiado, ambicioso y egosta, vido de poder a expensas de sus semejantes. El estado de naturaleza no puede ser, entonces, sino un Estado de guerra de todos contra todos. Por consiguiente, si el hombre no fuese un animal inteligente, la especie humana, dado el rgimen de violencia en que se encuentra sometido, acabara por destruirse a si misma. Para evitarlo surge el pacto social, en procura de lograr la conformacin del Estado, conceptual izado ste como aquel arbitrio de salvacin y de seguridad para el hombre, siempre abocado a su propia destruccin. Para Hobbes el hombre es insociable por naturaleza, pero debe hacerse sociable por necesidad. El resultado de la implementacin de este pacto social, es la renuncia a todas las cosas que tiene, a favor de un tercero, el soberano, que no siendo ste una parte contratante, no queda obligado en manera alguna para con sus sbditos. Aqu nace el Estado Leviatn, en el cual el principio autoritario alcanza su mxima expresin. La divisin de poderes sera, por ello, absurda, dado que debilitara la soberana, que es absoluta e indivisible. Para Rousseau, el hombre nace libre pero siempre esta encadenado, siempre tiene que obedecer , el hombre es bueno y se corrompe por la accin que sobre su alma ejerce la vida social. El estado natural del hombre es pacfico y virtuoso y el estado de guerra sobreviene, precisamente, por la convivencia. De esta manera se tiene que dar un contrato o pacto social al cual segn la voluntad de los individuos transformar y har que el hombre en la sociedad civil, mantenga un orden. John Locke define el estado de la naturaleza como un estado de "paz, benevolencia y ayuda mutua". Los hombres que en el viven son entes razonables que no hacen mal uso de su libertad. No hay guerra de todos contra todos. El pacto que origina la sociedad civil solo obedece al deseo de asegurar, mediante la Ley, esos derechos naturales que ya tenan vigencia en el estado de naturaleza pero que, sin la proteccin de los organismos estatales, se encontraban expuestos a posibles abusos de algunos individuos menos razonables. Los derechos naturales subsisten en la sociedad poltica; los individuos no hacen renuncia de ellos, simplemente otorgan su representacin. De todos esos derechos hay uno que el Estado debe proteger si desea que perdure su legitimidad: la Libertad. Del pacto social sale un estado diametralmente opuesto al hobbesiano: Un Estado liberal, representativo y con divisin de poderes

? EL CONTRATO SOCIAL El Estado es producto de la relacin entre los seres humanos, para formar una sociedad que este regida por las leyes o por una autoridad moral, Hobbes acerca del Estado dice lo siguiente: Estado ha sido instituido cuando una multitud de hombres convienen y pactan, cada uno con cada uno, que a un cierto hombre o asamblea de hombres se le otorgar, por mayora, el derecho de representar a la persona de todos (es decir, de ser su representante). Cada uno de ellos, tanto los que han votado en pro como los que han votado en contra, debe autorizar todas las acciones y juicios de ese hombre o asamblea de hombres, lo mismo que si fueran suyos propios, al objeto de vivir apaciblemente entre s y ser protegidos contra otros hombres . Con el establecimiento de la comunidad a travs del contrato social, Hobbes dice que se dan las condiciones necesarias y suficientes para que se haga presente la moralidad. Lo que sea que vaya de acuerdo con la ley del soberano es correcto, mientras que lo que se desva de ella es incorrecto. Hobbes establece por tanto la autoridad civil y la ley como el fundamento de la moral. l argumenta que la moral requiere autoridad social, la cual debe estar en las manos del soberano. La voluntad de un poder soberano cuya autoridad es absoluta e indivisible constituye la nica ley por la cual el comportamiento humano puede ser regulado apropiadamente. La moralidad, entonces, se basa en la ley ?la ley del soberano absoluto?. Slo con la institucin de un gobierno que pueda premiar las acciones correctas y castigar las incorrectas es posible la conducta moral. Sin

una autoridad civil, sera intil y peligroso seguir los preceptos morales, mientras con ella, la moralidad se convierte en un ?dictado de la razn?. En ltimo anlisis, actuamos correctamente slo porque ello conduce a la seguridad individual, y la primera condicin de la seguridad es el poder civil absoluto. Partiendo de la concepcin de Hobbes; Rousseau dice que en el Estado de guerra y la ley natural de el ms fuerte sobrevive, se supedita a la accin de los hombres y que en este Estado solo se tiene derecho a matar al enemigo, por lo cul la asociacin de los seres humanos se traslada al contrato social. Esta Libertad comn es una consecuencia de la naturaleza del hombre. Su primera ley es velar por su propia conservacin; sus primeros cuidados son los que se debe a s mismo; tan pronto como llega a la edad de la razn, siendo l solo juez de los medios apropiados para conservarla, adviene por ello su propio seor . Par Rousseau la agrupacin antes existente al Sociedad civil es el Estado de Libertad, donde los hombres se tienen que relacionar, en el Estado de libertad despus vendr una comunidad poltica o sociedad civil que trate de que el ser humano regule sus relaciones en la sociedad: encontrar una forma de asociacin que defienda y proteja, con todas las fuerzas comunes, a la persona y bienes de cada asociado; en ella, la unin de cada uno con el resto permite, no obstante, que cada uno no obedezca sino a s mismo y siga tan libre como antes . As pues es posible entender como se asocian los hombres para agruparse en una sociedad que se le cataloga como Sociedad Civil, porque en esta Sociedad, los integrantes mediante un pacto, delegan sus libertades hacia los gobernantes o hacia un poder supremo que se va ir descifrando de una manera concreta segn la forma de gobernar. Mientras tanto Locke afirma que: El Estado de Naturaleza entre los hombres no se determina por un pacto cualquiera, sino por el nico pacto deponerse todos de acuerdo para entrara formar una sola comunidad o u cuerpo poltico . Aquellas personas que viven unidas, formando un mismo cuerpo, regidas por una ley comn sancionada y de un organismo judicial al que recurrir, con autoridad para decidir las disputas entre ellos y castigar a los culpables, viven en sociedad civil los unos con los otros. Los hombres que carezcan de alguien a quien apelar siguen viviendo en el estado de naturaleza y a falta de un juez se convierten en jueces y ejecutores por s mismos, ya que se ha demostrado que es se es el estado perfecto de Naturaleza. Este tilde de naturalismo se presta para que la sociedad o el cuerpo que se forma sea netamente por la integracin de los hombres, nada los obliga a ello. Pero tambin Hobbes y Rousseau hablaban acerca de las leyes en este caso Hobbes de un cuerpo moral y Rousseau acerca de la legalidad que existe en los Estados. En s empiezan a deliberar dentro de la sociedad civil, entendindose la sociedad civil como un cuerpo poltico y despus sociedad civil como las obligaciones de los ciudadanos Hobbes haba dado un paso fundamental al establecer la fuente "artificial" de la obligacin poltica en el pacto social libremente establecido, esto es, en la fuerza de la convencin, en la fuerza de la normatividad social. Pero, aparte de seguir una antropologa enteramente basada en los valores supremos de estabilidad y seguridad, crey necesario dotar al pacto con la garanta externa de un poder coercitivo sin lmites. Locke y el iusnaturalismo racionalista refirieron dotar al pacto de una base naturalista, de modo que el pacto social fuera simplemente la explicacin racional y la sancin civil de las leyes naturales, pero entregando igualmente la garanta de tal orden natural-social a un soberano absoluto, porque el verdadero pacto social era el pacto de sumisin. En el caso de Locke se trataba una soberana parlamentaria y el pueblo retena su derecho a recuperar el poder poltico en las situaciones extraordinarias; en el caso de los jurisconsultos, los lmites del poder desptico los fijaba la ley natural. Para la formacin de la sociedad civil no es necesario que este pacto sea expreso, es decir, formulado con palabras o consignado por escrito. Basta y sobra que sea un pacto tcito, implcito en acciones y gestos, que suponen esa voluntad interior de obligarse mutuamente, por la adhesin usual, la aceptacin prctica del orden establecido o en vas de establecerse, mediante la permanencia libre en el territorio sujetndose en la

practica a lo que todos los demos se sujetan, etctera. Los autores modernos, casi sin excepcin, ven en la existencia misma del Estado, la continuidad de la vida del hombre. ?Si no hay sociedad no hay orden, entonces no hay sociedad sin Estado, porque el Estado es, puede decirse, el ordenador de la sociedad, la estructura o el estructurante de la sociedad?. ? SOCIEDAD CIVIL Un orden poltico se establece y permanece, es porque media otro elemento, una razn quizs extrnseca al mismo sistema, pero que le otorga fuerza suficiente como para legitimarlo: El consenso. All es donde aparece una figura de autoridad ms poderosa que la violencia misma, porque lleva nsita la concepcin en el mismo hombre que luego se somete a ella. Resulta una suerte de delegacin. Por eso el contrato que legitima tal estado entrando en Rousseau, se atreve a servirse de la sociedad civil para legitimar sus acciones. El origen histrico de la sociedad civil no hay que confundirlo con el origen institucional de la misma sociedad poltica. Por origen institucional se entiende el origen de su especial estructura y planificacin, tal como al correr de los tiempos se ha presentado en la historia, cualquiera que haya sido el Estado o sociedad poltica donde se haya verificado. Por origen histrico se entiende, por el contrario, aquellas causas histricas, que hayan dado existencia temporal e histrica a una determinada sociedad poltica o Estado. Son dos conceptos distintos, que plantean dos cuestiones o problemas distintos. Aunque tal vez las respuestas puedan ser coincidentes. As sucede en la Teora liberal, para la que el origen institucional de la sociedad poltica, por ser convencional, es el mismo que le da origen histrico, el contrato social y quienes realizan ese pacto. La sociedad civil se organiza por las funciones que tienen los ciudadanos y posteriormente se analiza que el cuerpo poltico que se ha formado se tiende a legitimar las acciones del Estado an cuando estas estn en desacuerdo a tal sociedad civil, es preciso sealar que el ente de la Sociedad Civil contina de cierta manera vigente dentro de la Participacin ciudadana y los tintes democrticos que se hacen presentes en la actualidad. Regresando a los contractualistas, la Sociedad civil, originada en el pacto tiende a tener bastantes vas para la aplicacin de estas ideas, por ejemplo Hobbes en el pesimismo y Rousseau dentro de la corriente de la legalidad y legitimidad de los Estados, as como la duda si este o no debe existir, mientras Locke entra en la corriente netamente liberal. Pero dentro de la sociedad civil queda un hueco que resolver, si se ha salido del Estado de Naturaleza o del Estado donde el caos para Hobbes era lo que pretenda, pues acaso, con todos los problemas que aquejan la sociedad moderna. Utilizando los Conceptos del Contrato social segn los autores analizados, a sociedad civil surge como el propsito del Estado, indiferentemente cada cual se refiere, si el Estado llega a desaparecer segn Hobbes, la sociedad civil tiende a desaparecer tambin y se regresara aun Estado de Guerra . Para Rousseau, la conciencia de la sociedad y las pugnas de esta la convierten en una sociedad pensante. Parecera presentarse en los autores contractualistas (principalmente en Rousseau), una dicotoma entre sus concepciones. Por un lado aseguran que el Estado Civil representa frente al natural la corrupcin del hombre, predicando la vuelta a la naturaleza, por el otro asegura que la libertad es la nica que hace al hombre dueo de s. Pero debemos entender que una cosa es el Estado Civil, perfecto e ideal y otra muy distinta es el Estado en sus formas reales, histricas, que son, casi siempre, formas degeneradas. Por ello, Rousseau deca que el alma humana alcanzara, dentro del Estado, la perfeccin humanamente posible, ?si los abusos de sta no la degradan por debajo de aquella de donde sali.? La existencia del Estado y de la Sociedad civil son necesarios para entender la estructuracin de los Estados reales, no ideales, de cierta manera es comprensible que la tipificacin del contrato social como base legitimadora de la existencia misma del Estado sera la explicacin ms lograda del origen de ste, es tambin cierto que la comodidad que infiere hacia los individuos (sociedad civil) la existencia del Estado, con la consiguiente sumisin ante su estructura, termina por adormecer ese germen revolucionario en la conducta humana, con lo que se torna casi imposible imaginar o prever una estructuracin de la sociedad sin la figura ?sobreprotectora? del Estado y es difcil apreciar la formacin del Estado sin la sociedad y actualmente sin la

sociedad civil enrasada al reformismo democrtico y a la gestin poltica que trae consigo una sociedad enajenada y legitimadora del Estado. ? SOCIEDAD CIVIL INSTITUCIONAL HOY. La transformacin del Estado ha incluido de forma determinante el cambio de las sociedades y los medios de produccin de las mismas, as pues las ideas de los filsofos como Rosseau y Locke transgreden de manera intelectual las barreras de lo establecido premiando a la educacin como el instrumento que enriquece a la sociedad civil como tal y dota a los ciudadanos como el paso a establecer una sociedad concientizada. Pero de cierta manera es preciso sealar que cada autor que hemos visto seala las caractersticas de la sociedad civil. Para Locke sucede que las funciones de los ciudadanos se establecen como en la sociedad entre los padres y los hijos y las obligaciones que a cada uno les compete como el matrimonio o el servicio militar, este es uno de los preceptos que se desarrollan en las finalidades del pacto social, la existencia de leyes que nos distingan de ciudadanos y no ciudadanos, como los esclavos perdieron sus libertados y los amos tampoco tienen una libertad absoluta . Para Rousseau la Sociedad civil puede contribuir a la relacin de los individuos y puede ejercer que la voluntad general se haga de manera incluyente y posteriormente tratar de que la voluntad general no se obsoleta y de manera tal que cada uno de los individuos pueda ejercer lo que esta delegando. Rousseau implica dentro de estas gestiones de la sociedad civil, lo que pierde el hombre por el contrato social en su libertad natural y un derecho ilimitado a todo cuanto lo tienta y que puede alcanzar, lo que gana es la propiedad de todo cuanto posee . Consecuentemente la Sociedad civil de ahora se plasma en estos dos conceptos clave, puesto que como parte de un contrato social, los ciudadanos tenemos que ejercer los derechos individuales que nos deja el contrato social, como la libre propiedad, los deberes de ciudadano, derecho al voto, servicio militar de carrera. Este concepto es muy claro y muy sencillo de contemplar, el de Rousseau, es mucho ms complejo, porque se da una dimensin totalmente diferente, como una sociedad civil legitimadora y una sociedad civil que puede ser conciencia poltica de las situaciones delos Estados, de esta manera, la relacin legalidad y legitimidad van de la mano aplicando estos trminos hacia las acciones de los Estados sobre los individuos y la reaccin de la sociedad civil como parte de un aparato estatal. De cierto modo, ahora la sociedad civil se cataloga, como ese grupo de individuos concientes que tratan de hacer gestiones polticas y defender los derechos humanos y las injusticias que suceden en una sociedad moderna como la nuestra. En este sentido es verosmil mirar al lado de los ONG o las organizaciones civiles que se preocupan por un caso determinado y regular las acciones de los individuos en una sociedad. Pero veamos, estas organizaciones que son parte y se consideran de la sociedad civil, son imposible que corrompan el poder poltico al cual estn sirviendo, son un smbolo de legitimar acciones de los gobiernos neoliberales de hoy en da, es una nueva forma de tctica poltica para creer en los gobiernos. Consecuentemente a estos trminos, el hombre jams dejar de guiarse por la ambicin y ser su mismo lobo, como deca Hobbes, actualmente la erradicacin de la pobreza y problemas sociales que se sirve la sociedad civil actual, emprenden de cierta manera una campaa poltica que determina quien hace ms por tal problema social. Esto es sociedad civil hablando en trminos de un grupo de personas e instituciones. Sin embargo, la participacin de los ciudadanos es indispensable en este mundo donde cada vez ms la enajenacin y la ignorancia son ms comunes y precisamente necesitamos una sociedad civil pensante ?no institucionalizada?, que sepa a donde dirigirse. No se necesita ms burocracia dentro de los Estados, tampoco se necesita desaparecer el Estado, se necesita una sociedad civil slida y emprendedora, que no se quede en un movimiento social y efmero, una pugna constante antirreformista que en realidad comprenda que no hemos salido del Estado de Guerra y de la bestialidad del ser humano. Esto tal vez sea utpico porque siempre han sido mayoras, pero como deca Spinoza ?Una minora organizada, puede contra todo?. Realmente las leyes no son la manera en la cual pueda ser equitativa la justicia en nuestra sociedad, hay que comprender que seguimos siendo animales y que nos seguiremos comiendo los unos a los otros, la guerra es lo ms humano que hay porque es parte de la bestia que el ser lleva dentro, pero tambin es posible que dejemos de pensar como bestias y tratar de cambiar el mundo deteriorado, todo suena a utopa porque cada cabeza es un mundo y algunos somos ms bestias que otros. Las Sociedad Civil y el Estado Civil, son nuevos paradigmas ante la pronta desaparicin del Estado, por eso la Sociedad Civil de hoy en da se refugia en las pugnas polticas, para con la reduccin del Estado asciendan su poder poltico y econmico, vinculndose en dar limosnas a los ms necesitados. La otra Sociedad Civil como

?el deber ser? de los seres humanos ser incorromplible, porque todo son leyes y porque cada uno desde que nace y le hacen un acta de nacimiento es parte del contrato social puede estar o no de acuerdo con el rgimen, pero el contrato lo exige, aunque se dice que el contrato social no debe ser escrito, cada movimiento de leyes obedece a aquel cuerpo poltico y jurdico que rige a los hombres en sociedad. THOMAS HOBBES: LA TRADICIN CONTRACTUALISTA [1] Thomas Hobbes (1588-1679) naci en Malmesbury, Inglaterra, de padres pobres e incultos. Siendo un nio precoz, sin embargo, su to le provey la ayuda financiera que necesitaba y lo envi a la Universidad de Oxford. Al encontrar el pensum de lgica escolstica aburrido y la fsica aristotlica confusa y fastidiosa, dedic la mayor parte de su tiempo a la lectura de los clsicos de la literatura. Al graduarse en 1608, Hobbes fue seleccionado como tutor de uno de los hijos de la familia Cavendish, familia a la cual permaneci unido la mayor parte de su vida. En calidad de tutor, Hobbes tuvo suficiente tiempo para reflexionar, viajar y para conocer y tratar a destacados filsofos y cientficos contemporneos suyos, como Galileo, Bacon, Kepler y Descartes. En la obra de John Aubrey Vidas Breves se dice que a la edad de 40 aos, casi por casualidad, Hobbes se enamor de la certeza deductiva de las matemticas. ?Estando en la biblioteca de un caballero, los Elementos de Euclides abierto, en el sptimo [teorema del libro I]. l lee entonces la proposicin, ?Por Dios?, dice, ?esto es imposible?. As que lee la demostracin y de nuevo la proposicin... sta lo lleva a otra, que tambin lee. [Y as para atrs a los axiomas evidentes, cuando] por fin se convence de su verdad. Esto hizo que se enamorarla de la geometra?. Presuntamente, alrededor de las mismas fechas, Hobbes lee los Dilogos de Galileo, y se convence firmemente de que una filosofa sistemtica debe estar basada sobre el principio fsico de que todo cambio es un cambio de movimiento. La forma deductiva de la geometra y el materialismo de la fsica se convirtieron en caractersticas esenciales de su filosofa, que estaba por entonces en su etapa formativa. Durante su perodo de desarrollo intelectual, la escena poltica inglesa era una escena de continua crisis y agitacin. Cuando la tensin entre el Parlamento y el rey Carlos I estaba en su punto ms crtico, Hobbes escribi un tratado poltico en el que defenda la doctrina de la soberana absoluta del monarca. l crea que la soberana absoluta era una condicin necesaria para una sociedad segura y pacfica, argumentando que si la autoridad suprema fuera limitada y dividida, como por ejemplo, entre el Rey y el Parlamento, slo el caos podra resultar. Aunque no hizo ninguna referencia a la situacin del momento, Hobbes pens que se expona a ser perseguido por el Parlamento, de manera que huy a Francia. Durante este exilio autoimpuesto e innecesario (1640-1651), se dedic a la investigacin filosfica, fue tutor del futuro Carlos II, y escribi su importante tratado poltico Sobre el Estado (De Cive) en 1642, y su mayor obra filosfica, el Leviatn, en 1651. Despus de su retorno a Inglaterra, Hobbes permaneci alejado de la escena poltica, pero sigui escribiendo. El trabajo ms significativo de este perodo fue De Homine (Sobre el Hombre), publicado en 1658. Aunque los trabajos de Hobbes muestran un trabajo acadmico fino, se distinguen particularmente por su penetracin y originalidad. Histricamente, Hobbes fue el primer filsofo que aplic sistemticamente los supuestos bsicos de la ciencia del siglo XVII al comportamiento humano. Impresionado por los avances en ?filosofa natural?, de Coprnico en astronoma, de Galileo en fsica y de Harvey en fisiologa, Hobbes intent obtener resultados similares en otras ramas de la filosofa [2]. Entrev la unificacin de todas las ramas de la filosofa con el estudio de los cuerpos inertes, de los cuerpos vivos y de los cuerpos polticos. Convencido de que la clave del xito de la fsica radica en su materialismo mecanicista ?la idea de que todo se reduce en ltima instancia a cuerpos materiales en movimiento?, Hobbes extiende esta doctrina a la psicologa y a la filosofa moral y poltica. Cree que, aunque las distintas ciencias investigan diferentes asuntos, las leyes bsicas de cada ciencia describen los movimientos de los cuerpos. La filosofa moral de Hobbes est directamente relacionada con su teora psicolgica, en la cual sostiene una concepcin mecanicista de la motivacin humana. Hobbes se opone a la nocin prevaleciente en su tiempo de que la mente y el cuerpo son sustancias diferentes, y sostiene que los fenmenos mentales no son ms

que movimientos fisiolgicos. La acuciosa naturaleza de su psicologa se hace ms notoria en el anlisis mecanicista de las acciones voluntarias. Para l, las acciones voluntarias son una variedad de ?mociones animales?, que llama esfuerzos, o predisposicin a actuar de cierta manera. Los esfuerzos son iniciados mecnicamente por estmulos sensoriales, aumentados por la accin de la imaginacin y de la memoria, y guiados por una valoracin cuidadosa de la situacin. Los tipos ms importantes de esfuerzos son los deseos y las aversiones. Los deseos lo mueven a uno a perseguir ciertos objetos, y las aversiones a evitar otros. Los esfuerzos no son solamente los determinantes principales de la conducta, sino tambin la base de las evaluaciones. Evaluar objetos o acciones como buenas o malas no depende, insiste Hobbes, de nada ms que de los deseos y aversiones. Ningn objeto o accin es intrnsecamente buena, esto es, buena por su propia naturaleza. Ms bien, la gente llama buenos a los objetos de su deseo, y malos a los objetos de su aversin. Por lo tanto, los juicios o evaluaciones son transitorias y relativas a cada individuo. Los valores son transitorios, porque el deseo por un objeto puede cambiar a la indiferencia o incluso a la aversin: lo que es bueno en una ocasin puede en otra ser ticamente neutral o incluso malo. Los valores son relativos a los individuos, porque una persona puede amar un objeto en una situacin y detestarlo en otra. El mismo objeto puede ser simultneamente bueno, malo o indiferente. Otra caracterstica de la teora psicolgica de Hobbes es su concepcin de la naturaleza humana como completamente egosta. l describe a las personas como siendo por naturaleza enteramente egostas o desprovistas de autnticos sentimientos de simpata, benevolencia o sociabilidad. Cada individuo est preocupado exclusivamente en la gratificacin de sus deseos personales, y la medida de la propia felicidad es el xito alcanzado en mantener un flujo continuo de gratificaciones. Hobbes llama poder al medio para alcanzar el objeto del deseo. l sostiene que en un estado natural, los individuos son aproximadamente iguales en sus poderes fsicos y mentales. Bajo estas condiciones, la competencia intensa elimina virtualmente todas las posibilidades de que los individuos alcancen la felicidad, y lo que es ms serio, amenaza su propia supervivencia. Hobbes cree que la razn apunta a la cooperacin colectiva voluntaria como la manera ms efectiva de que los individuos utilicen sus poderes. Cuando nuestro derecho a hacer lo que satisfaga nuestros deseos es elevado a la categora de autoridad central, se dan las condiciones necesarias para nuestra supervivencia y felicidad. Cada individuo, en efecto, asegura: ?Yo autorizo, y cedo mi derecho a gobernarme a m mismo, a este hombre o a esta asamblea, bajo esta condicin: que t cedas tambin a tu derecho y autorices todas sus acciones en la misma forma en que lo hago yo?. Es a travs de un ?contrato social? que el estado de naturaleza se transforma en sociedad civil. Dcese que un Estado ha sido instituido cuando una multitud de hombres convienen y pactan, cada uno con cada uno, que a un cierto hombre o asamblea de hombres se le otorgar, por mayora, el derecho de representar a la persona de todos (es decir, de ser su representante). Cada uno de ellos, tanto los que han votado en pro como los que han votado en contra debe autorizar todas las acciones y juicios de ese hombre o asamblea de hombres, lo mismo que si fueran suyos, al objeto de vivir apaciblemente entre s y ser protegidos contra otros hombres (Leviatn, Cap. XVIII). Con el establecimiento de la comunidad a travs del contrato social, Hobbes dice que se dan las condiciones necesarias y suficientes para que se haga presente la moralidad. Lo que sea que vaya de acuerdo con la ley del soberano es correcto, mientras que lo que se desva de ella es incorrecto. Hobbes establece por tanto la autoridad civil y la ley como el fundamento de la moral. l argumenta que la moral requiere autoridad social, la cual debe estar en las manos del soberano. La voluntad de un poder soberano cuya autoridad es absoluta e indivisible constituye la nica ley por la cual el comportamiento humano puede ser regulado apropiadamente. La moralidad, entonces, se basa en la ley ?la ley del soberano absoluto?. Slo con la institucin de un gobierno que pueda premiar las acciones correctas y castigar las incorrectas es posible la conducta moral. Sin una autoridad civil, sera tonto y peligroso seguir los preceptos morales, mientras con ella, la moralidad se convierte en un ?dictado de la razn?. En ltimo anlisis, actuamos correctamente slo porque ello conduce a la seguridad individual, y la primera condicin de la seguridad es el poder civil absoluto.

Rousseau, Jean-Jacques (1712-1778) Filsofo suizo, ilustrado y romntico, nacido en Ginebra. Su madre, Suzanne Bernard, muere a los pocos das de haber dado a luz, y su padre, Isaac Rousseau, le educa en casa leyendo con l novelas sentimentales y las Vidas de Plutarco, pero cuando por causa de un duelo se ve obligado a exiliarse de Ginebra para evitar la crcel, abandona al pequeo Jean-Jacques de diez aos de edad, que es acogido por su to y enviado a vivir a pensin, junto con su propio hijo, en casa de un clrigo, donde recibe por primera vez una cierta educacin escolar. Vuelto a Ginebra, entra a trabajar como aprendiz de escribano y de grabador. Cuatro aos ms tarde, en 1728, abandona su casa y Ginebra, tras llegar tarde a la ciudad y ver de lejos cmo se le cierran las puertas, y a sus diecisis aos se lanza al mundo aventuradamente. En Annecy, Saboya, es acogido por un clrigo, que lo recomienda a una conversa al catolicismo, Mme. de Warens, quien a su vez lo enva a un catecumenado en Turn, donde abandona el calvinismo y es bautizado como catlico; sirve como criado durante un tiempo en esta ciudad, y finalmente vuelve con Mme. de Warens, con quien establece una amistad materno-filial, que con el tiempo se transforma en amorosa y apasionada. Transcurren diez aos de lecturas, estudios, obras literarias de poca monta, aventuras, viajes, rupturas y regresos a Annecy, hasta que se produce la ruptura definitiva con la mujer que hasta entonces le haba dado estabilidad emocional. Marcha a Pars, donde presenta a la Academia de Ciencias un Proyecto concerniente a nuevos signos para la msica, que es rechazado; compone la pera Les Muses galantes, Mme. dpinay lo introduce en el ambiente distinguido y es nombrado secretario de embajada en Venecia. Vuelve a Pars en 1744 y comienza su trato con los philosophes, Diderot y dAlembert sobre todo, y su colaboracin en artculos para la Enciclopedia; conoce por esta poca a Thrse Levasseur, una mujer analfabeta a quien toma por compaera para toda la vida y con quien tendr cinco hijos que sern depositados todos en la Maternidad pblica. En 1749 va a visitar a Diderot, que se encuentra en la crcel de Vincennes, y por el camino lee en el Mercure de France la convocatoria de un premio de moral por la Academia de Dijon, sobre el tema Si el establecimiento de las ciencias y las artes han contribuido a depurar las costumbres. Su respuesta en forma de un no decidido, como crtica a los valores culturales de la sociedad de su tiempo y a los ideales ilustrados, constituye su primera obra importante, Discurso sobre las ciencias y las artes, premiada por la Academia y publicada en 1750. Aqu comienza el itinerario filosfico de Rousseau. La temtica de esta primera obra es causa de una intensa polmica, que le da celebridad y que le obliga, hasta cierto punto, a proseguir por la misma lnea. Tras decidir ganarse la vida como copista de msica, se reconcilia con el protestantismo y con la ciudad de Ginebra y publica alguna pera (Le Devin du village); en 1754 escribe Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres, tambin como respuesta a una nueva convocatoria de la Academia de Dijon, que se pregunta Cul es el origen de la desigualdad entre los hombres y si la ley natural la justifica; esta segunda obra, de mayor profundidad filosfica que la primera, no resulta premiada, pero Rousseau la publica en Amsterdam, en 1755, y la dedica a la repblica de Ginebra. En ella apunta la idea central del pensamiento de Rousseau: hallar en uno mismo aquella parte de naturaleza que la sociedad todava no ha empeorado. Voltaire le comunica que ha recibido este nuevo libro contra el gnero humano, y se lo agradece. Su actitud de negacin y de reformador le hace sentirse incmodo en Pars, y acepta que su amiga Mme. dpinay le ceda su casa de campo, el Ermitage, para retirarse; all trabaja intensamente, y lo hace luego en Mont-Louis Montmorency y ms tarde en el PetitChteau de Montmorency, donde permanece seis aos. Durante este perodo, alterado por los vaivenes amorosos y las amistades rotas (con Diderot, con Voltaire), Rousseau escribe Carta a Voltaire sobre la providencia (1756) -en respuesta a su Poema sobre el desastre de Lisboa-, Cartas morales a Sofa (17571758), Carta a dAlembert sobre los espectculos (1758) -en respuesta a un artculo de ste, Ginebra, en la Enciclopedia -, Julia o la nueva Elosa (1756-1760) -tras enamorarse de su sobrina Sophie d Houdetot-, Emilio (1759-1761), El contrato social (1760-1761) y Cartas autobiogrficas a Malesherbes (1762). Es la poca de su mejor produccin literaria, pero sus obras, sobre todo Emilio y El contrato social , son rechazadas en Francia y, por la primera de ellas, se le ordena prisin. Rousseau, privado ya de influencias y amigos, ha de huir a Suiza. Pero Ginebra prohbe tambin Emilio y El contrato social y los enva a la hoguera; otros pases, ciudades o universidades prohben asimismo sus obras, y Rousseau se refugia en Mtiers-Travers, en Neuchtel, bajo la proteccin de Federico II de Prusia; adopta desde entonces el traje armenio, y all escribe Carta a Christophe de Beaumont (1763), en la que defiende las ideas de La profesin de fe de un vicario saboyano, incluida en el libro IV de Emilio, condenado por el arzobispo de Pars. En Cartas escritas desde la

montaa (1764) rechaza el trato que la ciudad de Ginebra otorga a sus obras. La hostilidad contra l va creciendo por doquier: su casa es apedreada por incitacin del cura de Mitiers; se marcha a la isla de SaintPierre y, finalmente, acepta la invitacin de David Hume, amigo suyo, para trasladarse a Inglaterra. Instalado primero en Chiswick, en 1766, pasa luego a Wooton, pero las tensiones y el temor que lleva dentro hacen que se sienta perseguido y desconfe incluso de Hume, y huye angustiado de Inglaterra volviendo a Francia con el nombre de Renou. Vaga por Francia, se casa civilmente con Thrse Levasseur, en 1768, y se establece en Pars en 1770 donde permanece hasta 1778; vuelve a copiar msica, clasifica hierbas y escribe sobre botnica Mientras tanto ha publicado Confesiones (1767-1771), escritas en buena parte durante su estancia en Inglaterra, y escribe y no acaba Las meditaciones de un paseante solitario . Se traslada en 1778 a Ermenonville, al castillo del marqus de Girardin, donde muere de apopleja. El 9 de octubre de 1779, por decisin de la Asamblea Constituyente, sus restos son trasladados al Panten. ________________________________________ ________________________________________

Si el establecimiento de las ciencias y las artes han contribuido a depurar las costumbres El restablecimiento de las ciencias y de las artes ha contribuido a depurar o a corromper las costumbres? Eso es lo que se trata de examinar. Qu partido debo adoptar ante esa cuestin? (...) Comprendo que ser difcil apropiar lo que tengo que decir al tribunal en el que comparezco. Cmo atreverse a censurar a las ciencias ante uno de los ms sabios senados de Europa, elogiar la ignorancia en una clebre Academia, y conciliar el menosprecio del estudio con el respeto a los verdaderos sabios? He visto esas dificultades, pero no me han arredrado. No ataco a la Ciencia -me dije-; defiendo la Virtud ante hombres virtuosos. La probidad es an ms cara a las gentes de bien que la erudicin a los doctos. Qu he de temer entonces? La ilustracin de la asamblea que me escucha? (...) (...) Antes de que el arte hubiese moldeado nuestros modales y ensease a nuestras pasiones a hablar un lenguaje adecuado, nuestras costumbres eran rsticas, pero naturales; y la diferencia de las conductas denunciaba inmediatamente la de los caracteres. En el fondo la naturaleza humana no era mejor; pero los hombres hallaban su seguridad en la facilidad de conocerse recprocamente; y esa ventaja, cuyo valor ya no apreciamos, les evitaba muchos vicios. Hoy cuando las investigaciones ms sutiles y un gusto ms refinado han reducido a principios el arte de agradar, reina en nuestras costumbres una deformidad vil y engaosa, y todos los espritus parecen haber sido echados en el mismo molde; (...) no nos atrevemos a parecer lo que somos; y en esta contencin perpetua, los hombres que forman el rebao llamado sociedad, colocados en las mismas circunstancias, harn todos las mismas cosas si motivos ms poderosos no los apartan de ellas. (...) No hay ya amistades sinceras, ni estimacin real, ni confianza fundada. Las sospechas, los recelos, los temores, la frialdad, la reserva, el odio y la traicin se ocultarn siempre bajo el velo uniforme y prfido de la cortesa, bajo esa urbanidad tan elogiada que debemos a la ilustracin de nuestro siglo. No se profanar ya mediante juramento el nombre del Seor del Universo; pero se le ofender con blasfemia, sin que nuestros escrupulosos odos se sientan ultrajados. No se alcanzar el mrito propio; pero se rebajar el ajeno. No se insultar groseramente al enemigo, pero se le calumniar hbilmente. Los odios nacionales se extinguirn, pero junto con el amor a la Patria. La despreciada ignorancia ser sustituida por un perjudicial pirronismo. Habr excesos proscritos y vicios vilipendiados, pero otros se adornarn con el nombre de virtudes; y habr que tenerlos o aparentarlos. Elgiese cuanto se quiera la sobriedad de los sabios de este tiempo; yo slo veo en ella un refinamiento de intemperancia tan indigno de un elogio como su artificiosa sencillez. (...) Opongamos a esos cuadros el de las costumbres del reducido nmero de pueblos que, preservados de ese contagio de vanos conocimientos, han hecho por sus virtudes su propia felicidad y son ejemplos para otras naciones. (...) Pueblos: sabed de una vez para siempre, que la naturaleza ha querido preservarnos de la ciencia, como una madre arranca un arma peligrosa de manos de su hijo; que todos los secretos que os oculta causan tantos males cuantos quiere evitaros, y que el trabajo que tenis para instruiros en ella no es el menor de sus beneficios. Los hombres son perversos; seran mucho peores an si tuvieran la desgracia de nacer sabios. !Qu humillantes son estas reflexiones para la Humanidad! !Cun mortificado debe quedar nuestro orgullo! Acaso la probidad sera hija de la ignorancia? Sern incompatibles la ciencia y la virtud? (...) La astronoma ha nacido de la supersticin; la elocuencia, de la ambicin, del odio, de la adulacin, de la mentira; la

geometra, de la avaricia; la fsica, de una vana curiosidad; todas, incluso la moral, del orgullo humano. Las ciencias y las artes deben su nacimiento a nuestros vicios: tendramos menos dudas acerca de sus ventajas si lo debieran a nuestras virtudes. El defecto de su origen se ve reforzado en sus objetos. Qu haramos de las artes sin el lujo que las nutre? Sin las injusticias de los hombres para qu servira la jurisprudencia? Qu sera de la historia si no hubiese tiranos, guerras ni conspiradores? Para qu servira, en una palabra, pasarse la vida en estriles contemplaciones, si cada uno, considerando nicamente los deberes del hombre y las necesidades de la naturaleza, slo dedicara el tiempo a la Patria, a los desventurados y a los amigos? Estamos hechos, pues, para morir al borde del pozo de donde se ha retirado la verdad? Esta sola reflexin debera desanimar, desde los primeros pasos, a cualquiera que seriamente tratara de instruirse mediante el estudio de la filosofa. (...) Si nuestras ciencias son vanas en el objeto que se proponen, son an ms peligrosas por los efectos que producen. Nacidas en la ociosidad, la nutren a su vez (...) es el primer perjuicio para la sociedad (...) todo ciudadano intil puede ser considerado como un hombre pernicioso. (...) esos vacuos y ftiles declamadores van por doquier provistos de sus funestas paradojas, socavando los cimientos de la fe, aniquilando la virtud. Sonren desdeosamente al or la viejas palabras de ?Patria? y de ?Religin?; y dedican su talento a su filosofa y a destruir y vilipendiar cuanto hay de sagrado entre los hombres. (...) (...) No es posible reflexionar acerca de las costumbres, sin complacerse en recordar la sencillez de los tiempos primitivos. Es una hermosa orilla, adornada nicamente por la manos de la Naturaleza, hacia la que vuelve incesantemente los ojos y de la que se siente pena separarse. (...) Mientras las comodidades de la vida se multiplican, las artes se perfeccionan y el lujo se extiende, el verdadero valor se enerva, las virtudes (...) se desvanecen; sa es siempre la obra de las ciencias y las artes que se desarrollan en la sombra del gabinete. (...) (...) El paganismo, lanzado a todos los desvaros de la razn humana, ha dejado a la posteridad nada que pueda compararse con los monumentos vergonzosos que le ha preparado la imprenta bajo el reinado del Evangelio? Los escritos impos de los Leucipos y de los Digoras perecieron con ellos. No se haba inventado an el arte de eternizar las extravagancias del ingenio humano. Pero gracias a los caracteres tipogrficos y al uso que se hace de ellos, las dainas lucubraciones de los Hobbes y de los Spinozas quedarn para siempre. !Id, escritores clebres, de los que la ignorancia y la rusticidad de nuestros antepasados no hubieran sido capaces; acompaad en casa de nuestros descendientes a esas obras ms dainas an, de las que se exhala la corrupcin de las costumbres de nuestro siglo, y llevad conjuntamente a los siglos por venir la historia fiel del progreso y las ventajas de nuestra ciencia y de nuestras artes! Si os leen, no les dejaris ninguna perplejidad acerca del asunto que ahora nos ocupa; y, al menos que sean ms insensatos que nosotros, alzarn las manos al cielo y dirn en la amargura de su corazn: ?!Dios Todopoderoso! !T que tienes en tus manos a los espritus, lbranos de las luces y de las funestas artes y devulvenos la ignorancia, la inocencia y la pobreza, nicos bienes que pueden darnos la felicidad y que son preciosos ante Ti!?. (...) !Oh virtud! !Ciencia sublime de las almas sencillas! Hacen falta tantos sinsabores y tal aparato para conocerte? No estn grabados tus principios en todos los corazones, y no basta para aprender tus leyes entrar en s mismo y escuchar la voz de la conciencia en el silencio de las pasiones? He ah la verdadera filosofa; sepamos contentarnos con ella y, sin envidiar la gloria de esos hombres clebres que se inmortalizan en la repblica de las letras, tratemos de establecer entre ellos y nosotros esa distincin gloriosa que se sealaba antao entre dos grandes pueblos: que uno sepa bien decir, y el otro bien hacer. (...) (...) Indudablemente, yo debera haber condenado expresamente todas esas pueriles sutilezas de la escolstica, con las cuales, so pretexto de esclarecer los principios de la religin, se anula el espritu sustituyendo la humildad cristiana por el orgullo cientfico. Hubiera yo debido alzarme con mayor fuerza contra esos ministros indiscretos, los primeros en poner sus manos en el Arca para apuntalar con su dbil saber un edificio sostenido por la mano de Dios. Hubiera debido indignarme contra esos hombres frvolos que, por sus miserables discrepancias, han menoscabado la sublime sencillez del Evangelio y reducido a silogismos la doctrina de Jess. Pero se trata ahora de defenderme, y no de atacar. (...) En el establecimiento de la nueva Ley, no fue a los sabios a quienes Jesucristo quiso confiar sus doctrinas y su ministerio. Sigui en su eleccin la preferencia que mostr siempre hacia los pequeos y sencillos. Y en las instrucciones que dio a sus discpulos no se halla una sla frase de estudio ni de ciencia, como no sea para sealar el desprecio que de todo ello hacia. Despus de la muerte de Jesucristo, doce pobres pescadores y artesanos emprendieron la tarea de instruir y de convertir al mundo. Su mtodo era sencillo: predicaban sin arte, pero con un corazn saturado de todos los

milagros con que Dios honraba su fe; el ms impresionante era la santidad de su vida; sus discpulos siguieron su ejemplo; y el resultado fue prodigioso. (...) (...) Las ciencias florecen hoy; la literatura y las artes brillan ante nosotros. Qu provecho ha logrado de eso la religin? Preguntmoslo a esa multitud de filsofos que se precian de no obtenerlo. Nuestras bibliotecas rebosan de libros teolgicos, y los casuistas hormiguean entre nosotros. Antao tenamos santos, y no casuistas. La ciencia se extiende y la fe se extingue. Todo el mundo quiere ensear a conducirse bien, y nadie quiere aprenderlo. Todos nos hemos convertido en doctores, y hemos dejado de ser cristianos. No; no es con tanto arte y tanta ceremonia como se extendi el Evangelio por todo el mundo, ni penetr as en los corazones su maravillosa belleza. Ese divino Libro, nico necesario para un cristiano y el ms til de todos, incluso para los que no lo sean, no ha menester sino ser meditado para llevar al alma el amor de su Autor y la voluntad de cumplir sus preceptos. Jams ha hablado la virtud un lenguaje tan dulce; nunca la profunda sabidura se expres con tanta energa y sencillez. No se lleva a cabo su lectura sin sentirse mejor que antes. Vosotros, ministros de la Ley que me ha sido anunciada, no os molestis tanto para instruirme en tantas cosas intiles. Dejad todos esos libros sabios que no logran convencerme ni impresionarme. Prosternaos a los pies de ese Dios de misericordia que os empeis en hacerme conocer y amar; pedidle para vosotros esa humildad profunda que habis de predicarme. No exhibis ante mis ojos esa ciencia orgullosa ni ese fausto indecoroso que os deshonran y que me sublevan; sentos impresionados, si queris que yo lo sea, y sobre todo, mostradme con vuestra conducta la prctica de esa Ley en la que pretendis instruirme. No tenis que saber ni que ensear ms; y vuestro ministerio estar cumplido. No es cuestin, en nada de eso, de buena literatura ni de filosofa. As es como conviene seguir y predicar el Evangelio; y as es como sus primeros defensores lo hicieron triunfar en todos los pases non aristotlico more -decan los Padres de la Iglesia- sed piscatorio. ?Discurso sobre las ciencias y las artes?. ________________________________________ ________________________________________ Las meditaciones de un paseante solitario (...) Todo ha terminado en esta tierra para m. Ya no se me puede hacer ni bien ni mal. Ya no me queda nada que esperar ni temer en este mundo, y heme all tranquilo en el fondo del abismo, pobre mortal desafortunado, pero impasible como el mismo Dios. Todo cuanto es exterior a m es adems extrao. En este mundo ya no tengo ni prjimo, ni semejante, ni hermanos. En la tierra estoy como en un planeta extrao donde habra cado del que habitaba. Si a mi alrededor reconozco algunas cosas slo son objetos aflictivos y desgarradores para mi corazn, y no puedo dirigir la mirada sobre lo que me afecta y me rodea sin encontrar siempre algn motivo de desdn que me indigna, o de dolor que me aflige. (...) (...) Esta idea, lejos de parecerme cruel y desgarradora, me consuela, me tranquiliza, y me ayuda a resignarme. Yo no voy tan lejos como S. Agustn que se hubiera consolado con ser condenado si tal hubiera sido la voluntad de Dios. Mi resignacin proviene de una fuente menos desinteresada, es cierto, pero no menos pura y ms digna en mi opinin del Ser perfecto que adoro. Dios es justo; quiere que sufra y sabe que soy inocente. He ah el motivo de mi confianza, mi corazn y mi razn me gritan que no me engaar jams. Dejemos hacer pues a los hombres y al destino; aprendamos a sufrir sin murmurar; todo volver a su orden al final, y mi turno llegar tarde o temprano. (...) (...) !Ah! de qu me sirven luces tan tarde y tan dolorosamente adquiridas sobre mi destino y las pasiones ajenas de las que ste es producto? No he aprendido a conocer mejor a los hombres ms que para sentir mejor la miseria en que me han sumido, sin que este conocimiento al descubrirme todas sus trampas me haya podido hacer evitar a ninguno. (...) (...) Me dediqu al trabajo que haba emprendido con un celo proporcionado a la importancia del asunto y a la necesidad que yo senta tener de l. Viva entonces con unos filsofos modernos que apenas se parecan a los antiguos. En lugar de aclarar mis dudas y de fijar mis irresoluciones, haban perturbado todas las certidumbres que crea tener sobre los puntos que me importaban ms conocer: pues, ardientes misioneros del atesmo y muy imperiosos dogmticos, no soportaban sin clera que alguien osase pensar distinto de ellos sobre el punto que fuera. A menudo me haba defendido bastante dbilmente por odio a la disputa y por poco talento para sostenerla; pero nunca adopt su desoladora doctrina, y esta resistencia a hombres tan

intolerantes, no fue una de las menores causas que atizaron su animosidad. No me haban persuadido pero me haban inquietado. Sus argumentos me haban alterado sin haberme convencido jams; no encontraba ninguna buena respuesta, pero senta que deba haberla. Yo me acusaba menos de error que de ineptitud, y mi corazn les responda mejor que mi razn. (...) Su filosofa es para los dems; necesitara una para m. (...)

TEORIA CONTRACTUALISTA Contractualistamente hablando entraremos a este fenmeno de las sociedad civil como el cambio de los seres humanos de un Estado Comunal a un Estado que va ha regir a todos por igual, de esta manera autores como: Hobbes, Rousseau y Locke han descrito de manera peculiar, a lo largo del tiempo y del desarrollo del hombre en la sociedad, es posible que la concepcin contractualista incida en una manera sociolgica de entender al mismo hombre desenvuelto en el mundo en el que vive. Pero entre los autores sealados, encontramos cierta similitud en los conceptos, Y cierto distanciamiento en describir al hombre, la concepcin vara de acuerdo a la sociedad que se va ha formar. El Contrato social de Hobbes, Locke o Rousseau pretende explicar no slo el origen histrico y existencial de la sociedad poltico, sino tambin y sobre todo el origen institucional de la misma. La sociedad poltica o Estado es una sociedad convencional; por consiguiente, su estructura social especfica queda completamente al arbitrio de los socios, a la convencin de los socios. Estos pueden, pues, estructurarla, variarla y modificarla a su gusto y conveniencia. Todo depende del contrato social, que ellos pactan y pactan libremente como mejor les parece. El Contrato social es, por consiguiente, origen de todos los derechos ciudadanos, fuente de moralidad y de justicia. Por el cada asociado aliena a la comunidad, su persona y todos sus derechos. Una concepcin que nos adentraremos ser la Sociedad Civil y como vara de acuerdo a las formas de gobernar y a las maneras de la agrupacin social, dijese que en cada una de las concepciones se aterriza a otra un poco ms compleja que es el Estado como una institucin o una forma de gobernar y precisamente se entra en pugna si el Estado es o no producto del Contrato Social de los hombres y hasta que punto puede llegar a ser autoritario, desptico o democrtico. ? EL HOMBRE Y EL ESTADO NATURAL Hobbes dice que ?el hombre es el lobo del hombre? antes de la Sociedad civil se vea que el hombre viva en un Estado de guerra, en el cual se buscaba sobrevivir a las relaciones que se venan dando entre los mismos hombres, el ms fuerte sobrevive. Hobbes, parte de una concepcin pesimista del hombre. El hombre es malo por naturaleza; un animal desconfiado, ambicioso y egosta, vido de poder a expensas de sus semejantes. El estado de naturaleza no puede ser, entonces, sino un Estado de guerra de todos contra todos. Por consiguiente, si el hombre no fuese un animal inteligente, la especie humana, dado el rgimen de violencia en que se encuentra sometido, acabara por destruirse a si misma. Para evitarlo surge el pacto social, en procura de lograr la conformacin del Estado, conceptual izado ste como aquel arbitrio de salvacin y de seguridad para el hombre, siempre abocado a su propia destruccin. Para Hobbes el hombre es insociable por naturaleza, pero debe hacerse sociable por necesidad. El resultado de la implementacin de este pacto social, es la renuncia a todas las cosas que tiene, a favor de un tercero, el soberano, que no siendo ste una parte contratante, no queda obligado en manera alguna para con sus sbditos. Aqu nace el Estado Leviatn, en el cual el principio autoritario alcanza su mxima expresin. La divisin de poderes sera, por ello, absurda, dado que debilitara la soberana, que es absoluta e indivisible. Para Rousseau, el hombre nace libre pero siempre esta encadenado, siempre tiene que obedecer , el hombre es bueno y se corrompe por la accin que sobre su alma ejerce la vida social. El estado natural del hombre es pacfico y virtuoso y el estado de guerra sobreviene, precisamente, por la convivencia. De esta manera se tiene que dar un contrato o pacto social al cual segn la voluntad de los individuos transformar y har que el hombre en la sociedad civil, mantenga un orden. John Locke define el estado de la naturaleza como un estado de "paz, benevolencia y ayuda mutua". Los hombres que en el viven son entes razonables que no hacen mal uso de su libertad. No hay guerra de todos contra todos. El pacto que origina la sociedad civil solo obedece al deseo de asegurar, mediante la Ley, esos

derechos naturales que ya tenan vigencia en el estado de naturaleza pero que, sin la proteccin de los organismos estatales, se encontraban expuestos a posibles abusos de algunos individuos menos razonables. Los derechos naturales subsisten en la sociedad poltica; los individuos no hacen renuncia de ellos, simplemente otorgan su representacin. De todos esos derechos hay uno que el Estado debe proteger si desea que perdure su legitimidad: la Libertad. Del pacto social sale un estado diametralmente opuesto al hobbesiano: Un Estado liberal, representativo y con divisin de poderes

? EL CONTRATO SOCIAL El Estado es producto de la relacin entre los seres humanos, para formar una sociedad que este regida por las leyes o por una autoridad moral, Hobbes acerca del Estado dice lo siguiente: Estado ha sido instituido cuando una multitud de hombres convienen y pactan, cada uno con cada uno, que a un cierto hombre o asamblea de hombres se le otorgar, por mayora, el derecho de representar a la persona de todos (es decir, de ser su representante). Cada uno de ellos, tanto los que han votado en pro como los que han votado en contra, debe autorizar todas las acciones y juicios de ese hombre o asamblea de hombres, lo mismo que si fueran suyos propios, al objeto de vivir apaciblemente entre s y ser protegidos contra otros hombres . Con el establecimiento de la comunidad a travs del contrato social, Hobbes dice que se dan las condiciones necesarias y suficientes para que se haga presente la moralidad. Lo que sea que vaya de acuerdo con la ley del soberano es correcto, mientras que lo que se desva de ella es incorrecto. Hobbes establece por tanto la autoridad civil y la ley como el fundamento de la moral. l argumenta que la moral requiere autoridad social, la cual debe estar en las manos del soberano. La voluntad de un poder soberano cuya autoridad es absoluta e indivisible constituye la nica ley por la cual el comportamiento humano puede ser regulado apropiadamente. La moralidad, entonces, se basa en la ley ?la ley del soberano absoluto?. Slo con la institucin de un gobierno que pueda premiar las acciones correctas y castigar las incorrectas es posible la conducta moral. Sin una autoridad civil, sera intil y peligroso seguir los preceptos morales, mientras con ella, la moralidad se convierte en un ?dictado de la razn?. En ltimo anlisis, actuamos correctamente slo porque ello conduce a la seguridad individual, y la primera condicin de la seguridad es el poder civil absoluto. Partiendo de la concepcin de Hobbes; Rousseau dice que en el Estado de guerra y la ley natural de el ms fuerte sobrevive, se supedita a la accin de los hombres y que en este Estado solo se tiene derecho a matar al enemigo, por lo cul la asociacin de los seres humanos se traslada al contrato social. Esta Libertad comn es una consecuencia de la naturaleza del hombre. Su primera ley es velar por su propia conservacin; sus primeros cuidados son los que se debe a s mismo; tan pronto como llega a la edad de la razn, siendo l solo juez de los medios apropiados para conservarla, adviene por ello su propio seor . Par Rousseau la agrupacin antes existente al Sociedad civil es el Estado de Libertad, donde los hombres se tienen que relacionar, en el Estado de libertad despus vendr una comunidad poltica o sociedad civil que trate de que el ser humano regule sus relaciones en la sociedad: encontrar una forma de asociacin que defienda y proteja, con todas las fuerzas comunes, a la persona y bienes de cada asociado; en ella, la unin de cada uno con el resto permite, no obstante, que cada uno no obedezca sino a s mismo y siga tan libre como antes . As pues es posible entender como se asocian los hombres para agruparse en una sociedad que se le cataloga como Sociedad Civil, porque en esta Sociedad, los integrantes mediante un pacto, delegan sus libertades hacia los gobernantes o hacia un poder supremo que se va ir descifrando de una manera concreta segn la forma de gobernar. Mientras tanto Locke afirma que: El Estado de Naturaleza entre los hombres no se determina por un pacto cualquiera, sino por el nico pacto deponerse todos de acuerdo para entrara formar una sola comunidad o u cuerpo poltico . Aquellas personas que viven unidas, formando un mismo cuerpo, regidas por una ley comn sancionada y de un organismo judicial al que recurrir, con autoridad para decidir las disputas entre ellos y castigar a los culpables, viven en sociedad civil los unos con los otros. Los hombres que carezcan de alguien a quien apelar siguen viviendo en el estado de naturaleza y a falta de un juez se convierten en jueces y

ejecutores por s mismos, ya que se ha demostrado que es se es el estado perfecto de Naturaleza. Este tilde de naturalismo se presta para que la sociedad o el cuerpo que se forma sea netamente por la integracin de los hombres, nada los obliga a ello. Pero tambin Hobbes y Rousseau hablaban acerca de las leyes en este caso Hobbes de un cuerpo moral y Rousseau acerca de la legalidad que existe en los Estados. En s empiezan a deliberar dentro de la sociedad civil, entendindose la sociedad civil como un cuerpo poltico y despus sociedad civil como las obligaciones de los ciudadanos Hobbes haba dado un paso fundamental al establecer la fuente "artificial" de la obligacin poltica en el pacto social libremente establecido, esto es, en la fuerza de la convencin, en la fuerza de la normatividad social. Pero, aparte de seguir una antropologa enteramente basada en los valores supremos de estabilidad y seguridad, crey necesario dotar al pacto con la garanta externa de un poder coercitivo sin lmites. Locke y el iusnaturalismo racionalista refirieron dotar al pacto de una base naturalista, de modo que el pacto social fuera simplemente la explicacin racional y la sancin civil de las leyes naturales, pero entregando igualmente la garanta de tal orden natural-social a un soberano absoluto, porque el verdadero pacto social era el pacto de sumisin. En el caso de Locke se trataba una soberana parlamentaria y el pueblo retena su derecho a recuperar el poder poltico en las situaciones extraordinarias; en el caso de los jurisconsultos, los lmites del poder desptico los fijaba la ley natural. Para la formacin de la sociedad civil no es necesario que este pacto sea expreso, es decir, formulado con palabras o consignado por escrito. Basta y sobra que sea un pacto tcito, implcito en acciones y gestos, que suponen esa voluntad interior de obligarse mutuamente, por la adhesin usual, la aceptacin prctica del orden establecido o en vas de establecerse, mediante la permanencia libre en el territorio sujetndose en la practica a lo que todos los demos se sujetan, etctera. Los autores modernos, casi sin excepcin, ven en la existencia misma del Estado, la continuidad de la vida del hombre. ?Si no hay sociedad no hay orden, entonces no hay sociedad sin Estado, porque el Estado es, puede decirse, el ordenador de la sociedad, la estructura o el estructurante de la sociedad?. ? SOCIEDAD CIVIL Un orden poltico se establece y permanece, es porque media otro elemento, una razn quizs extrnseca al mismo sistema, pero que le otorga fuerza suficiente como para legitimarlo: El consenso. All es donde aparece una figura de autoridad ms poderosa que la violencia misma, porque lleva nsita la concepcin en el mismo hombre que luego se somete a ella. Resulta una suerte de delegacin. Por eso el contrato que legitima tal estado entrando en Rousseau, se atreve a servirse de la sociedad civil para legitimar sus acciones. El origen histrico de la sociedad civil no hay que confundirlo con el origen institucional de la misma sociedad poltica. Por origen institucional se entiende el origen de su especial estructura y planificacin, tal como al correr de los tiempos se ha presentado en la historia, cualquiera que haya sido el Estado o sociedad poltica donde se haya verificado. Por origen histrico se entiende, por el contrario, aquellas causas histricas, que hayan dado existencia temporal e histrica a una determinada sociedad poltica o Estado. Son dos conceptos distintos, que plantean dos cuestiones o problemas distintos. Aunque tal vez las respuestas puedan ser coincidentes. As sucede en la Teora liberal, para la que el origen institucional de la sociedad poltica, por ser convencional, es el mismo que le da origen histrico, el contrato social y quienes realizan ese pacto. La sociedad civil se organiza por las funciones que tienen los ciudadanos y posteriormente se analiza que el cuerpo poltico que se ha formado se tiende a legitimar las acciones del Estado an cuando estas estn en desacuerdo a tal sociedad civil, es preciso sealar que el ente de la Sociedad Civil contina de cierta manera vigente dentro de la Participacin ciudadana y los tintes democrticos que se hacen presentes en la actualidad. Regresando a los contractualistas, la Sociedad civil, originada en el pacto tiende a tener bastantes vas para la aplicacin de estas ideas, por ejemplo Hobbes en el pesimismo y Rousseau dentro de la corriente de la

legalidad y legitimidad de los Estados, as como la duda si este o no debe existir, mientras Locke entra en la corriente netamente liberal. Pero dentro de la sociedad civil queda un hueco que resolver, si se ha salido del Estado de Naturaleza o del Estado donde el caos para Hobbes era lo que pretenda, pues acaso, con todos los problemas que aquejan la sociedad moderna. Utilizando los Conceptos del Contrato social segn los autores analizados, a sociedad civil surge como el propsito del Estado, indiferentemente cada cual se refiere, si el Estado llega a desaparecer segn Hobbes, la sociedad civil tiende a desaparecer tambin y se regresara aun Estado de Guerra . Para Rousseau, la conciencia de la sociedad y las pugnas de esta la convierten en una sociedad pensante. Parecera presentarse en los autores contractualistas (principalmente en Rousseau), una dicotoma entre sus concepciones. Por un lado aseguran que el Estado Civil representa frente al natural la corrupcin del hombre, predicando la vuelta a la naturaleza, por el otro asegura que la libertad es la nica que hace al hombre dueo de s. Pero debemos entender que una cosa es el Estado Civil, perfecto e ideal y otra muy distinta es el Estado en sus formas reales, histricas, que son, casi siempre, formas degeneradas. Por ello, Rousseau deca que el alma humana alcanzara, dentro del Estado, la perfeccin humanamente posible, ?si los abusos de sta no la degradan por debajo de aquella de donde sali.? La existencia del Estado y de la Sociedad civil son necesarios para entender la estructuracin de los Estados reales, no ideales, de cierta manera es comprensible que la tipificacin del contrato social como base legitimadora de la existencia misma del Estado sera la explicacin ms lograda del origen de ste, es tambin cierto que la comodidad que infiere hacia los individuos (sociedad civil) la existencia del Estado, con la consiguiente sumisin ante su estructura, termina por adormecer ese germen revolucionario en la conducta humana, con lo que se torna casi imposible imaginar o prever una estructuracin de la sociedad sin la figura ?sobreprotectora? del Estado y es difcil apreciar la formacin del Estado sin la sociedad y actualmente sin la sociedad civil enrasada al reformismo democrtico y a la gestin poltica que trae consigo una sociedad enajenada y legitimadora del Estado. ? SOCIEDAD CIVIL INSTITUCIONAL HOY. La transformacin del Estado ha incluido de forma determinante el cambio de las sociedades y los medios de produccin de las mismas, as pues las ideas de los filsofos como Rosseau y Locke transgreden de manera intelectual las barreras de lo establecido premiando a la educacin como el instrumento que enriquece a la sociedad civil como tal y dota a los ciudadanos como el paso a establecer una sociedad concientizada. Pero de cierta manera es preciso sealar que cada autor que hemos visto seala las caractersticas de la sociedad civil. Para Locke sucede que las funciones de los ciudadanos se establecen como en la sociedad entre los padres y los hijos y las obligaciones que a cada uno les compete como el matrimonio o el servicio militar, este es uno de los preceptos que se desarrollan en las finalidades del pacto social, la existencia de leyes que nos distingan de ciudadanos y no ciudadanos, como los esclavos perdieron sus libertados y los amos tampoco tienen una libertad absoluta . Para Rousseau la Sociedad civil puede contribuir a la relacin de los individuos y puede ejercer que la voluntad general se haga de manera incluyente y posteriormente tratar de que la voluntad general no se obsoleta y de manera tal que cada uno de los individuos pueda ejercer lo que esta delegando. Rousseau implica dentro de estas gestiones de la sociedad civil, lo que pierde el hombre por el contrato social en su libertad natural y un derecho ilimitado a todo cuanto lo tienta y que puede alcanzar, lo que gana es la propiedad de todo cuanto posee . Consecuentemente la Sociedad civil de ahora se plasma en estos dos conceptos clave, puesto que como parte de un contrato social, los ciudadanos tenemos que ejercer los derechos individuales que nos deja el contrato social, como la libre propiedad, los deberes de ciudadano, derecho al voto, servicio militar de carrera. Este concepto es muy claro y muy sencillo de contemplar, el de Rousseau, es mucho ms complejo, porque se da una dimensin totalmente diferente, como una sociedad civil legitimadora y una sociedad civil que puede ser conciencia poltica de las situaciones delos Estados, de esta manera, la relacin legalidad y legitimidad van de la mano aplicando estos trminos hacia las acciones de los Estados sobre los individuos y la reaccin de la sociedad civil como parte de un aparato estatal. De cierto modo, ahora la sociedad civil se cataloga, como ese grupo de individuos concientes que tratan de hacer gestiones polticas y defender los derechos humanos y las injusticias que suceden en una sociedad

moderna como la nuestra. En este sentido es verosmil mirar al lado de los ONG o las organizaciones civiles que se preocupan por un caso determinado y regular las acciones de los individuos en una sociedad. Pero veamos, estas organizaciones que son parte y se consideran de la sociedad civil, son imposible que corrompan el poder poltico al cual estn sirviendo, son un smbolo de legitimar acciones de los gobiernos neoliberales de hoy en da, es una nueva forma de tctica poltica para creer en los gobiernos. Consecuentemente a estos trminos, el hombre jams dejar de guiarse por la ambicin y ser su mismo lobo, como deca Hobbes, actualmente la erradicacin de la pobreza y problemas sociales que se sirve la sociedad civil actual, emprenden de cierta manera una campaa poltica que determina quien hace ms por tal problema social. Esto es sociedad civil hablando en trminos de un grupo de personas e instituciones. Sin embargo, la participacin de los ciudadanos es indispensable en este mundo donde cada vez ms la enajenacin y la ignorancia son ms comunes y precisamente necesitamos una sociedad civil pensante ?no institucionalizada?, que sepa a donde dirigirse. No se necesita ms burocracia dentro de los Estados, tampoco se necesita desaparecer el Estado, se necesita una sociedad civil slida y emprendedora, que no se quede en un movimiento social y efmero, una pugna constante antirreformista que en realidad comprenda que no hemos salido del Estado de Guerra y de la bestialidad del ser humano. Esto tal vez sea utpico porque siempre han sido mayoras, pero como deca Spinoza ?Una minora organizada, puede contra todo?. Realmente las leyes no son la manera en la cual pueda ser equitativa la justicia en nuestra sociedad, hay que comprender que seguimos siendo animales y que nos seguiremos comiendo los unos a los otros, la guerra es lo ms humano que hay porque es parte de la bestia que el ser lleva dentro, pero tambin es posible que dejemos de pensar como bestias y tratar de cambiar el mundo deteriorado, todo suena a utopa porque cada cabeza es un mundo y algunos somos ms bestias que otros. Las Sociedad Civil y el Estado Civil, son nuevos paradigmas ante la pronta desaparicin del Estado, por eso la Sociedad Civil de hoy en da se refugia en las pugnas polticas, para con la reduccin del Estado asciendan su poder poltico y econmico, vinculndose en dar limosnas a los ms necesitados. La otra Sociedad Civil como ?el deber ser? de los seres humanos ser incorromplible, porque todo son leyes y porque cada uno desde que nace y le hacen un acta de nacimiento es parte del contrato social puede estar o no de acuerdo con el rgimen, pero el contrato lo exige, aunque se dice que el contrato social no debe ser escrito, cada movimiento de leyes obedece a aquel cuerpo poltico y jurdico que rige a los hombres en sociedad. THOMAS HOBBES: LA TRADICIN CONTRACTUALISTA [1] Thomas Hobbes (1588-1679) naci en Malmesbury, Inglaterra, de padres pobres e incultos. Siendo un nio precoz, sin embargo, su to le provey la ayuda financiera que necesitaba y lo envi a la Universidad de Oxford. Al encontrar el pensum de lgica escolstica aburrido y la fsica aristotlica confusa y fastidiosa, dedic la mayor parte de su tiempo a la lectura de los clsicos de la literatura. Al graduarse en 1608, Hobbes fue seleccionado como tutor de uno de los hijos de la familia Cavendish, familia a la cual permaneci unido la mayor parte de su vida. En calidad de tutor, Hobbes tuvo suficiente tiempo para reflexionar, viajar y para conocer y tratar a destacados filsofos y cientficos contemporneos suyos, como Galileo, Bacon, Kepler y Descartes. En la obra de John Aubrey Vidas Breves se dice que a la edad de 40 aos, casi por casualidad, Hobbes se enamor de la certeza deductiva de las matemticas. ?Estando en la biblioteca de un caballero, los Elementos de Euclides abierto, en el sptimo [teorema del libro I]. l lee entonces la proposicin, ?Por Dios?, dice, ?esto es imposible?. As que lee la demostracin y de nuevo la proposicin... sta lo lleva a otra, que tambin lee. [Y as para atrs a los axiomas evidentes, cuando] por fin se convence de su verdad. Esto hizo que se enamorarla de la geometra?. Presuntamente, alrededor de las mismas fechas, Hobbes lee los Dilogos de Galileo, y se convence firmemente de que una filosofa sistemtica debe estar basada sobre el principio fsico de que todo cambio es un cambio de movimiento. La forma deductiva de la geometra y el materialismo de la fsica se convirtieron en caractersticas esenciales de su filosofa, que estaba por entonces en su etapa formativa. Durante su perodo de desarrollo intelectual, la escena poltica inglesa era una escena de continua crisis y agitacin. Cuando la tensin entre el Parlamento y el rey Carlos I estaba en su punto ms crtico, Hobbes escribi un tratado poltico en el que defenda la doctrina de la soberana absoluta del monarca. l crea que la

soberana absoluta era una condicin necesaria para una sociedad segura y pacfica, argumentando que si la autoridad suprema fuera limitada y dividida, como por ejemplo, entre el Rey y el Parlamento, slo el caos podra resultar. Aunque no hizo ninguna referencia a la situacin del momento, Hobbes pens que se expona a ser perseguido por el Parlamento, de manera que huy a Francia. Durante este exilio autoimpuesto e innecesario (1640-1651), se dedic a la investigacin filosfica, fue tutor del futuro Carlos II, y escribi su importante tratado poltico Sobre el Estado (De Cive) en 1642, y su mayor obra filosfica, el Leviatn, en 1651. Despus de su retorno a Inglaterra, Hobbes permaneci alejado de la escena poltica, pero sigui escribiendo. El trabajo ms significativo de este perodo fue De Homine (Sobre el Hombre), publicado en 1658. Aunque los trabajos de Hobbes muestran un trabajo acadmico fino, se distinguen particularmente por su penetracin y originalidad. Histricamente, Hobbes fue el primer filsofo que aplic sistemticamente los supuestos bsicos de la ciencia del siglo XVII al comportamiento humano. Impresionado por los avances en ?filosofa natural?, de Coprnico en astronoma, de Galileo en fsica y de Harvey en fisiologa, Hobbes intent obtener resultados similares en otras ramas de la filosofa [2]. Entrev la unificacin de todas las ramas de la filosofa con el estudio de los cuerpos inertes, de los cuerpos vivos y de los cuerpos polticos. Convencido de que la clave del xito de la fsica radica en su materialismo mecanicista ?la idea de que todo se reduce en ltima instancia a cuerpos materiales en movimiento?, Hobbes extiende esta doctrina a la psicologa y a la filosofa moral y poltica. Cree que, aunque las distintas ciencias investigan diferentes asuntos, las leyes bsicas de cada ciencia describen los movimientos de los cuerpos. La filosofa moral de Hobbes est directamente relacionada con su teora psicolgica, en la cual sostiene una concepcin mecanicista de la motivacin humana. Hobbes se opone a la nocin prevaleciente en su tiempo de que la mente y el cuerpo son sustancias diferentes, y sostiene que los fenmenos mentales no son ms que movimientos fisiolgicos. La acuciosa naturaleza de su psicologa se hace ms notoria en el anlisis mecanicista de las acciones voluntarias. Para l, las acciones voluntarias son una variedad de ?mociones animales?, que llama esfuerzos, o predisposicin a actuar de cierta manera. Los esfuerzos son iniciados mecnicamente por estmulos sensoriales, aumentados por la accin de la imaginacin y de la memoria, y guiados por una valoracin cuidadosa de la situacin. Los tipos ms importantes de esfuerzos son los deseos y las aversiones. Los deseos lo mueven a uno a perseguir ciertos objetos, y las aversiones a evitar otros. Los esfuerzos no son solamente los determinantes principales de la conducta, sino tambin la base de las evaluaciones. Evaluar objetos o acciones como buenas o malas no depende, insiste Hobbes, de nada ms que de los deseos y aversiones. Ningn objeto o accin es intrnsecamente buena, esto es, buena por su propia naturaleza. Ms bien, la gente llama buenos a los objetos de su deseo, y malos a los objetos de su aversin. Por lo tanto, los juicios o evaluaciones son transitorias y relativas a cada individuo. Los valores son transitorios, porque el deseo por un objeto puede cambiar a la indiferencia o incluso a la aversin: lo que es bueno en una ocasin puede en otra ser ticamente neutral o incluso malo. Los valores son relativos a los individuos, porque una persona puede amar un objeto en una situacin y detestarlo en otra. El mismo objeto puede ser simultneamente bueno, malo o indiferente. Otra caracterstica de la teora psicolgica de Hobbes es su concepcin de la naturaleza humana como completamente egosta. l describe a las personas como siendo por naturaleza enteramente egostas o desprovistas de autnticos sentimientos de simpata, benevolencia o sociabilidad. Cada individuo est preocupado exclusivamente en la gratificacin de sus deseos personales, y la medida de la propia felicidad es el xito alcanzado en mantener un flujo continuo de gratificaciones. Hobbes llama poder al medio para alcanzar el objeto del deseo. l sostiene que en un estado natural, los individuos son aproximadamente iguales en sus poderes fsicos y mentales. Bajo estas condiciones, la competencia intensa elimina virtualmente todas las posibilidades de que los individuos alcancen la felicidad, y lo que es ms serio, amenaza su propia supervivencia. Hobbes cree que la razn apunta a la cooperacin colectiva voluntaria como la manera ms efectiva de que

los individuos utilicen sus poderes. Cuando nuestro derecho a hacer lo que satisfaga nuestros deseos es elevado a la categora de autoridad central, se dan las condiciones necesarias para nuestra supervivencia y felicidad. Cada individuo, en efecto, asegura: ?Yo autorizo, y cedo mi derecho a gobernarme a m mismo, a este hombre o a esta asamblea, bajo esta condicin: que t cedas tambin a tu derecho y autorices todas sus acciones en la misma forma en que lo hago yo?. Es a travs de un ?contrato social? que el estado de naturaleza se transforma en sociedad civil. Dcese que un Estado ha sido instituido cuando una multitud de hombres convienen y pactan, cada uno con cada uno, que a un cierto hombre o asamblea de hombres se le otorgar, por mayora, el derecho de representar a la persona de todos (es decir, de ser su representante). Cada uno de ellos, tanto los que han votado en pro como los que han votado en contra debe autorizar todas las acciones y juicios de ese hombre o asamblea de hombres, lo mismo que si fueran suyos, al objeto de vivir apaciblemente entre s y ser protegidos contra otros hombres (Leviatn, Cap. XVIII). Con el establecimiento de la comunidad a travs del contrato social, Hobbes dice que se dan las condiciones necesarias y suficientes para que se haga presente la moralidad. Lo que sea que vaya de acuerdo con la ley del soberano es correcto, mientras que lo que se desva de ella es incorrecto. Hobbes establece por tanto la autoridad civil y la ley como el fundamento de la moral. l argumenta que la moral requiere autoridad social, la cual debe estar en las manos del soberano. La voluntad de un poder soberano cuya autoridad es absoluta e indivisible constituye la nica ley por la cual el comportamiento humano puede ser regulado apropiadamente. La moralidad, entonces, se basa en la ley ?la ley del soberano absoluto?. Slo con la institucin de un gobierno que pueda premiar las acciones correctas y castigar las incorrectas es posible la conducta moral. Sin una autoridad civil, sera tonto y peligroso seguir los preceptos morales, mientras con ella, la moralidad se convierte en un ?dictado de la razn?. En ltimo anlisis, actuamos correctamente slo porque ello conduce a la seguridad individual, y la primera condicin de la seguridad es el poder civil absoluto. Rousseau, Jean-Jacques (1712-1778) Filsofo suizo, ilustrado y romntico, nacido en Ginebra. Su madre, Suzanne Bernard, muere a los pocos das de haber dado a luz, y su padre, Isaac Rousseau, le educa en casa leyendo con l novelas sentimentales y las Vidas de Plutarco, pero cuando por causa de un duelo se ve obligado a exiliarse de Ginebra para evitar la crcel, abandona al pequeo Jean-Jacques de diez aos de edad, que es acogido por su to y enviado a vivir a pensin, junto con su propio hijo, en casa de un clrigo, donde recibe por primera vez una cierta educacin escolar. Vuelto a Ginebra, entra a trabajar como aprendiz de escribano y de grabador. Cuatro aos ms tarde, en 1728, abandona su casa y Ginebra, tras llegar tarde a la ciudad y ver de lejos cmo se le cierran las puertas, y a sus diecisis aos se lanza al mundo aventuradamente. En Annecy, Saboya, es acogido por un clrigo, que lo recomienda a una conversa al catolicismo, Mme. de Warens, quien a su vez lo enva a un catecumenado en Turn, donde abandona el calvinismo y es bautizado como catlico; sirve como criado durante un tiempo en esta ciudad, y finalmente vuelve con Mme. de Warens, con quien establece una amistad materno-filial, que con el tiempo se transforma en amorosa y apasionada. Transcurren diez aos de lecturas, estudios, obras literarias de poca monta, aventuras, viajes, rupturas y regresos a Annecy, hasta que se produce la ruptura definitiva con la mujer que hasta entonces le haba dado estabilidad emocional. Marcha a Pars, donde presenta a la Academia de Ciencias un Proyecto concerniente a nuevos signos para la msica, que es rechazado; compone la pera Les Muses galantes, Mme. dpinay lo introduce en el ambiente distinguido y es nombrado secretario de embajada en Venecia. Vuelve a Pars en 1744 y comienza su trato con los philosophes, Diderot y dAlembert sobre todo, y su colaboracin en artculos para la Enciclopedia; conoce por esta poca a Thrse Levasseur, una mujer analfabeta a quien toma por compaera para toda la vida y con quien tendr cinco hijos que sern depositados todos en la Maternidad pblica. En 1749 va a visitar a Diderot, que se encuentra en la crcel de Vincennes, y por el camino lee en el Mercure de France la convocatoria de un premio de moral por la Academia de Dijon, sobre el tema Si el establecimiento de las ciencias y las artes han contribuido a depurar las costumbres. Su respuesta en forma de un no decidido, como crtica a los valores culturales de la sociedad de su tiempo y a los ideales ilustrados, constituye su primera obra importante, Discurso sobre las ciencias y las artes, premiada por la Academia y publicada en 1750. Aqu comienza el itinerario filosfico de Rousseau. La

temtica de esta primera obra es causa de una intensa polmica, que le da celebridad y que le obliga, hasta cierto punto, a proseguir por la misma lnea. Tras decidir ganarse la vida como copista de msica, se reconcilia con el protestantismo y con la ciudad de Ginebra y publica alguna pera (Le Devin du village); en 1754 escribe Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres, tambin como respuesta a una nueva convocatoria de la Academia de Dijon, que se pregunta Cul es el origen de la desigualdad entre los hombres y si la ley natural la justifica; esta segunda obra, de mayor profundidad filosfica que la primera, no resulta premiada, pero Rousseau la publica en Amsterdam, en 1755, y la dedica a la repblica de Ginebra. En ella apunta la idea central del pensamiento de Rousseau: hallar en uno mismo aquella parte de naturaleza que la sociedad todava no ha empeorado. Voltaire le comunica que ha recibido este nuevo libro contra el gnero humano, y se lo agradece. Su actitud de negacin y de reformador le hace sentirse incmodo en Pars, y acepta que su amiga Mme. dpinay le ceda su casa de campo, el Ermitage, para retirarse; all trabaja intensamente, y lo hace luego en Mont-Louis Montmorency y ms tarde en el PetitChteau de Montmorency, donde permanece seis aos. Durante este perodo, alterado por los vaivenes amorosos y las amistades rotas (con Diderot, con Voltaire), Rousseau escribe Carta a Voltaire sobre la providencia (1756) -en respuesta a su Poema sobre el desastre de Lisboa-, Cartas morales a Sofa (17571758), Carta a dAlembert sobre los espectculos (1758) -en respuesta a un artculo de ste, Ginebra, en la Enciclopedia -, Julia o la nueva Elosa (1756-1760) -tras enamorarse de su sobrina Sophie d Houdetot-, Emilio (1759-1761), El contrato social (1760-1761) y Cartas autobiogrficas a Malesherbes (1762). Es la poca de su mejor produccin literaria, pero sus obras, sobre todo Emilio y El contrato social , son rechazadas en Francia y, por la primera de ellas, se le ordena prisin. Rousseau, privado ya de influencias y amigos, ha de huir a Suiza. Pero Ginebra prohbe tambin Emilio y El contrato social y los enva a la hoguera; otros pases, ciudades o universidades prohben asimismo sus obras, y Rousseau se refugia en Mtiers-Travers, en Neuchtel, bajo la proteccin de Federico II de Prusia; adopta desde entonces el traje armenio, y all escribe Carta a Christophe de Beaumont (1763), en la que defiende las ideas de La profesin de fe de un vicario saboyano, incluida en el libro IV de Emilio, condenado por el arzobispo de Pars. En Cartas escritas desde la montaa (1764) rechaza el trato que la ciudad de Ginebra otorga a sus obras. La hostilidad contra l va creciendo por doquier: su casa es apedreada por incitacin del cura de Mitiers; se marcha a la isla de SaintPierre y, finalmente, acepta la invitacin de David Hume, amigo suyo, para trasladarse a Inglaterra. Instalado primero en Chiswick, en 1766, pasa luego a Wooton, pero las tensiones y el temor que lleva dentro hacen que se sienta perseguido y desconfe incluso de Hume, y huye angustiado de Inglaterra volviendo a Francia con el nombre de Renou. Vaga por Francia, se casa civilmente con Thrse Levasseur, en 1768, y se establece en Pars en 1770 donde permanece hasta 1778; vuelve a copiar msica, clasifica hierbas y escribe sobre botnica Mientras tanto ha publicado Confesiones (1767-1771), escritas en buena parte durante su estancia en Inglaterra, y escribe y no acaba Las meditaciones de un paseante solitario . Se traslada en 1778 a Ermenonville, al castillo del marqus de Girardin, donde muere de apopleja. El 9 de octubre de 1779, por decisin de la Asamblea Constituyente, sus restos son trasladados al Panten. ________________________________________ ________________________________________

Si el establecimiento de las ciencias y las artes han contribuido a depurar las costumbres El restablecimiento de las ciencias y de las artes ha contribuido a depurar o a corromper las costumbres? Eso es lo que se trata de examinar. Qu partido debo adoptar ante esa cuestin? (...) Comprendo que ser difcil apropiar lo que tengo que decir al tribunal en el que comparezco. Cmo atreverse a censurar a las ciencias ante uno de los ms sabios senados de Europa, elogiar la ignorancia en una clebre Academia, y conciliar el menosprecio del estudio con el respeto a los verdaderos sabios? He visto esas dificultades, pero no me han arredrado. No ataco a la Ciencia -me dije-; defiendo la Virtud ante hombres virtuosos. La probidad es an ms cara a las gentes de bien que la erudicin a los doctos. Qu he de temer entonces? La ilustracin de la asamblea que me escucha? (...) (...) Antes de que el arte hubiese moldeado nuestros modales y ensease a nuestras pasiones a hablar un lenguaje adecuado, nuestras costumbres eran rsticas, pero naturales; y la diferencia de las conductas denunciaba inmediatamente la de los caracteres. En el fondo la naturaleza humana no era mejor; pero los hombres hallaban su seguridad en la facilidad de conocerse recprocamente; y esa ventaja, cuyo valor ya no

apreciamos, les evitaba muchos vicios. Hoy cuando las investigaciones ms sutiles y un gusto ms refinado han reducido a principios el arte de agradar, reina en nuestras costumbres una deformidad vil y engaosa, y todos los espritus parecen haber sido echados en el mismo molde; (...) no nos atrevemos a parecer lo que somos; y en esta contencin perpetua, los hombres que forman el rebao llamado sociedad, colocados en las mismas circunstancias, harn todos las mismas cosas si motivos ms poderosos no los apartan de ellas. (...) No hay ya amistades sinceras, ni estimacin real, ni confianza fundada. Las sospechas, los recelos, los temores, la frialdad, la reserva, el odio y la traicin se ocultarn siempre bajo el velo uniforme y prfido de la cortesa, bajo esa urbanidad tan elogiada que debemos a la ilustracin de nuestro siglo. No se profanar ya mediante juramento el nombre del Seor del Universo; pero se le ofender con blasfemia, sin que nuestros escrupulosos odos se sientan ultrajados. No se alcanzar el mrito propio; pero se rebajar el ajeno. No se insultar groseramente al enemigo, pero se le calumniar hbilmente. Los odios nacionales se extinguirn, pero junto con el amor a la Patria. La despreciada ignorancia ser sustituida por un perjudicial pirronismo. Habr excesos proscritos y vicios vilipendiados, pero otros se adornarn con el nombre de virtudes; y habr que tenerlos o aparentarlos. Elgiese cuanto se quiera la sobriedad de los sabios de este tiempo; yo slo veo en ella un refinamiento de intemperancia tan indigno de un elogio como su artificiosa sencillez. (...) Opongamos a esos cuadros el de las costumbres del reducido nmero de pueblos que, preservados de ese contagio de vanos conocimientos, han hecho por sus virtudes su propia felicidad y son ejemplos para otras naciones. (...) Pueblos: sabed de una vez para siempre, que la naturaleza ha querido preservarnos de la ciencia, como una madre arranca un arma peligrosa de manos de su hijo; que todos los secretos que os oculta causan tantos males cuantos quiere evitaros, y que el trabajo que tenis para instruiros en ella no es el menor de sus beneficios. Los hombres son perversos; seran mucho peores an si tuvieran la desgracia de nacer sabios. !Qu humillantes son estas reflexiones para la Humanidad! !Cun mortificado debe quedar nuestro orgullo! Acaso la probidad sera hija de la ignorancia? Sern incompatibles la ciencia y la virtud? (...) La astronoma ha nacido de la supersticin; la elocuencia, de la ambicin, del odio, de la adulacin, de la mentira; la geometra, de la avaricia; la fsica, de una vana curiosidad; todas, incluso la moral, del orgullo humano. Las ciencias y las artes deben su nacimiento a nuestros vicios: tendramos menos dudas acerca de sus ventajas si lo debieran a nuestras virtudes. El defecto de su origen se ve reforzado en sus objetos. Qu haramos de las artes sin el lujo que las nutre? Sin las injusticias de los hombres para qu servira la jurisprudencia? Qu sera de la historia si no hubiese tiranos, guerras ni conspiradores? Para qu servira, en una palabra, pasarse la vida en estriles contemplaciones, si cada uno, considerando nicamente los deberes del hombre y las necesidades de la naturaleza, slo dedicara el tiempo a la Patria, a los desventurados y a los amigos? Estamos hechos, pues, para morir al borde del pozo de donde se ha retirado la verdad? Esta sola reflexin debera desanimar, desde los primeros pasos, a cualquiera que seriamente tratara de instruirse mediante el estudio de la filosofa. (...) Si nuestras ciencias son vanas en el objeto que se proponen, son an ms peligrosas por los efectos que producen. Nacidas en la ociosidad, la nutren a su vez (...) es el primer perjuicio para la sociedad (...) todo ciudadano intil puede ser considerado como un hombre pernicioso. (...) esos vacuos y ftiles declamadores van por doquier provistos de sus funestas paradojas, socavando los cimientos de la fe, aniquilando la virtud. Sonren desdeosamente al or la viejas palabras de ?Patria? y de ?Religin?; y dedican su talento a su filosofa y a destruir y vilipendiar cuanto hay de sagrado entre los hombres. (...) (...) No es posible reflexionar acerca de las costumbres, sin complacerse en recordar la sencillez de los tiempos primitivos. Es una hermosa orilla, adornada nicamente por la manos de la Naturaleza, hacia la que vuelve incesantemente los ojos y de la que se siente pena separarse. (...) Mientras las comodidades de la vida se multiplican, las artes se perfeccionan y el lujo se extiende, el verdadero valor se enerva, las virtudes (...) se desvanecen; sa es siempre la obra de las ciencias y las artes que se desarrollan en la sombra del gabinete. (...) (...) El paganismo, lanzado a todos los desvaros de la razn humana, ha dejado a la posteridad nada que pueda compararse con los monumentos vergonzosos que le ha preparado la imprenta bajo el reinado del Evangelio? Los escritos impos de los Leucipos y de los Digoras perecieron con ellos. No se haba inventado an el arte de eternizar las extravagancias del ingenio humano. Pero gracias a los caracteres tipogrficos y al uso que se hace de ellos, las dainas lucubraciones de los Hobbes y de los Spinozas quedarn para siempre. !Id, escritores clebres, de los que la ignorancia y la rusticidad de nuestros antepasados no hubieran sido capaces; acompaad en casa de nuestros descendientes a esas obras ms dainas an, de las que se

exhala la corrupcin de las costumbres de nuestro siglo, y llevad conjuntamente a los siglos por venir la historia fiel del progreso y las ventajas de nuestra ciencia y de nuestras artes! Si os leen, no les dejaris ninguna perplejidad acerca del asunto que ahora nos ocupa; y, al menos que sean ms insensatos que nosotros, alzarn las manos al cielo y dirn en la amargura de su corazn: ?!Dios Todopoderoso! !T que tienes en tus manos a los espritus, lbranos de las luces y de las funestas artes y devulvenos la ignorancia, la inocencia y la pobreza, nicos bienes que pueden darnos la felicidad y que son preciosos ante Ti!?. (...) !Oh virtud! !Ciencia sublime de las almas sencillas! Hacen falta tantos sinsabores y tal aparato para conocerte? No estn grabados tus principios en todos los corazones, y no basta para aprender tus leyes entrar en s mismo y escuchar la voz de la conciencia en el silencio de las pasiones? He ah la verdadera filosofa; sepamos contentarnos con ella y, sin envidiar la gloria de esos hombres clebres que se inmortalizan en la repblica de las letras, tratemos de establecer entre ellos y nosotros esa distincin gloriosa que se sealaba antao entre dos grandes pueblos: que uno sepa bien decir, y el otro bien hacer. (...) (...) Indudablemente, yo debera haber condenado expresamente todas esas pueriles sutilezas de la escolstica, con las cuales, so pretexto de esclarecer los principios de la religin, se anula el espritu sustituyendo la humildad cristiana por el orgullo cientfico. Hubiera yo debido alzarme con mayor fuerza contra esos ministros indiscretos, los primeros en poner sus manos en el Arca para apuntalar con su dbil saber un edificio sostenido por la mano de Dios. Hubiera debido indignarme contra esos hombres frvolos que, por sus miserables discrepancias, han menoscabado la sublime sencillez del Evangelio y reducido a silogismos la doctrina de Jess. Pero se trata ahora de defenderme, y no de atacar. (...) En el establecimiento de la nueva Ley, no fue a los sabios a quienes Jesucristo quiso confiar sus doctrinas y su ministerio. Sigui en su eleccin la preferencia que mostr siempre hacia los pequeos y sencillos. Y en las instrucciones que dio a sus discpulos no se halla una sla frase de estudio ni de ciencia, como no sea para sealar el desprecio que de todo ello hacia. Despus de la muerte de Jesucristo, doce pobres pescadores y artesanos emprendieron la tarea de instruir y de convertir al mundo. Su mtodo era sencillo: predicaban sin arte, pero con un corazn saturado de todos los milagros con que Dios honraba su fe; el ms impresionante era la santidad de su vida; sus discpulos siguieron su ejemplo; y el resultado fue prodigioso. (...) (...) Las ciencias florecen hoy; la literatura y las artes brillan ante nosotros. Qu provecho ha logrado de eso la religin? Preguntmoslo a esa multitud de filsofos que se precian de no obtenerlo. Nuestras bibliotecas rebosan de libros teolgicos, y los casuistas hormiguean entre nosotros. Antao tenamos santos, y no casuistas. La ciencia se extiende y la fe se extingue. Todo el mundo quiere ensear a conducirse bien, y nadie quiere aprenderlo. Todos nos hemos convertido en doctores, y hemos dejado de ser cristianos. No; no es con tanto arte y tanta ceremonia como se extendi el Evangelio por todo el mundo, ni penetr as en los corazones su maravillosa belleza. Ese divino Libro, nico necesario para un cristiano y el ms til de todos, incluso para los que no lo sean, no ha menester sino ser meditado para llevar al alma el amor de su Autor y la voluntad de cumplir sus preceptos. Jams ha hablado la virtud un lenguaje tan dulce; nunca la profunda sabidura se expres con tanta energa y sencillez. No se lleva a cabo su lectura sin sentirse mejor que antes. Vosotros, ministros de la Ley que me ha sido anunciada, no os molestis tanto para instruirme en tantas cosas intiles. Dejad todos esos libros sabios que no logran convencerme ni impresionarme. Prosternaos a los pies de ese Dios de misericordia que os empeis en hacerme conocer y amar; pedidle para vosotros esa humildad profunda que habis de predicarme. No exhibis ante mis ojos esa ciencia orgullosa ni ese fausto indecoroso que os deshonran y que me sublevan; sentos impresionados, si queris que yo lo sea, y sobre todo, mostradme con vuestra conducta la prctica de esa Ley en la que pretendis instruirme. No tenis que saber ni que ensear ms; y vuestro ministerio estar cumplido. No es cuestin, en nada de eso, de buena literatura ni de filosofa. As es como conviene seguir y predicar el Evangelio; y as es como sus primeros defensores lo hicieron triunfar en todos los pases non aristotlico more -decan los Padres de la Iglesia- sed piscatorio. ?Discurso sobre las ciencias y las artes?. ________________________________________ ________________________________________ Las meditaciones de un paseante solitario (...) Todo ha terminado en esta tierra para m. Ya no se me puede hacer ni bien ni mal. Ya no me queda nada

que esperar ni temer en este mundo, y heme all tranquilo en el fondo del abismo, pobre mortal desafortunado, pero impasible como el mismo Dios. Todo cuanto es exterior a m es adems extrao. En este mundo ya no tengo ni prjimo, ni semejante, ni hermanos. En la tierra estoy como en un planeta extrao donde habra cado del que habitaba. Si a mi alrededor reconozco algunas cosas slo son objetos aflictivos y desgarradores para mi corazn, y no puedo dirigir la mirada sobre lo que me afecta y me rodea sin encontrar siempre algn motivo de desdn que me indigna, o de dolor que me aflige. (...) (...) Esta idea, lejos de parecerme cruel y desgarradora, me consuela, me tranquiliza, y me ayuda a resignarme. Yo no voy tan lejos como S. Agustn que se hubiera consolado con ser condenado si tal hubiera sido la voluntad de Dios. Mi resignacin proviene de una fuente menos desinteresada, es cierto, pero no menos pura y ms digna en mi opinin del Ser perfecto que adoro. Dios es justo; quiere que sufra y sabe que soy inocente. He ah el motivo de mi confianza, mi corazn y mi razn me gritan que no me engaar jams. Dejemos hacer pues a los hombres y al destino; aprendamos a sufrir sin murmurar; todo volver a su orden al final, y mi turno llegar tarde o temprano. (...) (...) !Ah! de qu me sirven luces tan tarde y tan dolorosamente adquiridas sobre mi destino y las pasiones ajenas de las que ste es producto? No he aprendido a conocer mejor a los hombres ms que para sentir mejor la miseria en que me han sumido, sin que este conocimiento al descubrirme todas sus trampas me haya podido hacer evitar a ninguno. (...) (...) Me dediqu al trabajo que haba emprendido con un celo proporcionado a la importancia del asunto y a la necesidad que yo senta tener de l. Viva entonces con unos filsofos modernos que apenas se parecan a los antiguos. En lugar de aclarar mis dudas y de fijar mis irresoluciones, haban perturbado todas las certidumbres que crea tener sobre los puntos que me importaban ms conocer: pues, ardientes misioneros del atesmo y muy imperiosos dogmticos, no soportaban sin clera que alguien osase pensar distinto de ellos sobre el punto que fuera. A menudo me haba defendido bastante dbilmente por odio a la disputa y por poco talento para sostenerla; pero nunca adopt su desoladora doctrina, y esta resistencia a hombres tan intolerantes, no fue una de las menores causas que atizaron su animosidad. No me haban persuadido pero me haban inquietado. Sus argumentos me haban alterado sin haberme convencido jams; no encontraba ninguna buena respuesta, pero senta que deba haberla. Yo me acusaba menos de error que de ineptitud, y mi corazn les responda mejor que mi razn. (...) Su filosofa es para los dems; necesitara una para m. (...)

KELSEN Y LA TEORA DE LA DEMOCRACIA [1]


Ignacio Torres Muro

I
1. Es sin duda una excelente noticia la de la aparicin de nuevo en nuestras libreras de una obra clsica de Kelsen, que no se puede decir que no haya tenido fortuna en Espaa, pues ha conocido, al menos, otros tres intentos de aproximarla al lector patrio, realizados en circunstancias, en algunos casos, especialmente significativas de nuestra agitada vida poltica. Nos referimos a la edicin de Labor en 1934, a la de Guadarrama (a cargo de Ignacio de Otto) en 1977, y a la de Comares (a cargo de Jos Luis Monereo) en 2002.

Todas ellas reprodujeron la traduccin hecha por Rafael Luengo Tapia y Luis Legaz Lacambra en los aos treinta. 2. En la que vamos a comentar aqu ha asumido la tarea de verter al espaol el trabajo del autor austriaco Juan Luis Requejo que, adems, se ha basado en la segunda edicin alemana, modificando as ligeramente el contenido del libro, y aadiendo una aguda nota preliminar, que introduce con brillantez en los problemas que trata este estudio, y en el contexto del mismo. 3. Sera pretencioso por nuestra parte pretender ilustrar al lector, en el espacio del que disponemos, sobre la compleja obra de Hans Kelsen. Nos hallamos, sin duda, ante uno de los juristas clave del siglo XX, y ha de decirse tambin que sus aportaciones a la teora poltica tampoco pueden ser menospreciadas. Dentro de las mismas, y por entrar directamente en la materia que nos ocupa, sus reflexiones sobre la teora de la democracia siguen siendo un modelo para muchos, por ms que haya llovido bastante desde que las formul en los aos veinte y cincuenta del siglo pasado. Los dos trabajos bsicos de ella son el que hoy reseamos y su estudio sobre Los fundamentos de la democracia (1955) [2]. En ambos destaca su agudeza, coherencia y rigor tcnico, que, por otra parte, son caractersticas de todas sus publicaciones, en las que abord la teora general del derecho, el derecho internacional pblico, el constitucional y los campos adyacentes. 4. En lo que sigue procuraremos, primero, dar noticia general del contenido del libro, y, despus, realizar unos comentarios, necesariamente breves y globales, sobre lo que ha supuesto para la teora de la democracia este trabajo de Hans Kelsen.

II
5. En el forzosamente sinttico repaso que vamos a hacer de las tesis de Kelsen en el libro que comentamos procederemos a hacer referencia a las ideas principales del mismo, construido a partir de la de que el ideal democrtico apareca en los aos veinte del siglo pasado como una obviedad del pensamiento poltico (pg. 35), amenazada, sin embargo, por las dictaduras de partido, de izquierdas o de derechas (pg. 38). 6. La base de las reflexiones de nuestro hombre es una manera de entender la libertad en la que solo es libre el ciudadano de un Estado libre. En el lugar de la libertad del individuo se sita la soberana del pueblo o, lo que es lo mismo, el Estado libre como pretensin fundamental (pg. 58). Ese pueblo, por otra parte, no es un conjunto o un conglomerado de hombres, sino slo un sistema de actos individuales determinados por el ordenamiento jurdico estatal (pg. 64). 7. La democracia en la que cree Kelsen es una democracia realista en la que son imprescindibles los partidos polticos, como nos recuerda con una dura crtica a Triepel, pues solo desde la ingenuidad o desde la hipocresa puede pretenderse que la democracia sea posible sin ellos (pg. 73). En los Estados modernos estamos hablando de una democracia indirecta, parlamentaria, en la que la voluntad colectiva normativa slo es creada por la mayora de aqullos que son elegidos por la mayora de los titulares de los derechos polticos (pg. 87). 8. La institucin central de esas democracias modernas es el Parlamento, y a l dedica varios apartados del libro constatando la fatiga del mismo, y las crticas injustas a las que es sometido, que no pueden dar pie a un intento de excluirlo del organismo del Estado moderno que no llegar a tener xito a la larga. La solucin es el fortalecimiento del

elemento democrtico con mecanismos como el referndum, la iniciativa popular, el mandato imperativo moderno y la superacin del privilegio completamente anacrnico de la inmunidad. 9. Muy crtico se muestra con la llamada representacin profesional pues para l carece de contenido y es inaplicable la frmula con la que se suele oponer el planteamiento corporativo al principio parlamentario democrtico, a saber: dar a cada grupo una participacin en la construccin de la voluntad del Estado que se corresponda con su importancia para el conjunto (pg. 134), de modo que no puede pensarse en una organizacin profesional nacida de las relaciones sociales que est en situacin de eliminar la forma de Estado democrtico-parlamentaria actual sin aproximarse en mayor o menor medida a un tipo de Estado autocrtico, es decir, sin constituirse en la dictadura de una clase sobre las otras (pg. 138). 10. Sus reflexiones sobre el principio de mayora son igualmente importantes, entendiendo a la proteccin de las minoras como la funcin esencial de los derechos fundamentales (pg. 139) y a la transaccin entre mayora y minora como bsica en la formacin de la voluntad colectiva (pg. 146), transaccin que se ve favorecida por un sistema electoral proporcional, del que se muestra partidario (pg. 155). En la base del entendimiento debe hallarse, sin embargo, una sociedad relativamente homognea desde el punto de vista cultural y, en particular, una misma lengua (pg. 163). 11. Sobre la Administracin y los controles destaca Kelsen su carcter decisivo, desde el momento en que el destino de la democracia moderna depende en gran medida de una configuracin sistemtica de todas las instituciones de control. La democracia sin control es a la larga imposible, pues el abandono de la autolimitacin que representa el principio de legalidad supone la autodisolucin de la democracia (pg. 181). Marca el autor aqu los lmites de las actividades de esos partidos que consideraba tan importantes, pues el principio de legalidad, al que est sometida, por definicin, toda ejecucin, excluye cualquier influencia de los partidos polticos sobre la ejecucin de la ley por los Tribunales o por las autoridades de la Administracin (pg. 182). 12. De no menos trascendencia es la seleccin de dirigentes basada en la eleccin entre la comunidad de los dirigidos. De este modo la concepcin originaria de la libertad propia de la idea de democracia, a saber: que nadie puede dirigir a los dems, se transforma en la realidad social en el principio de que cualquiera puede ser un dirigente. 13. Dentro de sus coordenadas liberales afirma Kelsen que el valor que define por encima de todo la idea de democracia no es el de la igualdad, sino el de la libertad (pg. 211) y se muestra especialmente crtico con el marxismo o doctrina bolchevique porque en l se proclama a la dictadura, que supuestamente realiza la igualdad social, como la verdadera democracia (pg. 214). 14. El libro acaba, elevando el tono del discurso, afirmando que la concepcin del mundo metafsico-absolutista se corresponde con una actitud autocrtica y la crtico-relativista con la actitud democrtica (pg. 224). As el relativismo sera la concepcin del mundo que est en la base la idea democrtica (pg. 226), de modo que quien nicamente apela a la verdad terrenal y orienta los fines sociales con arreglo al conocimiento humano slo puede justificar la coercin necesaria para la realizacin de esos fines si logra el acuerdo de al menos la mayora de aquellos a quienes debe aprovechar el orden coactivo. Y este orden coactivo slo puede constituirse de manera que tambin la minora, que no est absolutamente equivocada, pueda convertirse en cualquier momento en mayora (pg. 229).

III
15. Resumido con brevedad el contenido de las principales tesis del libro, conviene pasar a comentarlas resaltando, en primer lugar, que sobre esta obra puede decirse a la vez que es hija de su tiempo, los aos veinte del siglo pasado, como ya sabemos, y de rabiosa actualidad. 16. Es hija de su tiempo como producto de la pluma de un Kelsen que era uno de los pocos que asumi la defensa terica de la democracia parlamentaria en un contexto en el que lo habitual era realizar crticas, ms o menos fundadas, de la misma. No hace falta que repasemos las aportaciones, algunas de ellas de una malvola brillantez, de muchos de los contemporneos de nuestro hombre, para darnos cuenta de que la postura de Kelsen era ms bien solitaria pues, por activa o por pasiva, pareca en aquella poca considerarse de buen tono efectuar crticas al sistema democrtico, a veces dirigidas, adems, no a su funcionamiento prctico, sino a sus fundamentos, como si fuera impropio de una sociedad moderna. 17. No fueron pocos los que se subieron a los carros del bolchevismo y el fascismo, que seran para ellos las doctrinas propias del hombre nuevo, condicin sta que se negaba sistemticamente a una democracia y un parlamentarismo que eran objeto de ataques furibundos y desprecios sin lmite. 18. En este contexto nuestro hombre alza la bandera de la vigencia de la democracia, y lo hace desde unas profundas convicciones basadas en la necesaria defensa de la libertad y de la participacin del pueblo en la tarea de fijar cules haban de ser sus destinos. Debe destacarse, por tanto, que nos hallamos ante un pensamiento casi contramayoritario, pero basado en una tradicin que, con mayores o menores dificultades, haba venido afirmndose en Occidente a partir de las revoluciones de finales del siglo XVIII. 19. La lectura del libro nos traslada, por tanto, a tiempos especialmente difciles para la supervivencia de los regmenes democrticos que intentaban consolidarse, con muchos problemas, tras la Gran Guerra. En todas sus pginas hay alusiones a cuestiones candentes en aquel momento, y puede decirse que constituye un alegato en toda regla contra la tendencia, que se afirmaba con cada vez ms fuerza, a abandonarse en manos de sistemas dictatoriales de uno u otro signo. 20. Aparece entonces Kelsen como un firme defensor de la democracia, y como tal le hace pasar a la historia este escrito, sin que interpretaciones interesadas de su teora jurdica normativista puedan apartarnos de este dato fundamental y fcilmente demostrable: cuando otros sucumban a los cantos de sirena de fascismo y comunismo nuestro hombre se mantena firme, con un aparato terico muy slido, como era su costumbre, en la apreciacin de que la democracia parlamentaria, bien construida, era la forma de organizacin poltica que mejor serva los intereses de las sociedades modernas. 21. Pero esa obra hija de su tiempo tambin lo es de rabiosa actualidad. En primer trmino porque nos hallamos ante un libro clsico [3], de esos que trascienden las circunstancias concretas en las que han sido escritos, y en segundo porque tambin nuestros sistemas democrticos, aparentemente slidos tras la segunda posguerra mundial y la cada del comunismo, se enfrentan a unos desafos importantes, que quizs sean crisis de crecimiento, pero que no dejan de plantear serios problemas a los mismos, forzndoles a revisar continuamente sus postulados bsicos.

22. En ese nuevo contexto de globalizacin, y surgimiento de problemas mundiales que trascienden las fronteras del Estado nacional, las democracias se presentan todava como una excepcin a la regla en lo que a sistemas de gobierno se refiere, an cuando se hayan vivido procesos muy interesantes de democratizacin en diferentes pases que, sin embargo, no dejan de ser regmenes permanentemente amenazados. 23. Por eso, para los que creen que esa sigue siendo la mejor manera de organizar la convivencia en una comunidad poltica, los trabajos clsicos, como el de Kelsen que comentamos, continan siendo una buena fuente de inspiracin, en tanto en cuanto formulan con sencillez y claridad unas pautas cientficas que permiten identificar a aquellos entramados institucionales que verdaderamente responden al ideal democrtico. Se est o no de acuerdo con las tesis de nuestro hombre, nunca se le ha podido acusar de oscuridad. Y, en un mundo como el de la teora jurdica, que parece a veces el reino de lo abstruso, siempre ha destacado por lo lgico y transparente de sus construcciones. En la obra que comentamos no se aparta en absoluto de esta lnea de conducta, que es muy de agradecer, y sus opiniones se presentan de una manera sencilla y que, a la vez, atrae al lector. 24. Evidentemente, al libro se le notan los aos, como no poda ser menos. Recurdese que su segunda versin, que es la que aqu se traduce, es de 1929. Muchas cosas han ocurrido desde entonces, desde la crisis de los fascismos a la cada del comunismo, pasando por los problemas de estabilidad de gran parte de los regmenes democrticos, y las amenazas para las libertades, derivadas de fenmenos como el terrorismo global, o las recurrentes crisis econmicas mundiales. Hubiese sido imposible para Kelsen ejercer de profeta mal oficio- pero tambin es verdad que muchos de los principios que formula siguen teniendo una vigencia indiscutible porque, por mucho que cambien las circunstancias, y teniendo en cuenta que siempre se ha de dar una lgica evolucin en los planteamientos de la vida poltica, hay cosas que permanecen y es precisamente a esas cosas a las que dedica su atencin nuestro hombre en el librito que comentamos. 25. Que la democracia tiene una larga y complicada historia es algo que a nadie se le oculta, como han demostrado autores de obras colectivas cuya cita nos releva de entrar en mayores profundidades [4]. Tampoco su presente puede decirse que est exento de polmicas, y ha sido objeto de una diversidad de anlisis que sera imposible siquiera sintetizar en el espacio del que disponemos [5]. 26. La obra de Hans Kelsen se inscribe en esa atormentada historia, formando parte de uno de los estadios de evolucin ms interesantes de la misma: el de un perodo de entreguerras en el que, en ciertos Estados occidentales, ya era una realidad el sufragio prcticamente universal, con todas las tensiones que esto provocaba. Se estaba realizando por primera vez el ideal de un hombre y una mujer- un voto, y como consecuencia de ello las tensiones sociales existentes afloraban con toda su crudeza. Los Parlamentos se convertan en campos de batalla, abandonando la relativa placidez de las Asambleas censitarias. La dialctica mayoras-minoras dejaba de ser reflejo de desacuerdos leves entre miembros de la misma clase social privilegiada y se converta en un debate interclasista en el que los choques eran inevitables. Se trata de un momento de ajuste decisivo en el que muchos prescindieron directamente del ideal democrtico para abrazar otros credos, convencidos de que el mismo no sera capaz de superar los desafos que se le presentaban. Ya hemos resaltado como Kelsen no fue uno de ellos, sino que intent adaptarlo a las nuevas realidades, convencido como estaba de que era un valor que poda demostrar capacidad para afrontar los retos tan radicales que se le planteaban. En eso no le faltaron dotes de prospectiva, porque los sistemas democrticos se impusieron en el mundo occidental, primero, en la segunda posguerra y luego, tras la cada del muro, en muchas otras reas del planeta.

27. Cabe ahora preguntarse, sin embargo, si esas tesis planteadas en los aos veinte del siglo pasado, pueden servir para algo en el presente, cuando la democracia tiene que responder a una serie de desafos de no poca entidad, y adaptarse a unas realidades que no son, ni mucho menos, las de aquella poca, en un mundo en el que las sociedades no son tan homogneas, hasta el punto de que se presentan importantes fracturas culturales en muchos pases, y en el que los debates trascienden con facilidad las fronteras del Estado nacional, e incluso las de los entes internacionales que han intentado salvar a ste. La respuesta es que aunque, evidentemente, muchas cosas han ocurrido, varios de los principios formulados por Kelsen aparecen hoy tan slidos como entonces, pues sin ellos no se puede hablar de verdadera democracia. 28. Tomemos, por ejemplo, su concepcin de la democracia como mtodo, un sistema que da prueba de sus aptitudes, en tanto que principio de organizacin puramente formal, principalmente en la gestin, la direccin y la determinacin de la lnea, pero no en la realizacin, la concretizacin final del orden social [6]. Vista como simplemente una de las posibles tcnicas de produccin de las normas del ordenamiento todo el entramado aparece como fundamentalmente incierto, no en su esencia, sino en sus resultados [7]. Este modo de ver las cosas extremadamente formalista no puede decirse que no resulte til en la actualidad, cuando conviven en los Estados democrticos sensibilidades muy distintas, que solo pueden alcanzar verdaderos acuerdos sobre la manera en la que se van a tomar las decisiones que se impondrn a la sociedad en su conjunto. 29. Es verdad, por otra parte, que la posicin de Kelsen, como apunt en su momento Wrobelsky no es, en el fondo, tan formalista, porque si uno trata con un asunto tan extremadamente relevante ideolgicamente como la democracia, el impacto de la actitud y las preferencias propias hace extremadamente difcil mantener la formalidad de los valores que uno examina. La idea de democracia formal incluso en su elaboracin clsica en los escritos de Kelsen no es una excepcin [8]. En todo caso el acento que puso el autor austriaco en que el sistema democrtico puede dar lugar a casi cualquier resultado en cuanto a la organizacin social coactiva, le dota de una flexibilidad que le permite mantenerse en el tiempo, sean cules sean los cambios en el sistema que est en su base. 30. Otra idea que parece irrenunciable hoy en da es la de la libertad como base de toda la construccin democrtica. Dreier ha destacado como para Kelsen el valor bsico es junto al fuertemente conectado a ste del principio de igualdad- el de la libertad, y como la democracia aparece para l, con todas sus formalidades y valores neutros, como un entramado para conseguir la mayor libertad posible para los individuos [9]. Tambin el mtodo democrtico de toma de decisiones ha de estar rodeado de garantas, y las decisiones mayoritarias tienen que ser el resultado de procesos en que la libertad est asegurada. Solo as estaremos hablando de verdadera democracia, pues solo un pueblo de hombres libres, que decide en condiciones de libertad, estar tomando, con los mtodos previstos por el ordenamiento, decisiones que puedan considerarse como plenamente democrticas. 31. No menos importante en la teora kelseniana de la democracia es el relativismo en materia de valores, el principio de tolerancia, que nos recuerda Dreier que para nuestro hombre no es solamente el fundamento terico de la democracia, sino siempre, tambin, e igualmente, su mecanismo de proteccin decisivo [10]. Tanto en la obra que comentamos, como en sus ms ambiciosos filosficamente Fundamentos de la democracia [11], Kelsen insiste hasta la saciedad en la imposibilidad de fijar cientficamente valores absolutos, lo que debe conducirnos a considerarlos todos como relativos, actitud que es la correcta para la vida democrtica, pues excluye la imposicin de unas determinadas concepciones del mundo sobre otras. Esta reflexin aparece tambin como til en sociedades como las

nuestras, en las que existe un fuerte pluralismo de base, que, siempre que no lleve a la disolucin misma del orden poltico, hay que considerar como enriquecedor. 32. Conviene recordar, adems, que, como aqu se refleja y es bien sabido, esta era la postura de Kelsen en el campo de la teora jurdica, y parece fuera de toda duda que, como ha escrito Troper, es un esfuerzo vano el de oponer a un Kelsen terico del derecho, que sera descriptivo, un Kelsen, terico de la politica, uno que preservara su pureza con respecto a las ideologas, mientras que el segundo no hara sino expresar juicios de valor. Incluso cuando habla de democracia, intenta siempre describir no la democracia sino su concepto, de modo que la ideologa que expresa no est privada de lazos con la teora y la metateora positivista del derecho [12]. 33. No pueden separarse los dos aspectos de la obra del autor austriaco puesto que, como se nos ha recordado, la teora pura del derecho es la teora del derecho adecuada para la democracia, porque no impone ningn principio jurdico indisponible a la voluntad democrticamente legitimada de la mayora [13]. Puede decirse, por tanto, que Kelsen ha sido plenamente coherente en toda su obra, y que todos los aspectos de la misma vienen marcados por esta crtica radical del absolutismo en materia de valores que impregna tanto sus trabajos jurdicos como los polticos. 34. No han faltado, desde luego, crticas ms o menos fundadas a las construcciones de Kelsen en estas materias. Como ha escrito G. Pecora fue l el primero en advertir la perfectibilidad de de sus estudios [14] y los comentarios han venido desde muy diversas perspectivas en el anlisis de la democracia. As, para algunos, Kelsen pasa por alto toda la problemtica de la configuracin de un orden social democrtico y, en cuanto a la democracia como mtodo, sus consideraciones se restringen al Estado como nico centro de la vida poltica, cuando el tratamiento del problema exige que tambin esta reduccin sea sometida a crtica [15]. 35. Otros razonan que la teorizacin de Kelsen parece insuficiente, ya que no se valoran adecuadamente los problemas redistributivos, no slo como criterios de justicia, sino tambin como prerrequisitos o condiciones materiales del funcionamiento de una democracia formal basada en la participacin efectiva de los ciudadanos en las decisiones de gobierno y de produccin jurdica [16]. 36. Hay tambin a quien la teora kelseniana de la democracia le parece incompleta en tanto en cuanto reduce el completo ciclo de la legitimacin democrtica a la teora organolgica, central para la Staatslehre , pero que, para un Estado que pretende llevar a cabo el mximo de publicidad de las decisiones colectivas, no realiza las condiciones suficientes de transparencia [17]. 37. Todas estas reflexiones coinciden en pedirle al autor austriaco algo que el ni poda, ni quera, dar. Al limitarse a una concepcin formalista de la democracia, Kelsen se plantea para su trabajo unos lmites muy claros que no pretende superar en ningn momento, entre otras cosas porque piensa que son los lmites de la verdadera ciencia, ms all de los cuales nos encontramos en el terreno de la palabrera ms o menos vana. Lo cierto es que esto es lo que hace de este libro una obra fundamental, un excelente punto de partida, que no excluye que se pueda ir ms all, porque en este terreno de la teora democrtica mucho se ha avanzado en los ltimos tiempos, como ya hemos tenido ocasin de sealar, pero que cabe coincidir con I. de Otto en que es un presupuesto del que no se puede prescindir ni siquiera a la hora de discurrir por caminos divergentes e incluso opuestos [18]. 38. Podemos entonces preguntarnos, para finalizar, si sirve para algo esta obra de Kelsen a la hora de abordar los problemas de la democracia de nuestro tiempo, que ha de funcionar en sociedades multiculturales, sometidas a todo tipo de presiones desintegradoras, y en las

que se pone en cuestin esa relativa homogeneidad que est en la base de las construcciones de nuestro hombre. La respuesta solamente puede ser que vale como nos valen en general los clsicos, como punto de partida a tener muy en cuenta, independientemente de que podamos superar algunos de sus presupuestos, porque si siempre ha sido necesario fijar el concepto de democracia, ms lo parece hoy en da, y en esa tarea las reflexiones cientficas de Kelsen son una gran ayuda por su precisin. No se puede avanzar hacia ninguna parte sin tener claros los fundamentos de la que ha de ser nuestra labor: la de conseguir que las decisiones pblicas se tomen de acuerdo con los deseos de los ciudadanos. Esa labor en la que las sociedades occidentales llevan ya muchos aos, y en la que los trabajos de nuestro hombre, como este del que damos noticia, son una gua a tener muy en cuenta.

[1] A propsito de H. Kelsen, De la esencia y valor de la democracia; traduccin y nota preliminar de J. L. Requejo Pags, KRK ediciones, Oviedo, 2006. [2] Ahora en H. Kelsen, Escritos sobre la democracia y el socialismo, Madrid, 1988, pgs. 207 y ss. [3] C. Jabloner afirma que es considerado correctamente como un texto clsico de la ciencia poltica moderna; en A. J. Jacobson y B. Schlink (eds.), Weimar. A jurisprudence of crisis, Berkeley, 2000, pg. 73. [4] De los innumerables trabajos, en castellano, que adoptan esta perspectiva histrica, sin descuidar el debate actual, cabe citar dos. Se trata de J. Dunn (dir.), Democracia. El viaje inacabado (508 a. C.-1993 d. C.), Barcelona 1995; y R. del guila, F. Vallespn y otros, La democracia en sus textos, Madrid 1998. Una obra de divulgacin que, sin embargo, introduce bien en los problemas es la de A. Arblaster, Democracia, Madrid, 1992. [5] Un intento loable de realizar dicha sntesis en A. Greppi, Concepciones de la democracia en el pensamiento poltico contemporneo, Madrid, 2006. [6] C. M. Herrera, Thorie jurididique et politique chez Hans Kelsen, Paris, 1997, pg. 119. [7] G. Gavazzi, Introduzione a H. Kelsen, La Democrazia, cuarta edicin, Bolonia 1981, pgs. 22 y 25. [8] J. Wrblewski, Democracy and procedural values of Law-making; en W. Krawietz y otros (Hrsg. ), Idelologiekritik und Demokratietheorie bei Hans Kelsen, Rechtstheorie. Beiheft 4, Berlin, 1982, pg. 290. [9] Ver H. Dreier, Rechtslehre, Staatssoziologie und Demokratietheorie bei Hans Kelsen, segunda edicin, BadenBaden, 1990, pg. 252. [10] Op. ult. cit. pg. 287. [11] Recurdese que existe una versin espaola de los mismos publicada en la obra citada en la nota 2. [12] M. Troper, Prsentation; en H. Kelsen, La dmocratie. Sa nature-Sa valeur, Paris 1988, pg. 13. [13] H. Dreier op. cit. pg. 286. [14] G. Pecora Kelsen, Roma 1995, pg 86. De este autor es interesante tambin su libro La democrazia di Hans Kelsen. Una analisi critica, Npoles, 1992. [15] I. de Otto en su Nota preliminar a H. Kelsen, Esencia y valor de la democracia, Barcelona, 1977, pg. IX.

[16] J. L. Monereo, Estudio Preliminar La democracia en el pensamiento de Kelsen; en H. Kelsen, Esencia y valor de la democracia, Granada 2002, pg. LI. [17] L. Rizzi, Legittimit e democrazia. Studio sulla teoria politica di Hans Kelsen, Miln, 1990, pg. 301. [18] Op. cit. pg. X.

Len Duguit (extrado da obra "Las Transformaciones del Derecho Publico", 1.913)

La nocin de soberana, tal como aparece en el Contrato Social y en las Constituciones de la poca revolucionaria, era el producto de un largo trabajo histrico; y, sin embargo, las condiciones en que se haba formado esta nocin hacan de ella algo artificial y precario. As, deba desaparecer el da en que la evolucin social llevara a los gobernados a pedir a los gobernantes cosa distinta de los servicios de guerra, de polica y de justicia. El poder pblico encuentra su primer origen en el derecho romano, como la mayor parte de las instituciones jurdicas bajo las que hasta el presente han vivido los pueblos civilizados de Europa. Durante el periodo feudal se eclipsa casi por completo y reaparece en la poca moderna. Bajo la accin de los legistas se convierte en la soberana real, mezcla del imperium romano y del seoro feudal. En el siglo XVI Bodin bosqueja la teora. El Rey es personalmente titular de la soberana. En 1789 es desposedo de ella por la Nacin, cuyo derecho se trata de legitimar con la metafsica huera del Contrato Social. En Roma slo al principio del Imperio es cuando aparece una teora jurdica del poder pblico. El pueblo es su titular; pero puede delegarla en un hombre; la transmite al Prncipe por la Lex Regia (1). De este modo el Emperador concentra en s todos los poderes que la Repblica haba repartido entre los diversos magistrados. La autoridad imperial tiene como fundamento dos poderes: el imperium preconsular, nacido del sistema de la prorrogacin, y el poder tribunicio, nacido de las instituciones plebeyas. El Prncipe recibe el imperium preconsular del Senado o del ejrcito: el pueblo le transfiere por la Lex Regia el poder tribunicio. Por la evolucin natural de las cosas se reconocer al Emperador el imperium y la potestas, como derecho de mando inherente a su cualidad misma. No ser ste un derecho que ejerce por delegacin del pueblo, sino un derecho que le pertenece

como propio. La evolucin se cumple al final del siglo III con Diocleciano y Constantino, y si, en el siglo IV, las Institutas de Justiniano hablan an de la Lex Regia, es como un recuerdo del pasado, una frase copiada textualmente de un texto de Ulpiano. Queda establecido que el Emperador romano hace la ley por su voluntad: Quod principiipla cuit legis habet vigorem, lo cual es as porque el Emperador es titular de un derecho de poder (Imperium y potestas), es decir, del derecho de imponer su voluntad a los dems, porque tal es su voluntad, y como tal tiene cierta cualidad que obliga a todos a la obediencia. As fue creada por el genio de Roma la nocin jurdica del poder pblico, que se llamar ms tarde soberana y que haba de ser hasta el siglo XX el fundamento del derecho pblico en los pueblos de Europa y de las dos Amricas. Durante el periodo feudal, esta nocin del imperium se eclipsa casi por completo. Despus de la cada del Imperio Romano de Occidente al choque de los brbaros, despus de la efmera tentativa de Carlomagno, la sociedad europea tiende a organizarse segn un rgimen contractual. Las diferentes clases sociales se coordinan y subordinan unas a otras por convenciones que les otorgan derechos y les imponen deberes recprocos. El seor feudal no es un prncipe que manda en virtud de un imperium; es un contratante que pide la realizacin de servicios prometidos a cambio de los que l a su vez ha prometido. No se encuentra vestigio de la palabra imperium en los textos de la poca, pero s de otra bien caracterstica: la concordia, que debe unir a todos los hombres, poderosos y dbiles, por una serie de derechos y de deberes recprocos (2). Apesar de las violencias y de las luchas que llenan la Edad Media feudal, tal es el fondo mismo de la estructura social; pero, no obstante, la nocin de imperium no desaparece completamente. En Alemania se conserva en beneficio del Emperador; en Francia, en el del Rey. Este aparece siempre en el mundo feudal como el gran justiciero: aun en el momento en que la monarqua de los Capetos pareca reducida a la nada, subsiste siempre en el espritu de los hombres la idea de que el Rey est encargado de asegurar la paz por la justicia (...) Y no es solamente la Iglesia, ha escrito muy atinadamente M. Luchaire, quien hace del Rey, ante todo, el gran justiciero. El feudalismo laico ha reconocido que la raz y el fruto del oficio real es la justicia y la paz. El juramento prestado por Felipe I y sus sucesores a su advenimiento al trono les obliga a conservar a cada uno la justicia que le es debida, a dar a cada cual su derecho, y a poner al pueblo en posesin de sus derechos legtimos (3). Este deber y este poder del Rey de asegurar a todos la paz por la justicia formarn el elemento principal, con la ayuda del cual, por una combinacin ingeniosa de los recuerdos romanos y de las instituciones feudales, los legistas de la Corona reconstruyen el imperium en beneficio del Rey de Francia tal como perteneca al Emperador. El Rey mismo, persona individual, es el titular: es su propiedad, y por tal modo la construccin jurdica del imperium real resulta copiada de la del dominium

individual. Lo mismo que el propietario tiene un derecho absoluto sobre la cosa, el imperium real es un derecho absoluto. As como el propietario puede disponer de la cosa total o parcialmente, conceder derechos particulares sobre ella, desmembrar su derecho de propiedad, transmitirle por herencia, el Rey puede enajenar total o parcialmente su imperium, desmembrarle, transmitirle para despus de su muerte. De este modo se forma la concepcin del Estado patrimonial, que en cierta poca ha dominado en toda Europa, dejando profundas huellas en el derecho posterior. Dos causas de orden completamente distinto han concurrido a esta formacin: por una parte, la persistencia de las nociones jurdicas romanas en el espritu de los legistas reales; instituidos y sostenidos por el Rey para dar un fundamento y un carcter jurdicos a su poder, los legistas crean que no podan cooperar mejor al pensamiento del seor que dando al poder real la estructura que los juristas de Roma haban dado al dominium del individuo. Por otra parte, el derecho feudal haba establecido, bajo el influjo de circunstancias que no es necesario detallar, un lazo ntimo entre el poder y la posesin de cierto territorio. No existe poder ms que all donde hay posesin de tierras, y la posesin de una tierra implica siempre, para el que la tiene, un cierto poder. Indudablemente, como ya hemos dicho, aun en los tiempos en que el rgimen feudal ha llegado a su completo desarrollo y subsiste an en su pureza, se reconoce al Rey un poder propio, personal, independiente de la tierra que tiene. Pero la concepcin feudal ha penetrado demasiado profundamente en los espritus para que no deje sentir su accin hasta en la naturaleza del poder reconocido al Rey. Este, ms que el primer seor feudal, es el seor superior de su reino. Sin embargo, su poder se considerar ante todo como un derecho de seor feudal, y por tanto como un derecho de propiedad. Combinad esta nocin feudal con el recuerdo de las ideas romanas sobre el dominium y advertiris muy claramente el conjunto del sistema. El poder de mandar es un derecho anlogo al derecho de propiedad, del cual, el Rey, individualmente considerado, es el titular. Empleando la terminologa moderna, ste es un derecho subjetivo; el sujeto de derecho que lo tiene es el Rey, persona individual, que lo transmite a sus herederos por un orden de sucesin establecido segn el modelo de las sucesiones privadas. Con todo esto los jurisconsultos del antiguo rgimen han hecho una teora muy precisa y muy compleja, la cual, dada la ndole de este volumen, no podemos exponer con detalle. Pero no estar de ms, para hacer ver cmo la teora moderna de la soberana no es en el fondo sino una creacin del antiguo rgimen, que citemos algunos de los pasajes ms caractersticos de los tres juristas que han expuesto mejor los principios del derecho pblico monrquico.

Loyseau escriba al principio del siglo XVII en su Trait des offices: El Rey es, sin duda, funcionario, que tiene el ejercicio perfecto de todo poder pblico... y es as perfectamente seor que tiene a la perfeccin la propiedad de todo poder pblico... As hace mucho tiempo que todos los Reyes de la tierra han establecido la propiedad del poder soberano (4). En el Trait des seigneuries, Loyseau vuelve sobre la misma idea y la precisa: El seoro, dice, en su significado general se define: poder en propiedad... El poder es comn a los cargos y a los seoros; la propiedad distingue el seoro de los cargos, en los que el poder se tiene por funcin o ejercicio y no en propiedad, como ocurre con los seoros (5). Despus, Loyseau distingue dos especies de seoros: los pblicos y los privados. Se llama seoro pblico porque concierne y supone el mando, el poder pblico, el cual no puede ejercerse sino por persona pblica... El seoro pblico se llama en latn imperium, potestas, dominatio, y por nosotros dominio y, propiamente, seoro (6). As, si el imperium es un seoro, es una propiedad, pues que por definicin todo seoro es una propiedad. Sin embargo, conviene notar que Loyseau distingue entre la propiedad del poder pblico y la propiedad privada, entre el seoro pblico y el seoro privado: El que est sometido al seoro privado es un esclavo, el que se halla sometido al pblico es un sbdito (7). Toda esta teora la resume Dumat en una frase de una enrgica concisin: el primer lugar en donde reside la fuerza de la autoridad de un soberano en su Estado y de donde ella se extiende a todo el cuerpo es su misma persona (8). Este poder, derecho patrimonial del que el Rey es titular en persona, se le llama, desde ltimos del siglo XVI, la soberana. La soberana, es un principio, no era en modo alguno el poder del Rey en s mismo; no era ms que un carcter particular de ciertos seoros, y, especialmente, de los seoros reales. Las dos palabras latinas de que parece derivarse la palabra soberana, superanus y supremitas, denotaban el carcter de aquel cuyo seoro no vena de otro seoro superior, o segn la frmula con frecuencia empleada en la Edad Media, aquel cuyo seoro no dependa sino de Dios. Este sentido de la palabra soberana aparece muy claramente en Beaumanoir; es para l el carcter de ciertos seoros feudales. Para los asuntos interiores de su barona, el barn no depende de ningn seor feudal, y as cada barn es soberano en su barona (9). Pero el carcter de soberano pertenece nicamente al Rey: El Rey es soberano por s mismo, y tiene de su derecho el cuidado general de su reino (10).

A partir de la segunda mitad del siglo VI la expresin de soberano se aplica exclusivamente al Rey, y en el siglo VI, escribe Pasquier: He aqu cmo la palabra soberano que se empleaba comnmente respecto de todos aquellos que tenan las ms altas dignidades de Francia, pero no en absoluto, con el tiempo la hemos acomodado al primero de los primeros, es decir, al Rey (11). Luego, por un fenmeno frecuente en la historia de las lenguas, la palabra soberana, que no designaba ms que un simple carcter del poder real, llega a designar el poder real mismo. Bodin es quien primero emplea la palabra en este sentido; l es, en parte, responsable de las controversias sin fin que se han suscitado despus. Defini la soberana como el poder absoluto y perpetuo de una Repblica. Despus analiza las que l llama las notas de la soberana. La primera y la ms esencial es la de conceder a todos en general, y a cada uno en particular, y esto sin el consentimiento de superior, ni de semejante ni de inferior a s (12). De este modo apareca que en el pensamiento de Bodn la soberana es el poder del Rey mismo. En adelante ste ser el sentido de la palabra. El propio Loyseau, quien la mayora de las veces no ve en la soberana ms que el carcter de ciertos seoros, emplea algunas veces la palabra para designar el poder del Rey (13); y Lebret, que primero da a la palabra soberana el sentido originario y feudal, abandona muy pronto este punto de vista, y finalmente la soberana es para l, como para Bodin, el conjunto de los poderes de que el Rey es titular (14). De este modo, en el siglo XVII y en el XVIII, la soberana es el derecho de mandar, de que es titular el Rey. Es un derecho que tiene los mismos caracteres que el derecho de propiedad. El Rey es titular de l como de sus derechos patrimoniales. La soberana es una propiedad, pero una e indivisible, inalienable. Es absoluta como todo derecho de propiedad, salvo ciertas restricciones relacionadas con la naturaleza de las cosas; y todava el edicto de 1770 afirmaba que no hay ninguna restriccin basada en pretendidas leyes fundamentales. En fin, esta soberana del Rey se manifiesta sobre todo en la ley, que es la expresin de la voluntad real soberana. De ah se derivan directamente la nocin de soberana nacional una e indivisible, inalienable e imprescriptible, la nocin de ley, expresin de la voluntad nacional, nociones formuladas en las Declaraciones y en las Constituciones del periodo revolucionario. Por lo tanto, estas frmulas son tan artificiales como las nociones que expresan. O ms bien, esta concepcin de la soberana, como derecho subjetivo de una persona era un producto histrico que deba desaparecer con las circunstancias que le dieran vida. Sin embargo, no fue as. Conocidas son las doctrinas de Locke, de Mabbly, de Rousseau, de Montesquieu; sabido es el prestigio y la influencia que tuvo en Francia la Constitucin votada en 1787 por el Congreso de Filadelfia. Llenos de admiracin por esas doctrinas y por esta Constitucin, los miembros de la Asamblea Constituyente estn al mismo tiempo profundamente penetrados de las concepciones monrquicas.

Ahora bien: resulta que con una simple modificacin de palabra, la vieja nocin monrquica de soberana se concilia admirablemente con las doctrinas de los filsofos y los principios de la Constitucin americana. Basta, en efecto, sustituir Rey por Nacin, y decir Nacin donde antes se deca Rey. El Rey era una persona, un sujeto de derecho, titular del derecho de soberana; como l la Nacin ser una persona, un sujeto de derecho, titular del derecho de soberana. La soberana del Rey era una, indivisible, inalienable e imprescriptible. La soberana nacional tendr exactamente los mismos caracteres. La Declaracin de los Derechos de 1789 y la Constitucin de 1791 dirn: El principio de toda soberana reside esencialmente en la Nacin (...) la soberana es una, indivisible, inalienable e imprescriptible. Pertenece a la Nacin... (15) El mismo principio, por razones diferentes, es verdad, se daba a la vez en el derecho monrquico y en la doctrina poltica de J. J. Rousseau. Y as las dos corrientes se juntan. La filosofa poltica del siglo XVIII y el derecho monrquico llegaban a las mismas conclusiones, que se imponan a los legisladores revolucionarios, profundamente monrquicos por tradicin y por temperamento y filsofos por sentimiento. El fundamento del derecho pblico nacido de la Revolucin, se encuentra de este modo definido, y determinado su origen histrico. La Nacin es una persona titular del derecho subjetivo de poder pblico, del poder de mando o soberana. El Estado es la Nacin organizada; es por tanto titular de la soberana; y el derecho pblico (el Staatsrecht de los alemanes) es el derecho del Estado; es decir, el conjunto de reglas aplicables a esta persona soberana, que determinan su organizacin interior y rigen sus relaciones con las dems personalidades, personalidades subordinadas si se encuentran en el territorio del Estado de que se trata; personalidades iguales, si son de otros Estados. Se nota fcilmente que si el origen histrico de esta concepcin es el que hemos sealado, deba desaparecer tan pronto como desaparecieran las circunstancias que la haban producido. Este concepto de personalidad de la Nacin, soporte de la soberana, no haba sido consagrado por el derecho revolucionario ms que para conciliar la tradicin monrquica, siempre viva, con los principios de una filosofa poltica que en aquella poca entusiasmaba y satisfaca a todos los espritus. La tradicin monrquica tena que olvidarse pronto y olvidarse definitivamente, diga lo que quiera hoy cierto partido poltico. No poda dejar de constituirse una nueva filosofa. Y este supuesto,

esta concepcin de la soberana, derecho subjetivo de la Nacin organizada en Estado, no poda permanecer intacta mucho tiempo. Sin embargo, su reino se ha prolongado mucho ms de lo que se hubiera podido prever, y ello bajo la accin de influencias que no se podan caracterizar mejor que diciendo que son de orden religioso. En su obra clebre LAncien Rgime et la Rvolution, M. De Tocqueville ha titulado un captulo con este epgrafe: Cmo la Revolucin ha sido una Revolucin poltica que ha procedido como una Revolucin religiosa y por qu (Captulo III). Y escribe: Como tena el aire de tender a la regeneracin del gnero humano ms an que a la reforma de Francia, ha encendido una pasin que hasta entonces las revoluciones polticas ms violentas no haban jams podido producir (...) Por esto ha llegado a ser como una especie de religin nueva, religin imperfecta, es verdad, sin Dios, sin culto y sin otra vida; pero que, a pesar de todo, como el islamismo, ha inundado la Tierra con sus soldados, sus apstoles y sus mrtires. El dogma esencial de esta nueva religin, que la Revolucin pretenda dar al mundo, era el principio de la soberana nacional; y porque nuestros padres han credo en ella como en el credo de una religin revelada, es por lo que la soberana nacional, que era el producto contingente de circunstancias histricas, se ha impuesto a los espritus y ha sobrevivido a las circunstancias que lo produjeran. Por lo dems, todos los grandes movimientos sociales y polticos han revestido un carcter religioso y mtico. En cada uno de ellos aparece un mito que constituye su poder, su fuerza, merced a la cual ha podido remover profundamente la conciencia de un pueblo, de una raza, de toda una poca. El mito es esencialmente principio de accin, generador de energa; recubre de una forma concreta una idea abstracta, le infunde algo de sobrehumano y de misterioso que enciende la imaginacin de las masas, sobre todo en las pocas en que se irrita la necesidad de un ms all, siempre presente en el corazn del hombre, M. Jorge Sorel ha dicho, y tiene razn, que el mito de la divinidad de Jesucristo ha destruido el mundo antiguo. En nuestros das algunos espritus como Peguy (16) han visto por un momento en el asunto Dreyfus el mito que deba regenerar al mundo moderno. M. Jorge Sorel, que anda muy cerca de creerse un fundador religioso, ha predicado con el mismo fin el mito de la huelga general. Son estos sueos de nobles pensadores y nada ms. Muy otro es el mito de la soberana nacional: ha removido profundamente los espritus; ha quebrantado a la vieja Europa monrquica hasta en sus ltimos fundamentos; ha inspirado todas las Constituciones polticas del nuevo mundo; ha hecho sentir su accin hasta en aquel mundo inmvil y cerrado del imperio chino.

Pero la creencia mtica es, por su esencia misma, la creencia en una cosa falsa en realidad. Fatalmente, tarde o temprano la fecundidad creadora del mito se agota; la realidad recobra sus derechos. En nuestros das, con los progresos del espritu crtico, con el decaimiento de la necesidad religiosa, los mitos pueden formarse an; pero no tienen sino una corta vida. Sin embargo, el carcter mtico de la soberana nacional ha dado a esta nocin, contraria a los hechos, una duracin mucho ms larga de la que hubiera tenido sin l. Pero ha llegado el momento en que ha perdido su virtud creadora. Se advierte en que ha pasado el tiempo en que podra ser principio de accin y de progreso, que se halla en evidente contradiccin con los hechos ms ciertos, que es impotente para proteger a los individuos contra los que detentan la fuerza gobernante y para dar un fundamento a la obligacin que se les impone de asegurar la organizacin y el funcionamiento de los servicios pblicos. Salvo raras excepciones, en todas las clases y en todos los partidos, los hombres del siglo XIX, en general, se han inclinado ante el principio de la soberana nacional como ante un dogma religioso. Sin duda los redactores del prembulo de la Carta de 1814 han afirmado la permanencia del principio monrquico y del derecho divino; pero se trataba de una satisfaccin platnica dada a los deseos de Luis XVIII y no engaaba a nadie. En 1830 se vuelve al principio de la soberana nacional. Sin duda tambin la escuela doctrinaria criticaba con un vigor y una penetracin notables, lo que tena de vano y artificioso esta concepcin de la soberana; pero tales crticas no tenan consecuencias prcticas.Se debe, sin embargo, citar el pasaje siguiente del discurso pronunciado por Royer - Collard en 1831, en el momento de la discusin del proyecto de ley sobre la patria. La mayora de los individuos, deca, la mayora de las voluntades, sea la que fuere, es la soberana? Si es as, hay que decir muy alto que la soberana del pueblo no es ms que la soberana de la fuerza y la forma ms absoluta del poder absoluto. Las sociedades no son agrupaciones numricas de individuos y de voluntades. Tienen otro elemento que el nmero; tienen un lazo ms fuerte: el derecho privilegiado de la humanidad y los intereses legtimos que nacen del derecho (...) La voluntad de uno solo, la voluntad de muchos, la voluntad de todos no es ms que la fuerza ms o menos poderosa; a ninguna de estas voluntades se debe, slo a ttulo de voluntad, ni obediencia ni el menor respeto (17). Estas firmes palabras no tuvieron eco ni en el Parlamento ni en el pas. La Revolucin de 1848 se haca en nombre de la soberana nacional; y todos los tronos

de Europa se hallaban quebrantados por efecto del mismo dogma. El sufragio universal igualitario y de mayoras, que por un falso razonamiento se pretenda deducir, se implantaba en Francia y desde entonces diariamente realizaba sus conquistas por el extranjero. Pero al final del siglo XIX, por el contrario, se ha planteado clara y verdaderamente la cuestin de saber lo que haba de real en ese principio de la soberana. Se le ha sometido a una crtica dura y penetrante. Augusto Comte ha hecho vacilar muchas veces el dogma. Especialmente haba dicho: Desde hace ms de treinta aos que tengo la pluma filosfica, me he representado siempre la soberana del pueblo como una mixtificacin opresora y la igualdad como una innoble mentira. Ulteriormente instituyse un verdadero proceso contra el dogma, proceso en el que los principales instigadores son hoy los tericos de la Action franaise y los del sindicalismo revolucionario. Los primeros no niegan la existencia misma del poder pblico; pero pretenden que no pertenece, que no puede pertenecer a la Nacin misma que es incapaz de gobernarse, que no puede pertenecer, segn la tradicin francesa, ms que a un Rey de origen nacional y cuyo inters dinstico se confunda con el inters del pas. En nombre del positivismo, M. Deherme llega a la misma consecuencia, con la diferencia sin embargo, de que el poder pblico debera pertenecer, segn l, a un dictador. Los sindicalistas atacan el principio mismo de poder pblico, y, procediendo directamente de Proudhon, sostienen que la organizacin econmica debe sustituir y sustituir pronto en todas partes a la organizacin poltica. No entra en nuestro plan resumir y discutir todas esas doctrinas. Por otra parte, su exposicin clara y la crtica penetrante de las mismas puede verse en el magnfico libro de M. Guy - Grand, Le Procs de la Dmocratie. Todos esos ataques tericos habran sido intiles, si el principio hubiera podido adaptarse a los hechos contemporneos y si hubiera conservado su fuerza creadora y su virtud protectora, y si fuera an una fuente de justicia y de seguridad. Pero una masa enorme de hechos demuestra hoy que el dogma de la soberana nacional se halla en contradiccin violenta con las transformaciones sociales y polticas que se realizan, que adems ha perdido su eficacia y hasta que, a veces, su accin es nociva. Son muchos los hechos sociales y polticos que directamente chocan contra el dogma revolucionario. Slo hablaremos de los ms salientes, que pueden agruparse bajo estas dos indicaciones:

1 La soberana nacional implica una correspondencia exacta entre el Estado y la Nacin; pero con frecuencia en realidad esta correspondencia no existe. 2 La soberana nacional es, por esencia, una e indivisible; implica la supresin en el territorio nacional de todas las colectividades investidas de derechos de poder; ahora bien, tales colectividades existen en los pases descentralizados y en los pases federales. Es evidente que muy a menudo la correspondencia entre el Estado y la Nacin no existe. En primer lugar a veces los mismos gobernantes ejercen un poder sobre muchas colectividades distintas, de las que cada una posee incuestionablemente el carcter de Nacin. Estas Naciones son con frecuencia rivales entre s y no estn unidas sino por su subordinacin comn a un poder superior. El Imperio de Austria ofrece un ejemplo notable de este estado de cosas: es una aglomeracin de Naciones que tienen cada una su individualidad propia y muy sealada. Nadie osara hablar de la voluntad nacional austraca una e indivisible, ni decir que el Estado Austraco es la Nacin austraca polticamente organizada. Los tcheques de Bohemia, los alemanes de Austria, los italianos de Trentino y de la Istria, los polacos de la Galitzia, los serbios de la Bosnia y de la Herzegovina pertenecen en realidad a Naciones distintas; no se advierte nunca la voluntad colectiva, de que una Nacin es el soporte. Que hay un pueblo ingls no es dudoso. Pero no es menos cierto que el pueblo irlands no se ha fundido en la Nacin inglesa. Hay, sin embargo, un Reino Unido que es sin duda un Estado; pero tampoco hay una Nacin, una, organizada en Estado; hay una fuerza gobernante que, en realidad, se impone a dos Naciones distintas. De otra parte, el poder de los gobiernos se ejerce sobre un gran nmero de individuos, que sin duda forman parte de una Nacin autnoma; pero no forman parte de la Nacin, ncleo principal del Estado de que se trata. As, todo gobierno ejerce un poder sobre los individuos, que no son sus nacionales, pero se encuentran en su territorio. Adems, todos los indgenas de las Colonias son sbditos de un Estado metropolitano sin ser miembros de la Nacin. Todos los indgenas de nuestras colonias son sbditos franceses, sin ser ciudadanos franceses. De este modo existe una cantidad considerable de individuos que estn subordinados al gobierno francs y que no son miembros de la Nacin francesa. Por ese lado se deshace la teora de la soberana nacional, porque tal teora implica que el poder pblico no puede imponerse ms que a los miembros de la Nacin que lo tiene. Siendo la soberana una e indivisible, como la persona Nacin que de ella es titular, los mismos hombres y el mismo territorio no pueden estar sometidos ms que a un solo poder pblico. Siendo la Nacin una persona y siendo su voluntad el poder

poltico soberano, concentra en s todo el poder, y no puede haber en el territorio nacional otros grupos que tengan alguna parte de soberana. Numerosos son los textos de la poca revolucionaria que consagran este principio. Basta recordar el artculo 1 del prembulo del ttulo III de la Constitucin de 1791 ya citado: La soberana es una, indivisible, inalienable e imprescriptible. Pertenece a la Nacin; ninguna parte del pueblo ni ningn individuo puede atribuirse su ejercicio. Pero este principio viene a chocar con dos hechos que cada da ocupan un sitio ms preeminente en el mundo moderno: la descentralizacin y el federalismo. Hoy muchos pases unitarios, y particularmente Francia, evolucionan hacia una amplia descentralizacin. En cuanto al federalismo, es como el derecho comn de los Estados en el Nuevo Mundo. En Europa, Suiza y el Imperio alemn son Estados federales, y seguramente el sistema est destinado a extenderse. En la doctrina segn la cual la soberana es un derecho de poder de que es titular una colectividad, la descentralizacin por regin, la nica a la que nos referiremos por el momento, es un sistema en el cual ciertas colectividades locales, cuyo nombre y carcter varan segn los pases, son titulares de algunas prerrogativas de la soberana, ejercidas por rganos y por agentes considerados como los representantes de la colectividad local y cuya actividad se halla ms o menos estrechamente intervenida por la autoridad superior. El municipio francs es un ejemplo muy claro de colectividad local descentralizada. Se dice que es titular de verdaderos derechos de poder pblico; como poder de polica, poder de establecer y cobrar impuestos, poder de expropiacin. Esos poderes se ejercen por rganos y agentes representantes del municipio. Ms a pesar de todo, eso es absolutamente contrario a la concepcin de la personalidad una e indivisible de la Nacin y a la de la soberana que se enlaza con ella indisolublemente. Se dice tratando de conciliar esos contrarios, que el Estado nacional concede voluntariamente una parte de su soberana, que l mismo determina la extensin de esta concesin, que puede retirarla siempre, conservando as la soberana en su indivisible totalidad. Lo cual no impide que mientras dure esta concesin haya en el territorio nacional una persona de poder pblico que posee algunas prerrogativas de la soberana y que forma como un fragmento de la personalidad nacional. Ahora bien, es en absoluto inconciliable con la unidad y la indivisibilidad de la soberana. Se dice tambin, para resolver la antinomia, que las colectividades descentralizadas no son en verdad titulares de prerrogativas soberanas, que se limitan a ejercerlas, permaneciendo intacta en su substancia la soberana en la personalidad una e

indivisible de la Nacin. Este es un razonamiento puramente verbal. En realidad, las colectividades locales, consideradas en s mismas, no pueden ejercer las prerrogativas soberanas; los agentes locales son los nicos que pueden, porque slo ellos tienen una voluntad. Si se pretende, pues, que el Estado persiste como el titular de todas las prerrogativas soberanas, los agentes locales son agentes del Estado y no de las colectividades locales, y de este modo no habr descentralizacin en el sentido que la doctrina dominante da a esta palabra. En cuanto al federalismo, es, ms an todava que la descentralizacin regional, la negacin misma de la soberana poltica del Estado. Est constituido esencialmente por el hecho de que en un territorio determinado no existe ms que una sola Nacin; y, sin embargo, en ese mismo territorio existen muchos Estados investidos, como tales, del poder pblico soberano: un Estado central o federal, que es la Nacin misma hecha Estado, y los Estados miembros de la federacin constituidos por colectividades locales. De tal modo se hallan subyugados ciertos autores por el dogma de la personalidad soberana de la Nacin - Estado, que ni siquiera han advertido la contradiccin. Por ejemplo, nuestro sabio colega M. Esmein escribe: En los Estados unitarios la soberana es una. El Estado federativo, por el contrario, aunque corresponda a una verdadera unidad nacional, fracciona la soberana (...) Ciertos atributos de la soberana son recogidos por la Constitucin de los Estados particulares y transferidos al Estado federal (18). M. Esmein encuentra esto muy natural. Pero los autores alemanes y suizos, colocados frente al problema que se planteaba en su pas con agudeza singular, han realizado prodigiosos esfuerzos por resolverle, esfuerzos que, naturalmente, han resultado infructuosos. Unos, como Seydel, han sostenido que slo los Estados miembros son Estados, y que el Imperio alemn no tiene el carcter de Estado (19). Esta doctrina se comprende en un autor bvaro; pero decir que el Imperio alemn no es un Estado es una paradoja exagerada. Otros autores, por el contrario, han pretendido que slo el Estado central es un Estado, y que no hay en derecho ninguna diferencia entre la circunscripcin descentralizada de un pas unitario y el Estado miembro de un pas federal (20). Esto es ir contra los hechos evidentes. Por lo dems, aunque la doctrina fuese exacta, no explicara nada, ya que la simple descentralizacin es tan antinmica con relacin a la soberana del Estado. Dos maestros ilustres del derecho pblico, los profesores Laband y Jellinek, han credo resolver el problema diciendo que puede haber y que hay Estados no soberanos; que los Estados miembros de una federacin son Estados, pero no soberanos; que slo el Estado central posee la soberana. Ellos se esfuerzan en

demostrar que la soberana no es el poder pblico, sino solamente un cierto carcter del poder pblico (21). Pero, a pesar de todos sus esfuerzos, la tentativa es intil, porque ni Laband ni Jellinek llegan a determinar la diferencia que existira en su caso entre la circunscripcin descentralizada y el Estado miembro. Por otra parte, esta doctrina nada explica, porque la dificultad estriba en demostrar cmo el poder pblico puede ser fraccionado sea en el federalismo sea en la descentralizacin. En vano M. Gierke (22) en Alemania y Le Fur (23) en Francia han derrochado tesoros de ingenio para demostrar la permanencia de la unidad y de la indivisibilidad de la soberana en el Estado federal y cmo, sin embargo, se distingue ste del estado unitario. Segn estos autores, en el estado federal, como en el Estado unitario, hay correspondencia entre la unidad del Estado y la unidad nacional; no hay ms que un solo Estado, como no hay ms que una sola Nacin, y no hay ms que una sola persona soberana: la Nacin organizada en Estado federal; son lo que los ciudadanos en un Estado unitario democrtico; participan (y tal es el rasgo caracterstico) en la formacin de la voluntad del Estado y, por tanto, en la sustancia misma de la soberana, y no slo en su ejercicio. En realidad, todo esto no es ms que un puro juego del espritu, en absoluto extrao a la realidad de las cosas. Qu es, pues, la sustancia de la soberana? Retamos a quien quiera decirlo. Comparar el carcter de los Estados miembros al de los ciudadanos de un Estado unitario democrtico, de nada en absoluto sirve. Adems, esta doctrina no hace comprender mejor que las otras cmo siendo la soberana la voluntad indivisible de la Nacin, pueden las colectividades locales poseer algunas de sus prerrogativas. Al insistir sobre estas doctrinas hemos querido demostrar con cul intensidad se ha planteado el problema a los modernos publicistas, cuntos prodigiosos esfuerzos se han prodigado intilmente, y cmo a pesar de todo subsiste implacable la contradiccin de los hechos con el concepto de soberana. Por lo dems, no es esta antinomia irreductible la que ha determinado en el mundo moderno la ruina del concepto de soberana. Puede que hubiera subsistido a pesar de todo si su eficacia prctica, su valor dogmtico se hubieran impuesto a las gentes. Pero se ha producido el hecho diametralmente opuesto. La conciencia moderna ha tenido el sentimiento claro de que lo que ella demanda a los gobiernos no puede encontrar su sancin y su fundamento jurdicos en un sistema de derecho pblico que se apoye en la nocin de soberana. Un sistema jurdico no tiene realidad sino en la medida en que pueda establecer y sancionar reglas que aseguren la satisfaccin de las necesidades que se imponen a los

hombres en una sociedad dada, y en un cierto momento. Este sistema, por otra parte, no es ms que el producto de esas necesidades, y si no lo es o no garantiza su satisfaccin, ser la obra artificial de un legislador o de un jurista, pero sin valor ni fuerza alguna. Ahora bien: un sistema de derecho pblico no puede reunir estas condiciones de vitalidad si no establece y sanciona dos reglas siguientes: 1 Los que tienen el poder no pueden realizar ciertas cosas. 2 Ellos deben hacer ciertas cosas. La conciencia moderna se halla hoy profundamente penetrada de la idea de que el sistema de derecho pblico imperialista es impotente para fundar y sancionar esas dos reglas; y lo comprende porque la crtica ha demostrado lo vaco de la doctrina; lo comprende sobre todo porque los hechos han demostrado su impotencia para proteger al individuo contra el despotismo. Seguramente, cuando en 1789 la Asamblea Nacional proclamaba y defina el dogma de la soberana, el pensamiento que le preocupaba sobre todo (y ser siempre ste un honor suyo) era el de determinar a la vez el fundamento y la extensin de los lmites impuestos a esta soberana. A esto vino a responder la Declaracin de los Derechos del Hombre y del Ciudadano. Ella define y opone la soberana del Estado y la autonoma de la voluntad individual o libertad; afirma que el derecho del Estado o soberana se halla limitado por el derecho del individuo o libertad, y que el Estado no puede obrar sino para proteger esta libertad y en la medida en que la proteja. Pero es necesario, sin embargo, que esta libertad del individuo se halle a su vez limitada. La vida social no es posible ms que con esta limitacin; los individualistas ms intransigentes convienen en ello. Si la libertad del individuo limita la soberana del Estado, no es ms que en una cierta medida, y la libertad tiene tambin sus lmites. Dado esto, se plantea una doble cuestin: cul es la medida de la limitacin que se puede imponer a la libertad? Dnde est la garanta de que esa limitacin no ser arbitraria? Se ha contestado (y no haba otra respuesta posible), diciendo: la libertad de un individuo no puede hallarse limitada sino en la medida necesaria para proteger la libertad de todos; y esta limitacin no puede hacerse ms que por la ley; es decir, por una disposicin general votada por la Nacin o por sus representantes (Declaracin de derechos de 1789, artculos 4 y 6). Pero eran stas, como lo ha demostrado la experiencia, garantas muy frgiles. Desde luego, la doctrina individualista que afirma la libertad individual no tiene hoy ms que algunos adictos; la masa de las gentes no ven en ella ms que una hiptesis de orden metafsico que puede defenderse como todas las de este gnero, pero nada

ms. Es decir, que es la fragilidad misma. La necesidad de una ley para limitar la libertad individual es seguramente una garanta. El carcter de generalidad protege al individuo contra la parcialidad de los gobernantes. Pero los constituyentes de 1791 crean en la infalibilidad de la ley, porque vean en ella la voluntad misma de la Nacin. En este punto la experiencia ha demostrado que se engaaban en absoluto. Si la ley se vota directamente por el pueblo, es la obra de una multitud, con sus pasiones, con sus violencias y nada garantiza su equidad. Rousseau ha dicho, es verdad, que: No estando formado el soberano ms que por los particulares que lo componen, no tiene, ni puede tener, intereses contrarios a los suyos; por tanto, el poder soberano no tiene ninguna necesidad de fiador para los particulares, porque es imposible que el cuerpo quiera daar a todos sus miembros (24). Quin no ve hoy que en estas palabras no hay sino un horrible sofisma? Si la ley se vota por un Parlamento elegido, no ofrece mayor garanta. El Parlamento podr muy bien afirmar que representa la voluntad nacional; pero la ley, en realidad, es la obra individual de algunos diputados. En 1848, cuando se instituy el sufragio universal, se crey de buena fe, pero ingenuamente, que todo estaba resuelto. El plebiscito de 1851 ratificaba el golpe de Estado. Las Comisiones Mixtas, las leyes de seguridad general y, para decirlo en pocas palabras, el despotismo de los primeros aos del Segundo Imperio, ponan de manifiesto a las gentes las garantas que se pueden esperar del sufragio universal. Por otra parte, la doctrina de la soberana ha sido siempre, en la teora y en la prctica, una doctrina de absolutismo. Desde el principio del Contrato Social, declara Rousseau que es contra la naturaleza del cuerpo que el soberano se imponga una ley que no puede quebrantar, que no hay ni puede haber ninguna especie de ley fundamental obligatoria para el cuerpo del pueblo, ni siquiera el mismo Contrato Social. Y justifica esta proposicin con un raro sofisma: Quien, dice, se negase a obedecer la voluntad general ser obligado por todo el cuerpo, lo cual no significa sino que se le obligar a ser libre (25). En nombre de esta doctrina y de estos sofismas, la Convencin hizo caer sobre Francia la ms sangrienta de las tiranas, e invocando el derecho popular es como los dos Napolen impusieron su despotismo. Proceden directamente de Rousseau y del falso dogma de la soberana todos los juristas alemanes que, siguiendo a Gerber y Laband, quieren hacer la teora jurdica del despotismo imperial. Pero esto no es todo. El hombre moderno pide a los gobiernos no slo no realizar ciertas cosas, sino hacer ciertas otras. Por tanto, se impone la necesidad de un sistema de derecho pblico que d un fundamento y una sancin a esta obligacin positiva. Pero en este respecto, el sistema fundado sobre la nocin de soberana

adolece evidentemente de una impotencia irremisible. No se ha advertido en tanto no se han pedido al Estado ms que los servicios de guerra, de polica y de justicia. En efecto, los que tienen el poder estn naturalmente llamados a tomar medidas para defender el territorio y para imponer el orden y la tranquilidad. Obrando de este modo sirven a sus intereses propios, pues que la defensa contra el enemigo del exterior y el sostenimiento del orden en el territorio son las condiciones mismas de conservacin por los gobernantes de su poder. Cuando los gobernados, pues, no les pedan ms que esos servicios de guerra, de polica y de justicia, no apareca la necesidad de un sistema de derecho que estableciese el fundamento y la sancin de esas obligaciones. Adems, cuando la actividad de los gobernantes no tena ms que ese triple objeto, su intervencin se produca en forma de actos unilaterales que parecan ser mandatos. En la actividad de los magistrados romanos y del Emperador despus, lo que ante todo apareca era el imperium, la jurisdictio, es decir, un poder de mando. Los Reyes de Francia, herederos de las tradiciones romanas, posean tambin, bajo nombres diferentes, el imperium y la jurisdictio. Y cuando en 1789 y 1791 se quiere determinar y analizar el contenido de la actividad gobernante, slo se advierte un poder de mando y se construye la teora de los tres poderes. Hoy da, por causas muy complejas y numerosas, a consecuencia sobre todo de los progresos de la instruccin, de las transformaciones econmicas e industriales, no es solamente el servicio de guerra, de polica y de justicia lo que se pide a los gobiernos, sino servicios muy numerosos y muy variados, de los cuales muchos tienen carcter industrial. Los autores alemanes los designan en conjunto con la expresin de cultura: los gobernantes deben realizar todas las actividades propias para desenvolver la cultura fsica, intelectual, moral del individuo y la prosperidad material de la Nacin. El inters de los gobernantes no se confunde ya con el de los gobernados. No le es contrario, pero si muy distinto. Como consecuencia se deja sentir la necesidad de un sistema de derecho pblico que d un fundamento, una sancin a esas obligaciones; y as aparece la impotencia del sistema imperialista. Sin duda, en este sistema la soberana del Estado se halla limitada por la libertad. Pero la libertad es para el individuo el derecho de desarrollar sin trabas una actividad fsica, individual y moral; no es el derecho de exigir que los dems, ni que el Estado, cooperen activamente a este desarrollo y realicen esas funciones de cultura. Adems, cuando los gobernantes ejercen esas atribuciones no se advierte el mandato, las prerrogativas de una voluntad soberana, las manifestaciones del imperium tradicional. Cuando el Estado da la enseanza, distribuye socorros a los indigentes, asegura el transporte de las personas y de las cosas, busca y realiza el bien, no se indica en tales actividades nada que se parezca de cerca o de lejos a un

poder de mando. Ahora bien, si el Estado es por esencia y en su naturaleza la actividad que manda, es preciso que lo sea siempre. Si en una sola de sus manifestaciones el Estado no es soberano, es que no lo es en absoluto. Y sin embargo, en todos esos servicios modernos, que cada da toman mayor extensin: instruccin, asistencia, obras pblicas, alumbrado, correos, telgrafos, telfonos, ferrocarriles, etc., hay una intervencin del Estado que debe ser sometida al derecho, regulada y disciplinada por un sistema de derecho pblico. Pero este sistema no puede estar fundado en el concepto de soberana, porque se aplica a actos en los que no se advierta ningn rasgo de poder de mando. Se constituye, pues, forzosamente un nuevo sistema relacionado, por lo dems, ntimamente con el anterior, pero fundado en una nocin diferente, que se manifiesta en todo, que modela todas las instituciones modernas del derecho pblico y que inspira toda la jurisprudencia tan fecunda, de nuestro Consejo de Estado: tal es la nocin del servicio pblico

Notas

(1) Ulpiano, Ley I. Digesto. De Constitutionibus. (2) E. Burgeois. Le Capitulaire de Kiersy-sur-Oise, pg. 320. (3) Luchaire. Histoire des Institutions Monarchiques sous les premiers Captiens, I, pg. 40. Fiche, Le Rgne de Philippe 1er, 1912. (4) Loyseau, Trait des offices, lib. II, nms. 21 y 28, pgs 187 y 188, Pars, 1640. (5) Loyseau, Trait des offices, cap. I, nm. 5, pg. 6. (6) Loyseau, Trait des seigneuries, cap. I, nms. 27 y 29, pg. 6. (7) Loyseau, Idem, cap. I nm. 28, pg. 6. (8) Domat, Le droit public, ttulo IV, sec. I, nm. 3, pg. 21, Pars, 1713. (9) La Coutume de Beauvoisis, cap. XXXIV, prrafo 41, pg. 22, ed. Beugnot, 1812. (10) La Coutume de Beauvoisis,cap. LXI, prrafo 72, II, pg. 407.

(11) Pasquier, Recherches sur la France, Lib. VIII, cap. XIX-I, col 795, Amsterdam, 1723. (12) Bodin, Les Six Livres de la Rpublique, Lib. I, cap. VII y XI, edic. fr. Lyon, 1593. (13) Loyseau, Trait des seigneuries, Cap. II, nmeros 4-9, p. 12 y 15, Pars, 1640. (14) Lebret, De la souverainet du Roi, Lib. I, cap. II, p. 5, Pars, 1642. (15) Dclaration des droits, art. 3; Const. 1791, tit. VI, Artculo 1. (16) Pguy, Notre Jeneuse, 1910. (17) Archives Parlementaires, 2 srie, LXX, pg. 360. (18) Esmein, Droit Constitutional, 5 edic., 1909, p. 6. (19) Seydel, Kommentar Zur Verfassung-kunde fur das deutsche Reich, 1 edic., 1897, pgs. 6 y 23. (20) Borel, Etude sur la souverainet el lEtat fdratif, 1886. (21) Laband, Droit public ed. Fr. 1900, I, pgs. 5 y siguientes. Jellinek, Allgemeine Staalslehere, 2 ed., 1905, pg. 470 y siguientes. (22) Gierke, Jahrbuch de Schmoller, VI, 1887, pg. 1097. (23) Le Fur, LEtat fdral, 1897, pgs., 697 y siguientes. (24) Contrat social, lib. IV, cap. VII. (25) Lib I, cap. VII. _____________Voltar para a PGINA PRINCIPAL_____________

Filosofa poltica

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Teora jurdica del Estado de derecho como reduccionismo jurdico


Desde el anlisis de la sociedad poltica resumido en la tabla que desarrolla el cruce de las ramas y capas del poder poltico [567] podremos, en primer lugar, al menos para efectos crticos, establecer las coordenadas de la idea de una sociedad poltica (y de un Estado de Derecho, sea en sentido dbil, sea en sentido fuerte) situndola en el conjunto del cuerpo poltico global. La idea de una sociedad poltica se constituira en el momento de la representacin de los poderes del Estado determinados en el eje sintctico, cuando ste se cruce con la capa conjuntiva de la sociedad poltica. Segn esto, la doctrina de los tres poderes ofrecera una terna de determinantes de la sociedad poltica considerada desde la perspectiva de la capa conjuntiva. Esta doctrina recoge, por tanto, slo un momento abstracto del cuerpo poltico; lo que no significa que su abstraccin no pueda ser transformada en una abstraccin objetiva (institucional), mediante una hipstasis, ms o menos artificiosa, de la capa conjuntiva. Sera la abstraccin que pretende llevar a efecto la ideologa liberal pura, no intervencionista (la teora del Estado gendarme o, despus, del Estado mnimo), que tratar de dejar definitivamente entregada a la sociedad civil la capa basal (en gran medida, la Administracin); en cuanto a la capa cortical, supondr que ella es coyuntural, e incluso (una vez lograda la paz perpetua) prescindible. Desde nuestro punto de vista nos veremos obligados a concluir, sin embargo, que la abstraccin inherente a la idea de un Estado de Derecho mnimo, en cuanto teora de la sociedad poltica, tiene tanto de ficcin como de abstraccin, puesto que nunca jams el Estado se ha podido replegar a su capa conjuntiva, salvo en el terreno de una ideologa doctrinaria. La teora jurdica del Estado de Derecho no es sino un reduccionismo jurdico, paralelo al que, por su parte, lleva a cabo la teora econmico poltica del Estado. Para la concepcin econmico poltica del Estado (que algunos confunden con el

materialismo econmico) tanto los procesos de produccin como los de consumo que tienen lugar en el seno de un Estado determinado sern considerados como procesos econmicos. Se trata de un grave error: el consumo individual no es en s mismo un proceso econmico, sino fisiolgico (y aqu se funda la distincin entre el valor de uso y el valor de cambio); ni la produccin, ni el trabajo (en su sentido fsico-etolgico) son tampoco intrnsecamente procesos econmicos. Las fortificaciones, las vas de comunicacin y, en general, las obras pblicas de inters estratgico, no tienen necesariamente ni causalidad ni finalidad econmica (aunque tengan efectos econmicos). Tampoco el trabajo, en su sentido fsico etolgico (fuerza espacio coseno de ) es intrnsecamente una categora econmica, y slo se convierte en tal al entrar en el circuito del mercado, como trabajo asalariado o vendido, por ejemplo. El trabajo fsico, etolgico, desarrollado por un individuo que levanta pesos para fortalecer sus msculos no tiene, por s mismo, significado econmico; slo cuando este individuo, u otro semejante, desarrollando un trabajo igual, recibe una compensacin econmica por cuenta de un club, que prepara su trabajo para un espectculo con fines comerciales, entonces ese trabajo alcanzar significado econmico. Otro tanto ocurre con el trabajo del ama de casa, que por s es un trabajo en sentido psicofsico, pero no econmico, y por ello carece de sentido exigir por l una retribucin salarial. Quin habra de darla, si se mantiene la institucin de la familia? El Estado? En este caso el ama de casa se convertira en asalariada del Estado, es decir, dejara de ser ama de casa y aproximaramos su situacin a la de las reducciones de los padres jesuitas en el Paraguay. As tambin tampoco las transacciones, convenios, regalos, &c., que tienen lugar en el trfico de la vida social ordinaria, poseen significado jurdico; slo desde un totalitarismo jurdico, como el que impregn la idea de un Estado de Derecho en sentido pleno, todas estas transacciones, convenios o interacciones sociales, recibirn la calificacin de legales o de ilegales. Porque no caben espacios vacos de ley. Lo que significa que si existe algn espacio efectivo (sea social, como el abierto por una conversacin privada; sea natural, como el abierto por un cielo con nubes) libre de ley, la concepcin jurdica del Estado tender a forjar una norma ad hoc que diga, por ejemplo: son legales las conversaciones privadas, o no es ilegal el cielo con nubes (lo que tiene aplicacin efectiva en contextos tursticos). Hasta las

mismas normas ticas resultarn reabsorbidas en el ordenamiento jurdico. El totalitarismo jurdico podra compararse, de algn modo, a aquel totalitarismo mdico que el doctor Knock intent aplicar en la villa de su jurisdiccin, segn nos cont Jules Romain en Doctor Knock o el triunfo de la medicina. El doctor Knock se propuso y, en el escenario al menos, lo consigui, elevar a la existencia mdica a todos los ciudadanos de la villa. As tambin los doctrinarios del Estado de Derecho se habran propuesto elevar a la existencia jurdica a todos los ciudadanos de la sociedad poltica. El fenmeno degenerativo que conocemos como judicializacin de la vida poltica podra ser considerado como una consecuencia lgica de la concepcin totalista del Estado de Derecho; porque desde el momento en que se supone que todos los contenidos de la vida social y poltica estn elevados a la existencia jurdica habr que ver tambin a todas las actuaciones administrativas o militares del gobierno, incluso las que tienen lugar en el seno de los partidos polticos en cuanto tales, como susceptibles de ser juzgadas por los tribunales de justicia. {BS22 18