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En las concepciones budistas encontramos que se afirma la inexistencia del alma: no hay una sustancia en s misma, todo es estados de conciencia. No existe lo que Occidente se llama alma, o lo que en el Brahmanismo y el Hindusmo se concibe como tman o principio individual. Por eso se considera que el Budismo es fundamentalmente antropocntrico pero antisustancialista. Pero al mismo tiempo que el punto anterior, no existe para el Budismo lo que se puede llamar Dios, ser nico per se, creador o generador de un mundo y de los hombres, realidad ltima. No hay tesmo en los textos y enfoques budistas. Sin embargo aqu es muy importante tener en cuenta lo siguiente: El atesmo del Budismo no debe sorprendernos, ya que el atesmo tiene una notoria presencia en el historia del pensamiento indio () La escuela Mmns, la ms ortodoxa de la escuelas del Hindusmo, tena tambin una posicin atea, construyendo un importante sistema metafsico que prescinda de la idea de Dios. El Smkhya y el Yoga tambin pueden ser considerados sistemas ateos, ya que el concepto de svara, el Seor, que se hace presente en algunas etapas o formas de estas escuelas, est muy alejado de la nocin de Dios tal como era presentada por el Nyya-Vaiseshika. Shankara y su escuela aceptan la existencia de un svara, dotado de la mayor parte de las caractersticas atribuidas a Dios, pero al mismo tiempo consideran que el svara es slo una manifestacin ilusoria del nico ser realmente existente que es Brahman, lo Absoluto, al margen de la palabra y del pensamiento, despojado de toda cualidad y atributo, liberado de toda actividad. El svara queda as relegado al mismo status ontolgico que el mundo y el yo individual, productos todos ellos de la mente unida al error. () La atribucin al Budismo de una posicin netamente atea no significa que se niegue la existencia de seres sobrenaturales en el Budismo, como los dioses heredados del Vedismo, o tomados de las tradiciones religiosas de los pueblos de Asia por donde el Budismo se extendi, o como los Budas que predican sus enseanzas en los infinitos universos que pueblan el ilimitado espacio. (1) (1) Fernando Tola y Carmen Dragonetti: Tres aspectos del Budismo: Hnayna, Mahyna, Ekayna. Este trabajo fue la Conferencia Inaugural de la Fundacin Instituto de Estudios Budistas, FIEB, Buenos Aires, Argentina (14 de Marzo de 1990), y publicado tambin en el primer nmero de la Revista de Estudios Budistas, REB, Mxico-Buenos Aires, 1991, y luego en Budismo. Unidad y Diversidad, FIEB-Argentina y The Buddist Association of the United Status, New York, 2004.
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Daniel Lpez Salort No son pocos los que han intentado o intentan comparar (y hasta igualar) determinadas corrientes filosficas occidentales con el pensamiento indio. Pretensin vlida dentro de determinados lmites, ya que siempre debemos tener en cuenta sin ir muy lejos- que el

pensamiento filosfico indio se da dentro de los conceptos de los Vedas o en oposicin a l (como las escuelas heterodoxas), situacin que no es idntica en Occidente, ya que la labor filosfica es anterior en tiempo y espacio a la revelacin cristiana, y luego de sta se ha desarrollado por caminos no necesariamente de un logos trascendente (como el empirismo de Hume, los postulados de Heidegger, el descentramiento del sujeto en el postestructuralismo francs, dicho esto sin pretender agotar los ejemplos). Marc Fellenz hace su aporte con su escrito Platonic epistemology and the nature of philosophical activity: a comparison with Indian philosophy, en Moksha Journal. The journal of knowledge, enlightenment and freedom. Es as que comienza afirmando: Los modos de conocimiento en los sistemas filosficos antiguos tanto de Grecia como de la India realizan una distincin entre las experiencias del mundo externo (tales como la percepcin de los sentidos y el pensamiento lgico) y las experiencias que se originan en la conciencia interna. Para Platn, la experiencia ltima, la percepcin directa de las formas o ideas por el ojo del alma, es la ms alta forma de conocimiento, como se ejemplifica en el discurso sobre el amor de Ditima en El Banquete (201d-212). La mecnica de la oposicin dialctica de las experiencias internas y externas, mostradas explcitamente por Platn. Son los medios de conocimiento del bien. Este proceso es comparable a los sistemas filosficos indios de Snkhya y Yoga, como se encuentran en Snkhya Karika y en el Bhagavad Gta.

Si Eros (el amor) es hijo de Poros (la libertad) y Penia (la pobreza), la filosofa se halla en esa situacin amorosa de bsqueda impelida por una necesidad y con una meta de libertad. En El Banquete, Ditima habla del misterio de Eros, de cmo ste comienza con meditaciones sobre la belleza en cuerpos y formas particulares hasta que se va elevando a un concepto independiente de cualquier objeto. Esta revelacin en Platn, seala Marc Fellenz, no ser en el rostro o en las manos de un cuerpo, ni en el cielo ni en la tierra, sino en otro lugar. Y utiliza la expresin bringing forth, que podramos traducir como dar a luz, ya que partimos del vocablo griego tikto: parir, engendrar. Se trata de un conocimiento que no compete al mundo sensible. En otros sitios Platn lo designa como una prctica de la muerte, ya que se muere al mundo sensorial para ingresar en el mundo de las ideas puras, el topus uranus. La filosofa, en ltima instancia, es una prctica mstica. Debe en ella usarse el ojo que ve las formas puras (oronto u oraron to kalon), un ojo abierto, pasivo, que espera la revelacin de la verdad. En apoyo a esta afirmacin de Fellenz podemos sealar que en Platn los datos de los sentidos son el material con el que se construye el conocimiento, nunca el conocimiento formalmente hablando. Pero el conocimiento de lo sensible no puede ser sensible, ya que conocimiento es elaboracin, no est limitado a un rgano en particular. En el Fedn 79, d., se puede leer: Cuando el alma, ella a solas, inicia una consideracin de las cosas, comienza a moverse hacia lo puro, lo que siempre es, lo inmortal y a s siempre idntico (); entonces se libra del error y permanece, en tanto se ocupa de aquello, idntica a s misma, puesto que aprehende objetos siempre idnticos a s mismos. Y en el mismo Fedn, 73.a, haba dicho que es imposible el conocimiento si no se alojara ya en los

hombres el recto saber y la razn. Aqu se halla lo que se ha dado en llamar ideas innatas, aunque son a priori. Dice Platn que a estas ideas las hemos contemplado anteriormente, en nuestra preexistencia al lado de los dioses, no las adquirimos por vez primera en nuestra experiencia sensible. En el Teeteto precisa que hay otros conocimientos a priori adems del concepto de comparacin nombrado en el Fedn: identidad, diferencia, oposicin, unidad, nmero, etc. As se opone a Protgoras (conocimiento como apariencia y subjetivo), contra Aristipo (quien es pura vivencia individual), y culmina Platn siendo a la vez idealista y racionalista. Porque, puntualizaba especficamente, ni siquiera las afirmaciones de gusto y del apetito -por ejemplo- se pueden explicar sin recurrir a categoras universales, suprasensibles, lgicas, ticas y estticas. Los sentidos proporcionan el material con que los elementos a apriorsticos organizan y sintetizan esa experiencia. El mundo no es causa del conocimiento sino ocasin del mismo. En Kant slo las formas son a priori, en Platn no. La idea no es un objeto de la mente. Los objetos estn frente al sujeto, no en su mente (al contrario de lo que afirmarn siglos despus los pensadores de la llamada Escuela de Marburgo). No es res extensa ni cogitans. Es una realidad ideal, el crculo no es el que se traza en una superficie sino el concepto de crculo, la circularidad digamos, que existe como concepto o idea. Luego Fellenz procede a comparar esta epistemologa platnica con el pensamiento indio del Snkhya y del Yoga, donde los conocimientos tambin se originan en una conciencia interna y la actividad filosfica es el camino. Seala: Uno debe admitir que las diferencias en las aspiraciones e intenciones sociales y culturales que resguardan a estos sistemas de ser idnticos, pero esto no nos concierne aqu. Espero nicamente hacer claro que los fundamentos que subrayan estos sistemas en un nivel radical estn abiertos a comparacin. Fellenz subraya que en los textos del Smkhyakarika de Isvara se expresa que al ser el sufrimiento inherente a la condicin humana la actividad filosfica es conocimiento que alivia del mismo. En Platn, el conocimiento tiene por meta el bien. La separacin entre la Prakriti (el mundo) y el Purusha (la conciencia, el hombre) se salva a travs de la facultad de la inteligencia o buddhi. Pero ms que facultad cognitiva es un sentido cognitivo, que unifica y sintetiza la informacin de los sentidos. Cuando la experiencia cognitiva es del mundo eterno, est sujeta a operaciones lgicas. Cuando pertenece al Purusha mismo, se recupera el punto de vista original. Por eso, Fellenz cita al Bhagavad Gta, donde el dios Khrisna le dice al Prncipe Arjuna: aquel que est disciplinado en la meditacin ve cada ser en el s mismo de todos los seres, me ve a m, Krishna, en todos y en todo, y no est perdido para m. Krishna afirma que es el sabor de todas las aguas, el resplandor del sol en la maana, la slaba sagrada (Ohm) de todos los Vedas, el sonido en el aire, la humanidad del hombre, la fragancia placentera de la tierra, el brillo creciente del fuego, la vida en todos los seres, la austeridad de los ascetas, el ritual, el sacrificio y la oblacin, la hierba medicinal, el texto vdico, la ofrenda, el padre de este mundo, la madre que lo sostiene, el que debe ser conocido, el purificador, el viento, el dios de los guerreros, las riberas del Ganges y el Ganges mismo, el comienzo y el fin y el medio tambin, el habla de los que hablan, de los jugadores soy la apuesta, el esplendor de la victoria, soy la victoria misma, la esencia de lo real. Como podemos ver, estos son los conceptos que encontraremos luego en Walt Whitman, en el propio Jorge Luis Borges. Ese hombre que siendo uno quiso ser uno todos, es la definicin de Borges sobre

Whitman. Finalmente, Fellenz expresa que hay tres puntos de comparacin que quiere sealar: 1. La condicin humana. En Platn, la condicin humana no tiene una naturaleza propia sino que su ser flucta entre la perfecta libertad y las necesidades que lo obligan. Igual en el Snkhya. El ahamkara, la facultad que genera el s mismo, no tiene naturaleza predeterminada, sino que yace entre los extremos del Purusha libre y el mundo que encierra. 2. La actividad filosfica. La experiencia del Bien en Platn es esencialmente interna y pasiva. Contemplacin pura de la verdad ltima del ser. Para Fellenz, igual sucede en el Snkhya. 3. Epistemolgicamente, hay similitud de posiciones. El rechazo de lo sensorial como fuente vlida de conocimiento en Platn es idntica al rechazo del Snkhya de la Prakriti como verdad. Recordemos aqu todo lo que significa el mundo de Maya para la filosofa india. Hasta aqu, Marc Fellenz. Nos queda preguntarnos por las diferencias entre una epistemologa y otra, pero eso ya escapa a las metas de Fellenz y tambin a las de estos prrafos.

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