DESJARLAIS ROBERT. 1992. 2) Body, Speech, Mind. En: Body and emotion.

The aesthetic of illness and healing in the Nepal Himalayas. University of Pennsylvania Press. Philadelphia.

CUERPO Y EMOCIN. LA ESTTICA DE LA ENFERMEDAD Y LA CURACIN EN EL HIMALAYA NEPAL.

2) CUERPO, DISCURSO, MENTE

Traduccin: Camilo Ernesto Lozano Rivera1

Una lluviosa maana de Septiembre, Meme y yo caminamos una milla al oeste de Gulphubanyang hacia un pequeo casero habitado por Tamang de estatus bajo y familias Yolmo, para recoger un tambor chamnico que yo haba encargado a Rinchen, un artesano local. El descenso a lo largo del camino de montaa se me hizo lento, con los pies descalzos de Meme detenindose ante cada ramita para apartarla del hmedo sendero. Tras arribar al grupo de granjas que componan el casero, Meme y yo nos sentamos en unas esteras a fuera de la casa de Rinchen, ya que l y sus hijos araban una parcela de tierra arriba en la montaa. Cuando los hijos terminaron su trabajo, volvieron a sus casas y Rinchen nos invit a pasar. Entramos en una habitacin desordenada y con poca luz, donde haba polluelos cruzando el suelo enlodado en bsqueda de pedazos de maz perdido y una mujer joven estaba sentada zurciendo las hebras sueltas de una bandeja de paja. Rinchen le dijo a Pasang, la esposa de su segundo hijo, que recalentara algo de maz y lentejas y preparara cuencos de cerveza de maz. Con el olor del heno hmedo flotando en el aire, nos sentamos en esteras ante la chimenea mientras Pasang reavivaba el fuego, calentaba la comida y la serva para nosotros en platos de aluminio. Comimos y despus discutimos el precio del tambor. Tras vendernos su mercanca, Rinchen, un chamn l mismo pero aos ms joven que Meme, pidi a su superior "ver" el pulso de su nuera. Pasang, no mayor de dieciocho aos y tal vez recin casada en la vivienda, no se haba estado sintiendo bien por algn tiempo. Ella sali de entre las sombras de la chimenea con el pelo desgreado y un suter rojo desteido. Meme se encorv sobre ella para sentir su pulso, y su suegro gesticulaba con las manos para narrar a su manera, una geografa del malestar -un dolor punzante (tsher ka) en los hombros, la sangre corriendo desde el corazn, sueos de oscuridad. Pasang se sent suavemente sobre el suelo mientras Meme adivinaba que un tipo particular de fantasma (shi 'dre, "shindi") la estaba afligiendo. Pronto los dos curanderos (healers) movieron sus cabezas en acuerdo y Passang, aparentemente indiferente al diagnstico, se sent suavemente, se alis el delantal y regres a la bandeja de aventar. Comenzamos con esta imagen de Meme agachado sobre Pasang, los dedos tocando su mueca, porque presenta algunos de los puntos bsicos de nuestro estudio: las realidades de las mujeres Yolmo, la in-corporacin/corporizacin (embodiment) del dolor, y la habilidad del chamn para adivinar (y potencialmente remediar) las fuentes del dolor. La imagen transmite tambin algo de la presencia de los cuerpos en Helambu y el rol tcito que el conocimiento in-corporado/corporizado (embodied) juega en esta comunidad. En efecto, si vamos a comprender lo que el dolor fantasmal significa para Passang, por qu Nyima y Yeshi perdieron sus espritus, o cmo Meme cura (heals), debemos primero considerar cmo los Yolmo construyen y experimentan sus cuerpos en la vida cotidiana. Qu significados y sensibilidades in-corporan o encarnan (embodied) las anatomas locales? Cmo reflejan estas sensibilidades acuciantes, asuntos polticos y sociales?
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Antroplogo. Actualmente est realizando estudios de maestra en Psicologa Cognitiva y Aprendizaje (FLACSO Argentina). Miembro del Equipo de Antropologa de la Subjetividad www.antropologiadelasubjetividad.com camiloelozanor@hotmail.com

Que son, en suma, algunas de las formas claves y tensiones que marcan la experiencia Yolmo, la historia social y los momentos de enfermedad? Para comenzar a responder a estas cuestiones, tenemos que ocuparnos primero de las estructuras imaginativas que animan el lenguaje, las acciones y las disposiciones de los aldeanos Yolmo -los rudimentos que forman el patrn sobre cmo es imaginado el espacio, cmo se experimentan los cuerpos y cmo son negociadas las conversaciones. Tales formas no son las oposiciones binarias del estructuralismo Lvi-Straussiano, las cuales emanan de los contornos neurolingusticos del cerebro humano y entonces trascienden las culturas 2. Ms bien, se relacionan con los filamentos bsicos de una tradicin cultural dada, derivan de las formas en que ocurren las interacciones sociales y dan forma a la ms visceral de las experiencias corporales. En muchos sentidos, constituyen la gramtica de la experiencia cultural3. Mi atencin a las "gramticas" de la experiencia Yolmo puede sorprender a algunos lectores. Dnde estn las huellas del dolor, los cuerpos pesados, las pistas de la curacin prometidos ms arriba? No tan rpido: necesitamos un poco de contexto primero. Las llamadas etnografas cercanas a la experiencia, que rpidamente saltan al terreno turbio de la experiencia vivida y pintan los sabores y olores de una parada de bus en el Tercer Mundo, por ejemplo, estn ahora en boga en los Estados Unidos.4 El lector tiene la sensacin de estar sentado en la parada de bus, tomando un caf al lado del antroplogo, y sintiendo lo que el conductor del bus siente. Pero mi conjetura es que muchos de los estudios de este tipo simplemente reiteran lo que cualquier turista puede obtener. A menudo no explican, de modo significativo, cmo las categoras culturales modelan la forma, el rumbo o el significado de la experiencia corporal, contribuyendo as a las diferencias culturales potencialmente enormes en los olores y los sentidos (senses) de una taza de caf compartida entre amigos. Tambin est la idea de que, mientras las experiencias sensoriales pueden tener significados distintos para actores culturales diferentes, las experiencias en s mismas son de alguna manera pre culturales, exquisitamente naturales, un Esperanto de la experiencia vivida 5. Como suger arriba, necesitamos cuestionar esta suposicin. Luego, ms que simplemente evocar las visiones y sonidos de los Yolmo, quiero esbozar cmo las formaciones sociales que prevalecen en Helambu moldean (o se amoldan a) la esencia misma de la experiencia sensorial. Una vez que aprendamos algo de la gramtica de la experiencia Yolmo, podremos entrar en una conversacin ms rica entre las tradiciones culturales (con nuestros cuerpos sirviendo como vehculos de reflexin). Al hacerlo, se aclarar cmo mis preocupaciones difieren de los estudios etnopsicolgicos del self y la personalidad6, en tanto el trmino "etnopsicologa" implica que distintas dinmicas psicolgicas pueden ser seccionadas de un sistema cultural y as ser consideradas aparte de los grandes asuntos polticos y sociales. Mark Johnson se acerca a mis consideraciones de los rudimentos de la forma en su libro reciente El cuerpo en la mente7. Johnson, un cientfico cognitivo, intenta una "geografa de la experiencia humana" que "busca identificar los principales contornos (estructuras) y conexiones que
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Ver Lvi-Strauss, 1967. Mi utilizacin del trmino rudimentos de la forma puede as ser comparado con lo que Kluckhohn (1941) quiere decir por medio del trmino modelo (pattern): las regularidades estructurales que modelan, por ejemplo, la disposicin de los tems en una flecha Navajo o los modos de la danza Navajo. Tales concepciones son necesariamente constructos conscientes, abstracciones, escribe Kluckhohn (1941: 112). Los rudimentos de la forma, por otro lado, son ms moleculares que los modelos culturales y por lo tanto no son necesariamente conocidos. 4 Ver, por ejemplo, Wikan, 1991; Kleinman, 1991; Howes, 1991. El trmino cercano a la experiencia acuado por el psicoanalista Heinz Kohut, entr en los crculos antropolgicos con el trabajo de Geertz (1983: 57). Sin embargo, en aos recientes cercano a la experiencia ha pasado a significar no solamente lo que un informante entiende, sino lo que cualquiera, etngrafo incluido, ve y siente. El estudio no es suficientemente cercano a la experiencia es algo que se escucha a menudo en la actualidad en los departamentos de antropologa, sugiriendo que el estudio en cuestin no incluye suficiente color local. 5 De ah el ttulo no antropolgico de Ackerman, Una historia natural de los sentidos (1990). 6 Ver White y Kirpatrick, 1985. 7 Johnson, 1987.

nuestras experiencia y entendimiento exponen8". A travs de esta geografa, Johnson intenta comprender las dimensiones bsicas no-proposicionales de la imaginacin humana, y encuentra que ciertos "esquemas in-corporados" (embodied schemata) contribuyen a estructurar la experiencia humana. Estos esquemas, los cuales varan desde el sentido de la fuerza corporal a la "experiencia gestltica" de la contencin, se derivan de cmo damos sentido a la experiencia sentida. En efecto, los sentidos de la fuerza corporal, la gravedad y el balance kinestsico (kinesthetic balance) que llevamos con nosotros, influencian qu tipo de metforas encontramos relevantes y define nuestro entendimiento de la lgica, la racionalidad y la conclusin narrativa (narrative closure). Sobre todo, el punto de Johnson es que muchas de nuestras orientaciones bsicas hacia el mundo se derivan de orientaciones corporales tcitas (el sentido visceral de la fuerza) ms que de las categoras aparentemente objetivas y proposicionales del razonamiento humano (ideas racionales de la fuerza y la lgica). Como Johnson, yo siento la necesidad de llegar a las formas y esquemas rudimentarios que animan la experiencia cultural. Sin embargo, aunque debemos sin duda considerar la experiencia corporal en s misma, tambin debemos tomar en cuenta experiencias entre cuerpos y entre formas culturales diversas (anatomas, construcciones, reuniones sociales). Para Johnson, los "esquemas incorporados" surgen a partir de la experiencia fsica y as aparentemente trascienden las diversas tradiciones culturales. En una discusin sobre la "lgica" de la perspectiva del secretario de un abogado americano a propsito de los motivos posibles de una violacin imaginada pero no realizada, por ejemplo, Johnson propone que "ciertos aspectos del significado de la 'sexualidad' son dimensiones culturalmente, y tal vez humanamente, compartidas en un nivel preconceptual9". Uno de tales aspectos es, para Johnson, la nocin de que "la apariencia fsica (atraccin) es una fuerza fsica". Aun si "realidades" de esta clase son humanamente compartidas, cmo vamos a dar cuenta de las vastas diferencias en las orientaciones corporales y las formas simblicas entre los Yolmo y los americanos? Tal y como est, el estudio de Johnson carece de una apreciacin del agitado intercambio entre la experiencia corporal y las formas culturales. La fisiologa de Pasang puede influir en el lenguaje que ella usa y las imgenes con las que suea pero, pueden tambin el lenguaje y las imgenes en las que ella confa influir en su fisiologa? Yo creo que s. Los modos en que un determinado pueblo construye casas, conduce rituales y cuenta historias, influyen en los modos en que experimentan sus cuerpos. Por esta razn, necesitamos situar las experiencias Yolmo del cuerpo y el alma dentro del contexto social ms amplio de las formaciones sociales y la historia poltica. Este preludio formal nos permitir apreciar las sensibilidades estticas que proveen el modelo moral para gran parte de la vida Yolmo y ayudan a dar sentido a las visiones incisivas, los sonidos y los olores de las curaciones de Meme. Espacios del cuerpo Comencemos con el cuerpo (lus, "li") porque, para los Yolmo wa, este es el medio principal para dar forma y contenido a la experiencia. En Helambu, el cuerpo abarca y engendra significacin. Es un todo dinmico, un corpus de espacio y significado. El cuerpo es un corpus de espacio, para ello posee dimensiones espaciales finitas y traza mapas de experiencia -conocimiento, moral, sentimientos- en formas espaciales. Y es un corpus de significado, para los Yolmo los cuerpos estn repletos de significacin; conos e imgenes discurren a travs de las formas Yolmo tanto como clulas y rganos constituyen las fisiologas Occidentales. Mucha de esta imaginera refleja motivos religiosos que otorgan al cuerpo un aura de santidad pautada. Los dedos de Pasang, por ejemplo, se dice que indican los dioses de las cinco direcciones: este, sur, oriente, norte, centro. Las slabas de la oracin Budista om mani padme hum registran
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Ibid., xxxvii Ibid., 1987: 14, cursivas en el original.

metonmicamente la frente, los hombros, el ombligo, los genitales y los pies, mientras que la invocacin Budista a las deidades om a hum (cuerpo, discurso, mente) suena a travs de su rtser tshugs ("tsertshug"), la caja de resonancia vocal y el estmago. El rtser tshugs incorpreo, una va de entrada al interior del cuerpo justo por encima de la fontanela, casa de dioses protectores. Las deidades tambin defienden las otras ocho "compuertas" al cuerpo: los ojos, las fosas nasales, los odos, la boca y el ano. Cuando una persona muere, el "alma" (rnam shes, "namshe") parte del cuerpo por uno de estos orificios; cuanto mayor sea la apertura del cuerpo, mejor ser el renacimiento de la persona en su prxima reencarnacin10. De los muchos loci (en latn plural del locus, N. del T) del cuerpo, varios incluyen formas de conocimiento difciles de desentraar. Meme enseaba que las venas del cuerpo o "ros" (n. nadi) laten suave y rtmicamente cuando estn saludables, pero cuando el cuerpo est enfermo, un fantasma hace que el pulso "salga", con golpes errticos, a veces rpido, a veces lento. "El espejo de la vida", burilado con el destino de una persona, brilla en la frente. El apndice representa la "esperanza de vida" (tshe) - recto y blanco, cuando est saludable. Curvado y rojo cuando est enfermo. Las lneas de la palma de la mano profetizan el nmero de aos e hijos que uno tendr; estas lneas cambian cada da. Las arrugas alrededor de los ojos guardan un conocimiento adivinatorio especfico: un tipo de pliegue anuncia riqueza material, otro sugiere una contienda familiar. Ntese que el cuerpo identifica con precisin cada imagen en un lugar especfico: las deidades y el conocimiento habitan una anatoma tanto como las aldeas se sitan en lugares especficos a lo largo de la ruta del peregrino. La cartografa iconogrfica est fundada sobre una espacializacin del cuerpo ms penetrante, para los Yolmo wa impregna sus formas con dimensiones espaciales y representaciones altamente significativas. La forma de estas representaciones deriva, creo yo, de una metafsica particular del espacio. En la lectura de textos Tibetanos tntricos, variantes de lo que los lamas Yolmo recitan, uno encuentra muchas veces un tratamiento particular del espacio. Dentro del contexto del ritual meditativo, los mendicantes religiosos ocupan imaginativamente el espacio con una serie de seres espirituales. Aqu, el tantrista imagina que "todo alrededor y en los espacios intersticiales, como un conjunto de nubes, hay dakas, dakinis, guardianes y protectores de la Ley". All, l suplica una escena de "madres ocupando todo en el espacio". En otros lugares, visualiza que "el espacio vaco entre dos pabellones es ocupado con una regla de flores de loto azules11". En la lectura de estos encantamientos nos quedamos con la impresin de que todo el espacio se convierte, o puede convertirse, ocupado con imgenes- en la medida en que los intersticios dejen de existir. Creo que la capacidad del espacio de ser llenado con significado, sugiere una metafsica significativamente en desacuerdo con aquella actualmente dominante en Occidente. Filsofos occidentales postulan que "el espacio debe ser ocupado para ser visible; el espacio vaco es una abstraccin12". El espacio Yolmo parece menos una entidad abstracta que una tangible en s misma. Este parece ms como pleno (plenum) que como vaco (vacuum), lleno ms que desierto, menos ausencia intangible que un ter denso y rico en imgenes. Como al interior del plano de un retrato Lamasta thang ka de deidades budistas, cada punto en el espacio parece favorecido con color, sentido y significancia geomtrica. La evidencia sugiere que la replecin del espacio es una cualidad valorada y estticamente agradable para los Yolmo wa. Un festival exitoso es aquel en que "mucha gente viene"; las paredes y armarios de una casa prspera se alinean con fotografas, utensilios de cocina y botellas llenas con
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Rnam shes es el alma como consciencia del saber popular Tibetano que se marcha en la muerte y perdura durante renacimientos sucesivos hasta que uno alcanza la iluminacin. En Helambu, esta fuerza implica tanto la consciencia como la experiencia sensorial, y la muerte ocurre cuando el alma que sostiene la vida se separa del cuerpo (cf. Tucci 1980: 193). Si rnam shes se va, ests acabado, me aseguraba una mujer rebanando su garganta con el dedo. Despus de la muerte, rnam shes se piensa deambulando alrededor de los campos por ms de cuarenta das, tiempo en el cual los lamas le ayudan a ascender al cielo para renacer en otro cuerpo terrenal. 11 Beyer, 1973: 441, 436, 456. 12 Gibson, 1950: 228; citado en Hallowell, 1955: 184.

aguas coloreadas; y un husped, al salir de un hogar, no debe vaciar una taza de t servida para l pues esto sugerira que sus anfitriones son tacaos y no tienen prosperidad. El interior de un "templo" Lamasta Yolmo (dgon pa, "gonpa") presenta una apreciacin parecida del espacio. Al entrar en este dominio sagrado, uno se enfrenta a un sensorium de imgenes. La entrada alberga feroces deidades guardianas que protegen el templo de intrusiones malvolas; columnas y vigas estn talladas y pintadas con azules profundos, rojos y dorados; las paredes y los techos muestran pinturas del Buddha en sus mltiples manifestaciones. Padmasambhava, una de estas encarnaciones, se sienta en oro fundido sobre el decoroso altar; estandartes rojos, verdes y blancos, suspendidos desde el techo, flotan en medio del espacio; la esencia penetrante de las velas de manteca y el t con manteca y sal flota en el aire. Cada vez que un ritual o un funeral ocurren los aldeanos suman a esta rica iconografa, para las piernas, sandalias, abrigos y mantas para la superficie del suelo. La disposicin para sentarse no carece de jerarqua: los lamas, clasificados por edades, se sientan adyacentes al altar, los otros hombres se sientan "debajo", y las mujeres y los nios se agolpan alrededor de las puertas y las ventanas13. Algunas veces, encontr que la aglomeracin de los cuerpos ofrece un sentido de communitas: los brazos se entretejen con brazos, las cabezas se inclinan sobre los hombros, un canto grave reverbera a travs de la habitacin de una sola cmara. Los cuerpos Yolmo, como los templos de los lamas, son densos en significados. Entendidos para ser vasijas finitas teniendo dimensiones de profundidad, amplitud y longitud, los cuerpos implican esquemas de valor con base en temas de interior y exterior, izquierda y derecha, alto y bajo. Esto es en parte evidente en la multitud de representaciones "geogrficas" que el cuerpo asume. Los cuerpos Yolmo representan un microcosmos del universo, las cinco direcciones, y el panten de los dioses trazado por estos puntos cardinales. Las medidas celestiales de lo alto y lo bajo, como otros aspectos de la cultura Yolmo, encuentran su camino en el cuerpo. Esta topografa corporal se compara con aquella expresada en una cancin folclrica (folk) tibetana, la cual equipara partes del cuerpo con objetos culturales: Los pies son dos bolsas de carne, las rodillas son la ruda de la ley, los testculos son dos sacos unidos por la parte superior, la cintura es la dorje (campana ceremonial), este miserable vientre es un costal rojo, el pecho es como las vigas altas de la casa, las manos son como las alas de los (pjaros), el rostro es una (puerta) con nueve agujeros14. Desde la cima de la cabeza hasta las plantas de los pies, los cuerpos Yolmo implican un esquema de valor con disminucin de la pureza y aumento de la contaminacin cuanto ms desciende la anatoma humana. Es un insulto mayor pasar los pies de uno (sucios) sobre algo, una arriesgada broma para robar la gorra sagrada de algn colegial. Para demostrar deferencia ante un amigo honorable o un anciano, la cabeza debe inclinarse a sus pies. Mientras la mano derecha es pura, la izquierda es contaminada. Similarmente, las topografas morales del cuerpo y el cosmos se comparan una con otra. La mayora de los aldeanos conoce una divisin tripartita del universo, con un cielo (lha yul, "tierra de dioses"), una tierra de los humanos (mi yul), y un infierno (dmyal ba). El cuerpo bosqueja la moral, el cielo y el infierno atraviesan el cuerpo de arriba a abajo, con el "hablar mal" emanando metonmicamente desde la parte inferior del torso. Siguiendo este deslizamiento moral desde el rostro hacia el pie, la nosologa imita a la cosmologa. Los dioses celestiales (jo, jomo)

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Clarke (1991) tambin discute las jerarquas implcitas en la disposicin de los lugares para sentarse de los lamas y los hombres laicos. 14 Tucci, 1966: 46.

perjudican los ojos, los fantasmas telricos (shi 'dre) engendran dolores estomacales, y las deidades subterrneas en forma de serpiente (klu) afligen la piel de (la mayora de veces) las piernas y los pies. Una imaginera densa, una estructura jerrquica, la replecin del espacio, son algunas de las cualidades comunes de que las formas Yolmo sean ellas un templo, el tambor de un chamn, o el cuerpo humano. Otra cualidad equiparable a muchas formas Yolmo es el juego entre lo interior y lo exterior, el ingreso y el egreso, la inclusin y la exclusin. Este juego se deriva de la arquitectura en torno a la casa de muchas formas Yolmo. A saber, la estructura del cuerpo refleja la de una casa, con la fisiologa de una formando e informando la otra. Pierre Bourdieu sugiere que el "espacio inhabitado" de la casa Algeriana provee el vehculo simblico por excelencia para el cuerpo ""incorporando las estructuras del mundo": las divisiones espaciales arquetpicas generadas en el casa (adentro/afuera, masculino/femenino, social/privado) son el patrn de las correlaciones del cuerpo (derecha/izquierda, masculino/femenino, mximas morales y leyes15). Para los Yolmo wa, similarmente, una persona lee el "libro" del espacio estructurado con el cuerpo. Clarke escribe sobre las casas Yolmo, "Hay una muy clara y precisa divisin simblica a lo largo del extenso eje de la casa hasta llegar al hogar: las actividades domsticas estn del lado de adentro, las actividades religiosas estn del lado de la ventana ... Esta divisin corresponde con aquella entre lo masculino y lo femenino16". As como las casas Yolmo engendran dominios binarios de lo sagrado/profano, adentro/afuera, alto/bajo, masculino/femenino, el cuerpo tambin. Esquemas de adentro/afuera, aperturas/cerraduras, izquierda/derecha, pureza/contaminacin discurren a travs de los cuerpos Yolmo masculinos y femeninos. No es sorpresivo entonces que los aldeanos asemejen el cuerpo humano a las casas, con fuerzas vitales personales dentro. Yo una vez pregunt a Latu, -el esposo de Nyima, un filsofo folk de cuarenta aos, rico, ingenioso y bien parecido-, por qu los sueos con casas quemndose presagian enfermedad. La analogas gastan esta aldea lama como las moscas de Flaubert, pero su animada lengua siempre me ense algo. "Porque nuestro cuerpo es como una casa", respondi l, dando golpecitos con sus dedos en el pecho, "con nuestro aliento (dbugs), nuestra alma (rnam shes) viviendo dentro de esta casa. Tal y como una familia que se mueve de una casa a otra, as nuestra alma deja el cuerpo a la hora de la muerte, y se mueve, vida tras vida, de un cuerpo a otro. Y tal y como una casa se desgasta y colapsa, as tambin nuestro cuerpo17". Menos articulado que Latu, otros aldeanos asemejan tcitamente el cuerpo a una casa, para soportar afinidades estructurales bsicas con ello. Fundamentado en la nocin Budista de "la residencia y sus residentes" (el lus corpreo y sus varias vitalidades)18, el cuerpo alberga el alma del hombre. Como una casa, el cuerpo protege y segrega. Si consideramos cmo los Tibetanos construyen su vivienda -"como un microcosmos, como un recinto seguro, en contraste con el espacio de fuera, el cual es campo de innumerables y omnipresentes poderes continuamente amenazantes de emboscarlo19" - adquirimos un sentido de cmo los Yolmo wa proyectan similarmente el cuerpo: como un depsito limitado que protege y separa el self del entorno, al igual que las paredes de una choza de barro y piedra.

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Bourdieu, 1977: 89. Clarke, 1980: 113. 17 Stein (1972: 240) dice de la tutora del gran lama Mila Repa sobre el arte de <mover la casa> [transferencia, pho-ba y gnas-spo] a un hombre renacido como un gusano de estircol seco. La analoga de Latu no es idiosincrtica. Como explicaba un joven chamn, para invocar al chamn del bosque (ri bombo) al cuerpo durante la posesin, un bombo debe abrir completamente todas las puertas y ventanas, llamando a las cinco direcciones cardinales. En el Tbet, la casa representa tanto el cuerpo como el cosmos (Stein 1957, 1972; Tucci 1980). A travs de la meditacin, los adeptos Tibetanos visualizan sus cuerpos como una mansin divina y una tienda de seda blanca en un intento por abolir la ilusin proveniente del smsara de la residencia y los residentes: el cuerpo y el alma como una dualidad (Beyer 1973). 18 Beyer, 1973: 77. 19 Tucci, 1980: 190.

Una visin del cuerpo estructurado como una casa trae varias consecuencias para la manera en la cual los Yolmo wa dan sentido a lo cotidiano. Esquemas (motifs) de adentro y afuera, profundidad y superficie y aberturas y cerraduras, impregnan el entendimiento Yolmo de la psicologa, el conocimiento y la medicina. La sociedad Yolmo en s misma se divide en "gente de afuera" y "gente de adentro": allegados ntimos y extraos sospechosos. La arquitectura del cuerpo segrega pensamiento/emocin en habla "interna" y "externa": mientras que hablar es pensar en voz alta, los ensueos internos se refieren a lo que uno en privado "piensa por dentro, en el corazn de la mente (seems)." Para la mayor parte, la sociedad sanciona a aquellos que no pueden "mantener" sus pensamientos dentro del corazn20. Las habladuras, a su vez, evocan una brecha somtica entre el conocimiento social y privado: las mujeres "no pueden guardar secretos" porque ellas mismas exponen no tener una phodo, o manzana de Adn. Coincidente con esta brecha entre los pensamientos sociales y privados, est la nocin de "voluntad interna" (n. bhitra icch) sealando aquellos sentimientos que se mantienen para s mismo. Cuando son expresados a otro, los afectos de la persona se mueven desde el corazn de la mente fuera del cuerpo. Las profundidades internas contribuyen al discurso mdico Yolmo, ya que la enfermedad muchas veces resulta de intrusiones malignas en los interiores corpreos -fantasmas, dioses y demonios invocan el dolor entrando en la carne. Como un hombre explicaba, "Una vez que el fantasma (shi 'dre) entra en nuestro cuerpo, estamos enfermos. Cuando ests comiendo una comida deliciosa, el fantasma entra en el cuerpo, y luego comienza a comerse esa comida". Cuanto ms penetre esta enfermedad en la "carne interior" del cuerpo, ms difcil es la curacin. Como una enfermiza mujer apuntaba, "Cuando la enfermedad viene, afecta la carne interior del cuerpo. Cuando est dentro de la carne, sentimos dolor. Si alcanza el hueso, ser una larga enfermedad, y no podr ser curada." As mientras un chamn Yolmo puede curar enfermedades superficiales o "exteriores" (phyi, "chhi"), tiene dificultad curando cuando los "mecanismos" internos (nang gi engine) estn "rotos." Para eso, el afligido debe ir a un hospital. Finalmente, como los lmites defensivos de los nios, las mujeres y los ms viejos, son ms dbiles que los de los ms fuertes, caen enfermos ms fcilmente. Como el cuerpo es una membrana permeable con fuerzas fluyendo adentro y afuera, los aldeanos hacen grandes esfuerzos para proteger sus formas de intrusos dainos. El cuerpo necesita ser protegido. Las deidades resguardan los nueve "portales" del cuerpo para defenderse de la invasin de espritus maliciosos que de otro modo sera fcil. Meme ata (mthud ge, "tumge") mgicamente su cuerpo al comienzo de la ceremonia de curacin para defenderse contra brujas intrusivas. Los nios cargan amuletos protectores (srung ga) en sus cuellos para moldear un "muro de fuego" impenetrable alrededor de sus formas y as protegerse de fantasmas y demonios (shi 'dre y sri). Y puesto que los fantasmas tocan o influyen el cuerpo, sobre todo a travs del dedo medio, los adultos portan anillos all "para cerrar la puerta." Las enfermedades frecuentemente resultan de la invasin patolgica de espritus, fantasmas y fuerzas malignas dentro del cuerpo; la curacin funciona "arrojando" espritus malignos desde las profundidades del cuerpo. Si un fantasma penetra el cuerpo para "vivir" dentro de l, los aldeanos intentan exorcizarlo -a travs de sobornos, amenazas o ruegos. "Un shi 'dre es expulsado", explicaba un sanador joven, "como cuando uno caza animales en el campo". Tales desalojamientos del dao explican la creencia de que si una persona enferma suea que da a luz, vomita, sangra en el cuerpo o da limosna a otro, la salud es inminente, pues tales imgenes pronostican que la enfermedad est dejando el cuerpo. Y, en trminos ms metafricos, las curaciones Yolmo significan "cortar", "separar" o "desatar" "daos" espirituales (nad pa, "nepa") del cuerpo. Mientras es crucial defender el cuerpo de entradas extraas, los Yolmo wa simultneamente se esfuerzan para prohibir que sustancias espirituales los dejen. La enfermedad caza un cuerpo si este pierde fuerzas vitales, y la muerte ocurre cuando el "alma" (rnam shes) desocupa su residencia. Los sueos, que muchas veces portan conocimiento adivinatorio, igualmente comentan el motivo de
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Comparar con Hardman, 1981: 167.

las sustancias vitales para dejar el cuerpo: si un aldeano suea un lago con agua que se desborda, se enfermar pronto; si el lago no tiene bordes, llegar dinero a sus manos 21. Finalmente, las eyaculaciones drenan el cuerpo de energa y estamina, haciendo del hombre propenso a la enfermedad. Los cuerpos Yolmo, en esencia, son plenos de significaciones, con la experiencia sentida enmarcada en una arquitectura cultural especfica. Sin embargo, mientras que el cuerpo Yolmo es como una casa, las ventanas permanecen abiertas y una corriente de aire suave se mueve a lo largo de todo. Las almas Yolmo no estn in-corporadas en hogares hacia ellas mismas; residen en barrios concurridos de interacciones sociales y culturales. Esto conduce a una tensin entre dos patrones complementarios de la experiencia corporal: a pesar de la particin somtica entre interior y exterior hay un trfico considerable sobre el umbral de los dos campos -fantasmas, sentimientos y fuerzas vitales continuamente atraviesan los lmites corpreos. Al mismo tiempo, hay una fuerte motivacin a bloquear este flujo y separar el interior del cuerpo de su entorno exterior por medio de diversos medios mgicos. Interdependencia y autonoma La tensin entre el cuerpo de Pasang como mediacin y proceso relacional por un lado, y como delimitado y privado en su conjunto por el otro, puede ser entendido mejor contemplando la vida social Yolmo, particularmente en la manera como ha venido tomando forma en las inmediaciones de Gulphubanyang. En Helambu, las polticas aldeanas, de la familia y del cuerpo puede ser ledas, en cierto grado, como la historia de una tensin entre dos valores culturales contradictorios: la independencia y la interdependencia. Los Yolmo wa, aunque seres profundamente comunales, profesan tambin una fuerte nocin de individualidad cuya dialctica fomenta un conflicto entre el deseo de autonoma y la necesidad de interdependencia. La tensin no es nica de los residentes de Gulphubanyang: variaciones del tema han sido identificadas entre los Gurung del noroeste de Nepal, los Solu-Khumbu Sherpa y los Limbu del noreste de Nepal, sugiriendo que esto se deriva de dinmicas socioculturales comunes a los pueblos Tibetano-Burmanos de la regin del Himalaya22. En Helambu, la tensin puede ser rastreada en las contradicciones inherentes a las organizaciones sociales Yolmo. En aos recientes, la cristalizacin de tales contradicciones han tenido un giro particular entre los Yolmo wa de Gulphubanyang, un giro que puede ayudar a explicar la naturaleza de la experiencia sentida entre este pueblo. El etngrafo britnico Graham Clarke, quien trabaj en Helambu desde 1974 hasta 1977, y de nuevo en Helambu y sus alrededores en 1985 -1986 y 1990, encontr que las aldeas Yolmo de all estaban basadas sobre una vida corporativa organizada en torno a dos principios: primero, el parentesco, el matrimonio y las familias extendidas; y segundo, los vnculos entre los hogares a travs del templo de la aldea. Una historia de competencia entre los intereses de varios grupos, de una temprana fusin social entre Tibetanos y Tamang para formar las aldeas Lama originales, y la posterior fisin del linaje y su expansin por toda la regin, subyace la actual organizacin social 23. El desarrollo de las primeras aldeas Yolmo (principalmente en la cima original de Helambu central) relacionado con la fundacin de templos controlados por diferentes linajes. En el tiempo, la fisin de los linajes condujo a la creacin de otros templos-aldeas en diferentes lugares. Registros histricos indican que, en los siglos XVII y XIX, el orden social de estas aldeas estuvo basado principalmente en el parentesco, con la organizacin poltica basada en la relevancia poltica de distintos clanes y linajes

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Ver Desjarlais (1991a), para discusiones posteriores sobre los sueos Yolmo. McHugh, 1989; Ortner, 1978; March, 1979; Hardman, 1981. 23 Clarke, 1980, 1980b, 1985, 1990. Las siguientes pginas deben mucho al meticuloso trabajo de Clarke sobre la organizacin social y poltica Yolmo.

de descendencia agnaticia24. En aos recientes, de todos modos, cambios polticos y econmicos han provocado un giro del orden social basado en el parentesco a uno basado en el templo y la aldea, en el cual los diferentes hogares aportan recursos para mantener la estabilidad econmica del templo (en s mismo el centro poltico de la aldea). Con este giro, la posicin del hogar en un linaje se fue haciendo gradualmente menos importante que su rango en la jerarqua de estatus de la aldea 25. En 1988, yo encontr que la proliferacin de economas de mercado avanzaron an ms este giro: la sociedad Yolmo actual consiste en un conjunto de colectividades con los miembros de algunos grupos relacionados a travs del parentesco y otros a travs de afiliaciones sociales. Los grupos de vida corporativa (corporatelike groups), que juntos forman una serie de crculos concntricos, incluyen el hogar (con la familia inmediata como miembros); la familia extendida (con los familiares como miembros); la aldea (con los hogares y las familias extendidas como miembros); y la sociedad Yolmo como tal26. Dentro de cada uno de estos grupos, lo miembros se relacionan entre s en trminos de intercambio, hospitalidad, apoyo mutuo, y estatus relativos dentro de una jerarqua social. Las jerarquas de estatus, actos de inclusin y exclusin y la amenaza de fisin dan forma al funcionamiento de cada grupo. Un hogar Yolmo (trongba), por ejemplo, consiste en un padre de familia, una madre de familia, y otros miembros inmediatos de la familia, incluyendo afines tales como la esposa del hijo 27. Construida dentro de cada casa, hay una jerarqua implcita, con sus miembros clasificados de acuerdo al gnero, la edad relativa, y, en el caso de los afines, el estatus de la familia de la mujer dentro de la jerarqua de la aldea. La jerarqua de un hogar manifiesta en s misma la distribucin habitual de las posiciones de una familia: los hombres se sientan, en trminos de la edad relativa, a la derecha de la chimenea (uno enfrenta la chimenea), hacia la ventana, con el padre de familia debajo del altar, mientras las mujeres se sientan a la izquierda, donde se guardan los utensilios de cocina (con los afines usualmente ms cerca de la puerta). Los miembros de un hogar funcionan juntos como un grupo corporativo: coordinan labores y recursos en el trabajo de la agricultura, los negocios y el cuidado de los nios. Debido a que un hogar se compone de individuos, no obstante, el potencial de fisin existe en cada uno de aquellos: los hijos pueden convertirse en padres de familia por su cuenta o separarse completamente del hogar en disputas sobre herencias. Mientras un hogar Yolmo es un grupo relativamente delimitado, compuesto por miembros familiares inmediatos y afines, una "familia" (mes mi, "memi") es una organizacin ms vagamente definida. Una familia extendida se compone muchas veces de hogares relacionados por descendencia agnaticia pero tambin puede incluir algunos afines, descendientes uterinos y vecinos. La familia de Latu, por ejemplo, incluye (al menos) a su padre, esposa y una hija adoptada; sus hermanos y las esposas de ellos con sus hijos; la hermana y su familia; el hermano de su esposa con sus hijos; y varios vecinos Yolmo con quienes l tiene vnculos cercanos. En esencia, una familia se compone (como observa Clarke) de "aquellos que regular e informalmente se ayudan entre s e intercambian hospitalidad28" por lo tanto, una familia puede incluir vecinos no relacionados y al mismo tiempo excluir agnados. Dos hermanos que tienen una historia de conflicto, por ejemplo, se pueden referir a s mismos como estando en diferentes "lneas". Cada familia, a su vez, tiene su propia jerarqua basada en la edad relativa, el gnero y la riqueza. Ya que una familia no est delimitada por
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Clarke, 1980b, 1983; Clarke y Manandhar, 1988. Clarke, 1980b. 26 Digo grupos de vida corporativa (corporatelike groups) porque, estrictamente hablando, un hogar no puede ser un grupo corporativo como Maine (1951) defini inicialmente el trmino. Las corporaciones nunca mueren escribe Maine (1861:12223), porque ellas no consisten en distinciones individuales aunque continen con las reclamaciones legales y jurdicas. Siguiendo a Clarke (1980), podemos hablar de los linajes Yolmo y las familias extendidas, pero no como un asunto exclusivamente de carcter corporativo, porque los hogares no disponen de ningn estatus poltico-jurdico ms all de la situacin de la condicin jurdica y social de sus miembros inmediatos (de hecho, los Yolmo wa estn conscientes del hecho de que los hogares y rganos pueden, de hecho, morir). Sin embargo, como veremos ms adelante, los hogares Yolmo, e incluso las familias, pueblos y todos los rganos, son de carcter colectivo, y yo deseo subrayar estos puntos en comn. 27 Para una mayor discusin sobre las casas Yolmo, ver Clarke (1980:250-67). 28 Clarke, 1980c: 269.

vnculos directamente agnaticios (como lo est un linaje), los hogares intentan aumentar su rango dentro de la jerarqua de la aldea alindose con hogares de estatus ms elevado29. Estos ltimos hogares pueden entonces incluir o excluir los hogares que forman parte de su "familia". La competencia entre hogares sugiere que una aldea tiene en s misma su propia estructura organizacional, con los hogares de la aldea relacionados entre s en trminos de estatus. Como nota Clarke, la jerarqua es evidente en la disposicin de los asientos para los ritos religiosos celebrados en el templo: la posicin de una persona en el espacio denota su estatus relativo en la jerarqua de la aldea30. El rango de un hogar dentro de la jerarqua de la aldea est determinado por una serie de factores, incluyendo el linaje del clan, la riqueza, la participacin en el templo y la edad relativa del padre de familia. Mientras que algunas aldeas tienen un criterio estricto de "membreca", con la calidad de miembro legal de la aldea-templo limitada a un cierto nmero de hogares31, otras (aquellas que estn alrededor de Gulphubanyang) estn ms dbilmente delimitadas, con la inclusin en la aldea basada en la compra de una propiedad dentro del rea. Las polticas de aldea muchas veces se relacionan con intentos de hogares por mantener o aumentar sus estatus dentro de la jerarqua de la aldea a travs de una riqueza aumentada y matrimonios convenientes e intercambios. En consecuencia, mientras una aldea Yolmo consiste en una red de hogares vinculados a distintos clanes patrilineales y exgamos, la relevancia de la posicin de un hogar en un linaje se ha convertido en menos importante que su posicin en la jerarqua de la aldea. De hecho, como seala Clarke, la movilidad social en la cual la jerarqua de una aldea est basada, puede conducir a conflictos sobre intereses locales, la fisin de linajes locales y las migraciones fuera de las aldeas; este fue un factor de gran importancia en la expansin de las aldeas Lama en el declive de la colina y hacia el exterior de estas aldeas de la cima, a travs de toda la regin en el siglo XIX32. Los grupos de parentesco tienen el potencial de fragmentarse en hogares y linajes separados. Luego, una aldea Yolmo, como un hogar o una familia, existe como un grupo corporativo y se distingue a s mismo, como grupo, de otras aldeas. Este orden basado en lo corporativo puede conducir a un sentido entre los aldeanos de que ellos son "una sola familia" 33. Una "familia" ms inclusiva y ms grande es la sociedad Yolmo en s misma; este grupo es distinguido de los grupos tnicos vecinos, como los Tamang y los Gurung quienes eran del exterior de la regin y quienes no fueron incluidos en virtud de una vinculacin comunitaria al templo y los Lamas. Dentro de la sociedad Yolmo en s misma existe una jerarqua, sin embargo cuando esta sociedad es comparada (o unida en oposicin a) otros grupos tnicos, cada hogar es concebido como igual 34. De modo similar, mientras los miembros de un hogar, una familia o una aldea se relacionan entre s a travs de nociones de jerarqua, un ethos igualitario aplica cuando cada uno de estos grupos es comparado con otro y, como seala Clarke, los miembros de un grupo se caracterizan por "unirse en oposicin a los intrusos"35. Es evidente que, junto con las nociones de jerarqua e igualdad, los actos de inclusin y exclusin definen el funcionamiento de los hogares Yolmo, las familias y las aldeas. Otra caracterstica de estos grupos es que la fisin y la fragmentacin amenazan constantemente su integracin. La amenaza se deriva de la configuracin especfica de la sociedad Yolmo, relacionada
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Clarke (1980, 1990), ofrece ejemplos de los usos del parentesco Yolmo wa para elevar su status. Ver Clarke, 1990. 31 Ver Clarke, 1980. 32 Clarke, 1980; 1991:57. 33 Ver Clarke, 1980c:268. 34 Como nota Clarke (1985: 197) todos los aldeanos Lama pueden ser vistos, de igual a igual en conjunto, en contraste con los pueblos de nivel inferior. Estos pueblos son en su mayora Tamang. 35 Clarke, 1985: 197. Both Clarke (1980b, 1985) y Ortner (1989) sugieren que la contradiccin entre nociones de jerarqua e igualdad han dado forma a la historia cultural de los pueblos tibetanos. Aunque me parece que esta interpretacin es correcta para el descenso de los linajes lamasta y por lo tanto, las tendencias histricas a gran escala, creo que la tensin entre los valores de la autonoma y la interdependencia es ms importante en la vida cotidiana de los pobladores/aldeanos Yolmo.

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con valores conflictivos de autonoma y dependencia, y da forma a las acciones de aquellos como meme y Pasang. El dilema, tal y como yo lo entiendo, adopta la siguiente forma. La sociedad Yolmo consiste en un conjunto de grupos, en el cual los miembros conforman una poltica (por ejemplo un hogar) que, sin embargo, es parte de un grupo ms amplio, como una familia. Un hogar es una colectividad en s, con sus propios lmites, jerarqua y criterio de inclusin. Funciona como un sistema autnomo autosostenido, con los recursos polticos y financieros de sus miembros que contribuyen al bienestar del grupo. Sin embargo, un hogar es parte de un grupo ms amplio, la "familia", la cual tiene sus propios lmites, jerarqua y criterio de inclusin. Como un hogar, una familia funciona como un sistema autnomo auto-sostenido, con los recursos polticos y financieros de sus miembros que contribuyen al bienestar del grupo. De hecho, una familia est, por definicin, compuesta por hogares que regular e informalmente se ayudan entre s e intercambian hospitalidad. En consecuencia, un hogar, aunque autnomo, es tambin interdependiente con los dems hogares que configuran la familia. Surge un dilema: mientras un hogar se esfuerza para mantener la riqueza, los recursos y el estatus dentro de sus propios lmites, tambin se espera de l que comparta la riqueza, los recursos y el estatus con los otros hogares de la familia a la cual pertenece. El grado en que un hogar puede guardar recursos para s o compartirlos con otros, est siempre en cuestin. Una tensin paralela est en juego, si bien en menor grado, en la composicin de las aldeas y la sociedad Yolmo como un todo, por familias, al mismo tiempo autnomas y que necesitan contribuir al bienestar y el estatus de la aldea, y las aldeas al de la sociedad. Los individuos que configuran los hogares y las familias estn atrapados similarmente en dilemas de inclusin y exclusin, autonoma e interdependencia. Hasta cierto punto, un hijo, en tanto perteneciente al hogar, se entiende como autnomo e interdependiente (las mujeres estn ms limitadas por las restricciones de la dependencia). Mientras los valores culturales motivan al hijo o los hijos a aumentar su propia riqueza y estatus, se espera de l (o ellos) que contribuyan al bienestar de los padres de familia (y, en consecuencia, a la familia en sentido amplio). Los miembros de un hogar tpicamente intentan relacionarse unos con otros de modo que se beneficien individuos y hogares -o, al menos, mantengan una armona superficial. De vez en cuando, sin embargo, los valores contrastantes precipitan tensiones y fisiones sociales. Cualquier asimetra marcada entre hermanos dentro de un hogar (u hogares dentro de un linaje) puede conducir al conflicto y a la divisin de diferentes "lneas" familiares. La amenaza de fragmentacin existe tambin a otros niveles de la sociedad Yolmo: ya que los grupos Yolmo estn compuestos de distintas facciones vinculadas dentro de un todo menos unificado, el potencial de fragmentacin existe siempre dentro de un hogar, una familia, un linaje o una aldea. En efecto, Clarke encontr que la evolucin de la sociedad Yolmo muchas veces ha girado en torno a la fisin de linajes Lamastas y el establecimiento, por medio de vstagos del linaje, de nuevos templos-aldeas en distintos lugares36. El cuerpo corporativo La historia Yolmo, con su historia de unidad y fisin, se corresponde con la fisiologa de un cuerpo tal como el de Pasang. La sociedad Yolmo se compone de grupos que se relacionan entre s a travs de redes de parentesco, jerarquas de estatus e intercambios recprocos de hospitalidad y recursos. En su mayor parte, la experiencia Yolmo parece fundada sobre estas relaciones, sean ella entre cuerpos emparentados o aldeas distantes. La incrustada comunalidad fomenta lo que puede llamarse mejor un "self relacional" -un sentido de la personalidad que es concebido y experimentado a travs de las relaciones sociales37. Por definicin, una persona en Helambu est enredada en una
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Clarke, 1980b. Prefiero el trmino self relacional a otros que se han aplicado anteriormente en contextos etnogrficos. Marriot (1976) considera a las persona India como divisible en contraste con la nocin de persona indivisible comn en el Occidente

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red social hecha con miembros de la familia, parientes, vecinos, "cercanos" e "intrusos"; mucho de la experiencia subjetiva parece dibujarse sobre esta red. Esto no quiere decir que los Yolmo wa carecen de un sentido de la individualidad o la singularidad. Ms bien, el cuerpo es experimentado siempre en relacin con otros. En Helambu, una persona no puede existir sin un contexto familiar, un rango jerrquico y modos culturales especficos de relacionarse con otros. Los modos de relacin implican tpicamente intercambios de hospitalidad, vnculos de parentesco y asistencia mutua desde el movimiento de las mujeres en el matrimonio hasta el compartir t y cigarrillos. Con todo, as como otros grupos corporativos en Helambu, este tambin incluye competencia por estatus y recursos. Un aldeano se ve a s mismo como un "grupo" en s, con el cuerpo, el discurso y la mente funcionando juntos para el beneficio de la totalidad somtica. Sin embargo, esa persona es tambin parte de un hogar, una familia, una aldea y se espera de ella que contribuya al bienestar de esos grupos38. Como en un hogar o en una familia, los elementos del cuerpo estn atrapados dentro de valores contradictorios de autonoma e interdependencia. La preocupacin bsica de los aldeanos por lo que hay dentro y fuera de su cuerpo refleja los principios de inclusin y exclusin que caracterizan los hogares Yolmo, las familias y las aldeas. A su vez, el cuerpo Yolmo en s mismo posee una jerarqua de diversos rganos y valores. Como la geografa de una aldea, un cuerpo asume un collage de cerebro, estmago y pies que, idealmente, trabajan juntos como un todo unificado. En efecto, en un sentido muy real, los Yolmo wa toman sus cuerpos para que funcionen como los otros grupos corporativos con los cuales estn familiarizados: como un ensamblaje jerrquico de "rganos" dispares vagamente delimitados, juntos en un todo somtico. Las pinturas Lamastas (thang ka) que adornan los templos, por ejemplo, representan cuerpos divinos como un collage de partes corporales articuladas: antebrazo, dedos y torso aparecen como distintas entidades prximas unas a otras en el espacio. Intrnseca a estas concepciones del cuerpo est una dialctica de unidad y diferencia, fragmentacin e integracin. Este cuerpo dialctico conforma e informa ampliamente las polticas de la aldea y la fisiologa de una persona saludable. Los diferentes rganos corporales deben trabajar juntos para lograr la salud; si ellos dejan de coordinar o comunicar sus acciones, el cuerpo cae enfermo. Conflicto Los conflictos que pueden surgir de los valores contradictorios de autonoma e independencia influyen las imagineras locales de la enfermedad - imagineras como los fantasmas de Pasang, que muchas veces reflejan relaciones sociales problemticas. Vinculada a la relacionalidad Yolmo, una enfermedad comn entre el pueblo Lama es dasa graha o "contienda astrolgica" (literalmente, "diez planetas"). Esta enfermedad pan-Nepalesa ocurre cuando un alineamiento no auspicioso de los planetas porta consecuencias perjudiciales para el desafortunado. El primer sntoma de dasa graha es la disrupcin de las relaciones sociales entre la persona afectada y otros. Aqu una persona no sufre dolor fsico alguno ms que ira, peleas y malos negocios. Durante mi estada, un hombre se encontraba perdiendo dinero y en un estado de nimo de disputa, discutiendo con su mujer y sus vecinos. "Estoy padeciendo dasa graha," concluy con la ayuda adivinatoria del chamn.

moderno. El trmino divisible no hara justicia a la nocin fuerte de la autonoma que caracteriza la comprensin de la persona Yolmo. Shweder y Bourne (1984) a su vez, utilizan el trmino sociocntrico para distinguir conceptos no occidentales de self de los ms egocntricos que se encuentran en el occidente moderno. Sin embargo, sociocntrico podra aplicarse a muchas sociedades y situaciones (incluyendo Occidente) y no llegar a las cualidades especficas de relevancia Yolmo. 38 Es notable la forma en la cual entre los Yolmo wa la experiencia de sus vidas en relacin con los dems, es sugerida en sueos imaginarios locales. Muchos sueos predicen un evento que podra afectar, en la vigilia la realidad, no del que suea a s mismo, pero s a los que le rodean: la epistemologa Yolmo del self implica la vida de los otros. Si una persona experimenta un mal sueo que prev una enfermedad, puede tener consecuencias para otros.

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Las disputas comnmente causadas por dasa graha reflejan la peligrosa conexin (en el original liaison, N.del T.) entre las enfermedades y los conflictos sociales. La salud de una persona muchas veces refleja la calidad de sus relaciones con los dems. Los pacientes muchas veces temen que su dolor resulte como efecto de acciones dainas de otros. "La flecha (ban) de alguna gente se meti en mi," explicaba una mujer, que ahora lleva un amuleto protector (srung ga): "Haga la que haga la gente, ahora no pueden daarme"39. "El chamn adivin," recordaba otro aldeano sobre una enfermedad reciente, "y me dijo que haba sido el efecto de dos personas en mi contra." "Algunas veces si la gente est reunida", dedujo otro, "y uno envidia la comida que otro est comiendo, entonces esos malos pensamientos pueden afectar al otro a travs de una enfermedad". Las habladuras dainas del "habla humana" (mi kha) causan enfermedades "secando" la prosperidad, la riqueza o los negocios de las vctimas. Y el estatus de bienestar de uno muchas veces se relaciona con el de otro en una imagen de salud limitada: si, en un sueo, caen copos de nieve no sobre el que suea sino sobre otro, lo que sostiene la "esperanza de vida" (tshe) del que suea disminuye mientras la del otro se ver aumentada. Por consiguiente una profunda ambivalencia marca la "unidad" (togetherness) Yolmo: es mejor estar con la gente que sin ella, pero los vecinos de uno pueden ser peligrosos. Tales tensiones revelan que los aldeanos Yolmo, mientras son miembros de grupos sociales, son tambin individuos, guardianes de sus propias formas corporativas. La esttica del retrato Yolmo describe este hecho. Cuando se han fotografiado, los Yolmo wa prefieren no posar por ellos mismos sino con los amigos, la familia o un grupo ms amplio. Sin embargo ellos se ponen de pie, rgidos y sombros, uno por uno a cierta distancia. Solamente despus de que el fotgrafo les pide agruparse ellos lo hacen. As mientras los aldeanos desean estar juntos, y ser fotografiados como tal, tambin desean ser representados como individuos singulares: interrelacionados, pero autnomos. Podemos predecir fcilmente que las tensiones entre las identidades personales y las sociales precipitan conflictos entre el self y la sociedad. De hecho, los conceptos Yolmo de personalidad (y, muchas veces, la experiencias de enfermedad) parecen estar fundadas en esas tensiones. Como un nio reclamaba cuando yo intentaba conseguir que hiciera un dibujo de una persona dibujando una yo mismo, "Debes hacer otro hombre -hacer dos- y hacer que se peleen entre s!" La imaginera del conflicto tambin caracteriza a veces el ms all. Los lamas Yolmo, hablando de re-nacer, algunas veces se refieren a los seis reinos de la "rueda de la existencia" Budista (srid pa'i 'khor lo) ms que de la cosmologa tripartita de la que hablan generalmente los hombres laicos40. Dentro de esta "rueda" circular, a aquellos que viven en el segundo reino se les dice que cosechen los frutos de un rbol que crece en un campo debajo de l. "Sin embargo, todos los que viven en el segundo", dijo un lama, "tienen que luchar por el fruto, reclamndolo para s mismos. Hay mucho enojo, siempre peleando, no hay paz." Una vez observ una interaccin inusual, cmica, que ocurri en un funeral, de otro modo sombro. Dos hombres emparejados y teatralmente acoplados en una suerte de contienda de bromas. Un hombre prestigioso se aproxim a otro y con humor intento arrastrarlo afuera, tirando de l por el brazo. El segundo (de estatus ligeramente inferior) respondi tirando de su brazo a la sujecin del otro, negndose a acompaarlo. Bromas de esta clase continuaron por diez minutos para el disfrute aparente de la multitud reunida. Mientras los participantes manifiestan que estaban "slo bromeando", me di cuenta de que el alivio cmico, que tuvo una forma similar en otros dos funerales, dramatizaba la naturaleza de los eventos sociales en Helambu. Cuando participan en grandes reuniones comunales, los aldeanos parecen estar intranquilos acerca de sus roles sociales (las pequeas cosas, por su parte, parecen ms relajadas). Aqu el sentimiento implcito es que el aldeano es coaccionado a actuar de un modo socialmente apropiado y debe sacrificar los deseos personales que van en contra de la corriente de la
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Ban, una palabra Nepal, refiere a una flecha mgica que puede causar enfermedades y parlisis cuando se utiliza contra otra persona. 40 Ver Clarke, 1990: 173.

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fbrica social41. Las necesidades corporativas del cuerpo individual deben ceder ante las demandas colectivas del hogar o de la aldea. A pesar de que los aldeanos experimentan la personalidad por va de las relaciones sociales, ellos se encuentran con momentos en que el conflicto caracteriza dichas relaciones ms que la armona. Los conflictos sociales precipitan la enfermedad, el comportamiento antisocial caracteriza a la embriaguez, el conocimiento divide en los campos privado y social y muchas historias de vida sealan tensiones entre el deseo personal y la propiedad social. El cerebro y el corazn de la mente Los valores contradictorios de autonoma e interdependencia discurren a travs de los tejidos del cuerpo mismo de los aldeanos; esto es evidente sobretodo en la relacin entre el "corazn de la mente" (sems, "sem") y el "cerebro" (klad pa, "lepa"). El sems o "corazn de la mente" se encuentra en el foco de la comprensin Yolmo del pensamiento y la emocin. "Sin sems", dijo Karma una vez, "parece como si no furamos humanos." Distinto del, -pero muchas veces dicho que descansa dentro- "corazn" orgnico (snying, "nying"), sems es semejante con la citta o "mente" del Budismo Theravada: "El ncleo de la personalidad, el centro de la intencionalidad, la actividad, la continuidad y la emocionalidad" 42. Es comparado tambin, en forma y funcin, con el man Nepals. Sems, definido por Chandra Das como "alma; como poder de percepcin, volicin moral, espritu," juega un importante rol en los objetivos trascendentales de la religin Budista 43. Menos tcnicos que los adeptos Tntricos, los aldeanos Yolmo toman el sems para conformar las bases de la memoria, los sueos, y los deseos. Aldeanos varias veces me dijeron que sems era como la "imaginacin" de uno en el sentido de concebir lo que era posible, el fantstico ojo de la mente. Si una mujer tiene ensueos de su infancia, o imagina algn suceso futuro, ese es el trabajo de sems. El corazn de la mente es tambin el locus de las necesidades y conductas emocionales. Su funcin es querer y desear; la volicin personal emana de sems. Como me dijo Latu, "Cuando deseas ir algn lado, haces algo, dices algo, eso es sems. Haces algo porque lo pensaste en el sems." Si un aldeano desea mover una parte del cuerpo, el corazn de la mente lo dispone y "le dice" al cerebro (klad pa), el cual, entonces, dirige el cuerpo para que lo realice. Las emociones son el dominio del corazn de la mente. "Si no hay sems", deca Latu, "no hay emocin. Sems es como una semilla; si no hay semilla, no hay planta: la emocin". Sems pa sdug po, sems pa tsher ka, y sems la skyid po 'dug son algunas sugestivas expresiones de este proceso emocional: La tristeza, el dolor y la felicidad (el confort) surgen dentro del corazn de la mente (heartmind)." Aunque las emociones "surgen" dentro del sems, el corazn de la mente sale del cuerpo a voluntad. Cuando un aldeano suea, el sems viaja al espacio-tiempo visualizado; las imgenes encontradas constituyen el sueo. Un vuelo imaginativo similar es vlido para despertar el pensamiento. Cuando el corazn de la mente piensa en un lugar distante, viaja hasta l como un proyectil de luz. Una vez, sentado afuera de mi casa muy pensativo, me preguntaba, "Est tu sems en Amrica?" Como yo lo entiendo, el vuelo imaginativo del corazn de la mente aparece ocasionalmente como un viaje metafrico (como con el lenguaje Americano "Mi corazn est contigo"), pero para los aldeanos existe tambin como realidad ntica, con el corazn de la mente viajando al espacio-tiempo imaginado. Sems es el locus del conocimiento personal, para una persona la corriente de la consciencia fluye a travs del corazn de la mente. Como las emociones, los recuerdos son sostenidos por el sems. Cuando un hombre no puede recordar algo, puede comunicar: "No puede ser puesto en sems".
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Ver Ortner, 1978, Marzo, 1979. Johansson, 1970:23. 43 Das, 1987: 1276; Tucci, 1980: 58-67.

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Cuando uno recuerda una imagen pero no su nombre (como en la expresin Americana "Lo tengo en la punta de la lengua"), sta habita dentro de sems pero fracasa al llegar a la lengua. El olvido, a su vez, resulta de la incapacidad de retener cosas en el sems. Pensar, en suma, es "ver" o "conocer" con el corazn de la mente. El corazn de la mente est sutil pero firmemente entretejido en la fbrica experiencial de los Yolmo. Como Latu expona algn da, "Cuando en el tero de la madre, no conoces nada, no tienes sems (y que no hay estmulos y entonces no hay experiencia). Al nacer, tienes sems, y tienes que preocuparte de todo. Querer ahorrar o despilfarrar dinero, eso es sems. Vestir buenas prendas o no importar: sems. Querer morir solo, sin los dems, eso es sems." Ntese cmo el corazn de la mente se relaciona con los deseos individuales. El corazn de la mente de un aldeano se desarrolla durante la vida; cuanto ms "ms grande" el sems, ms fuerte, ms valiente, menos abiertamente emocional es una persona. Un sems fuerte es aquel que puede contener o "sostener" las emociones dentro de l. En consecuencia, se cree que los nios, las mujeres y los viejos tienen "corazones de la mente" ms pequeos que el de un adulto masculino promedio, se dice que aquellos son ms emocionales y se atemorizan ms fcilmente. Sems est relacionado tambin con nociones de moralidad. Una vez, cuando alguien rob una cinta de grabacin de mi albergue, los aldeanos sugeran que haba sido tomada por nios que no saben algo mejor. Advirtieron que "Ellos no tienen sems como los nuestros," infiriendo que los nios no poseen un desarrollo del sentido sobre lo bueno y lo malo que los adultos s. Moralidad y afecto, pensamiento e imaginacin, son el trabajo de sems, los corazones de la mente de los pueblos Lama. Sems funciona en tndem con el klad pa, ya que el "cerebro" regula las imaginaciones del corazn de la mente. Mientras el sems desea, el cerebro dirige. Mientras el corazn de la mente ordena las acciones para que sean realizadas, el cerebro lleva a cabo tales acciones; se esfuerza por encontrar modos de actualizar los deseos, aunque sean slo aquellos que considera apropiados. Similar a la nocin psicoanaltica de superego, el klad pa tiene como funcin controlar lo que el sems imagina. "Si alguien no hace algo malo", sugera un hombre de estatus bajo, "entonces nuestro sems quiere hacer algo malo a cambio. Pero el klad pa nos ordena, al sems, lo que es mejor hacer. El klad pa pone "control"; dice lo que no debes hacer." Lo que nos interesa aqu es que mientras el cerebro de todo el mundo es considerado igual -"a propsito de lo que se debe o no hacer"- el corazn de la mente de cada persona es considerado como distinto, como si el klad pa representase las costumbres colectivas y el sems los deseos individuales. Significativamente, el cerebro se sita "por encima" del corazn de la mente. El conflicto entre "cerebro" y "corazn de la mente" refleja una tensin central entre el cuerpo corporativo y los grupos sociales. Los deseos personales pueden estar en desacuerdo con las necesidades colectivas; la nocin de que un cuerpo delimitado fomenta un clima de privacidad e individualidad. As, dos tensiones paralelas conforman la base de la experiencia Yolmo: una entre la solubilidad del cuerpo y los lmites, y la otra entre la persona y el medio social a travs del cual es definida. Fragmentacin Mientras las tensiones mencionadas arriba tienen lugar en todo Helambu, recientemente han tomado una forma particular para los residentes de la regin de Gulphubanyang. Mientras los Yolmo wa de Gulphubanyang mantienen varias afinidades culturales con aquellos del centro-norte de Helambu, ciertas condiciones econmicas y sociales que existen actualmente en dicha regin, distinguen la vida cotidiana de los principales asentamientos que se encuentran en la vertiente oriental de Helambu. En las aldeas de la cordillera principal de Helambu, observa Clarke, la vida de la comunidad se centra, geogrfica y polticamente, alrededor del templo; "el templo es el rasgo 15

distintivo y principal de una aldea Lama"44. Todos los hogares que tienen nacionalidad (citizenship- en el original, N. del T.) dentro de una aldea, participan en la vida corporativa y religiosa del templo. Gran parte de esta participacin incluye el patrocinio de ritos religiosos y donaciones de cereales para el templo y para otros hogares. Tales intercambios establecen vnculos entre los hogares de la aldea "no nicamente en el templo en s mismo, sino tambin en las relaciones cotidianas de la comunidad"45. Los intercambios rituales entre templos, a su vez, sostienen vnculos con otras aldeas. En mis viajes a la cordillera principal original de Helambu en 1988, encontr que las dinmicas sociales reportadas por Clarke una dcada antes, prevalecan. El templo permaneca como el centro poltico de cada aldea e importantes ritos colectivos tenan lugar todo el ao, identificando la aldea como una poltica unificada. Durante una visita a la casa de Karma, mi asistente de campo, por ejemplo, observ rituales Lamastas anuales efectuados durante lo gsar ("losar"), el Ao Nuevo Tibetano. En esa ocasin, los lamas transfieren "daos" espirituales a una efigie y luego "expulsan" la efigie de la aldea. En el otoo de 1988, asist a varios festivales de na rag ("nara"), el segundo da de los cuales miembros de otras aldeas viajan a la aldea anfitriona para intercambiar hospitalidad y recibir ofrendas de pan46. As como la amenaza al sistema corporativo es la fisin, con los hogares separndose del templo y las aldeas quebrndose en distintas facciones, los ritos religiosos pueden ser vistos como un intento por asegurar la integracin de los hogares dentro de una aldea, y las aldeas dentro de una comunidad. En Gulphubanyang, con sus mltiples caseros, la amenaza de fragmentacin est presente permanentemente. Los Yolmo wa de Helambu sur-occidental estn vinculados, a travs del parentesco y la propiedad, a cinco aldeas que habitan la montaa recorriendo la cima de norte a sur: Khutumsang, Dhupchughyang, Todhang, Chimi y Chumdeli. Los linajes lamastas que fundaron cada uno de estos caseros son vstagos de clanes de las aldeas de Helambu del norte. La presencia Yolmo en Todhang y Gulphubanyang, por ejemplo, fue establecida por Sangye Lama, el padre de Lotu, quien se desplaz desde una aldea en el centro-norte de Helambu para establecer su propio linaje (otras dos familias controlan los templos de Dhupchughyang y Chumdeli). Sangye Lama, que vive ms en Katmand, contina manteniendo una casa en Todhang. Dos de sus hijos construyeron casas en Gulphubanyang, donde viven actualmente, mientras un tercero, se fue a Katmand y ahora trabaja en India. La dispersin de la familia de Latu refleja algunos rasgos de la sociedad Yolmo que se han vuelto predominantes en la regin de Gulphubanyang. Cuando volv a Gulphubanyang despus de presenciar los elaborados ritos Lama en la aldea de Karma, le pregunt a Latu por qu festividades como esas no tenan lugar en su aldea. "Lo hacemos de vez en cuando", dijo, "pero no muy frecuentemente. Para celebrar un evento como ese, necesitas mucha gente, y no somos suficientes los que vivimos por aqu actualmente." El comentario de Latu transmite algo de la situacin de las familias de meme, Pasang y otros residentes de la regin de Gulphubanyang. El templo, centro espiritual de la comunidad, ya no es su centro poltico. El dgon pa ("gon pa") en la colina de Dhupchugyang, por ejemplo, donde la mayora de los ritos lama tienen lugar, est aislado de los intercambios comerciales que ocurren cotidianamente en Gulphubanyang. El rpido desarrollo de esta ltima aldea, una comunidad multitnica sin templo, ha alterado el carcter de los caseros que la rodean: las aldeas Yolmo ya no son "templos-aldeas" sino que son aldeas con o sin templos. Los rituales colectivos extensos, los cuales requieren la cooperacin de un gran nmero de personas, son efectuados muy pocas veces. Mientras los Yolmo wa estn en el centro de la escena poltica y econmica, en nmero siguen siendo una minora de Tamang, que viven por debajo. La ostensiva autoridad poltica que una vez ejercieran los lamas, ha sido usurpada por polticos seculares, incluidos Gurung y Tamang educados
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Clarke, 1980a: 81. Clarke, 1980a: 82. 46 Ver Clarke (1990) para una discusin extensa sobre los festivales Yolmo de na rag.

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(N.T: en virtud de la precisin terminolgica, cabe aclarar que en este particular el autor se refiere a la relacin con un sistema de educacin formal). A su vez, muchas familias Yolmo estn dispersas sobre una extensa geografa: un hermano puede vivir en Inghir, otro en Katmand y an otro en India. Meme, por ejemplo, tiene siete hijos, cinco de ellos trabajan regularmente en fbricas de India, y una hija que vive en la aldea de su esposo, a dos das de caminata hacia el oeste. La dispersin de las familias refleja una fragmentacin ms penetrante de las polticas de las aldeas, debido a una variacin que ha comenzado a ocurrir desde una vida corporativa centrada en torno al templo hacia economas domsticas basadas en la familia. Los factores conducentes a esta variacin han sido tanto sociales como econmicos. La industria turstica ha trado recursos adicionales de riqueza material para familias selectas a lo largo del camino (NT: sobre el cual el autor sugiere que se practica el trekking o "senderismo") que atraviesa Todhang, Gulphubanyang y Khutumsang. Re-asentamientos en Katmand han situado familias dentro de este mercado econmico. La presencia de hogares Yolmo, tamang y Gurng dentro del mismo comercio ha conducido a una disolucin ms fuerte de la vida corporativa, para los Yolmo wa relacionados con familias que no encajan dentro de la jerarqua corporativa tradicional. La residencia patrilocal ahora es ms el ideal que la norma, y las parejas casadas han comenzado a alquilar departamentos en Katmand y casas en Gulphubanyang, y as vivir por fuera de la aldea del padre del esposo. La consecuencia de tal situacin es que la riqueza estar confinada a familias selectas en lugar de distribuidas en toda la aldea o el linaje. Hay signos, a su vez, de que los aldeanos han comenzado a percibir los ncleos domsticos familiares como distintos de cualquier grupo corporativo basado en el templo, y la fuerza colectiva de las familias extendidas est en descenso. La reorganizacin de la estructura social Yolmo en el sur-oeste de Helambu, ha conducido a conflictos tpicos entre familias dentro de una aldea e individuos dentro de una familia. Muchas veces estos conflictos, vinculados con el uso de recursos, se unen con los valores contrastantes de autonoma e interdependencia. La ceremonia de cremacin para una mujer fallecida, por ejemplo, fue retrasada porque dos linajes lamastas que iban a efectuar los ritos (uno de la aldea natal de la mujer, el otro de la aldea de su esposo) estuvieron involucrados en una prolongada disputa sobre el uso de las tierras de pastoreo que compartan. En otro caso, dos hermanastros siguieron distintas "lneas" y construyeron casas en aldeas diferentes debido a una disputa a propsito de la herencia de tierras. Otro par de hermanos prefirieron no hablar entre s en la misma situacin social. A su vez, las familias ahora deben competir por los valores de los ingresos derivados de la industria del senderismo (trekking) (aunque la competencia no es admitida fcilmente), y una preocupacin apremiante es que el beneficio econmico que esta y otras empresas traen para la familia de un hogar, debe ser compartido con otros hogares dentro de una "familia". Las colectividades Yolmo, desde el cuerpo al hogar y la aldea, sumen una forma similar: poseen una clasificada jerarqua balanceada por medio de las nociones de igualdad, y lmites fluidos que marcan la inclusin o exclusin de fuerzas "interiores" y "externas". Como un cuerpo es un todo unificado en s mismo, aunque tambin interrelacionado con los otros cuerpos que habitan una casa o una aldea, los valores contradictorios de autonoma e interdependencia definen su anatoma. La misma tensin aplica para la fisiologa de un hogar, una familia o una aldea, y as se pauta continuamente la evolucin de la sociedad Yolmo. A lo largo de toda esta evolucin, la labor de la mayora de los aldeanos (particularmente aquellos con riqueza y estatus elevado) ha sido hacer funcionar el cuerpo, el hogar y la aldea de un modo que los miembros de esos grupos sostengan la armona social, previniendo el conflicto y la fisin, y contribuyendo a la prosperidad de todos. En las inmediaciones de Gulphubanyang, sin embargo, la dispersin de las familias y las circunstancias econmicas han acentuado el potencial inherente de entropa social. Mi sensacin es que, con la proliferacin en aos venideros de economas de mercado en esta regin, el grupo ms pequeo e inclusivo de cada conjunto comenzar a ser privilegiado sobre el grupo amplio, la familia sobre la aldea y, hasta cierto punto, el individuo sobre el hogar. 17

Como la imagen del cuerpo es paralela al funcionamiento de los grupos sociales Yolmo, uno puede rastrear la historia de la sociedad Yolmo en parte haciendo un seguimiento (como haremos pronto) de la fisiologa de un cuerpo como el de Pasang. El mosaico viviente del cuerpo Yolmo, ya sea atendiendo un incendio o "agitndose" en la presencia divina de las deidades, constantemente aaden comentario sobre las formas bsicas y las tensiones que marcan la sociedad Yolmo. A travs de los usos cotidianos del cuerpo -una ofrenda de papas, la recoleccin de lea para el fuego- los aldeanos perciben y reflejan tcitamente las dems agrupaciones corporativas encontradas en Helambu y las relaciones entre ellos. Los aldeanos experimentan estos eventos por medio de significados sensoriales, viscerales; el sentido resulta de las maneras en que un cuerpo se pone de pie momentneamente, una mano aprieta la otra o los fantasmas se "comen" la carne. Tales actos, en constante reforma, dan imagen a las preocupaciones vitales, desde el dilogo entre el cerebro y el corazn de la mente, hasta las frgiles fronteras del cuerpo. Hasta cierto punto, la fisiologa del cuerpo de Pasang, como un "smbolo natural," legitima la estructura jerrquica de la sociedad Yolmo; la regla de la cabeza sobre el corazn asegura el estatus de los sacerdotes y los hombres47. Pero su cuerpo tambin refleja dilemas intrnsecos al sistema social, y puede as ser usado como una fuerza creativa para la reflexin crtica, si no el cambio mismo. Todo esto es para sugerir que el espectro completo de la vida Yolmo, desde la sensibilidad de los cuerpos hasta la metafsica del espacio, estn vinculados con gramticas singulares de la experiencia. Para obtener un sentido de cmo siente el cuerpo de Pasang, cmo el dolor atraviesa su cuerpo, o como Meme "desaloja" fantasmas, primero nuestros propios cuerpos deben llegar a un acuerdo con estas gramticas. Y ya que los rudimentos de la forma Yolmo son en s mismos el producto de preocupaciones sociales bsicas, desde los valores contradictorios de autonoma e interdependencia hasta la amenaza de fisin, debemos vincular las fisiologas del gusto y el tacto a las complejidades de la vida social Yolmo. Las polticas de la experiencia que resultan de estas preocupaciones sociales claves tienen lugar, a la vez, en las nociones locales de gracia, la propiedad y el bienestar social. En efecto, el prximo captulo muestra que valores de esta clase adhieren a un modelo de historia social, una historia de formas obnubiladas por la amenaza de fisin.

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Douglas, 1970; Bourdieu, 1984.

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