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Clinique lacanienne Cours : 81-82 : L'ide qu'il y a des positions subjectives indpassables, qui est une ide contraire

l'ide hglienne, c'est une ide que Lacan n'a pas seul en partage, savoir que c'est une notion proprement heideggrienne. Vous savez que Lacan s'est appuy sur les textes de Heidegger dans sa premire lecture de Freud. Ca a d'ailleurs donn naissance d'tonnants malentendus: l'enseignement de Lacan serait d'heideggrianiser Freud. Ca produit des malentendus encore maintenant. Il y a deux ans, j'ai vu arriver une personne tout fait minente qui avait t un correspondant de Heidegger, un jsuite amricain, qui Heidegger a fait l'hommage d'une lettre personnelle qui est publie dans Questions. Cette personne est arrive Paris et est venue nous voir parce qu'elle considrait Lacan comme le meilleur lve de Heidegger. Nous l'avons bien sr dtromp sur ce point, savoir qu'il n'y avait pas de continuit entre Heidegger et Lacan. Cependant, si nous voulons parcourir un petit peu les fondements de la pense de Lacan, on ne peut pas ngliger Heidegger. L'ide que les penseurs ne se dpassent pas, vous la trouvez exprime dans le texte qui termine le tome II de son Nietzsche. C'est un texte court et passionnant qui s'appelle "La remmoration dans la mtaphysique". Heidegger nous dit l son ide sur les rapports entre les penseurs: "Les penseurs ne sont point mesurs les uns par rapport aux autres selon leurs productions qui marqueraient un succs en faveur du progrs de la connaissance [Heidegger, pas plus que Lacan, ne croit au progrs de la connaissance]. Tout penseur transgresse la limite intrieure de chaque penseur, mais semblable transgression ne constitue pas un mieuxsavoir, puisqu'elle-mme ne consiste qu' maintenir le penseur dans la revendication immdiate de l'tre, et ainsi demeurer dans ses propres limites, limites qui leur tour consistent en ce que le penseur ne puisse jamais dire luimme ce qu'il a de plus propre. Il faut que ceci demeure inexprim, non dit, parce que le mot dicible reoit sa dtermination partir de l'indicible. Toutefois, ce que le penseur a de plus propre n'est pas sa possession mais la proprit de l'tre dont la pense saisit au vol, dans ses projets, ce qu'il lui jette de surcrot, projets qui ne font cependant jamais qu'avouer l'emprise que la pense subit dans ce qui a t jet vers elle." Je ne vais pas vous commenter a dans le petit dtail, mais ce qui peut nous intresser dans cette conception qui n'a pas t sans influencer Lacan, c'est le rapport qui est tabli entre cette incommensurabilit des penseurs entre eux et leur dpendance l'endroit de ce que Heidegger appelle ici l'tre et dont il dit trs joliment qu'il jette la pense ce qu'elle peut en saisir, qu'il jette de surcrot ce que la pense saisit au vol et qui n'en reste pas moins dans son emprise. Ds lors, la pense subit, la pense n'est pas du penseur, la pense subit l'emprise de l'tre. Nous, nous pourrions prendre ce paragraphe et voir ce que a donnerait d'crire inconscient l o Heidegger crit tre. Lacan a fait a l'occasion, quand il a impliqu dans le discours analytique, et brutalement, l'althia, c'est-dire le nom grec de la vrit dans le discours psychanalytique lui-mme. C'est un essai de Lacan et beaucoup de gens en sont d'ailleurs rests cet essai-l, cette valorisation de la vrit dans les premiers textes de son enseignement. Ca ne doit videmment pas du tout se confondre avec la valorisation paranoaque de la vrit, c'est--dire avec un je vais vous dire toute la vrit. C'est l ce qui signe le paranoaque. C'est tout le contraire de ce que dit Lacan dans Tlvision, savoir que la vrit ne peut pas se dire toute. Ce qui signe la paranoa de Jean-Jacques Rousseau, c'est sa devise, le vitam pendere vero, le consacrer sa vie la vrit, au vrai. D'ailleurs, pour qu'il n'y ait pas de malentendu, Lacan a ajout quelque chose ce sujet dans sa Radiophonie, o il explique que le propre du discours analytique est de mettre la vrit sa place. Comme il le dit, la vrit, on pisse, on crache dedans. Evidemment, ce n'est pas

l le mme accent que l'accent qui portait sur l'althia. En plus, cette assimilation de l'inconscient l'tre, ou le contraire, n'est pas son dernier mot. Il faudrait se demander pourquoi il utilise ensuite le terme de rel et pas le terme d'tre, pourquoi c'est bien la promotion de ce terme qui s'accomplit dans son dernier enseignement et non celui de l'tre, fut-il heideggrien. Qu'est-ce que nous enseigne tout de mme le point de vue de Heidegger sur la succession des penseurs? Si nous substituons inconscient tre, nous sommes amens aborder cette affaire, cette affaire de l'enseignement de Lacan et de notre rapport dsormais plus difficile lui, non pas dans ces termes grossiers de la redite et de l'originalit, mais partir de l'historicit de l'inconscient. On est oblig d'arriver cette ide ds lors qu'on ne prend pas l'inconscient comme substance, ds lors qu'on pose que l'inconscient dpend de celui qui l'coute, est la merci de celui qui l'coute et de comment il l'coute. Si on se dprend, s'agissant de l'inconscient, de l'illusion substantialiste - et Lacan a fait beaucoup pour a, c'est mme a que lui a servi son assimilation de l'inconscient la vrit -, on est oblig d'admettre que l'histoire de la psychanalyse n'est pas extrieure l'inconscient, et que la position subjective qui s'impose lorsqu'on fait la thorie de l'exprience analytique, n'est pas de considrer qu'on est un auteur qui aurait tre original, mais de considrer que si on se place suffisamment bien, c'est la chose mme qui parle, la chose mme dont il s'agit, et qu'elle ne consiste que dans ce qu'on en dit. De la mme faon, l'inconscient ne consiste proprement parler que dans les dits de l'analysant.
CAUSE ET CONSENTEMENT 24/02/88 Lorsque nous valuons une entre en analyse, nous portons un jugement sur le point de savoir ou pas si le sujet est susceptible de se dcoller de sa position initiale, s'il laisse voir s'il est susceptible de se dtacher de ses idaux, par exemple. Est-ce que nous ne pouvons pas dire alors que nous apprcions une marge d'autonomie de ce sujet, par rapport ses idaux, ou bien par rapport aux signifiants qui conditionnent les significations mmes o ce sujet vit sa ralit? A cet gard, c'est bien sa facult de mise en question que nous pouvons prendre une dcision qualifie. Cette mise en valeur du sujet partir de sa facult de mise en question et, plus radicalement, cette dfinition du sujet comme question, ce n'est pas autre chose que la phnomnologie, que la pense de Heidegger et que l'existentialisme qui reprent le sujet comme une prise de distance par rapport un conditionnement des causes et des effets, et qui le dfinissent comme une capacit de recul par rapport cet enchanement. Au moment mme o Heidegger voudra faire s'vanouir les rfrences la subjectivit mme, il parlera de l'claircie comme d'un lieu d'ouverture dans une fort. Vous savez que a se retrouve, chez Lacan, sous la forme d'une clinique des questions du sujet, puisque c'est selon la forme de ces questions qu'il proposera de distinguer l'hystrique et l'obsessionnel - l'hystrique comme question sur le sexe: suis-je homme ou femme? et l'obsessionnel comme question sur l'existence, sur sa propre contingence d'tre. Ce sont des questions qui portent sur les signifiants sur lesquels le sujet s'interroge. Mais justement,

s'interroger, qu'est-ce que c'est? Est-ce que l on est seulement dans le mcanisme? Ou est-ce qu'en fait on n'introduit pas la marge du sujet dans ce mcanisme, comme une marge de dcision, de choix, d'autonomie? 02/03/88 Nous reviendrons sur ces textes puisque c'est continuellement dans un rapport aussi bien La Physique d'Aristote qu' son Ethique que Lacan se confronte incessamment et confronte incessamment l'abord de Freud, en particulier l'abord freudien de la jouissance. L'esthtique est bien la rfrence qui claire aussi la mise en jeu des deux autres causes: la cause efficiente et la cause finale. La cause efficiente, pour le sculpteur, c'est les coups de ciseaux par quoi il va faire pntrer la forme dans la matire, et la cause finale que le spectateur ne dcouvre qu'au terme de l'opration, c'est la forme en tant qu'elle a d tre conue avant l'excution. Pour l'artiste, la cause finale est au principe de l'opration. Il est tout fait remarquable que c'est partir de ce modle-l qu'Aristote pense la biologie dans sa Physique. Il pense l'homme comme la cause finale de l'enfant. Il le dit d'une faon tout fait explicite: "De mme les choses artificielles sont produites en vue de quelque chose, de mme il est vident que les choses de la nature le sont aussi." C'est partir de l qu'il aborde les choses, sur le registre accentu de cette vidence. C'est assez pour que nous saisissions ici une dsintrication de la cause et du sujet. Puisque j'ai lev la statue de l'artiste lui-mme dans cette affaire de la cause, peut-tre pourrions-nous tout de suite passer par courtcircuit das Ding, la Chose, dont la problmatique est d'abord difie par Heidegger qui Lacan l'emprunte. On pourrait parler de das Ding par rapport ce que je viens de dire sur Aristote. Comment Heidegger fait-il valoir das Ding dans ce contexte-l? Il fait valoir la Chose comme une critique de la production. Il est en effet sensible que l'objet est chez Aristote pens foncirement partir du faire de l'artiste. Ce que Heidegger essaye de faire surgir, c'est qu'un objet ne se rduit pas ce qu'il est en tant qu'il est produit. Ce qu'il cherche dfinir, en prenant l'exemple de la cruche, c'est ce qui est vraiment propre la manire d'tre de la cruche, indpendamment de ce qui est en elle fabriqu. Ce qui est le plus propre de la cruche, dit-il, ce n'est jamais fabriqu par la production. Ce qui est en elle sa manire d'tre essentielle n'est pas fabriqu par la production, au contraire de la faon dont Aristote comme Platon pense l'objet. Vous savez que, pour Heidegger, ce qui est propre au vase - et a a paru tellement clairant Lacan qu'il lui a fait une place majeure dans Le Sminaire de L'thique -, c'est d'tre contenant, c'est qu'il est avant tout un contenant par ce qui en lui est le vide. Tout le monde saisit que ce vide-l n'est pas fabriqu par l'artiste. De ce

fait, c'est par ce qui dans la cruche n'est rien, qu'elle est contenant. A cet gard, le potier peut tre dit celui qui donne forme au vide. Il donne forme au vide partir du vide. Evidemment, il faut des parois et un fond au vase. En un sens, ce fond et ces parois crent le vide, mais, en un autre sens plus essentiel, ils sont crs partir du vide. De ce fait, ce schma d'un vide central qui se trouve entour, c'est le schma essentiel de L'thique de la psychanalyse, tel que Lacan plusieurs reprises le dessine. C'est le schma du signifiant en tant qu'il entoure un vide. Il l'entoure, il tourne autour, et il entrane dans cette gravitation toutes les reprsentations qui sont comme les parois du vase o l'essentiel est rien. Je peux noter que dans son texte sur das Ding, Heidegger consacre un paragraphe la cause dont il rappelle que le sens premier n'est pas ce qui cause un effet. Le causa latin est presque synonyme de res, de la chose. Le causa est mettre en rapport avec le cas - ce qui pour une chose constitue le cas o elle arrive. C'est seulement partir de cette valeur smantique que l'on parviendrait dterminer la cause comme ce qui cause un effet. Nous retrouvons, en franais, deux rejetons de ce causa latin, puisque nous en avons fait la fois la cause et la chose. C'est peuttre une indication suffisante - aussi discutable qu'elle puisse l'tre sur le plan tymologique - pour nous montrer que la thorie de la cause a deux versants. C'est, sur un versant, la thorie de la cause comme signifiante - et nous sommes l tournant autour de ce que cette gravitation ne rejoint pas. C'est le versant grand A de la cause. Le second versant est celui de la Chose, celui qu'avec Heidegger luimme nous tenons comme constitu essentiellement par une place inaccessible. Pour nous retrouver dans notre ornire familire, il suffit, comme Lacan le fait, de retraduire ce vide central comme tant la place de la jouissance comme interdite. Evidemment, il y a l une diffrence avec ce que fait et ce qu'aborde le philosophe de l'Etre, mais on comprend pourquoi, en mme temps, Lacan, ici ou l, et prcisment dans son Sminaire Encore, puisse indiquer en quoi la philosophie de l'Etre fraye la voie - ceci prs que cette philosophie aborde das Ding comme vacuit, comme rien. Elle met en fonction ce rien. Et le dplacement de ce schma dans la psychanalyse, transforme la vacuit en vacuole. Ca veut dire que nous, nous qualifions, nous incarnons - on pourrait dire facticement, pour employer un terme existentialiste - cette place comme tant la place de la jouissance. C'est l que nous pouvons formuler que l'Autre est spar de la jouissance, et cela au point que le sujet mme, de ce point de vue, peut tre dit n'tre rien que le trou mme qui spare l'Autre de la jouissance. A le dire - et c'est Lacan qui le dit -, on voit en quoi on peut saisir les dits de l'analysant comme aveux, en tant que c'est l'aveu qui fait accder la jouissance l'Autre, et qu'il y a l pour nous, non pas un vide, mais un vidage qui, certains gards, a pour effet de renforcer, si je puis dire, le fond et les flancs du vase. Si

dans le vide central, il n'y a pas rien, mais s'il y a jouissance comme interdite, alors, comme il y a interdiction, il est lgitime de parler d'aveu pour les dits du sujet. Cet aveu consiste faire accder cette jouissance au signifiant. C'est l qu'on saisit en quoi, dans l'analyse, c'est partir de das Ding que se construit le vase. Quand nos amis de l'gopsychologie ont voulu parler de renforcer le moi, peut-tre saisissaient-ils, travers nous, quelque chose de ce mouvement que je disais tre celui de renforcement du fond et des flancs du vase partir de ce qu'ils enferment. J'ai dit que c'tait l un court-circuit que d'voquer das Ding partir des quatre causes d'Aristote, et il nous faut sans doute parcourir ce chemin d'une faon plus mesure, pas compts. Je repars donc de ce que nous avons de plus assur, savoir de la dtermination de la causalit en psychanalyse comme causalit signifiante, soit cette considration selon laquelle la chane signifiante est dans la psychanalyse une chane causale proprement parler. Ce point de dpart nous oblige, vous le savez, repenser le sujet. 09/03/88 J'ai parl de l'exigence du sujet suppos savoir et, deuximement mais je serai plus rapide l-dessus -, je dirai que cette mergence et c'est donn par Lacan aussi comme une rgularit - converge vers l'limination de sa conviction initiale. C'est ce qui fait qu'entre analyse finie et analyse infinie, Lacan choisisse dcidment analyse finie. Ca comporte que cette exprience qui commence par son algorithme se termine par l'auto-supression de ce dernier, avec ce paradoxe que ce qui est espr comme l'advenue du Ich, du Je advenue qui, l'occasion, est considre comme l'panouissement de sa personnalit et qui est le terme heideggerien par lequel Lacan traduit le "soll Ich werden" de Freud -, que cette advenue donc, trouve sa traduction dans le terme de destitution. C'est un j'adviens mon statut de destitu. Je voudrais quand mme faire remarquer ce que comporte d'crire le sujet avec un petit s, avec le petit s de l'effet de vrit, avec le petit s du signifi, et ce que comporte de l'crire S barr. 16/03/88 Ca comporte que le sujet dont il s'agit, celui que nous faisons surgir dans l'analyse, n'a de relation avec sa vie, avec les objets de son existence, avec ses dents, avec tout ce qui pour lui est de l'ordre de la rfrence, que par le biais des signifiants. Cette obligation d'en passer par les signifiants pour avoir relation avec la rfrence mme de son existence, on pourrait l'crire ainsi, en situant le sujet au coin d'un tableau o l'axe signifiant s'interposerait par rapport une rfrence devenue problmatique:

S1 || $ --------- || - - - - - - > ... || S2

Le sujet a passer par l'usage du langage dans la parole pour avoir accs la rfrence. J'ai not tout l'heure, en prenant le thme de tre en relation, que c'est d'abord le signifiant qui est en relation avec un autre signifiant et que, cet gard, dfinir le sujet par tre en relation avec le signifiant est dj une relation qui redouble la premire. Il y a dj une premire relation qui est que le signifiant ne vaut que pour un autre signifiant. Ajouter cette dfinition du signifiant que le signifiant reprsente le sujet, c'est bien ce qui fait voir tout de suite que le sujet est une ombre du signifiant, un double, une hypothse supplmentaire. C'est, au fond, dfinir le sujet par sa transcendance. Transcendance veut dire dpassement dans la relation de quelque chose vers quelque chose d'autre. A cet gard, ce sujet du signifiant, on peut dire qu'il existe en transcendance par rapport au signifiant. J'imagine que Lacan a emprunt a Heidegger. J'imagine qu'il l'a emprunt cet crit de Heidegger qui suit presque immdiatement Etre et temps, qui s'intitule L'Etre essentiel d'un fondement ou raison, et qui commence d'ailleurs par l'vocation des quatre causes d'Aristote. J'imagine que Lacan a emprunt Heidegger puisque, cette date, ce dernier ne voit pas de mal repenser le sujet partir du Dasein et dfinir prcisment ce que veut dire tre un sujet par exister en transcendance. La transcendance, dans cette acception, ne renvoie pas la divinit. Elle ne renvoie pas l'infini. Au contraire, elle est une proprit de la finitude. Elle comporte prcisment que pour tout sujet, il y a du dj-l. C'est dans cette mesure mme qu'une connaissance subjective ne peut pas se donner elle-mme les choses quoi elle se rapporte. Elle doit au contraire se laisser donner les choses comme dj existantes. C'est ce qui fait, chez Heidegger, la thmatique de l'ouverture. L'ouverture, par quoi il dfinit le statut mme du Dasein, veut dire que ce Dasein est jet dans le monde, qu'il y a du dj-l, et que ce Dasein doit se laisser donner les choses comme dj existantes. C'est ce que comporte le sujet de Lacan, savoir que le signifiant est dj l. Il est dj l avant mme que le sujet ait rapport avec son existence.

C'est prcisment sur ce point que surgit le problme de ce laisser qui figure dans l'expression se laisser donner. C'est prcisment l-dessus que surgit la question du laisser tre - sein lassen. C'est, si l'on veut, un idiolecte de la langue philosophique de Heidegger, mais c'est prcisment un de ceux qui ont retenu Lacan. Ce lassen est aussi celui qui est dans la bouche de Schreber quand il parle de son laiss tomb, celui qu'il prouve, dans l'abandon, par rapport Dieu. Sein lassen, a peut avoir la fois la valeur d'abandonner, se dtourner de, ou, au contraire, la valeur d'admettre l'tre. C'est mme par le laisser tre ce qui est que Heidegger dfinit la libert, c'est--dire non pas comme commencement absolu dans la causalit, mais comme une admission. Nous, nous pouvons dire consentement. La libert, cet gard, c'est le consentement admettre l'tre. Ne croyez pas que nous sommes l dans la mtaphysique ou sinon c'est celle de Freud et de Lacan, puisque c'est prcisment sur ce point-l que se pose la question de la forclusion, de la Verwerfung comme inverse de la Bejahung qui est le oui fondamental de l'admission. Cette Bejahung est dfinie par Freud comme la racine mme du jugement attributif, comme "une condition primordiale pour que du rel, quelque chose vienne s'offrir la rvlation de l'tre", dit Lacan. Et il prcise: "ou, pour employer le langage de Heidegger, soit laiss tre." Vous trouvez a page 388 des Ecrits. Ce laisser tre est celui qui figure dans L'Etre essentiel d'un fondement ou raison de 1929 de Heidegger. Vous pouvez y gagner au moins la distinction faire, chez Lacan, du rel et de l'tre. Il y a pour lui quivalence entre tre et tre symbolis. Ce qui vient l'tre se situe sur cet axe S1-S2:

ETRE S1 || $ ------||- - - -> ... ce qui || n'est pas laiss tre S2

Reste en question ce qui du rel ne vient pas s'offrir la rvlation de l'tre, c'est--dire ce qui n'est pas laiss tre, c'est-dire ce quoi le sujet refuse son consentement - ce consentement qui dans le thme du laisser tre est la dfinition mme de la libert. Au sens de Heidegger, la libert n'est pas une initiative. Ce n'est rien qui modifie quelque chose de l'existant. La libert dfinie par rapport l'tre, c'est ce qui consent. Il se produit donc chez Lacan cette scission de l'tre et du rel qui ne laisse pas si clair ce dont il s'agit avec ce rel, et qui semble comporter, dans la faon dont Lacan dtourne Heidegger, que la relation primordiale du sujet est avec le signifiant. Mais serait-elle avec le rel dont il s'agit de savoir ce qui en est laiss tre? Ce rel, est-ce qu'il prcde l'tre comme symbolis? C'est ce que semble comporter ce qu'en dit Lacan, savoir que ce rel est l identique son existence et n'attend rien de la parole. Ou bien estce que ce rel est la consquence de ce qui n'a pu venir tre? En quel sens est-il d'avant ou d'aprs le langage? C'est l que je dis que Lacan la fois suit et dtourne Heidegger. Ce qui conduit la mditation, le chemin de Heidegger ici, c'est la notion que la vrit du jugement, que la vrit prdicative est enracine dans une relation plus profonde. Si on dfinit la vrit par la concordance entre la chose et l'intellect, si on la dfinit par une concordance, c'est--dire comme la vrit mme d'une proposition, alors il faut que ce qui est se soit dj avant manifest. Ca veut dire qu'avant toute dtermination prdicative, avant toute dtermination attributive, il faut qu'il y ait eu rvlation de l'tre. Ca veut dire que la vrit dans le langage, ou au moins la vrit de la proposition, est enracine dans une autre origine, dans une rvlation antprdicative de l'tre qui, au fond, n'est pas un jugement. Freud, suivant Brentano, pose lui aussi qu'il faut une racine avant le jugement d'attribution. Il faut la reconnaissance d'une existence mais, cette reconnaissance d'une existence, il l'appelle un jugement. Ca veut dire que, pour Freud, aller en-de de l'attribution ne fait pas sortir de la sphre prdicative. La question est bien de savoir s'il y a ou non de l'antprdicatif, c'est--dire s'il y a ou non de l'antsignifiant. Est-ce que pour nous, quand nous dfinissons cette rfrence petit a dans la dimension de la jouissance, la jouissance est antprdicative ou non? Ce que Heidegger nomme l'tre, c'est ce qui n'est pas encore arriv au rang de concept et ce par rapport quoi les laborations mmes de la science sont drives. C'est pourquoi il dfinit la transcendance du Dasein, c'est--dire du sujet, comme un mode d'tre prliminaire, antprdicatif, de l'tant. Ce qu'il a renouvel avec ce concept mme de monde recouvre ce qu'est l'existence de l'homme. C'est mme en ce sens qu'on peut dire avoir l'usage du monde. Heidegger rappelle la dfinition que Kant donne de cette expression. Avoir l'usage du monde, c'est avoir part au jeu qui se joue dans le monde. Ou encore c'est la dfinition que Kant donne,

dans son Anthropologie pragmatique, du tact dans les affaires du monde: faire en sorte que les autres ne soient pas des inconvnients pour nous. C'est a le tact dans les affaires du monde. Et Kant y oppose le savoir d'cole. Au fond, le monde, c'est le concept de ce qui intresse ncessairement chaque homme. La transcendance du Dasein vers le monde tablit la relation entre le sujet et ce que Heidegger luimme appelle les partenaires au jeu de la vie. C'est a qui est en question dans cette affaire ontologique de la rvlation de l'tre. C'est les relations qu'on tablit avec les partenaires au jeu de la vie. Mais quels sont-ils? Dans la psychothrapie familiale, on ne s'embarrasse pas de von wessen des Grundes. Maintenant, les psychothrapeutes, ils sont bnis de ne plus relire Heidegger. Dans la psychothrapie familiale, on a ide que l'on doit amener les partenaires du sujet dans l'exprience elle-mme, que les partenaires au jeu de la vie, ce sont les rfrences familiales, et donc on les amne en chair et en os dans l'exprience. Dans la psychanalyse, on amne, comme partenaires au jeu de la vie, les signifiants, et on dit que toute la famille est l. Les signifiants, ce sont tes partenaires, tes pres et mres. C'est ce que veut dire l'Autre. C'est le lieu,le trsor des signifiants, et quand c'est l, toute la famille est l en mme temps. C'est pourquoi on peut, l'occasion, parler de l'Autre rel et dire que c'est la mre, parler de l'Autre symbolique et dire que c'est le pre. C'est parce que les partenaires, ce sont les signifiants. C'est pourquoi on invite le sujet explorer ce lieu de l'Autre en parlant au lieu de l'Autre, puisque ds que l'on parle, on parle au lieu de l'Autre. Par ce biais, il explorera ce qui fait pour lui rvlation de l'tre, et puis il tombera, au cours de cette exploration, sur A barr. Tomber sur A barr, c'est rencontrer le partenaire en tant qu'on ne sait pas ce qu'il veut. Ne croyez pas que chez Heidegger, l'tre comme partenaire ne veuille rien. Il ne faut pas s'imaginer que l'tre est foncirement sage. Dans les textes de Heidegger, vous voyez l'tre - et c'est pour a que a vous rase d'emble - simplement dans l'aspect par o il serait l identique son existence. C'est ce que Lacan dit du rel. Eh bien, pas du tout! Dans la mtaphysique o l'on s'occupe des partenaires au jeu de la vie, et d'une faon plus srieuse que dans la psychothrapie familiale, les philosophes, ceux qui sont placs, si je puis dire, une certaine hauteur, ont toujours eu la notion que l'tre voulait quelque chose. Ca, a reste le plus souvent illisible dans le savoir d'cole qu'on nous fait passer pour philosophie. Hegel, pour qui le partenaire essentiel du sujet est ce qu'il appelle l'absolu, dit, ds les premires pages de La Phnomnologie de l'esprit, que l'absolu veut tre auprs de nous. Cela reste illisible dans le commentaire d'cole. Heidegger lui-mme a l'ide que ce que veut l'tre, c'est se cacher, et peut-tre aussi se manifester. C'est ce qui le conduisait et a avait enchant les gnrations des annes 50 qui elles-mmes

aujourd'hui conspuent Heidegger par la mme mconnaissance de ce que veut le philosophe - dfinir la vrit par le dvoilement, avec le a privatif de althia, comme ce qui supprime l'oubli ou la dissimulation, puisque l'tat foncier de l'tre est qu'il se cache. Il faut donc aller le chercher pour qu'il se manifeste. Ce qui est l prsent chez Hegel, dans cette notion de la volont de l'absolu, ou ce qui conduit l'occasion Heidegger parler de l'tre comme d'une personne, c'est--dire ce qui conduit l'un et l'autre personnifier l'absolu de l'tre - nous ne savons pas situer le dsir, et c'est notre tort, autrement que par une personne -, c'est bien qu'il s'agit de savoir qui sont les partenaires au jeu de la vie. La notion de Lacan, c'est que ce sont les signifiants. Ce sont eux qui nous mnent par le bout du nez. Ce sont eux qui savent ce qu'ils veulent. Il faut situer alors le sort de ce qui est l rserv comme distinct de l'tre et qui serait le rel: ETRE S1 || $ ------- || - - - - -> (a) REEL || S2

L-dessus, le chemin de Lacan n'est pas linaire. Ne pensez pas que Lacan croyait que Heidegger tait un petit saint. Pas du tout! Mais a ne le dtournait pas de le lire la loupe. S'il fallait ne lire que les petits saints dans l'histoire du monde... Enfin, j'y reviendrai. Quand Lacan s'occupe de ce rel sous le nom heideggerien de das Ding - il l'a trouv dans Freud parce que c'tait dans Heidegger -, il veut situer quelque chose d'antrieur tout refoulement. J'en avais nagure signal la formule qui est dans L'thique de la psychanalyse. Antrieur tout refoulement veut dire antrieur ce qui se produit sur cet axe S1-S2 du langage. Le refoulement se produit sur cet axe du langage. Le refoulement, chez Freud, est foncirement dialectique puisqu'il s'accompagne d'un retour du refoul, puisque le refoulement est ce qui permet de dire tout en ne disant pas. Le refoulement, la Verdrngung de Freud, a pourrait vouloir dire que a disparat. C'est pourquoi Freud, quand il commence s'exercer employer ce terme, crit l'occasion que c'est refoul mais que nanmoins a reste dans l'inconscient. Le refoulement est ce qui permet la dngation.

A cet gard, on peut dire que l'criture mme de $ est une dngation en tant que telle. Aprs tout, si on voulait liminer la lettre S, le plus simple serait de la raturer par un gribouillis opaque. Si, voulant enlever ce S, je mets une barre, l'criture $ en ellemme est une dngation. A cet gard, cette criture a la valeur de lapsus. C'est une omission mais signifiante. Reste visible, sous la barre, ce qui se trouve ainsi ni. Le trait, la barre veut bien dire qu'il s'agit d'une dngation et que a se voit par dessous. Le refoulement freudien n'est pensable que dans cette dimension-l. Alors, quand Lacan nous parle de das Ding comme d'un rapport antrieur tout refoulement, il faut savoir entendre de quoi il s'agit. Est-ce qu'il y a, oui ou non, un rapport direct du sujet ce rel? ETRE S1 || $ --------||- - - - -> (a) REEL | || | | S2 |__ __ __ __ __

A cet gard, das Ding a l'air de pousser a, puisque Lacan parle de la Chose comme tant muette. On pourrait dire, sans doute, que le symptme est muet, mais le symptme a structure de langage et c'est pourquoi on peut le faire parler. Mais pour das Ding, qui vient un moment nommer ce rel, est-ce le cas? Ce qui est spectaculaire dans L'thique de la psychanalyse, c'est que Lacan y fait parler das Ding aprs l'avoir dite muette. Il la fait parler mais quand il s'occupe, dans son Sminaire II, de l'au-del du principe de plaisir, qu'est-ce qu'il met en valeur? Il met en valeur l'axe signifiant du principe de plaisir. O est-ce que se condense cette lecture du principe de plaisir? Ca se condense dans ses exgses de La lettre vole, c'est--dire dans la mise en valeur de l'articulation signifiante de la rptition. Ca se condense d'abord dans les phnomnes qui se passe sur l'axe S1-S2 du schma. Lacan, avec ses plus et ses moins, ce qu'il a tir d'abord du principe de plaisir, c'est l'automatisme de rptition comme articulation signifiante. Il n'en a pas du tout tir un au-del du signifiant. Il n'en a pas du tout tir - a brille mme par son absence - l'occasion de mettre en valeur le concept de jouissance. A partir de cet au-del du principe de plaisir, il a d'abord mis en valeur que le rapport premier du sujet est au signifiant. Il y a trouv

l'occasion de mettre en valeur l'autonomie du symbolique. Mettre en valeur l'autonomie du symbolique, c'est mettre en valeur que le signifiant est l primordialement avant le sujet et que le signifiant est foncirement ce avec quoi le sujet est en transcendance, et cela au point que Lacan dfinit essentiellement l'inconscient par le signifiant, comme une phrase qui module les choix d'un sujet. D'ailleurs, cette poque, son schma n'est pas celui que je propose ici. Il est celui qui comporte une interposition imaginaire l'articulation signifiante qu'il s'agit de rejoindre comme fin du procs. L'articulation signifiante doit se dnuder comme fin du processus analytique. C'est pourquoi Lacan met en valeur la face automaton dans l'audel du principe de plaisir. Ce n'est pas du tout la face tuch. Ce qu'il met en valeur, c'est la face signifiante, pas la face relle. C'est pour cela aussi que ce qui est au premier plan dans son introduction son "Sminaire sur La lettre vole", ce n'est pas la cause mais la loi - les lois de la dtermination symbolique. Tout le monde est appel comme une rptition indfinie des schmas des plus et des moins, sans saisir ce qui en est l'essentiel, savoir que ce qui y est manqu, c'est la fonction de la jouissance. En 66, au moment o il publie ses Ecrits, Lacan fait un ajout qu'on a dchiffr comme une transformation de ses schmas prcdents. En effet, c'est une rcriture, mais aucun commentaire architectural, aucun commentaire de construction ne pourra faire saisir pourquoi cet ajout est l. Il est l pour ajouter la fonction de la cause celle de la loi. L'ensemble du texte sur La lettre vole est fait pour montrer la fonction de la loi signifiante, et l'ajout de 1966 ainsi que l'ensemble des textes de 66 de Lacan qui organisent son volume des Ecrits - est l pour faire valoir o se dessine l'aspect causal. Et ce qui est, dans cet aspect causal, prcisment en question, c'est que la clef du principe de plaisir n'est pas l'automatisme de rptition comme articulation signifiante, mais qu'il puisse tre forc du ct d'une jouissance. La question est de savoir si cette jouissance est antprdicative, c'est--dire de savoir si le principe de plaisir est premier, ou bien si elle est postprdicative. C'est ce que Lacan nous fait dcouvrir quand il se pose la question de la bonne faon - et, cet gard, L'thique de la psychanalyse rcrit Le Sminaire II -, c'est--dire en nous disant qu'il faut bien diffrencier le refoulement et la dfense, et que si le refoulement comme concept freudien concerne le signifiant, la dfense concerne la jouissance. Je ne vais pas vous laisser en suspens sur ce point. Il est clair que Lacan, la jouissance, il la fait parler. Il la fait parler dans son Ethique, quand il nous montre en quoi das Ding peut se prsenter comme une trame signifiante pure - ce qu'est prcisment l'impratif catgorique de Kant. La jouissance est si peu muette qu'elle peut tre strictement quivalente la loi morale. Ca veut dire quoi? Ca veut dire que la loi morale rpercute, dans son exigence infrangible, l'exigence mme de la pulsion. Ce qui se

fait entendre et se tend l'extrme dans l'impratif moral, c'est l'exigence mme de la pulsion. Heidegger lui-mme, aprs son tre pour la mort, dcouvrait l'tre en faute comme aussi fondamental. C'est un tre en faute qui conduit le sujet chez l'analyste autrement que chez le dentiste, il l'y conduit pour avouer. Pour ne pas vous laisser en suspens, je dirai que le principe de plaisir n'est nullement antrieur au langage. La valeur de l'automatisme de rptition est d'indiquer que pour le sujet la jouissance est toujours marque du signifiant. C'est pourquoi l o il voulait ressaisir la jouissance, il ne retrouve que son signifiant. C'est a la jouissance permise qui parle comme tel. C'est la jouissance qui fait obstacle ressaisir celle qui serait effective et dont Freud a prescrit le destin avec l'objet perdu. A la semaine prochaine.

CAUSE ET CONSENTEMENT Cours du 23 mars 1988

XV

Si je reviens avec insistance sur Heidegger, ce n'est pas en raison du dbat qui fait rage autour de son nom, mme s'il est quand mme pour quelque chose dans mon insistance. Ce dbat, on pourrait le formuler par le titre de Diderot: Est-il bon? Est-il mchant? Ce dbat est utile. Il est utile pour avoir pens l'histoire de la philosophie une profondeur ingale de notre temps, c'est-dire qu'on a, sur les auteurs de la tradition philosophique, mis en valeur et construit des articulations qui avaient chappes aux exgtes, en particulier - et c'est ce que j'avais voqu au dbut de cette anne - sur Kant et sa thorie de la causalit. Mais Heidegger est aussi - et que a plaise ou non, c'est un fait inscrit dans l'enseignement de Lacan. A de nombreux tournants de cet enseignement, un dbat avec Heidegger se poursuit en contrepoint. Il n'est pas difficile de montrer comment la lecture des textes les plus rcents de Heidegger induisait Lacan sur des pistes. On ne peut donc faire l'impasse sur Heidegger.Il figure minemment parmi les rfrences de Lacan. J'ai rappel, la fois dernire, l'expression que Heidegger forge partir de Kant: "les partenaires au jeu de la vie." Eh bien, il s'agit de savoir aussi quels sont, pour la psychanalyse, ses partenaires. Les partenaires avec lesquels Lacan joue la partie de la psychanalyse, c'est la science et c'est aussi la philosophie. Sans doute, lorsqu'on saisit la psychanalyse au niveau clinique, y a t-il lieu de jouer la partie avec la psychiatrie et nous n'y rpugnons pas. Mais lorsque la psychanalyse est saisie au niveau de son savoir, elle doit jouer sa partie avec la science. Et lorsqu'elle est saisie au niveau de l'thique, elle doit la jouer avec la philosophie. C'est rappeler que la psychanalyse comme pratique ne peut nullement se rduire un savoir-faire avec l'Autre comme patient. L'accent que j'ai t conduit mettre sur la clinique n'est certainement pas fait pour que l'on rabatte la psychanalyse au rang d'une technique. D'o le rappel, qui a t fait depuis de nombreuses annes, de la connexion de la clinique et de l'thique. L'thique surplombe la clinique et se la subordonne. Il y a lieu de ne pas oublier que le dbut mme de l'enseignement de Lacan, en 53, s'est annonc explicitement comme une restauration de la vraie valeur de la psychanalyse qui s'tait alors dgrade en technique. Il en va de mme pour la pratique du contrle dans la psychanalyse. Dfinir le contrle au niveau de la technique est galement une dgradation de la pratique, mme si le contrle comporte un tel aspect technique. Ce qu'il y a lieu de contrler, c'est le niveau auquel un psychanalyste dfinit son partenaire, ou bien quel niveau un analyste dans sa pratique se dfinit lui-mme comme partenaire. Comment joue-t-il la partie analytique? Avoir une rponse cette question conditionne qu'il soit

en mesure d'apporter l'Autre les rponses qui s'imposent, qui font effet un moment donn. C'est la mme question que celle de savoir avec qui on veut que la psychanalyse joue sa partie. La joue-t-elle avec d'autres pratiques thrapeutiques? Sans doute, mais elle la joue, chez Freud et chez Lacan, avec la science et la philosophie. Il ne faudrait pas croire qu'elle pourrait durer dans son inspiration initiale si elle cessait de jouer cette partie-l. Au cours de ce second semestre, j'ai t amen faire, en d'autres lieux, des interventions que j'esprais, un moment ou un autre, pouvoir glisser ici afin de rtablir le fil que je suis. Mais en fait, puisque nous sommes maintenant Pques, il va falloir que je laisse a derrire moi. Je rappelle pour mmoire que dans le fil que je suis, j'ai fait une place Heidegger. C'tait dans un lieu suffisamment cart pour tre peu prs tranquille, savoir la ville de Lige en Belgique. J'y avais fait valoir que le fameux tre pour la mort se complmente aussitt de l'tre en faute ou de l'tre en dette. C'tait des Journes sur la culpabilit et a rendait appropri de mettre l'accent sur cet tre en faute ou en dette, qui a t occult par la clbrit de l'tre pour la mort. Ca nous indique que le manque--tre a deux valeurs distinctes, qu'il se rpartit sur deux versants, et qu'il est, sur le deuxime, un niveau qui est proprement celui de la jouissance. Il tait notable que Heidegger fasse sa place, dans son analytique du Dasein, la voix intrieure. On lui donne des formules diffrentes dans les philosophies mais elle se rapporte foncirement cet tre en dette ou en faute qui conduit le sujet vouloir se transformer, vouloir transformer ce qu'il est. C'est par l, aussi bien, que j'aurais pu introduire ce que j'ai rappel un colloque sur la voix qui, lui, s'est tenu dans la rgion parisienne. Mais je laisse a derrire moi, et je vais reprendre ici une intervention que j'ai faite dimanche dernier Barcelone. Bien que le point de dpart de cette intervention soit trs diffrent de ce dont il s'agit ici, a ferait tout de mme manque dans le fil de ce que je suis si je ne le reproduisais pas ici. J'avais d'ailleurs corrig le titre de ces Journes pour ma propre intervention, afin de l'inscrire prcisment dans la continuit de ce que fais ici, et comme je n'ai pas eu le temps de dire l-bas tout ce que j'avais dire, a va me permettre de poursuivre. Le titre de ces Journes tait "Los padres dans la direction de la cure". Los padres, c'est la fois les parents et aussi bien les pres. Ce sujet, que nos amis espagnols avaient accept, a paru surprenant et j'ai d le motiver. Ils ne m'avaient pas dit tout de suite que a leur paraissait surprenant et je n'ai motiv ce titre qu' la fin du colloque. J'aurais aussi bien fait de le motiver il y a un an, a aurait clarifi l'orientation des choses. Avant d'en venir aux padres, aux parents que l'on trouve surprenant de retrouver dans la direction de la cure, je voudrais faire une petite mise au point sur ce que j'ai rappel, la semaine

dernire, du laisser tre heideggerio-lacanien. Comme je n'ai pas pu relire la dactylographie de ce cours, je ne suis pas sr que j'ai attribu ce terme l'ouvrage exact de Heidegger o il s'inscrit. L'analyse du laisser tre ne se trouve pas dans "Von wesen des Grundes" mais dans l'opuscule intitul l'Essence de la vrit, de 1954. Il n'y a pas de doute que c'est l la rfrence de Lacan quand il voque en termes propres ce laisser tre heideggerien. C'est l une correction que je voulais faire. L'essence de la vrit, pour Heidegger, c'est la libert, et une libert qui n'est pas une causalit. Par l, Heidegger s'oppose clairement Kant qui pense la libert comme une autre causalit par rapport la causalit que reconstitue la science comme tant l'ordre du monde - la chane ininterrompue des causes et des effets. La libert, pour Kant, s'en distingue mais comme une causalit d'un autre type, c'est--dire comme une causalit inconditionne, comme une causalit par libert. Par l-mme, c'est bien la chane causale qui reste l sa rfrence. Quand Lacan, sur la forclusion, dtermine en dfinitive un acte du sujet qui envoie balader l'imposture paternelle, il est clair qu'il semble faire du sujet l'agent d'une autre causalit qui s'appelle la libert. Il distingue Heidegger par un autre point encore. Ce que Heidegger nomme le monde a le statut de l'antprdicatif, de l'antconceptuel, de l'antsignifiant. Le structuralisme de Lacan, et le structuralisme comme tel, c'est la ngation de l'antprdicatif. Ca fait que la question se formule dans les termes suivants: est-ce que le sujet laisse tre le signifiant ou non? C'est l que se trouve le refus du sujet comme principe de la forclusion. La forclusion, cet gard, c'est le contraire, l'inverse de l'ouverture - de l'ouverture, non pas l'tre, comme s'exprime Heidegger, mais au signifiant. Il est clair que Lacan en est venu inverser ce qui encore, dans sa "Question prliminaire", renvoie un laisser tre le signifiant ou non. Il a invers cette position et a transforme videmment la question mme de la forclusion. Il a invers cette position en celleci: savoir si le signifiant laisse tre le sujet. Cette remarque elle seule indique ce qui doit tre rajust du concept mme de forclusion. Le concept de forclusion tel qu'il est expos dans la "Question prliminaire" de Lacan, doit tre rajust si l'on tient compte de la priorit du signifiant sur le sujet. La question est de savoir si la chane signifiante dterminante pour un sujet se prte ou non assurer la reprsentation du sujet, c'est--dire si le couple S1-S2 comporte ou non un espace, un intervalle ncessaire la reprsentation du sujet. C'est exactement en ce point que la question de l'holophrase s'inscrit, puisque ce qui est dsign par ce terme est une chane signifiante qui ne laisse pas place l'effet sujet, qui ne permet pas la reprsentation du sujet. Mais, pour formuler les choses ainsi, il faut dj tre dans l'espace o c'est le signifiant qui a laisser tre le sujet.

Cette considration n'est pas une mauvaise introduction aux parents dans la direction de la cure, et ce pour une simple raison et l j'anticipe sur ce que j'ai amen -, savoir que le couple S1-S2 est minemment une reprsentation signifiante du couple parental. Il est clair que Freud cherche la formule dterminante pour le statut du sujet en termes parentaux, et plus largement en termes familiaux. 11/05/88 Cette notion d'un ordonnancement - d'abord le plaisir et ensuite la ralit - suffit indiquer que pour Freud la ralit n'est pas premire quand on la considre partir du psychisme. Pour Freud, le psychique n'a aucune harmonie native avec la ralit. Son point de dpart est, au contraire, celui d'un discord entre le psychisme et la ralit, puisque c'est seulement au terme d'un processus de substitution que le psychisme a une chance - et nous verrons que c'est seulement dans une certaine mesure - de se trouver au niveau de la ralit. C'est un point de dpart qui, en lui-mme, est videmment tout l'oppos du point de dpart philosophique. Le point de dpart philosophique - je le caractriserai ainsi - c'est celui d'une adquation de l'esprit au monde, ou au moins de l'esprit l'exprience. Ce qui, chez Kant, est au coeur de la question de la possibilit des jugements synthtiques a priori, c'est la question de l'adquation, de l'ajustement qu'il y a, selon le philosophe, entre l'esprit et l'exprience. Le philosophe part de cette adquation pour se demander comment il se fait qu'elle soit possible. A cet gard, on peut dire sans doute qu'il y a une Ablsung de Kant par Heidegger.Il y a une relve de la question kantienne par Heidegger, quand ce dernier nous met en scne le sujet comme tre dans le monde. L'tre dans le monde c'est prendre, comme acteur du discours philosophique, un sujet qui est foncirement, dans sa structure mme, corrlatif de son exprience du monde. C'est un sujet qui n'est pas pensable sinon dans son ouverture au monde. D'ailleurs Heidegger, en formulant l'tre dans le monde, pense luimme faire apparatre le prsuppos de toute philosophie. Sans soute y a-t-il dans Heidegger une grande scansion que luimme a appele, d'une faon nigmatique, le tournant, et qui l'a vu renoncer au vocabulaire mme de l'ontologie, mais a ne remet pas en question ce que j'appelais l'adquation. Non seulement cette adquation n'est pas remise en question mais elle se dveloppe, avec certains accents potiques, comme une thmatique de l'accord - une thmatique qui invite reconnatre son accord et s'accorder par l mme davantage avec le monde et avec le langage. A cet gard, c'est bien partir de cette thmatique de l'accord que l'on peut saisir - Heidegger lui-mme nous y invite - ce qui fait

l'unit du point de dpart philosophique. Ca nous fait, par contraste, saisir combien le point de dpart freudien est l diffrent. Pour Freud, le psychique n'est pas un tre dans le monde. C'est, si je puis dire, un tre dans le Lust. C'est un tre qui est dans le plaisir. Nous pourrions mme ici faire glisser ce terme de plaisir pour dire que c'est un tre dans la jouissance. Le Lust Ich n'a pas du tout les coordonnes d'une adquation avec la ralit. Le Lust Ich freudien comme primaire, il ne sait pas ce que sait que la ralit. Tout ce qu'il sait, c'est le plaisir. Et encore est-ce trop dire qu'il le sait. Tout ce qu'on peut dire, c'est qu'il le cherche. Il va dans ce sens-l. Il ne va pas dans le sens d'une ouverture au monde. Il va plutt dans le sens de la fermeture au monde. C'est pourquoi, au fond, Freud ne cesse pas d'voquer le rveur, celui qui rve, celui qui prcisment donne l'exemple d'un systme qui se spare de son rapport au monde extrieur, pour fonctionner d'une faon normalement agrable. D'o le problme pour les rves qui est qu'on y rencontre, l'occasion, quelque chose qui est quand mme dsagrable. Voil ce qui sert Freud de repre. C'est celui qui ferme les yeux pour dormir ou, l'occasion, celui qui rve les yeux ouverts, puisque le rve veill est aussi une thmatique de Freud. Le repre de Freud n'est pas celui qui, les yeux grands ouverts, parcourt le champ de l'exprience pour y faire des transformations. Le rve comme voie royale de la psychanalyse, a veut dire que notre point de dpart n'est pas l'tre dans le monde. Notre point de dpart, c'est le rveur. Comme le formule Lacan dans son Ethique de la psychanalyse, le psychisme est un appareil qui de sa propre pente va vers le leurre et l'erreur, vers l'illusion. On peut dire alors que pour Freud, l'accs la ralit, loin d'tre de dpart, loin d'tre natif, est toujours prcaire, et que c'est ce qui ncessite l'entre en jeu d'un autre appareil, d'un autre systme, d'un autre principe capable d'exercer une correction sur ce systme qui va de sa propre pente vers l'illusion. On ne peut pas dire alors que ces deux principes de Freud aient la moindre ralit conomique. On n'a pas l'ide que l'on puisse isoler dans le cerveau humain des organes qui accompliraient ces fonctions. Il s'agit bien l d'une construction conceptuelle. CAUSE ET CONSENTEMENT XIX - Cours du 18 mai 1988 Nous avons, la dernire fois, parcouru le premier paragraphe du texte de Freud intitul Formulations sur les deux principes du fonctionnement mental, et jai bon espoir que nous arrivions aujourdhui au terme de ce texte. Nous avons suivi Freud dans son abord du psychique, de lvnement psychique. Nous lavons suivi dans la connexion quil tablit demble entre le psychique et la ralit. Il aborde le

psychique sous langle de son rapport la ralit. Mais cet abord est nanmoins comme une fausse fentre, puisque ce qui se dcouvre au contraire Freud, cest que le rapport primordial du psychique nest pas la ralit mais au plasir, au Lust. Nous aurons voir pourquoi ce Lust est susceptible dune traduction double, comme plaisir et comme jouissance. Cette quivoque ne laisse pas inchang le sens mme de la ralit. Freud a lui-mme aperu cette quivoque de son Lustprinzip, puisquil a t conduit lau-del du principe du plaisir. Se trouve attach au principe du plaisir un au-del qui est celui de son principe. Lau-del du principe du plaisir, au niveau du texte des Formulations, a devrait tre tout simplement le principe de ralit. Tout au long du texte, il semble quil en soit bien ainsi. En tout cas, le principe de ralit vient aprs le principe du plaisir dans une suite chronologique. La valeur propre de cet au-del quand Freud lintroduira, cest justement de se distinguer de laprs. Aprs le principe du plaisir, il y a le principe de ralit, mais lau-del du principe du plaisir est autre chose. Cest une dimension qui est attache au principe du plaisir. Jai dit que cette connexion entre le psychique et la ralit tait une fausse fentre. Cest ce que Freud marque tout de suite, puisque le terme qui qualifie ce rapport la ralit est demble celui dvitement, celui dun se dtourner de la ralit. Jai marqu aussi, la dernire fois, comment ce point de dpart distingue labord psychanalytique de la ralit de labord philosophique qui, lui, prend au contraire, comme point de dpart, laccord avec la ralit, lharmonie, louverture de lesprit au monde, et prend pour thme y compris dans son ultime version heideggrienne laccueil, le bon accueil faire ce qui est. Peut-tre pourrions-nous prendre, comme enblme de cet vitement, la position du geste si lgant de la femme de la Villa des Mystres Pompi, celle qui figure sur la couverture du Tlvision de Lacan. Cette femme semble ramener un voile sur sa tte, avec lquivoque de ne pouvoir savoir si elle se voile ou bien se dcouvre. Quelle soit habituellement qualifie comme la femme terrifie semble plutt indiquer quelle se voile, quelle se dtourne de quelque chose qui surgit. Cest loccasion de redonner toute sa valeur significative, ainsi que le rappelle Heidegger, la vrit, lalthia, cest--dire au non-voil. Dans les textes de Heidegger que jai rappels dans ce cours, le rapport du Dasein et du monde trouve des harmoniques qui sont celles du non-voil. La dfinition mme de la libert selon Heidegger, cest labandon au dvoilement de ltant comme tel. Cest mme partir de cet abandon au dvoilement de ltant quil introduit le terme dek-sistence que Lacan utilisera plus tard. Leksistence du Dasein, cest prcisment cet abandon au dvoilement. Dans ses textes qui suivent Etre et temps, Heidegger pense revenir la racine mme de ce qui, dans la philosophie classique, stait

appareill de concepts et de catgories, savoir ce laisser tre de ltant qui est, comme il le dit, gnrateur de laccord. Cest ce dont la Critique de la raison pure de Kant la fois tente de rendre compte par sa dduction des catgories et dissimule. Elle en dissimule la foncire simplicit. Alors que Heidegger na pas assez de mots pour clbrer la faon dont lhomme se donne et sadonne louvert, louverture, alors quil fait de cette ouverture la condition mme de la vrit, le point de dpart de Freud est exactement contraire. Le point de dpart de Freud, cest prcisment ce en quoi lhomme ne laisse pas tre ltant, cest quil ne sy adonne pas, mais au contraire foncirement sy refuse. On peut dire que lopposition est entire entre cette figure ultime de la philosophie chez Heidegger et le point de dpart freudien. Certes, il y a un second Heidegger qui habite le premier, un second Heidegger qui, corrlativement, insiste sur la dissimulation foncire de ltant comme tel, au profit de tel ou tel tant particulier. Le voile est un thme heideggrien, dans la lmesure o la vie courante, ses proccupations, ce que Heidegger appelle ses calculs journaliers, comportent pour le Dasein une obnubilation, cest--dire la ngligence de ltant comme tel au profit de soucis particuliers. La tche de la philosophie, de la pense, est donc de ramener lhomme au souci de lessentiel. Est donc valoris chez Heidegger loubli de ltre. Il y aurait comme un refoulement primordial de ltre. Cest mme ce propos quil introduit, corrlativement lexistence, lin-sistance. Cest un autre terme dont Lacan fera aussi son profit. Le titre mme de Linstance de la lettre fait entendre aussi bien linsistance. Jai dit tout lheure que lexistence de Heidegger est corrlative du dvoilement de ltant comme tel. Eh bien, ce quil appelle linsistance est corrlatif du voilement de ltant commez tel. Linsistance qualifie le comportement freudien, celui qui sattacche tel ou tel objet particulier. Je peux mme vous lire un passage o Heidegger introduit cette insistance. Il se trouve dans son petit texte intitul LEssence de la vrit : Dans cet oubli dmesur de ltant comme tel, lhumanit sassure avec insistance delle-mme, grce ce qui lui est tout moment accessible dans la vie courante. Cette persvrance trouve son appui, inconnaissable pour elle-mme, dans la relation par laquelle lhomme non sreulement existe, mais en mme temps insiste, cest-dire se rgule sur ce que lui offre ltant en tant quil parat en soi et de soi manifeste. Existant, le Dasein est insistant. Ce rappel est fait pour indiquer comment, en dpit de cette base fondamentale de laccord de lhomme louverture de ltant, en dpit de ce thme par rapport quoi Freud est en rupture, Lacan a pu glisser des termes freudiens dans le vocabulaire de Heidegger. Aprs ces prcisions, revenons lvitement. Dans ce premier paragraphe de son texte, Freud suit un chemin moins simple quil ny parat entre nvrose et psychose, et entre

Wirklichkeit et Realitt. Son point de dpart, qui est clinique, cest le nvros. Cest le nvros en tant quil se dtourne de la Wirklichkeit. De l, il passe au psychotique comme tant le cas le plus extrme de ce qui se dtourne de la Realitt. Puis, dans un troisime moment, il revient sur le nvros, pour dire quen dfinitive le nvros aussi se dtourne de la ralit, mme si ce nest loccasion que dun fragment de celle-ci. Enfin, dans un quatrime moment, Freud indique que cest lhumanit en gnral qui a ce rapport dvitement la ralit. Larchitecture mme du texte rend impossible de mconnatre les valeurs distinctes de Wirklichkeit et de Realitt. Bien que les traductions courantes, anglaises et franaises, ne les distinguent pas, il faut bien ici donner Wirklichkeit son sens deffectivit, doprativit. Cest un sens qui tient aussi ce quon fait, ce quon veut faire, tandis que Realitt est la ralit qui est proprement en connexion avec le psychique et qui est distincte de toute action, de toute activit. Par exemple, un peu plus loin dans le texte, le terme de Wirklichkeit revient au moment o Freud traite de lart, et proprement parler du faire de lartiste. Le faire, quand il sagit de lart, assure une connexion directe entre plaisir et ralit. A ce moment-l, Freud reprend ce terme de Wirklichkeit. Cest la ralit mais dans son rapport au faire, laction, laction prise dans la causalit. Ca donne son sens au point de dpart de Freud : le nvros se dtournant de ce quil y a faire. Ca sincarne cliniquement dans linhibition qui est prcisment une coupure davec la Wirklichkeit. Cest une incapacit fonctionner. On peut aussi bien penser au rve veill o le sujet simagine obtenir des satisfactions, dfaut de les obtenir dans la ralit. A cet gard, le point de dpart de Freud est au ras de la phnomnologie clinique de la nvrose. Par contre, dans la psychose, ce nest pas la ralit comme activit qui est mise au premier plan. Ce qui est mis au premier plan, cest ce qui dans lhallucination se substitue la ralit dont on se dtourne. A cet gard, il y a un pas que cliniquement la psychose permet de faire par rapport la nvrose. Le retour de Freud, en un troisime temps, sur la nvrose, cest ce qui a pu justifier la conception du noyau psychotique, puisque Freud revient sur la nvrose pour dire que dans cette dernire comme dans la psychose, il ny a pas seulement vitement de ce quil y a faire, mais, plus profondment, vitement dun fragment de Realitt. Cette Realitt, nous pouvons considrer quelle vaut pour nous, pour linstant, comme un x. Elle vaut comme un x, mais noublions pas que le terme est employ par Freud propos de lhallucination. La question de Freud est donc de savoir comment le rapport la ralit stablit pour le psychique. Il y a l un problme qui demande une solution, puisque ce rapport stablit sur le fond de sen dtourner, et que ce qui apparat au contraire comme primaire est le rapport au Lust. Cest ce rapport-l qui apparat comme

primordial. Autrement dit, ce qui apparat comme primaire nest pas un problme que nous pourrions dire gnosologique. Ce nest pas un problme de connaissance, de larticulation de la reprsentation lobjet. LAutre qui nexiste pas 22/01/97

Alors son mrite, cest quand mme de situer la fonction et le sens comme des entits qui ne sont pas liminables, cest--dire de soutenir quil y a une objectivit du sens et une objectivit de lintentionnalit mentale, que a nest pas illusoire. Alors cest un fait que pour nous, la ralit, cest de plus en plus celle l. Cest de plus en plus la ralit des objets de la civilisation, cest de plus en plus la ralit de loutil au sens de Heidegger et que lambition cartsienne dtre matre et possesseur de la nature a conduit remplacer la nature par la culture, pour le dire simplement, do le cri perdu de sauver la nature , qui est aujourdhui tout fait prsent dans les socits dveloppes, sauver la nature !! Cest mme sous cette espce, sous cette signification quelle se prsente volontiers et on peut toujours la sauver elle nchappera pas la fonction - cest moi qui commente comme a - elle nchappera pas la fonction cest--dire elle nchappera pas au statut despce protge. Dailleurs, au point o nous en sommes, cest lhumanit qui est une espce protge. Le comit dthique, a essentiellement pour but de savoir comment protger lespce humaine, cest--dire nous pensons protger les petits poissons qui sont trs rares, les arbustes dont il nexiste que trs peu dexemplaires, garder encore les derniers lphants, etc., et puis oh surprise ! la grande question cest quand mme de savoir comment nous, nous allons pouvoir tre une espce protge, et le problme cest quil va falloir la protger contre qui cette espce ? Contre elle-mme. Donc nous sommes au point o la culture prend en charge la nature, et, dautre part, ce que naborde pas non plus Searle cest le principe de la pratique artistique qui consiste dtourner prcisment lobjet manufactur, lobjet de la civilisation, de sa fonction. Cest ce qui a commenc avec le geste de Duchamp, dabstraire un objet ayant une fonction de son contexte utilitaire, et prcisment de le mettre dans un contexte o il ne sert rien et dmontrer par l quil peut tre objet de jouissance. Alors dabord une rflexion sur la fonction, chez Searle, que l jai beaucoup... cest pourquoi jai ajout ces commentaires. Deuximement lintentionnalit. Il a dj fait un ouvrage sur lintentionnalit en quelque sorte individuelle, lintentionnalit du mental, et il acceptait comme donnes caractristiques non liminables du mental que les reprsentations sont propos de quelque chose, quelles visent quelque chose. Il a donc admis le vieux principe brentanien, repris par Husserl de lintentionnalit et ici, il est conduit admettre tout de go une intentionnalit collective comme irrductible toute intentionnalit individuelle. A savoir un nous supportant la ralit sociale, qui nest pas rductible des combinaisons dintentionnalit

individuelle. Il est conduit prendre ce nous comme un phnomne primitif de la vie mentale, et il dit On ne peut pas arriver ce nous en combinant des je et il y a quelque chose dirrductible dans le sentiment de faire quelque chose ensemble, de jouer son rle dans un ensemble et loin que cet ensemble soit dductible des rles quon y joue, cest au contraire lensemble qui est premier et cest ce moment l quon a chacun son rle, comme dans une partie de football . Et mme si on ne coopre pas, ce qui est premier, cest le collectif. Autrement dit, de faon assez frappante, il dit clairement que la ralit suppose, il dit pas un on comme Heidegger, il dit un nous et tout fait, enfin le fait social, cest, dit-il, tout fait qui emporte une intentionnalit collective . On voit bien quoi il pense. Par exemple il pense largent, qui nest pas dductible. Il faut bien le prsuppos que tous les autres y croient pour que jy croie aussi. Pour aller vite, quest-ce quil dcouvre avec la fonction ? Il dcouvre en dfinitive le symbole, sa faon, et quest-ce quil dcouvre avec lintentionnalit collective ? il dcouvre finalement la relation lAutre avec un grand A, sa faon, bien sr, sur son mode, il dcouvre quon ne peut pas faire avec lindividu, si on admet la ralit sociale, mais que le sujet individuel a rapport lAutre, quil appelle le nous et troisimement la rgle constituante, alors cest ladjectif qui est le plus important, parce que a lapproche de ce que Lacan a mis en vidence comme le crationisme du symbole. Lui, Searle, il oppose la simple rgulation, quand quelque chose existe, et puis les rgles qui font exister ce dont il sagit. Par exemple, dit-il, les rgles du jeu dchec crent la possibilit de jouer aux dchecs
29/01/97 E. Laurent

articles o je commentais la mtaphore de lclair, Lacan en rend compte dans le livre, le sminaire commun, puisque cest entre Finks ( vrifier) et Heidegger sur Hraclite, o, cest trs amusant de voir le point de dpart de Finks qui ne convient pas tellement Heidegger, et qui jusqu la fin lui dit Vous pensez vraiment quil fallait partir du feu et qui le ramne vers lclair o le statut non pas du Un, en dehors dun Un transcendant, dun Un ailleurs, mais dun Un qui se manifeste dans le monde, qui intervient dans le monde, et cest pour cela que je vois, dans votre perspective, comment aprs tout la faon dont vous prsentez le schma de cette lecture, comme en effet dans le monde est ramen lobjet qui menace ou qui menaait de venir simplement en opposition ou qui se prsentait comme inaccessible, pure transcendance, non pas la transcendance de lidal mais la transcendance de jouissance qui toujours apparat dans une dimension de surprise, ou de surprise loccasion ravageante, avant une analyse. L au contraire elle apparat dans ce monde mme, il y a toujours le fait que quoi quelle soit serre dans les diffrents axes dans lesquels elle est prise, nanmoins on narrive pas la rduire, il y a toujours le refoul originaire, comme dit Lacan, il y a toujours un point qui reste inattrapable mais il se retrouve attrap par un biais bien que lon ne puisse pas refermer sa main dessus.

Le partenaire symptme 97/98- Cours 1.


En mme temps que Lacan promeut un nouvel usage, une nouvelle signification du mot symptme, la fin de son enseignement, il rend hommage, j'ai plaisir le rappeler, la langue latine, mme au point de se moquer des confusions du grec. C'est un sacrilge si l'on songe son matre Heidegger. Et bien, j'ai dj pu le souligner, c'est que la langue latine, oui, j'ai dj soulign que ce n'tait pas un hasard s'il tait l prner la supriorit du latin sur le grec, au moment o il promeut le symptme. C'est que la langue latine prcisment incarne, porte, vhicule l'esprit pratique, essentiellement pratique des Romains, le savoir-faire romain, le savoir-faire imprial des Romains. Les Grecs, ils avaient sans doute relation avec l'tre, si on suit Heidegger, et bien faisons la diffrence, les Latins, les Romains avaient rapport au rel. Ils ne se laissaient pas embrouiller par le rel. Et d'ailleurs la sympathie de Lacan pour les Romains n'a pas attendu son ultime enseignement puisque c'est la comparaison avec la route romaine qu'il a recours, pour faire saisir l'efficacit du Nom-du-pre, comme signifiant, donc comme exemple d'une entre, d'une prise du symbolique sur le rel. Il n'a pas rendu hommage qu' la langue latine - c'est mon interprtation - travers la langue latine, l'esprit pratique des Romains. Il a aussi rendu hommage au rapport au rel qu'entretient, qu'entretenait peut-tre, un autre peuple imprial, savoir le peuple anglais.

Cours 21
Voltaire tait anglomane, c'est ce qui l'a perdu, comme Wittgenstein. Ce dont on ne peut parler il faut le taire, cette sagesse, qui est celle de La petite digression tout le premier Wittgenstein est dans La petite digression , est un peu courte. Chez Carnap... Je n'essayerai pas de vous passionner pour Rudolf Carnap, qui a t le matre du Cercle de Vienne, quand il a d dmnager cause de ce que la critique avait fait aux Allemands, aprs quelques mutations vers 1933 , il a emport tout a aux tats-Unis. C'est de l que procde la philosophie logique amricaine, puisque Quine a t l'lve de Carnap, enfin il a fait le voyage aussi Vienne, et puis, un moment, il s'est tout de mme mancip de la tutelle de Carnap c'est un grand moment de l'histoire de la pense dont jusqu' prsent je n'ai pas eu l'occasion de vous parler... Voil, je ne peux pas vous passionner pour Carnap. Mais pour moi, j'ai ador a... Il faut voir comment Carnap, vers 1927, prend un texte de Heidegger comme a, il dit Je vais en prendre un morceau. Alors, il taille dans le texte de Heidegger, dans Sein und Zeit, il met au tableau, aprs il a ses petits oprateurs logiques, le pour-tout-x, et compagnie. Il applique a sur le texte de Heidegger, et il dit Cela ne veut rien dire. C'est--dire, pap, pap, pap... tchouc ! Le rsultat est l, a ne veut rien dire. C'est la fois d'une navet, mais c'est d'une grandeur ! Donc, je dis Chez Carnap, c'est franchement l'empirisme, chez Carnap, c'est franchement la dictature du pion. Enfin, l je fais le hros contre... Personne ne va se lever pour dfendre Carnap. Mais, enfin, a prend peut-tre quelque part. Au moins Kant, pour tre dans le fil de Voltaire, ajoute Ce dont on ne peut parler il faut le taire, mais on ne peut s'empcher d'en parler. La conclusion, si vous voulez, si l'on vous demande de rsumer en une phrase La critique de la raison pure... Il y avait un exercice, d'ailleurs, trs beau, je n'ai pas pu y faire allusion... Il y a un gars qui s'est amus rsumer toutes les fables de La Fontaine en une seule phrase. Mais cela a l'air plus compliqu avec la Critique de la raison pure ? Pas du tout. La Critique de la raison pure, a dit Ce dont on ne peut parler il faut le taire, mais on

ne peut s'empcher d'en parler. Et il faut bien dire que si l'on obissait l'injonction Parlez de ce que vous connaissez !, l'injonction sempiternelle du pion, eh bien, on n'irait pas loin... et le pion lui-mme.

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