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FEYRAZNANTELAEXISTENCIADEDIOS DiversasposturasanteelproblemadeDios.LaRevelacindelDiosUnoyTrinoylasalvacin delhombre.ElconocimientonaturaldeDiosenlaBibliayenelMagisterio.Laanalogacomo mtodo. Vas para la demostracin de la existencia de Dios. Obstculos de la razn al conocimiento de Dios.

Complementariedad entre Teologa natural y tratado teolgico sobre Dios. Caminos hacia la realidad y la verdad1 :
Revelacin de Dios

Teologa Interpreta las verdades de la Revelacin

Reconocimiento del no-saber admiracin Filosofa Es su propio objeto busca la verdad

Metafsica

Antropologa (Kant)

Ciencias Naturales Mtodo experimental Analtico sinttico Bsqueda del fundamento

tienen objeto propio

Ciencias Humanas (del Espritu)

FidesetRatio (14.09.1998) presenta la fe y la razn como dos alas del entendimiento humano para alcanzar el conocimiento de la verdad; tambin credoutintellegam (cap.2), intellegoutcredam (cap.3). Define la relacinentrelafeylarazn (cap.4) como de "mutua circularidad", una interaccin entre filosofa y teologa. El punto de partida: conocimiento filosfico-metafsico, de Dios, o Teologa Natural (Teodicea). Surge porque lo caracterstico de la verdadera filosofa es "pasar del fenmeno al fundamento":
Dondequiera que el hombre descubra una referencia a lo absoluto y a lo trascendente, se le abre un resquicio de la dimensin metafsica de la realidad: en la verdad, en la belleza, en los valores morales, en las dems personas, en el ser mismo y en Dios. Un gran reto que tenemos [...] es el de saber realizar el paso, tan necesario como urgente, del fenmeno al fundamento. No es posible detenerse en la sola experiencia; incluso cuando sta expresa y pone de manifiesto la interioridad del hombre y su espiritualidad, es necesario que la reflexin especulativa llegue hasta su naturaleza espiritual y el fundamento en que se apoya. Por lo cual,

Cfr. Johann AUER, Dios,UnoyTrino, Herder, Barcelona 1982, pp. 41-42.

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un pensamiento filosfico que rechazase cualquier apertura metafsica sera radicalmente inadecuado para desempear un papel de mediacin en la comprensin de la Revelacin (JUAN PABLO II, Encclica Fideset ratio 83.2)

DiversasposturasanteelproblemadeDios
A) TENDENCIAS CULTURALES CONTRARIAS A LA EXISTENCIA DE DIOS Desde el Racionalismo y la Ilustracin, con el llamado procesodesecularizacin, las tendencias filosficas han asumido de modos diversos la reduccin de lo cognoscible a los fenmenos sensibles, cuyo presupuesto es el materialismo. Sobre esta base, han postulado de modo ms o menos directo la imposibilidad de un acceso racional a la verdad sobre Dios: Atesmo: postula la no-existencia de Dios basndose en que no se le puede percibir por medio de los sentidos. Ha generado regmenes polticos neopaganos de gran fuerza entre 1920 y 1970: los totalitarismos nazista y comunista parten de la misma raz de negacin de un principio absoluto, al que sustituyen por el hombre. Su punto dbil es la incapacidad de justificar su postura: no se puede demostrar que algo existente no exista. Por eso, se trata ms bien de un postulado ideolgico basado en motivos de conveniencia. En consecuencia, tiende a disminuir el nmero de los que se declaran abierta e intelectualmente ateos. Agnosticismo (trmino creado por Huxley): no se atreve a negar la existencia de Dios, pero afirma la imposibilidad humana de acceder a la verdad sobre el ser trascendente. Tiene en comn con el atesmo el planteamiento de una vida prctica arreligiosa o indiferente a las cuestiones sobre el Absoluto, aunque intelectualmente ms abierta a la trascendencia. Sus races se encuentran en el pensamiento de Hume y de Kant: Hume: reduce la nocin de sustancia y el principio de causalidad a contenidos subjetivos de la conciencia, a meras ideas o impresiones provenientes de la experiencia Kant: incognoscibilidad racional de cuanto sobrepasa las pruebas empricas. Las verdades sobre Dios, no experimentables, son a priori del intelecto que pertenecen al mbito subjetivo (yo pienso que...) cuya certeza proviene slo de la razn prctica. Mucho ms difundido que el atesmo, permea gran parte de las legislaciones vigentes en el mundo occidental. Son muchas de las personas que se definen "no creyentes" y que en la prctica viven como si Dios no existiera. Su punto dbil: la vida exige tener algn fundamento intelectual, y ste afecta a la prctica de la vida diaria, a su sentido. Retomando una idea de Pascal, Benedicto XVI lanza a los intelectuales agnsticos o no creyentes el desafo plantearse la vida como si Dios existiese:
La pregunta que se le hace al agnosticismo suena ms o menos as: Su pretensin es realmente posible? Acaso podemos, como hombres, dejar simplemente de lado la cuestin sobre Dios, es decir la cuestin acerca de nuestro origen, de nuestro destino final, de nuestro propio ser? Podemos vivir de una forma puramente hipottica como si Dios no existiese, aunque pudiera existir? LacuestindeDiosnoesparael hombreunproblematerico, como por ejemplo la pregunta sobre si en el sistema peridico de los elementos puede haber otros elementos desconocidos, o cosas por el estilo. Al contrario, la pregunta sobre Dios es una cuestin eminentemente prctica, que tiene consecuencias en todos los campos de nuestra vida. Si yo,

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por tanto, en teora opto por el agnosticismo, en la prctica debo decidirme entre dos posibilidades: vivir como si Dios no existiera, o bien vivir como si Dios existiera y como si l fuese la realidad normativa para mi vida. Si elijo la primera, prcticamente he adoptado una postura atea y adems he puesto como base de toda mi vida una hiptesis que podra resultar falsa. Si me decido por la segunda posibilidad, me muevo en el campo de una fe puramente subjetiva, y enseguida me acuerdo de Pascal, cuya batalla filosfica al inicio de la edad moderna se mova enteramente en torno a esta cuestin especulativa. Pero, puesto que al fin comprendi que la cuestin no poda resolverse de hecho en el pensamiento puro, l mismo recomend a los agnsticos intentar la segunda eleccin y vivir como si Dios existiera. En el transcurso del experimento (y slo en l) se llegara a la conclusin de haber elegido justamente. En todo caso, la solucin agnstica no resiste un examen ms atento. Como pura teora parece muy brillante, pero el agnosticismo es por su propia naturaleza algo ms que una teora: est en juego la prctica de la vida. Y cuando se intenta practicarlo en su verdadera dimensin, desaparece como pompa de jabn; se deshace, porque no se puede huir ante la eleccin que el agnosticismo quisiera evitar. Frente a la cuestin de Dios no hay neutralidad posible para el hombre. ste puede decir nicamente s o no, y adems con todas las consecuencias hasta en los sucesos ms nfimos de la vida diaria2

Indiferencia y Relativismo religioso: fenmeno ms actual, porque el atesmo y el agnosticismo convencen poco, sobre todo desde la cada de los sistemas polticos ateos, claramente perjudiciales para la dignidad de la persona humana
Otros ni siquiera se plantean la cuestin de la existencia de Dios, porque, al parecer, no sienten inquietud religiosa alguna y no perciben el motivo de preocuparse por el hecho religioso: CONCILIO VATICANO II, Constitucin Pastoral GaudiumetSpes 19)

Su principio basilar es el relativismo: la negacin de la existencia de verdades absolutas, o la conviccin de la incapacidad humana para afirmar verdades de este tipo. Fundamenta una comprensin errnea de la tolerancia, que conduce a poner todas las religiones al mismo nivel y que en el fondo no es respetuosa ni tolerante con las convicciones personales, porque pretende reducirlas o incluso anularlas. Al no haber ningn punto de referencia absoluto, el valor de los fenmenos religiosos depende solamente de la satisfaccin de exigencias personales, por lo que todos tienen igual valor. La persona es entonces libre de buscar la forma de salvacin que ms le convenga. Se ha llegado a esta situacin tras varias etapas: Aos 60: Jesucristo s, Iglesia no Aos 70-80 (contacto con no cristianos): Dios s, pero sin Jesucristo Aos 80-90 (nuevas religiosidades): religin sin Dios Fines 90-... : bsqueda del sacro s, religin no (hay un sentido de lo sobrenatural bueno, pero en el contexto de rechazo a la religin) Esta renuncia a la verdad absoluta sobre Dios tiene implicaciones morales (rechazo de la autoridad y del Magisterio, moral fundamental, prdida del sentido del pecado y del mal) y religiosas (Pluralismoreligioso, relativizacin de Jesucristo y de la unicidad de la Iglesia, New Age...). Es considerado por Benedicto XVI como el mayor reto que la Iglesia debe afrontar en la actualidad, y el mismo Papa ensea que, quien pretende construir una religin a su medida, en el momento de la dificultad acaba por descubrir que se encuentra solo.

Joseph RATZINGER, MiraraCristo.Ejerciciosdefe,esperanzayamor, Edicep, Valencia 2005, pp.1920.

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La Constitucin Dogmtica Gaudium et Spes, sobre la Iglesia en el mundo actual (nn.1921), analiz los fenmenos del atesmo y agnosticismo contemporneos, identificando sus races y causas, que son vlidas tambin para las formas de relativismo ms recientes: Materialismo:
Adjudicacin indebida del carcter absoluto a ciertos bienes humanos que son considerados prcticamente como sucedneosdeDios. La misma civilizacin actual, no en s misma, pero s por su sobrecargadeapegoala tierra, puede dificultar en grado notable el acceso del hombre a Dios (GS 19) Entre las formas del atesmo moderno debe mencionarse la que pone la liberacin del hombre principalmente en su liberacin econmica y social. Pretende este atesmo que la religin, por su propia naturaleza, es un obstculo para esta liberacin, porque, al orientar el espritu humano hacia una vida futura ilusoria, apartara al hombre del esfuerzo por levantar la ciudad temporal. Por eso, cuando los defensores de esta doctrina logran alcanzar el dominio poltico del Estado, atacan violentamente a la religin, difundiendo el atesmo, sobre todo en materia educativa, con el uso de todos los medios de presin que tiene a su alcance el poder pblico (GS 20.2)

Absolutizacin de la libertad humana:


Hay quienes exaltantantoalhombre, que dejan sin contenido la fe en Dios, ya que les interesa ms, a lo que parece, la afirmacin del hombre que la negacin de Dios (GS 19) El atesmo moderno reviste tambin la forma sistemtica, la cual, dejando ahora otras causas, lleva el afnde autonoma humana hasta negar toda dependencia del hombre respecto de Dios. Los que profesan este atesmo afirman que la esencia de la libertad consiste en que el hombre es el fin de s mismo, el nico artfice y creador de su propia historia. Lo cual no puede conciliarse, segn ellos, con el reconocimiento del Seor, autor y fin de todo, o por lo menos tal afirmacin de Dios es completamente superflua. El sentidode poder que el progresotcnico actual da al hombre puede favorecer esta doctrina (GS 20.1)

Ignorancia de la fe y de la Iglesia; a veces ligada al mal ejemplo de los cristianos:


Hay quienes imaginanunDiosporellosrechazado, que nada tiene que ver con el Dios del Evangelio [...] Sin embargo, tambin los creyentes tienen en esto su parte de responsabilidad. Porque el atesmo, considerado en su total integridad, no es un fenmeno originario, sino un fenmeno derivado de varias causas, entre las que se debe contar tambin la reaccin crtica contra las religiones, y, ciertamente en algunas zonas del mundo, sobre todo contra la religin cristiana. Por lo cual, en esta gnesis del atesmo pueden tener parte no pequea los propios creyentes, en cuanto que, con el descuidodelaeducacinreligiosa, o con la exposicin inadecuadadeladoctrina, o incluso con los defectosdesuvida religiosa, moral y social, han velado ms bien que revelado el genuino rostro de Dios y de la religin (GS 19)

Rebelin ante el problema del mal: el atesmo nace a veces como violenta protesta contra la existencia del mal en el mundo (GS 19.2). Es decir, el hombre quiere una salvacin en la que est totalmente ausente el sufrimiento. El materialismo, manifestado como hedonismo y bsqueda de bienestar, tiene en esto tambin su parte. El mismo Vaticano II, en GS 21, manifesta las razones por las cuales la Iglesia, en su misin de proclamar la Verdad, rechaza como falsas esas posturas:
La Iglesia, fiel a Dios y fiel a los hombres, no puede dejar de reprobar con dolor, pero con firmeza, como hasta ahora ha reprobado, esas perniciosasdoctrinasyconductas, que son contrariasalaraznyalaexperiencia humanauniversal y privan al hombre de su innata grandeza (GS 21.1)

La autntica dignidad humana es la llamada a la unin con Dios:


La razn ms alta de la dignidad humana consiste en la vocacin del hombre a la unin con Dios. Desde su mismo nacimiento, el hombre es invitado al dilogo con Dios. Existe pura y simplemente por

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el amor de Dios, que lo cre, y por el amor de Dios, que lo conserva. Y slo se puede decir que vive en la plenitud de la verdad cuando reconoce libremente ese amor y se confa por entero a su Creador (GS 19.1)

La existencia de Dios no amenaza las aspiraciones humanas, sino que las confirma y alienta, porque es el fundamento y el sentido de la vida:
ElreconocimientodeDiosnoseoponeenmodoalgunoaladignidadhumana,yaqueestadignidadtieneenel mismoDiossufundamentoyperfeccin. Es Dios creador el que constituye al hombre inteligente y libre en la sociedad. Y, sobre todo, el hombre es llamado, como hijo, a la unin con Dios y a la participacin de su felicidad. Ensea adems la Iglesia que laesperanzaescatolgicanomermalaimportanciadelastareas temporales,sinoquemsbienproporcionanuevosmotivosdeapoyoparasuejercicio. Cuando, por el contrario, faltan ese fundamento divino y esa esperanza de la vida eterna, la dignidad humana sufre lesiones gravsimas es lo que hoy con frecuencia sucede, y los enigmas de la vida y de la muerte, de la culpa y del dolor, quedan sin solucionar, llevando no raramente al hombre a la desesperacin (GS 21.2)

El problema del sentido slo se resuelve en la apertura a la trascendencia:


Todo hombre resulta para s mismo un problema no resuelto, percibido con cierta oscuridad. Nadieen ciertos momentos, sobre todo en los acontecimientos ms importantes de la vida, puede huir del todo el interrogantereferido. A este problema slo Dios da respuesta plena y totalmente cierta; Dios, que llama al hombre a pensamientos ms altos y a una bsqueda ms humilde de la verdad (GS 21.3)

La solucin al problema de la negacin de Dios consiste en la exposicin clara y atractiva de la fe de la Iglesia, con el testimonio de vida:
El remedio del atesmo hay que buscarlo en la exposicinadecuadadeladoctrina y en la integridaddevida delaIglesiaydesusmiembros. A la Iglesia toca hacer presentes y como visibles a Dios Padre y a su Hijo encarnado con la continua renovacin y purificacin propias bajo la gua del Espritu Santo. Esto se logra principalmente con el testimonio de una fe viva y adulta, educada para poder percibir con lucidez las dificultadesypoderlasvencer. Numerosos mrtires dieron y dan preclaro testimonio de esta fe, la cual debe manifestar su fecundidad imbuyendo toda la vida, incluso la profana, de los creyentes, e impulsndolos a la justicia y al amor, sobre todo respecto del necesitado. Mucho contribuye, finalmente, a esta afirmacin de la presencia de Dios el amor fraterno de los fieles, que con espritu unnime colaboran en la fe del Evangelio y se alzan como signo de unidad (GS 21.3) La Iglesia sabe perfectamente que su mensaje est de acuerdo con los deseos ms profundos del corazn humano cuando reivindica la dignidad de la vocacin del hombre, devolviendo la esperanza a quienes desesperan ya de sus destinos ms altos. Su mensaje, lejos de empequeecer al hombre, difunde luz, vida y libertad para el progreso humano. Lo nico que puede llenar el corazn del hombre es aquello que "nos hiciste, Seor, para ti, y nuestro corazn est inquieto hasta que descanse en ti" (GS 21.5)

B) POSTURAS TEOLGICAS CONTRARIAS AL CONOCIMIENTO RACIONAL DE LA EXISTENCIA DE DIOS: El planteamiento de la separacin entre la razn y la fe tiene sus races filosficas en el pensamiento moderno, principalmente en el racionalismo kantiano. Desde sus orgenes, el pensamiento protestante era sensible a esta separacin, puesto que Lutero afirmaba que la fe es ms pura cuanto ms separada se encuentra del apoyo racional. Esta forma de filosofa ha influido en los telogos protestantes, sobre todo con el ProtestantismoLiberal del siglo XIX, cuya principal caracterstica es la proclamacin de la superioridad de la razn sobre la fe. A este principio sigue el

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sometimiento de los misterios a un proceso de "desmitificacin" y "racionalizacin". En continuacin con este planteamiento, destacan: Rudolf Bultmann (1888-1976, exgeta alemn, continuador de la TeologaLiberal, influido por Heidegger): aunque est convencido de la existencia de Jess, no cree en la historicidad de los Evangelios. stos seran fruto de la mentalidad antigua, simblica y tendente a mitificar personas y sucesos. Propone su desmitificacin con una exgesis positivista y racionalista. El resultado es la reduccin de la Fe a una actitud existencial sin normas ni tica, en la que la veracidad de los hechos de Jesucristo no importa, sino slo su mensaje (kerigma, opuesto al dogma): desde la Cruz, invita al hombre a someterse al juicio de Dios, a la generosidad y a la libertad en la vivencia de la propia existencia Dietrich Bonhoeffer (1906-1945, pastor protestante alemn, TeologadelaMuertedeDios): en sus cartas desde el campo de concentracin, pone de manifiesto que Dios no tiene lugar alguno en la cultura. Concluye que el atesmo es una llamada de Dios mismo a vivir como si l no existiera con el fin de purificar la fe, que tiene que seguir creyendo sin tener ningn apoyo humano. Muy difundida en la dcada de 1960, tambin entre los catlicos, la TeologadelaMuertedeDios pretenda expresar el Cristianismo de modo que sea bien recibido por el mundo contemporneo, identificado con el cientificismo y la secularizacin. Para estos autores, el Cristianismo tiene que ser remodelado e informado por el "espritu de los tiempos": interpretar el Evangelio sin hacer referencias a Dios o a la fe; reducir a Jesucristo a un modelo de generosidad, entrega y disponibilidad; plantear una tica sin referencia a la trascendencia. El resultado es un antropocentrismo arrollador y la reduccin de la vida cristiana a amor mutuo entre los hombres: slo encontraramos a Dios en lo ms profundo de nuestro ser y en relacin con otros3 . Karl Barth (telogo y pastor protestante suizo, 1886-1968): se opone firmemente al Protestantismo Liberal, y propone volver con fidelidad al pensamiento de Lutero. Pero tambin lo hace desde la divisin radical entre fe y razn. Con la intencin de defender la especificidad de la revelacin cristiana, subraya que sta es un hecho objetivo y que la Teologa no es individual, sino de la comunidad. Tambin su carcter trascendente, aunque con cierta unilateralidad: considera a Dios el "Totalmente Otro", que no puede ser alcanzado por va racional, ni explicado con palabras humanas. En su ComentarioalaCartaalosRomanos (1919) afirma que el Dios de los filsofos (Platn, Aristteles, etc.) es falso, un dolo, por tanto incompatible con la fe cristiana. Del mismo modo, la teologa natural sera incompatible con el tratado teolgico sobre Dios. Rechaza la analogiaentis4 caracterstica de la bsqueda filosfica de Dios porque piensa que supone erigir la razn en juez del misterio y la ve como una

Segn J.Auer, las races de la TeologadelamuertedeDios son ms complejas: 1 comprensin del mundo secuarizado en el que Dios no tiene lugar (Bonhoeffer), 2 propuesta de un hombre totalmente libre, creador del mundo y de s mismo (J.-P. Sartre), 3auge religioso que realmente se reduca a un afn de seguridad (despus de la IIGM), 4 fracaso aparente del cristianismo ante la llamada cuestin social. Cfr. Johann AUER, Dios,UnoyTrino, Herder, Barcelona 1988, p.108. 4 La analogaentis es para Barth invencin del Anticristo y el nico motivo serio para no hacerse catlico, segn la famosa frase de su DogmticaEclesial. La explicacin de esta frmula extrema es clara: Barth ve la analogaentis y la teologa natural fundada sobre ella en la misma lnea que la teologa modernista de la Ilustracin y del Liberalismo, contra los que lucha directamente: Walter KASPER, ElDiosdeJesucristo, p.80.
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continuacin de ese racionalismo ilustrado que combate duramente. Propone, en cambio, la analogiafidei: escucha de la Palabra que permite hablar correctamente de Dios. El planteamiento de Barth ha tenido como elemento positivo su invitacin a poner el tratado trinitario en el centro de la teologa, posicin que le corresponde pero que estaba olvidada durante la primera mitad del siglo XX. Junto a esta importante contribucin a la recuperacin del sentido de la trascendencia, la posicin de Barth es limitada porque condujo al desprecio por el hombre y a un positivismo en torno a la Revelacin. En concreto, deja de lado que: el mundo creado lleva la huella de su Creador y es una primera revelacin de Dios, la razn humana, don del Creador, tiene la capacidad de conocer la Verdad absoluta, la fe separada de la razn carece de apoyo intelectual y se reduce a voluntad de creer Por tradicin, la teologa catlica ha dado siempre un alto valor a la razn humana, como en el desarrollo de los planteamientos agustiniano y tomista sobre el conocimiento natural de Dios. La separacin se inicia ms tarde, con Blaise Pascal (1623-1662, matemtico, filsofo y telogo francs), que traz una distincin neta entre el "Dios de los filsofos" y el "Dios de la fe" o Dios vivo de Jesucristo. La intencin de Pascal era sealar que la Revelacin de Jesucristo sorprende a la razn natural y la supera; pero a partir de ella se produjeron corrientes extremas, postuladas desde la separacin entre fe y razn, y que han sido condenadas por el Magisterio: a) Tradicionalismo y Fidesmo (segunda mitad del siglo XIX): sometimiento de la razn a la fe transmitida por la tradicin; b) Modernismo (fines del siglo XIX inicios del siglo XX): sometimiento de la fe a la razn En fecha ms reciente, tambin Karl Rahner (19041984) ha negado la posibilidad de un conocimiento natural y racional de la existencia de Dios, basndose sobre todo en el presupuesto kantiano de la distincin entre fenmeno, accesible a nuestra razn, y nomeno, la cosa en s a la que no podemos acceder racionalmente. La cuestin de Dios queda como una intuicin, un apriori del intelecto, con el que se pretende ms explicar la apertura del hombre a la trascendencia que a Dios mismo. Con este planteamiento se ve ms a Dios desde el hombre y en la medida que el hombre puede captarlo, que al hombre desde Dios como muestra la Revelacin. La enseanza permanente de la Iglesia Catlica, en cambio, es una defensa de la capacidad de la razn para conocer el misterio de Dios, dentro de sus lmites. Ensea que Dios se revela en la Creacin y puede ser conocido a travs de sus criaturas.

ElproblemadelhombreyelproblemadeDios
El ser humano se encuentra a s mismo en la tensin entre el deseo de infinitud (felicidad, conocer toda la realidad, un amor que no se termine, vivir para siempre...) y la experiencia de la limitacin (experiencias de culpa, dolor y muerte). Esta experiencia fundamental conduce a la conclusin de que la vida slo merece ser vivida si hay un fundamento y si tiene un sentido. Si la

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respuesta a este interrogante es negativa se producen situaciones de desesperacin, con diferentes manifestaciones: Jacques y Raissa Maritain, en su etapa atea, haban decidido suicidarse porque una vida para la nada no vala la pena; fue el encuentro con Dios y la conversin al catolicismo lo que impidi que realizaran tal propsito. JeanPaul Sartre, llevando hasta sus ltimas consecuencias los principios filosficos de la muerte de Dios y absolutizacin de lo humano, desemboca en LaNusea: la vida humana no tiene sentido, es de la nada y para la nada, es despreciable. Derechos Humanos: es un concepto tpicamente cristiano. La abolicin de la esclavitud en el mundo antiguo se debi en gran parte a la difusin del Cristianismo que proclamaba la igualdad de todos los hombres ante el nico Creador. En culturas no cristianas el respeto de los derechos humanos es mucho menor: condiciones de trabajo, reparacin por la muerte de una persona en accidente laboral... Dostoievski en LoshermanosKaramazov: "si Dios no existe, todo est permitido" Difusin del aborto y la eutanasia, contrarios al instinto natural de conservacin de la especie y de la vida, en un mundo occidental que voluntariamente renuncia a los valores cristianos. La respuesta a la cuestin del sentido no se encuentra en los elementos del mundo: en el mundo material: inferior al hombre, sometido a un proceso de caducidad y corrupcin que hacen imposible que satisfaga el deseo de algo para siempre; ni en el mismo ser humano: todos experimentamos las mismas tensiones y nos encontramos con la experiencia de la limitacin, del sufrimiento fsico y moral y de la muerte. Ciertamente, una reaccin porsible es la de tratar de evadir el problema del sentido, pero en el fondo se trata de una cuestin ineludible. Se consigue evitarla solamente a costa de un continuo esfuerzo de distraccin mirando hacia otros bienes, tratando de no pensar, pero con ello la persona no logra ser verdaderamente feliz. Por eso, la inquietud por las verdades ltimas pone al ser humano ante la cuestin de Dios y manifiesta que es capaxDei, que puede alcanzar a Dios por el conocimiento y la voluntad, y que no se detiene en su bsqueda de Dios hasta que se encuentra con l:
El hombre es por naturaleza y por vocacin un ser religioso. Viniendo de Dios y yendo hacia Dios, el hombre no vive una vida plenamente humana si no vive libremente su vnculo con Dios (CEC 44) Nos hiciste, Seor, para ti, y nuestro corazn est inquieto hasta que descanse en ti (SAN AGUSTN, Confesiones 1,1)

Del mismo modo que cuando conozco bien al creador de algo, entiendo e interpreto con mayor profundidad su obra, as entiendo mejor al mundo y al hombre cuando conozco a su Creador. De hecho, conocer a Dios es necesario para conocer al mundo y al hombre en toda su profundidad. En l se encuentran las respuestas a los interrogantes sobre el sentido de la vida: razn ltima de la existencia humana: por qu hemos nacido y vivimos en este mundo; de nuestro caminar por esta tierra: sentido de nuestro dolor, de nuestro sufrimiento, de nuestras alegras... de cada situacin vital; de nuestro fin: en l se encuentra nuestro trmino, la vida eterna a la que aspiramos.

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Una primera respuesta es el llamado "sentimiento religioso". Se trata de un sentido natural de dependencia que se transmite habitualmente por tradicin, de padres a hijos, y que es un factor importante del desarrollo de una cultura. Constituye la primera forma de la fe, pero no siempre contiene un verdadero sentido de la trascendencia: en muchas religiones conduce a adorar elementos de la naturaleza, a la creacin de dolos o dioses antropomrficos, o tiene elementos de supersticin, miedo y amenaza. Por eso, ya en la antigedad grecolatina, se busc depurar el sentimiento, buscando las razones filosficas de la existencia del Absoluto5 . Los filsofos descubrieron as la existencia de un nico Ser perfecto, trascendente al mundo, en el que se encuentran en el sumo grado de perfeccin todas las propiedades del mundo creado, a quien denominaron "Absoluto" o "Primer Principio": Platn (ejemplarismo): primer principio (arch) ordenador del mundo en el que se experimenta la multiplicidad (peiron). Lo contempla como suprema razn ordenadora (nous), con un mundo propio. Aristteles (causalidad): primeras pruebas para demostrar la existencia de un Absoluto. El movimiento causa-efecto, caracterstico de la divisin de la realidad en acto-potencia, requiere la existencia de un Acto Puro de Ser, en el que no haya potencialidad ni necesidad de movimiento: primer motor inmvil. Por otra parte, Dios mismo ha salido al paso de las preguntas humanas dndose a conocer en la historia. A diferencia del Absoluto que alanzaron los filsofos, l se da a conocer como un ser personal y concreto6 , con un plan para el mundo y para cada persona. La respuesta a nuestros interrogantes se produce por medio de un encuentro personal con l, en el que, quien le acepta por la fe, encuentra las respuestas a sus inquietudes: a la debilidad humana en la relacin con un Padre omnipotente que conoce y sabe todo, que protege y cuida a sus criaturas aunque stas no entiendan todo; al dolor y la muerte en el misterio de la muerte de Cristo, entregado totalmente para sanar la culpa de los hombres, que se compadece de ellos hasta el extremo de sufrir su mayor dolor para darle sentido; al deseo de infinitud y de felicidad en la oferta de una vida eterna junto al ser que contiene en s mismo toda la perfeccin. Conocer a Dios como ser Personal, que es plenitud de vida, de
En la concepcin antigua y cristiana la filosofa no tiene ningn objeto fuera de s misma; ella es su propio objeto, en el que de continuo intenta descubrir el fundamento que haga posible el conocer. La meta, que no el objeto, de ese esfuerzo filosfico es el todo, como comprensin del ser y fundamento, comprensin del mundo y fundamento, comprensin del hombre y fundamento: Johann AUER, Dios,unoytrino, Herder, Barcelona 1988, p. 41. 6 El cristianismo no se desvanece en lo indeterminado, perdiendo expresividad. El cristianismo precisamente tiene un perfil que, por una parte, es lo bastante amplio como para permitir el desarrollo de la originalidad, pero por otra tambin puede determinar las normas que posibilitan dicho desarrollo. En un mundo tan embrollado y complejo, es preciso apostar ms por las grandes constantes del discurso divino, para seguir encontrando la directriz fundamental. Porque cuando no se obra as, la creatividad nihilista del individuo se convierte muy pronto en una copia que se somete a las normas generales y que slo obra segn los dictados de la poca y sus posibilidades. Abandonar el mensaje especfico de la fe no nos hace ms originales sino cada vez ms uniformados a la baja segn las modas de la poca. Esta tendencia a la uniformidad la percibimos en la vida moderna. Por eso, en mi opinin, hoy es ms importante que nunca ver que las constantes de la revelacin y de la fe tambin son hitos del camino que me suministran los puntos de apoyo para llegar arriba y que al mismo tiempo me aportan luz para desplegar mi destino completamente personal: Joseph RATZINGER, Diosyelmundo.Creeryvivirennuestrotiempo, Galaxia Gutenberg, Barcelona 2002, p.264.
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conocimiento y de amor eternos, conduce a comprender mejor al hombre y sus aspiraciones, porque est hecho a imagen y semejanza de su Creador (Gn 2,7). a la preocupacin por el destino del mundo, en un Dios bondadoso y providente, que cuida de cada movimiento de su Creacin7 El estudio de la teologa no es por, eso, el estudio de un objeto cualquiera. Se trata siempre de un discurso sobre Alguien que interpela a cada persona humana y que pide de ella una respuesta. Por eso no puede dejar indiferente. Por otra parte, el reconocimiento de Dios tiene consecuencias en la vida prctica, sealadas en CEC 223-227: vivir en accin de gracias, porque todo lo que somos y poseemos viene de l; reconocer la unidad y dignidad de todos los hombres; recto uso de las cosas creadas, en la medida en que nos acercan a l; confianza en Dios en todas las circunstancias. Por otro lado, a quien se decide a acogerle por la fe, Dios no slo le da la respuesta a sus inquietudes. Le desvela el misterio de su propia intimidad, y le invita a participar en su felicidad eterna. Por eso, la salvacin se juega en ese dilogo personal con el Creador; es ms, consiste precisamente en la contemplacin de Dios Uno y Trino8 . Esta contemplacin se inicia en esta vida y tendr su plenitud en la vida eterna. Por eso es necesario el alimento de un conocimiento de Dios que permita profundizar en un trato de amistad personal, de intimidad con l: cuanto ms conocemos a una persona, ms la amamos, y viceversa, cuanto ms la queremos ms buscamos conocerla en todos los detalles. Lo mismo ocurre en la relacin con Dios.

ElconocimientonaturaldeDiosenlaRevelacincristiana
1- El conocimiento natural de Dios en el Antiguo Testamento
(MATEOSECO, pp.6164)

Para el Pueblo de Israel la existencia de Dios es indudable, porque es consciente de que Dios le habla y acta, le salva. Por eso, durante la mayor parte de su historia no se considera necesario demostrar su existencia. Los ateos tericos son desconocidos; los pecadores y los impos son quienes afirman que Dios no se ocupa de los hombres, pero no niegan su existencia:
[porque abusaban de su rango sacerdotal] Los hijos de El eran unos malvados que no conocan a Yahveh (1Sam 2,12)

Para nosotros los cristianos la cuestin acerca de Dios [...] se ha convertido en algo muy particular, por el hecho de que sabemos de una historia de la humanidad con Dios, sobre todo en el pueblo de Israel, de una revelacin de Dios en esa historia de la humanidad y, finalmente, conocemos incluso el misterio de la Encarnacin de Dios en Jess de Nazaret. Nuestro humano camino hacia Dios est as trazado por el camino de Dios hacia nosotros, ms antiguo y ms vigoroso, en el que se expresa lo que significa revelacin de Dios: Johann AUER, DiosUnoyTrino, Herder, Barcelona 1988, p.24. 8 En nuestro razonamiento, Dios no puede trocarse en un simple objeto del que hablamos; al propio tiempo deber ser siempre el sujeto del que hablamos y desde el cual hablamos, el sujeto en que estamos y que nos habla a nosotros: Johann AUER, DiosUnoyTrino, Herder, Barcelona 1988, p. 22.
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Los sacerdotes no decan: Dnde est Yahveh?; ni los peritos de la Ley me conocan; y los pastores se rebelaron contra m, y los profetas profetizaban por Baal, y en pos de los intiles andaban (Jer 2,8) porque cayeron en la idolatra Suceder en el tiempo aquel que yo escrutar a Jerusaln con lmparas, y visitar a los hombres que se apelmazan en sus heces, los que dicen en su corazn: Ni bien ni mal hace Yahveh! (Sof 2,12) porque piensan que Dios se desentiende del mundo Dice en su corazn el insensato: "No hay Dios!" Corrompidos estn, de conducta abominable, no hay quien haga el bien (Sal 14,1; 53,2)

Abundan, en cambio, los textos que describen las maravillas de la Creacin, con el fin de alabar a Dios, de exhortar a la confianza en l o de mostrar su superioridad sobre pretendidas divinidades extranjeras. Su presencia es constante, activa y eficaz9 . Por ejemplo:
los cielos pregonan la obra de Dios, y el firmamento anuncia la obra de sus manos (Ps 19,2)

Slo Sab 13, 1-9 se detiene en la posibilidad de demostrar racionalmente la existencia de Dios. Es un texto tardo (posterior al 200 a.C., probablemente de la segunda mitad del S. I a.C.) redactado en griego, en Alejandra, donde haba una importante escuela de filosofa y la mayor biblioteca de la Antigedad10 . La colonia hebrea era numerosa e importante; no eran perseguidos, pero se encontraban en tensin entre sus tradiciones religiosas y la cultura helnica imperante. El tema principal del libro es una invitacin a conservar la fe genuina, incorporando, al mismo tiempo, los valores positivos de la filosofa griega. Como fruto de este encuentro hay una polmica abierta con el politesmo, que se refleja en el pasaje, el cual es ante todo un argumento para rechazar a los dioses falsos que se construyen los impos:
[1] Vanos son por naturaleza todos los hombres que han vivido en la ignorancia de Dios, que de los bienes visibles no fueron capaces de conocer alquees, ni al considerar las obras reconocieron a su artfice. [2] Sino que al fuego, al viento o al aire veloz, a la rbita de los astros o a la violencia de las aguas, o a los luceros del cielo, rectores del cosmos, los tuvieron por dioses. [3] Y si, fascinados por su belleza, los tomaron por dioses, que sepan cunto mejor es el Seor de ellos, pues los cre el progenitordelabelleza. [4] Y si se asombraron de su potencia y eficacia, que deduzcan de ellas cunto ms poderoso es el que los form. [5] Pues porlagrandeza yhermosuradelascriaturassepuedecontemplar,poranaloga[],alquelasengendr. [6] Sin embargo, para stos el reproche es pequeo, pues tal vez andan errados al buscar a Dios y al querer encontrarlo. [7] Se ocupan de sus obras, las investigan, pero se dejan seducir por su apariencia, pues lo que se ve es hermoso. [8] A pesar de todo, ni siquiera stos son excusables; [9] ya que, si fueron capaces de saber tanto, que pudieron escrutar los mundos, cmo no encontraron ms pronto a su Seor? (Sab 13,1-9)

Jos Mara CASCIARO Jos Mara MONFORTE, Dios,elmundoyelhombreenelmensajedelaBiblia, Eunsa, Pamplona 1992, pp.5253. 10 [La Sabidura] est influida primeramente por las tradiciones sapienciales egipcias, pero resulta claramente reconocible de igual modo el contacto con la mente griega. En este gnero se profundiza principalmente en la fe en un solo Dios y se radicaliza la crtica de los dioses, que se manifestaba ya en los profetas. El monotesmo se sigue esclareciendo ms y adquiere vigor racional mediante la asociacin con el ensayo de una comprensin racional del mundo. La conexin entre la idea de Dios y la interpretacin del mundo se sita precisamente en el concepto de la sabidura. La racionalidad que aparece en la estructura del mundo se entiende como un reflejo de la sabidura creadora, de la cual procede: Joseph RATZINGER, Fe,verdad,tolerancia.Elcristianismoylasreligionesdelmundo, Sgueme, Salamanca 2003, pp.132-133.
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habla de los que conocen la naturaleza, los sabios (v.9): seguramente no son hebreos, porque en su ambiente de fe ya se conoca la existencia de Dios. Se refiere a los filsofos alejandrinos, que eran politestas: su error es divinizar las fuerzas del mundo, porque les impide descubrir al verdadero Dios (vv.2.7) uso de un nombre extrabblico: Artfice (v.1). Los los estoicos (Cicern, De natura deorum) llamaban as o "arquitecto" (en griego ho techntes, el mismo vocablo significa "artesano" o "artfice") al principio absoluto de todas las cosas. Junto a ste y antes, aparece el nombre "elque-es", o Yahv, propio de la tradicin bblica (cfr. Ex 3,14): el autor confirma que el Dios conocido por la filosofa es el mismo que el Dios de la Biblia, el Creador del Universo, Yahv. descripcin del camino para conocer a Dios: del mundo a su Creador, por analoga (v.5): primera vez que el trmino aparece en la Biblia. Es la clave de todo el pasaje: si los filsofos hubieran llevado la analoga hasta sus ltimas consecuencias, habran evitado extraviarse al hablar de la naturaleza de Dios. El texto usa el adverbio (anlogamente), poco presente en el griego clsico, formado a partir del adjetivo que significa: en relacin con, proporcional, semejante. Como el pasaje trata del conocimiento de Dios, significa que se puede conocer al Autor de la creacin por inferencia a partir de las criaturas, que son semejantes a l. En concreto, el texto indica dos caminos: Belleza Progenitor de la belleza Potencia y eficacia Poder del Creador Conclusin filosfica: la Creacin es como un libro abierto en el que, admirando su belleza, se puede descubrir al Creador. El hombre es naturalmente capaz de preguntarse el por qu de la realidad creada y de encontrar una respuesta: razonando y reflexionando sobre la Creacin, puede conocer verdaderamente al Creador (v.5). En otras palabras, la razn es capaz de dar el paso del fenmeno al fundamento11 . Conclusin moral: no hay verdadera excusa para no conocer al Dios verdadero, aunque caben dos grados: son ms excusables los que no supieron leer al fondo en el mundo (aunque no deberan haberse detenido slo en conocerlo y admirarlo sin preguntarse por su Hacedor) que los que ni siquiera inician la bsqueda (vv.6-9). 2- El conocimiento natural de Dios en el Nuevo Testamento
(cf. MATEOSECO, pp.103107)

La Revelacin de Dios hecha por Cristo, as como todos los textos inspirados del Nuevo Testamento, presuponen la fe de Israel en la existencia de un Dios que le habla y que se acerca a l hasta encarnarse. Es San Pablo, Apstol de los Gentiles, quien retoma la enseanza de Sab 13 en su predicacin al mundo pagano, ante el que afirma la posibilidad y necesidad de un conocimiento natural-filosfico de Dios.
1)

CartaalosRomanos: desde Corinto, ao 57-58. Roma tena un milln de habitantes, 50000 de ellos judos. La comunidad cristiana haba sido fundada por San Pedro y era floreciente; los fieles procedan tanto del judasmo como de la gentilidad. A estos ltimos se dirige San Pablo,
Cfr. JUAN PABLO II, Carta Encclica FidesetRatio, 14.09.1998, n.83.

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explicndoles que todos los hombres estn necesitados de perdn porque todos han pecado. En este contexto, expone que la raz de todos los pecados es no haber sabido reconocer a Dios a travs de la Creacin:
[18 La ira de Dios se revela desde el cielo sobre toda impiedad e injusticia de los hombres que tienen aprisionada la verdad en la injusticia. [19] Porque loquesepuedeconocerdeDiosesmanifiestoenellos,ya queDiosselohamostrado. [20] Pues desdelacreacindelmundolasperfeccionesinvisiblesdeDiossueterno poderysudivinidadsehanhechovisiblesa lainteligenciaa travsdelascosascreadas. De modo que son inexcusables, [21] porque habiendo conocido a Dios no le glorificaron como Dios ni le dieron gracias, sino que se envanecieron en sus razonamientos y se oscureci su insensato corazn: [22] presumiendo de sabios se hicieron necios [23] y llegaron a transferir la gloria del Dios incorruptible a imgenes que representan al hombre corruptible, y a aves, a cuadrpedos y a reptiles. [24] Por eso Dios los abandon a los malos deseos de sus corazones, a la impureza con que deshonran entre ellos sus propios cuerpos: [25] cambiaron la verdad de Dios por la mentira y dieron culto y adoraron a la criatura en lugar del Creador, que es bendito por los siglos (Rm 1,18-25)

Argumentacin similar a la de Sab 13: las perfecciones del mundo creado manifiestan a su Creador; Dios se manifiesta a S mismo en la Creacin, la cual en este sentido es una primera revelacin objetiva de Dios (v.19) An sin la Revelacin cristiana, la razn humana es capaz de conocer al nico Dios verdadero porque est llamada a trascender la realidad creada (v.20). Juan Pablo II cita el texto como una afirmacin de la capacidadmetafsica del hombre:
San Pablo, en el primer captulo de su CartaalosRomanos nos ayuda a apreciar mejor lo incisiva que es la reflexin de los Libros Sapienciales. Desarrollando una argumentacin filosfica con lenguaje popular, el Apstol expresa una profunda verdad: a travs de la creacin los ojos de la mente pueden llegar a conocer a Dios. En efecto, mediante las criaturas l hace que la razn intuya su potencia y su divinidad (cf. Rm 1,20). As pues, se reconoce a la razn del hombre una capacidad que parece superar casi sus mismos lmites naturales: no slo no est limitada al conocimiento sensorial, desde el momento que puede reflexionar crticamente sobre ello, sino que argumentando sobre los datos de los sentidos puede incluso alcanzar la causa que da lugar a toda realidad sensible. Con terminologa filosfica podramos decir que en este importante texto paulino se afirma la capacidadmetafsicadelhombre (JUAN PABLO II, Fidesetratio 22,1)

Juicio moral: el conocimiento natural es de tal certeza que negarse a creer y adorar a Dios constituye una culpa; por eso el Apstol afirma que no hay excusa para no conocerle (vv.2021). La ignorancia inculpable es posible por un tiempo; pero no durante toda la vida. As, lo que San Pablo critica no es el hecho en s de que fueran ateos, sino el que no hubieran dado el paso del conocimiento de la creacin al conocimiento religioso de Dios Del texto se desprende que el obstculo para el verdadero conocimiento de Dios es el pecado, que debilita, sin suprimirla, la capacidad del intelecto humano juzgar rectamente a partir de la Creacin, lo cual conduce a Dios (vv.21-22):
Segn el Apstol, en el proyecto originario de la creacin, la razn tena la capacidad de superar fcilmente el dato sensible para alcanzar el origen mismo de todo: el Creador. Debido a la desobediencia con la cual el hombre eligi situarse en plena y absoluta autonoma respecto a Aquel que lo haba creado, qued mermada esta facilidad de acceso a Dios creador (JUAN PABLO II, Fidesetratio 22,2)

El noreconocimiento del Dios verdadero conduce a la idolatra (v.23.25). A la inversa, puede decirse que la bsqueda natural del conocimiento de Dios, que es un deber del hombre, es ya una gracia de Dios que tiene como fin la conversin personal, el reconocimiento por la fe de

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Dios como nico Seor y el abandono en l. Siendo distintos, hay una continuidad entre el conocimiento de Dios y el acto de fe, que explica y fundamenta la racionalidad de ste. De los textos de Sab 13 y Rm 1 se puede deducir que el conocimiento natural de Dios tiene las siguientes caractersticas: natural: se alcanza por el uso de la inteligencia, de acuerdo con la propia preparacin universal: accesible a todos los hombres (lo cual no significa que sea simple y fcil) cierto: porque las obras remiten al Creador, los efectos a la causa 2) DiscursoenelArepago de Atenas, entonces centro de la cultura y de la filosofa. El Apstol se dirige a sabios del mundo pagano, ante los que afirma que pueden conocer y adorar al Dios verdadero, creador de todas las cosas:
[22] Atenienses, en todo veo que sois ms religiosos que nadie, [23] porque al pasar y contemplar vuestros monumentos sagrados he encontrado tambin un altar en el que estaba escrito: Al Dios desconocido. Pues bien, yo vengo a anunciaros lo que veneris sin conocer. [24] El Dios que hizoelmundoytodoloque hayenl, que es Seor del cielo y de la tierra, no habita en templos fabricados por hombres, [25] ni es servido por manos humanas como si necesitara de algo el que daatodoslavida,elalientoytodaslascosas. [26] l hizo, de un solo hombre, todo el linaje humano, para que habitase sobre toda la faz de la tierra. Y fij las edades de su historia y los lmites de los lugares en que los hombres haban de vivir, [27] para que buscasen a Dios, a ver si al menos a tientas lo encontraban, aunque noestlejosdecadaunodenosotros, [28] ya que enlvivimos,nosmovemosyexistimos, como han dicho algunos de vuestros poetas: Porque somos tambin de su linaje. [29] Si somos linaje de Dios no debemos pensar, por tanto, que la divinidad es semejante al oro, a la plata o a la piedra, escultura del arte y del ingenio humanos. [30] Dios ha permitido los tiempos de la ignorancia y anuncia ahora a los hombres que todos en todas partes deben convertirse (Act 17,22-30)

Reconoce a los atenienses como hombres verdaderamente religiosos (vv.22-23); es testimonio de la naturaleza religiosa del ser humano (sentimiento religioso) El propsito de Pablo no es demostrar la existencia de Dios, que presupone en los atenienses, sino que reconozcan a ese Dios en el bblico, abandonando el politesmo; Presupone las verdades anteriores: Dios se manifiesta en la Creacin, hay un conocimiento natural de l, por lo cual el paganismo es una desviacin; Se fija en la Providencia con que Dios dispone, ordena y cuida el universo, y particularmente al hombre; Nuevo matiz; invitacin a reconocer a Dios no slo en el mundo, sino en el hombre mismo, que es imagen de Dios y de linaje divino: abre la va al argumento antropolgico; La accin de Dios en el mundo justifica la llamada a reconocerle en las criaturas: "en l vivimos, nos movemos y existimos"; cercana que no es slo intelectual, sino activa y providencial, que permite nuestra misma capacidad de conocerle. 3- Enseanza del Magisterio de la Iglesia Slo en los ltimos siglos, cuando ha tenido que confrontarse con las corrientes racionalistas y escpticas, el Magisterio de la Iglesia se ha ocupado del conocimiento natural de la existencia de Dios. El primer documento dedicado a este tema es la constitucin dogmtica Dei Filius, del

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concilio Vaticano I (1870). Su enseanza ha sido recogida tambin en el Catecismo de la Iglesia Catlica (1992) y en la encclica FidesetRatio (1998). Todos estos documentos se apoyan en los tres pasajes bblicos comentados, y de ellos extraen su enseanza, que puede sintetizarse en los siguientes puntos12 : 1. Se puede conocer racionalmente y con certeza la verdad de la existencia de Dios:
Dios, principio y fin de todas las cosas, puede ser conocido con certeza por la luz natural de la razn humana partiendo de las cosas creadas: CONCILIO VATICANO I, Const.Dogm. Dei Filius, cap.2, La Revelacin (DH 3004) A partir de la Creacin, esto es, del mundo y de la persona humana, el hombre, con la sola razn, puede concerteza conocer a Dios como origen y fin del universo, y como sumo bien, verdad y belleza infinita (CompendiodelCatecismo, Parte 1, Seccin 1, n.3; cfr. CEC 31-36; 46-47)

Los textos evitan conscientemente el trmino demonstrare, para no confundir con el mtodo demostrativo cientficoexperimental, pero s se habla de conocimiento verdadero y posible. El Magisterio aade una expresin que explicita la enseanza bblica: con certeza. sta define el estado de la mente que, al fin de un proceso de conocimiento, tiene la seguridad de haber alcanzado la verdad. La certeza puede alcanzarse de varias formas: a. Por evidencia: la verdad se muestra a la mente de modo inmediato, natural y claro, siendo imposible que haya duda de que es as13 . Es evidente todo lo que se relaciona con el principio de no-contradiccin (algo no puede ser rojo y verde al mismo tiempo) o lo que se basa en la materialidad de las criaturas (2 + 2 = 4). Es el tipo de certeza del que parten las ciencias experimentales modernas; pero la existencia de Dios no se alcanza por evidencia del objeto conocido, porque no lo percibimos directamente. b. Como conclusin de un proceso de razonamiento: la certeza se basa en la rectitud del juicio de la razn que se pregunta por las causas del mundo, por eso radica en el alma y se la suele calificar como certezamoral,por contraposicin a la material. Es el tipo de certeza que alcanza la filosofa: siguiendo las leyes lgicas del razonamiento, de la analoga, se puede tener la seguridad de haber alcanzado la verdad. Por este camino, la razn puede tener la seguridad de la existencia de Dios, de hecho son muchos los que se han convertido a partir de l (San Justino, San Agustn, etc.). A l se refiere el Concilio Vaticano I y el Compendio del CEC. c. Por el testimonio de quien ha alcanzado la verdad antes que nosotros. Con gran frecuencia tenemos certeza de que las cosas son de una manera determinada no porque las vemos

En todos estos pasajes queda clara la conexin entre fe y pensamiento, entre revelacin divina y atencin y obediencia por parte del hombre. El temor de Dios, es decir, la comprensin existencial por parte del hombre de su condicin de criatura frente a su creador, es la gran exigencia del predicador o qohelet del Antiguo Testamento (Ecl 3,14; 5,1; 8,12) y el principio de toda sabidura (Prov 1,7). En la idea de la revelacin, "conocer a Dios" no equivale a demostrar su existencia con una certeza matemtica. Ms bien tiene el sentido de vivirle y experimentarle, de contemplarle en actitud creyente y de abrirse a su revelacin con sentimientos de adoracin y gratitud. El motivo de que el hombre no encuentre a Dios est sobre todo en su corrupcin, en sus sentimientos de autosuficiencia y en su descarro mundano: Johann AUER, Dios,unoy trino, Herder, Barcelona 1988, p. 52. 13 Cfr. Miguel PREZ DE LABORDA, Metodi eprincipidellametafisica, en ID. Lluis CLAVELL, Metafisica, Edusc, Roma, 2006, pp.4359 (p.54).
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directamente ni porque razonamos a partir de lo que experimentamos (no tenemos tiempo ni capacidad de hacerlo en todos los campos del saber), sino porque creemos a quien ha visto o razonado, fiados de su autoridad: as sabemos, por ejemplo, de la existencia de pases a los que nunca hemos viajado, o que hay tomos y molculas, o incluso que somos hijos de nuestros padres. Un modo vlido de conocer ciertamente la existencia de Dios es haber recibido ese conocimiento a travs de la fe en la Revelacin. No obstante, siempre es necesario completarlo con un conocimiento de tipo filosfico, que consolide la fe y que ponga al creyente en condiciones de dar a los no creyentes razones de su fe14 . 2. Fundamento en el orden creatural: Dios Creador se refleja en sus criaturas; por tanto stas conducen a descubrir a quien es su origen y su fin. En este sentido, la tradicin cristiana ha comparado la Creacin con un "libro abierto" que muestra a su Creador:
Dios, creando y conservando el universo por su palabra (cf. Jn 1,3), ofrece a los hombres en la creacin un testimonio perenne de S mismo: CONCILIO VATICANO II, Const.Dogm. Dei Verbum, sobre la divina Revelacin (18.11.1965), n.3.

3. El Dios que descubre la razn (el Dios de los filsofos) es el mismo que el revelado en la Biblia (Dios de la fe judeocristiana): es l mismo quien se da a conocer a travs de medios diferentes. No puede haber, por tanto, ninguna divergencia entre la fe y la razn:
Ninguna verdadera disensin puede jams darse entre la fe y la razn, como quiera que el mismo Dios que revela los misterios e infunde la fe, puso dentro del alma humana la luz de la razn, y Dios no puede negarse a s mismo ni la verdad contradecir jams a la verdad (CONCILIO VATICANO I, Const. Dogm. Dei Filius, sobre la fe catlica, 24.04.1870, cap.4: Lafeylarazn; DH 3017)

4. Mtodo para alcanzar esta verdad: la analoga; una forma de conocimiento de tipo filosfico: es el conocimiento de lo que es en parte igual y en parte diferente. Modos de desarrollar la analoga que asciende de la criatura al Creador: cosmolgica (Sab 13 y Rm 1 hablan del cosmos en general) y antropolgica (discurso de Act 17) 5. Porque se puede descubrir a Dios a travs de la Creacin, y porque hay medios asequibles a la razn para hacerlo, no hay excusa de culpa moral para quienes se niegan a reconocerlo:
Quienes voluntariamente pretenden apartar de su corazn a Dios y soslayar las cuestiones religiosas, desoyen el dictamen de su conciencia y, por tanto, no carecen de culpa (CONCILIO VATICANO II, Const.Dogm. GaudiumetSpes 19,2)

6. Lmite del conocimiento natural de Dios: la razn con sus solas fuerzas puede alcanzar parte del misterio, pero no decir toda la verdad sobre Dios. Con ello se encuentra a medio camino entre el escepticismo que niega la capacidad racional de hacer afirmaciones sobre el Absoluto y el racionalismo que rechaza lo que no comprende totalmente. Al ensear que el entendimiento humano nunca lograr abarcar totalmente el misterio de Dios, el concilio Vaticano I se basa en los textos paulinos sobre la imperfeccin del conocimiento por fe15 :

Dad culto al Seor, Cristo, en vuestros corazones, siempre dispuestos a dar respuesta a todo el que os pida razn de vuestra esperanza (1Pt 3,15). 15 Porque ahora vemos como en un espejo, borrosamente; entonces veremos cara a cara. Ahora conozco de modo imperfecto, entonces conocer como soy conocido (1Co 13,12); sabiendo que mientras moramos en el cuerpo, estamos en destierro lejos del Seor, pues caminamos en la fe y no en la visin (2Co 5,6-7).
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La razn ilustrada por la fe, cuando busca cuidadosa, pa y sobriamente, alcanza por don de Dios alguna inteligencia, y muy fructuosa, de los misterios, ora por analoga de lo que naturalmente conoce, ora por la conexin misma de los misterios entre s y con el fin ltimo del hombre; nunca,sinembargo,sevuelve idneaparaentenderlostotalmente, a la manera de las verdades que constituyen su propio objeto. Porque los misterios divinos, por su naturaleza, de tal manera sobrepasan el entendimiento creado que, aun enseados por la revelacin y aceptados por la fe, siguen no obstante cubiertos por el velo de la misma fe envueltos en cierta oscuridad, mientras en esta vida mortal peregrinamos lejos del Seor; pues por fe caminamos y no por visin (cf. 2Co 5,6): CONCILIO VATICANO I, Const. Dogm. Dei Filius sobre la fe catlica, cap. 4, Lafeylarazn, DH 3016. Se puede hablar de Dios a todos y con todos, partiendo de las perfecciones del hombre y de las dems criaturas, las cuales son un reflejo,sibienlimitado,delainfinitaperfeccindeDios. Sin embargo, es necesario purificar continuamente nuestro lenguaje de todo lo que tiene de imaginativo e imperfecto, sabiendo bien que nunca podr expresar plenamente el infinito misterio de Dios (CompendiodelCEC, parte 1, seccin 1, n.5; cfr. CEC 39-43; 48-49)

Laanalogacomomtodo
1- Algunas referencias histricas sobre el mtodo analgico: Fue descubierto por los sabios griegos mucho antes del inicio de la reflexin teolgica cristiana: Aplicado por primera vez por Pitgoras (siglo VI a.C.?) para expresar las relaciones matemticas entre elementos, como entre las cuerdas de los instrumentos musicales. Platn (siglo V a.C.): la aplica como principio estructural lgico. Aristteles (siglo V-IV a.C.): la convierte en un instrumento lgico de carcter general, y la usa en la Retrica para las relaciones lingsticas y en la Metafsica para expresar la sinonimia entre estructuras categoriales. Neoplatonismo (siglos III-II a.C.): uso como instrumento para explicar la estructura del proceso metafsico de la formacin de la pluralidad desde la unidad y de la unidad desde la pluralidad (Proclo, InTim, 2,27,13ss) Patrstica del siglo IV (poca de los grandes debates teolgicos sobre el misterio de Dios y el misterio de Cristo): primer desarrollo de la analoga como mtodo teolgico. Boecio (siglo VI d.C.): la traduce como proportio = relacin particular entre dos miembros. Escolstica: la interpreta siempre como una forma de predicacin ms que como una categora en s misma. Es decir, ms que un constitutivo propio de la realidad, la analoga es un modode definirlarealidad. Se mantiene fiel a la idea originaria de relacionalidad. En cuanto forma de predicacin, tiene la cualidad de estar por encima de las categoras y de permitir ponerlas en relacin. 2- Definicin del mtodo analgico:
La analoga es ante todo una formadepredicacin (contra la univocidad) que puede establecerse ms all de las categoras; su fundamento es una ordenacin previa y posterior, que contiene una relacin bsica, la cual puede presentarse como una participacin (o mejor como ser creado). Puede expresar as la unidad (o comunidad) del ser en su conjunto y con Dios, por lo cual es decisiva para la metafsica y la teologa (Johann AUER, Dios,UnoyTrino, Herder, Barcelona 1988, p.113).

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Este modo de predicacin tiene su fundamento en la participacin metafsica y viene a ser como la expresin semntica de sta: las perfecciones que predicamos en los entes por participacin, las predicamos en Dios sin participacin porque l no participa de las perfecciones16 . Conocimiento humano: Unvoco: lo que se dice de algo siempre en el mismo sentido del que hablamos. Concepto con un sentido siempre igual, aunque se predique de objetos muy distintos. Ej.: pera Equvoco: lo que se dice de algo en sentido distinto del que hablamos. Se trata de un trmino con varios sentidos, totalmente distintos entre s. Ej.: vela Anlogo: lo que se dice de algo indicando al mismo tiempo que es en parte igual y en parte diferente. Ej: el adjetivo "sano" se puede aplicar igualmente a una persona que a una fruta, indicando una cualidad de no estar enfermo o de contribuir a la salud; pero se indica a la vez que son sanas de modo diferente porque son dos tipos de entes muy distintos. As, la analoga indica que tienen en comn el hecho de ser, pero son diferentes en el modo de ser. Para conocer de modo verdadero debemos utilizar nuestro lenguaje y nuestros conceptos, aunque siempre sern limitados, dado que estn tomados de nuestra experiencia y Dios, en cambio, es sumamente perfecto e ilimitado17 . En nuestro lenguaje sobre Dios, es necesario respetar el hecho de que es la Suma Perfeccin, an cuando no tengamos modo de decirla. Si aplicsemos nuestro lenguaje de un modo unvoco, acabaramos en el reduccionismo de pensar a Dios a medida humana, vacindolo de toda su perfeccin y reduciendo su Ser Absoluto a lo que nosotros podemos pensar de l. Si lo aplicsemos en sentido equvoco, no podramos hacernos una imagen del ser de Dios, no llegaramos a saber nada de l. La analoga es la va recomendada por la Sagrada Escritura para conocer y hablar del misterio de Dios por su capacidad de manifestar al mismo tiempo proporcin, semejanza y desemejanza. Conocemos la realidad divina y hablamos de ella segn nuestra inteligencia humana. Pero, al mismo tiempo que decimos de Dios cosas reales, siempre debemos tener en cuenta que en Dios se dan de modo diferente. Esto conduce al conocimiento de algo nuevo a partir de lo que ya sabemos. Su capacidad de expresar contemporneamente igualdad y diferencia se basa en que incluye siempre tres pasos: 1. Afirmacin: reconocimiento de las perfecciones comunes de los objetos que se estn comparando Dios es causa de todas las cosas, por tanto ha de tener todas las perfecciones que se encuentran en ellas (de lo contrario, no podra haberlas creado); 2. Negacin: hay diferencias entre los dos seres, por tanto, tenemos que negar en uno de ellos algunas de las caractersticas presentes en el otro Dios es perfectsimo, por tanto en l no hay lmite, imperfeccin o contradiccin. Matiza y complementa la afirmacin anterior: las

Cfr. Lluis CLAVELL, IlnomemetafsicodiDio, in Divus Thomas 78 (1975) , pp. 69-85 (p.78). Lo incomprensible del misterio de Dios no es el paraqu sino el porqu (por qu es Dios as?). Incluso el qu del misterio (Dios es as) es claridad ms que oscuridad; ms que meta imposible de alcanzar, es terreno firme en el que apoyarse. El misterio inabarcable es el porqu: esa pregunta siempre habr de esperar su adecuada respuesta hasta que sea enunciada en la plenitud relativa de la visin de Dios: Antonio ARANDA, Misteriotrinitario,misteriodeamor, en Scripta Theologica 16 (1984), pp.699-745 (p.720).
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perfecciones que vemos en las criaturas no estn del mismo modo en Dios, y en l no hay lmites; 3. Eminencia18 : consecuencia de la negacin del lmite, representa su vertiente positiva porque significa constatar que en uno de los seres las perfecciones se dan en un mayor grado que en el otro las perfecciones que afirmamos en Dios se encuentran en grado absoluto. Aplicndola en Sab 13,1-9, el hagigrafo: 1) afirma la existencia de las perfecciones del mundo en Dios, 2) pero niega que en l se den como en el mundo, 3) sino que estn en Dios, por va de eminencia, elevadas al mximo grado de perfeccin. 3- Tipos: analogiaentis y analogiafidei Dios se ha dado a conocer al hombre por medio de dos caminos, el de la razn natural y el de la Revelacin. En la prctica, ambos modos de conocer a Dios se entrelazan en la persona que piensa y cree: siempre lo hace apoyndose en los argumentos de razn y en la ayuda de la gracia. Sin embargo, siguen siendo modos distintos entre s, y por eso a partir de ellos se pueden distinguir dos tipos de analoga:
La razn ilustrada por la fe, cuando busca cuidadosa, pa y sobriamente, alcanza por don de Dios alguna inteligencia, y muy fructuosa, de los misterios, ora por analoga de lo que naturalmente conoce, ora por la conexinmismadelosmisterios entre s y con el fin ltimo del hombre: (CONCILIO VATICANO I, Const. Dogm. DeiFilius sobre la fe catlica, cap. 4, Lafeylarazn, DH 3016)

a) Por analoga de lo que naturalmente conoce: analoga del ser (analogiaentis). Es comn a toda la realidad, porque se basa en el ser y en las caractersticas con que se realiza en los diferentes entes. Es consecuencia de la verdad de la creacin y en ella se manifiesta la unidad de todo lo que procede del mismo Creador. La participacin metafsica fundamenta que haya semejanza real de las criaturas con Dios: su acto de ser es participacin de quien es Acto Puro de Ser (IpsumEsseSubsistens). Por eso nuestro conocimiento del mundo ofrece elementos para conocer verdaderamente a Dios. Los tipos de analoga del ser se establecen en dependencia de la base que permite atribuir a Dios cada perfeccin observada en las criaturas: deatribucin: basada en la semejanza de los conceptos. Es la principal forma de analoga o Extrnseca: el concepto, aplicado a varios entes, slo se realiza propiamente en uno de ellos. Ej.: listo, dicho de un hombre o de un perro; o santo, que es una cualidad de la persona aunque se puede aplicar tambin a los lugares o cosas que se relacionan con ella. o Intrnseca: se realiza de modos diferentes en todos los entes a los que se aplica aunque siempre hay un analogado principal que posee la cualidad en mayor medida (ej.: bondad, verdad; las perfecciones de los seres creados se encuentran en Dios como Perfeccin Suma).

Afirmar, pues, de Dios las perfecciones de las criaturas, pero segn un modo que se nos escapa, es mantenerse entre lo unvoco y lo equvoco puros. Al ser signos y efectos de Dios, las perfecciones de las cosas no son lo que el propio Dios es, pero Dios mismo es, en un modo infinitamente ms alto, lo que las cosas son. En consecuencia, hablar de Dios por analoga es decir, en cada caso, que Dios es una cierta perfeccin en grado sumo: Etienne GILSON, Eltomismo, Pamplona, Eunsa 1978, p.177.
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Sobre todo, el acto de ser, del que participan todos los entes pero que slo pertenece a Dios en plenitud en ella se fundamentan las vas antroplogica y cosmolgica para en conocimiento de la existencia de Dios deproporcionalidad: la misma palabra, expresando el mismo concepto, se refiere a entes que son distintos en proporcin. El concepto es intrnseco a todos los entes, pero en diferentes proporciones se establece entre relaciones semejantes entre s, requiere al menos 4 trminos. Ej.: paternidad de Dios y paternidad de un hombre con su hijo - Dios respecto a los hombres es como un padre respecto a su hijo. b) Por la conexin misma de los misterios entre s: analoga de la fe (analogiafidei): forma en que la analoga se usa en la Revelacin. Utiliza los mismos elementos que la analoga del ser, pero la enriquece porque quien la utiliza es Dios, que transmite con ella contenidos trascendentes.
Es una analoga predicativa desde la fe, que edifica desde la revelacin total [...] En la interpretacin catlica el ser de la analogiaentis no es simplemente la imagen ntica que se obtiene por la experiencia sensible y por el pensamiento, sino el ser del mundo como criatura, que la fe explica desde la revelacin (Johann AUER, Dios, UnoyTrino, Herder, Barcelona 1988, p.114).

Consiste buscar la coherencia interna de los misterios que aceptamos por la fe, la cual es profundamente unitaria. Su fundamento es el mismo Dios Uno y Trino y su obrar en la historia de la salvacin. Jesucristo, en la Revelacin, ha utilizado palabras humanas, que se convierten en signo del misterio divino. Dios penetra en el lenguaje humano y da a los trminos un contenido nuevo, no opuesto al de stos tienen en la analogiaentis, pero s misterioso y desconocido al hombre si no es por Revelacin (ej. Unidad y Trinidad de Dios). De hecho, para conocer y comprender en profundidad la Revelacin no nos basta la analogia entis, tambin es necesario el recurso a la analogiafidei. La primera nos conduce a alcanzar algunas verdades importantes para creer en Dios (ante todo, que existe, tambin algunas de sus caractersticas como ser personal) pero se completa con lo que la Revelacin ensea. Una verdad de fe no puede entenderse aislada de otras, p.ej.: lectura del Antiguo Testamento a la luz del Nuevo; teologa agustiniana de la analoga psicolgica: entiende una divisin tripartita del alma (memoria, intellectus, charitas) porque ve en ella un reflejo de la Trinidad, y sobre esta base interpreta las operaciones inmanentes divinas; este ir de Dios al hombre y del hombre a Dios ofrece una comprensin ms profunda de ambos misterios; no se puede explicar la Iglesia o los sacramentos si no se entiende a Cristo; no se puede explicar a Cristo sin comprenderlo en el misterio de Dios Trino; para comprender el misterio de Dios hay que tener en cuenta que ha sido revelado plenamente en la vida de Jesucristo y que permanece vivo en la Iglesia; para comprender la gracia y su accin santificante en el alma, es necesario conocer al Espritu Santo; sabemos por la fe que en Dios hay una Paternidad Sustancial (Primera Persona divina) y una Filiacin Sustancial (Segunda Persona); sabemos que la gracia nos identifica con el Hijo; la conexin de ambos misterios entre s nos conduce a la conclusin de que somos verdaderamente

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hijos de Dios, por participacin en la Humanidad de Cristo: llamar a Dios "Padre" no es una imagen, sino propiamente la condicin ms radical del cristiano; es realmente nuestro Padre. Esta cohesin interna de los misterios de la fe nos permite profundizar ms en el conocimiento de cada uno de ellos:
Al hablar as de Dios, nuestro lenguaje se expresa ciertamente de modo humano, pero capta realmente a Dios mismo, sin poder, no obstante, expresarlo en su infinita simplicidad. Es preciso recordar, en efecto, que "entre el creador y la criatura no se puede sealar una semejanza tal que la diferencia entre ellos no sea mayor todava" (CONCILIO IV DE LETRN, DH 806), y que "nosotros no podemos captar de Dios lo que l es, sino solamente lo que no es y cmo los otros seres se sitan con relacin a l" (TOMS DE AQUINO, Summacontra gentiles I,30): CEC 43

La analogiaentis se caracteriza por ser el resultado de la abstraccin propia de los razonamientos filosficos. La analogia fidei, en cambio, responde a la presentacin bblica de Dios como ser personal y salvador en la historia. La Teologa debe abrazar, junto a la realidad de la estructura metafsica Creador-criatura, el vasto campo de la Historia de la Salvacin. Por eso la analogiaentis debe completarse con la analogiafidei.

VasparalademostracindelaexistenciadeDios
Histricamente, la existencia de un Ser Absoluto del que procede el mundo y de quien ste depende ha encontrado varios argumentos de apoyo, que pueden reconducirse en sntesis a las llamadas va cosmolgica y va antropolgica: 1. Platn, al final de la Repblica, identifica la idea de Dios con el bien que se encuentra en el mundo de las ideas en estado puro. Es superior a toda esencia, al tiempo que creador y padre del universo, que por su bondad ha hecho todas las cosas. Ms adelante, en el Banquete, afirma que alcanz esta conviccin a travs de la fuerza del Eros, que mueve a la salida de uno mismo en bsqueda de la belleza total y en estado puro, en s misma:
Los seres inteligibles no slo reciben del bien su inteligibilidad, sino que tambin le deben su ser y su esencia, aunque el bien mismo no sea por s mismo una esencia; ms bien algo muy por encima de la esencia [] por su dignidad y poder (PLATN, Repblica VI 19,509B) Dios es el forjador primero de las mismas [las ideas] como lo es de todas las otras cosas (PLATN, Repblica X 19,597A)

2. Aristteles pone en juego las nociones de causa y efecto, de posibilidad y realidad. El impulso para la realizacin de cualquier posibilidad debe darlo una realidad, y afirma la existencia de un primer motor inmvil de todas las cosas, ser en el que incluye tambin el pensamiento:
Hay algo que sin moverse a s mismo mueve, algo eterno que es a la vez sustancia y energa [...] primer motor inmvil [que es espritu]. Se piensa a s mismo, pues por otra parte es lo ms perfecto, y su pensar es pensamiento de pensamiento (ARISTTELES, Metafsica XII, 7, 1072a,25 1073a,37 1074b,34 )

3. Orden del mundo y en particular de los astros muestra la existencia de una mente ordenadora, a la que los estoicos acabaron por identificar con dioses

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4. Cicern realiz la primera propuesta de explicar la legitimidad de la fe en Dios por el convencimiento universal de la humanidad, argumento que sera recuperado por San Anselmo de Canterbury:
Tenemos un conocimiento injerto o, mejor dicho, innato de los dioses (CICERON, Denaturadeorum I,17,44: insitasdeorumvelpotiusinnatascognitioneshabemus)

Se trata de caminos racionales, de carcter metafsico, que buscan mostrar a la inteligencia que es razonable creer, aceptar la Revelacin por la fe sobrenatural. Con ellas no se llega a alcanzar una demostracin fsica-experimental, o una evidencia intelectual, de la existencia de Dios; s permiten, en cambio, alcanzar una certezamoral de su existencia:
Creado a imagen de Dios, llamado a conocer y amar a Dios, el hombre que busca a Dios descubre ciertas "vas" para acceder al conocimiento de Dios. Se las llama tambin "pruebas de la existencia de Dios", no en el sentido de las pruebas propias de las ciencias naturales, sino en el sentido de "argumentos convergentes y convincentes" que permiten llegar a verdaderas certezas. Estas "vas" para acercarse a Dios tienen como punto de partida la creacin: el mundo material y la persona humana: CEC 31

Conducen a una verdadera certeza: se basan en los razonamientos slidos de la inteligencia, que desembocan en la seguridad de estar en la verdad cuando se afirma la existencia de Dios Argumentos convergentes y convincentes: siendo distintos, los caminos se encuentran en el mismo fin de reconocimiento de la existencia de Dios; son convincentes por la rectitud del juicio; La diferencia de los argumentos radica en el distinto punto de partida, que condiciona recorridos diferentes. Ambos, sin embargo, se encuentran en la Creacin. El primer argumento se interroga por el sentido del cosmos y del orden causal que encontramos en l; el segundo, de carcter existencial, trata de responder al deseo de infinitud nsito en la naturaleza humana. Los dos argumentos son igualmente vlidos y rectos, porque conducen al conocimiento de la Verdad. En el contexto de la fe, las primeras pruebas aparecen en el primer cristianismo, cuando hay que llevar a cabo la misin de evangelizar el mundo: la fe originaria del Antiguo Testamento en un Dios nico ha de ser presentada ahora como racional frente al politesmo del mundo circundante de la Antigedad Tarda. De hecho, el pleno desarrollo de estos itinerarios filosficos slo se ha producido en el contexto cristiano, que hace que se ponga en relacin con ellos la idea de Creacin de la nada19 . 1- Argumento cosmolgico: Es la bsqueda del fundamento de la existencia actual del ser contingente; que slo se encuentra en la existencia de un Ser Supremo. En este sentido lo desarrollaron ya Platn y Aristteles. Fue

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Solo cuando unas tendencias religiosas autnticas se suman al esfuerzo filosfico, como en el platonismo; o slo cuando, mediante la fe creacionista, se pone ya por fundamento al Dios viviente y personal, como ocurre en el cristianismo, slo entonces aparece al final de esa "prueba" un Dios al que el hombre debe rendir homenaje de gratitud, veneracin y adoracin: J.AUER, Dios,unoytrino, Herder, Barcelona 1988, p.55.

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tambin el primer argumento desarrollado por la teologa cristiana, a partir de los textos de la Revelacin. Los Padres de la Iglesia ya han hablado de ello, ante la necesidad de justificar la fe cristiana ante los no-cristianos que les rodeaban y que, durante mucho tiempo, los perseguan: San Justino, San Ireneo, los telogos y filsofos del siglo II dC (apologistas), San Juan Damasceno. Tambin est presente en San Agustn:
Interroga a la belleza de la tierra, interroga a la belleza del mar, interroga a la belleza del aire que se dilata y se difunde, interroga a la belleza del cielo... interroga a todas estas realidades. Todas te responden: ve, nosotras somos bellas. Su belleza es una profesin. Estas bellezas sujetas a cambio, quin las ha hecho sino la suma belleza no sujeta a cambio? (AGUSTN DE HIPONA, Sermo 241,2)

La demostracin paradigmtica se encuentra en las llamadas Cinco Vas de Santo Toms de Aquino (SummacontraGentiles 1,13 y SummaTheologica I, q.2, a.3). Constituyen el mejor desarrollo del argumento cosmolgico en cuanto a su estructura, terminologa y bases teolgicas. Todas ellas siguen un razonamiento comn: 1. experiencia filosfica comn: movimiento (cambio), causalidad eficiente, contingencia de los seres, diversidad de grados de perfeccin, finalidad de todas las cosas; 2. consideracin metafsica de estas caractersticas desde el punto de vista de la causalidad = todo lo que tiene el ser sin poseerlo por s mismo depende de una causa que es por s misma20 ; 3. constatacin de la dependencia metafsica (en el ser) de unos seres respecto a otros 4. imposibilidad de llevar al infinito esa dependencia causal 5. necesidad de un ser infinito, incausado, independiente, principio, causa y fin de todo lo que existe: Ser Absoluto. 1 va: El Movimiento (filosfico, o cambio: paso de potencia al acto) los seres se mueven, pero no tienen en s mismos la razn de su movimiento: son movidos por otros seres debe existir un Primer Motor que mueve a los dems, sin ser movido por otro este primer motor es puro movimiento/actividad (acto puro): como el obrar sigue al ser, si el Primer Motor es puro movimiento, cuando obra, mueve el Primer Motor es su propia actividad como ser supremo 2 va: Causalidad Eficiente (la que pone en movimiento algo): cada ser que existe es causado por otro ser, y ste por otro si algo existe, es porque es causado no puede haber una serie infinita de causas subordinadas tiene que haber una Causa Primera que no depende de otra, que no es efecto de nada, que no ha recibido su existencia esa Causa Primera es pura existencia y, como tal, Ser Supremo 3 va: Contingencia (lo que podra no existir)

Todas las pruebas de la existencia de Dios aducidas por Santo Toms se apoyan en el principio de causalidad y, en sntesis, dicen lo siguiente: todo lo que sucede tiene una causa, todo ser contingente, aun cuando existiera abeterno, exige una causa; todo lo que es sin ser por s mismo depende de una causa que sea por s misma. En otras palabras, lo que participa de la existencia depende en ltimo trmino de una causa que no participa de la existencia, sino que es la Existencia misma, el Ser por esencia. Cfr. LF. MATEO-SECO, DiosUnoyTrino, p. 398.
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hay seres que podran no existir porque han recibido de otros su existencia debe haber un Ser Necesario, que tenga la existencia por s mismo y no como recibida de otro el Ser Necesario, porque tiene la existencia por s mismo, puede darla es el ser por esencia (no hay potencia que actualizar) y por tanto Ser Supremo 4 va: las perfecciones creadas hay diversos grados de perfeccin (verdad, bondad, etc.) en los seres creados esta diversidad indica que las perfecciones existen en grado supremo, y que las criaturas participan distintamente de la misma y nica perfeccin absoluta los seres creados no son la perfeccin que tienen, participan de ella la perfeccin debe existir en grado supremo, no participada, lo que hace que otros seres puedan tener esa perfeccin por participacin el Ser Supremo es la plenitud de perfeccin 5 va: La finalidad todos los seres del mundo, aunque no tengan razn, poseen una finalidad inscrita en su mismo modo de ser; por eso manifiestan tener un fin debe haber una Inteligencia Ordenadora, que no ha recibido su fin de otro y que finaliza a los dems seres esa Inteligencia Ordenadora es el Ser Supremo, que es la Verdad y el Bien hacia el que se dirigen las criaturas Conclusiones de las Vas: hay un ser que no participa de la existencia, sino que es plenitud de existencia = Ser por Esencia = Ser Absoluto (IpsumEsseSubsistens) aspectos destacados del Ser Supremo: Primer Motor, es su misma actividad, el mismo Ser, Causa Primera Plenitud de Perfeccin, no puede tener nada recibido, Ser Necesario: no slo tiene existencia; debe ser l mismo la existencia Primera Inteligencia Ordenadora, no puede estar ordenada a la verdad y al bien como a algo distinto de s: es la Verdad y el Bien El Ser Supremo existe por s mismo, desde todos los puntos de vista. 2- Argumento antropolgico: Fundamento: el ser humano es imagen de Dios, que est en l a la vez que le trasciende. Dios ha dejado una huella de su Ser en la inteligencia y en la voluntad del hombre, en su naturaleza espiritual. El argumento aparece por primera vez en Cicern, y despus en Tertuliano, quienes ven la grandeza del espritu humano como testimonio de la existencia de un Absoluto. Cobra mayor desarrollo con San Agustn. Para Agustn, la existencia de Dios se muestra a la mente con claridad; no se esfuerza por probarla con argumentos, sino que ms bien describe el itinerario de la mente hacia Dios. Parte del convencimiento de que Dios es intimiorintimomeo y a la vez trascendente; que Dios se manifiesta a la inteligencia a la vez que permanece trascendente a ella. Por eso, su va va de lo exterior del

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hombre a su interior, para dar desde la interioridad el paso a lo superior, al descubrimiento de la trascendencia divina: 1. pregunta al mundo, 2. vuelve a tu interior, 3. trascindete a ti mismo:
Pregunt a la tierra y me dijo: no soy yo; y todas las cosas que hay en ella me confesaron lo mismo [...] Pregunt al cielo, al sol, a la luna y a las estrellas. Tampoco somos nosotros el Dios que buscas, me respondieron. Dije entonces a todas las cosas que estn fuera de las puertas de mi carne: decidme algo de mi Dios, dado que vosotras no lo sois; decidme algo de l. Y exclamaron todas con grande voz: l nos ha hecho [...] Entonces me dirig a m mismo y me dije: t quin eres?, y respond: un hombre. He aqu, pues, que tengo puestos en m un cuerpo y un alma; la una, interior, el otro exterior. Por cul de stos es por donde deb yo buscar a mi Dios, a quien ya haba buscado por los cuerpos desde la tierra al cielo? [...] Mejor, sin duda, es el elemento interior, porque a l es a quien comunican sus noticias todos los mensajeros corporales, como a presidente y juez [...] El hombre interior es quien conoce estas cosas por ministerio del exterior; yo interior conozco estas cosas; yo, yo-alma, por medio del sentido de mi cuerpo (AGUSTN DE HIPONA, Confesiones 10,6,9)

fundamento en el ejemplarismo: las criaturas reflejan a su creador y modelo, lo manifiestan, lo dan a conocer como Creador pero la inteligencia no se detiene ah en su bsqueda: quiere conocer quin es Dios: por eso el camino prosigue en el interior del alma humana. Conocindose a s mismo, el hombre se descubre como un ser que existe, piensa y ama. Las vas para alcanzar a Dios desde la interioridad son, por eso, tres: el ser, la verdad y el amor. En cada una de ellas puede pasar de lo mltiple a lo uno, de lo mudable a lo inmutable: de la multiplicidad de seres al Ser, de las verdades parciales a la Verdad absoluta, de las cosas amables al Amor y la Bondad supremas. El motivo de esto es que las leyes que se descubren en el pensar y en el amar humanos, sus deseos de verdad y de bien infinitos, testimonian la existencia de una Verdad plena y de un Amor infinito, que se identifican con el Ser Supremo. La va ms desarrollada por el obispo de Hipona es la de la Verdad21 . Cuando el hombre penetra en su interior, descubre una verdad perfecta e inmutable que l no se ha dado a s mismo, sino que se encuentra (p.ej., 2+2=4). Esa verdad no depende del sujeto cognoscente, puesto que sigue siendo la misma independientemente de que ste la conozca o no. Esa verdad inmutable y perfecta tiene que existir en Alguien que se la haya dado, y que sea el modelo de lo que se refleja parcialmente en la criatura; para Agustn, el Verbo divino, por quien todas las cosas han sido hechas. Con esto, Agustn asume en contexto cristiano la doctrina platnica del ejemplarismo y de la participacin:

El hombre se conoce a s mismo cuando se intuye como ser existente, pensante y amante. Puede por ello ascender a Dios por tres vas: la va del ser, la de la verdad y la del amor. La segunda es la ms frecuente, y es por eso la ms tpica del agustinismo, porque San Agustn ama a partir de las verdades ms inconcusas, como la conciencia del propio conocer y querer, para reducir el escepticismo al silencio: Agostino TRAP, San Agustn, en A. DI BERARDINO (dir.), Patrologa III, Madrid 1981, p. 190.
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No quieras derramarte fuera; entra dentro de ti mismo, porque en el interior reside la verdad; y si hallares que tu naturaleza es mudable, trascindete a ti mismo, pero no olvides que, al remontarte sobre las cimas de tu ser, te elevas sobre tu alma, dotada de razn. Encamina, pues, tus pasos, all donde la luz de la razn se enciende (SAN AGUSTN DE HIPONA, Deverareligione 39,72) Entr en mi interior guiado por Ti; pude hacerlo porque T te hiciste mi ayuda. Entr y vi con el ojo de mi alma [...] sobre el mismo ojo de mi alma, sobre mi mente, una luz inconmutable, [...] como si sta brillase ms y ms claramente, y lo llenase todo con su grandeza [...] No estaba sobre mi mente, como est el aceite sobre el agua o el cielo sobre la tierra, sino que estaba sobre m, por haberme hecho, y yo por debajo, por ser hechura suya. Quien conoce la verdad, conoce esta luz, y quien la conoce, conoce la eternidad. La caridad es quien la conoce. Oh eterna verdad, y verdadera caridad, y amada eternidad! T eres mi Dios; por Ti suspiro da y noche, y cuando por vez primera te conoc, T me tomaste para que viese que exista lo que haba de ver y que an no estaba en condiciones de ver (SAN AGUSTN DE HIPONA, Confesiones 7,10,16)

Esta doctrina, segn la cual en la inteligencia humana que conoce y juzga hay algo de absoluto, se conoce como iluminismo, porque para San Agustn es Dios quien da a la inteligencia la capacidad de conocer con certeza y seguridad absolutas. Este camino a travs de la psicologa humana, sobre todo a travs de la inteligencia, ha sido seguido en la historia por otros importantes telogos, como San Anselmo de Canterbury y San Buenaventura, ambos Doctores de la Iglesia. Histricamente ha habido interpretaciones errneas, como la de Malebranche (s.XVII) y los ontologistas, que entienden que esto quiere decir que el alma ve directamente a Dios y desde l comprende todas las cosas. Pero esto no se puede justificar desde San Agustn. Para l, Dios, que es la causa ejemplar de la inteligencia humana, vierte en ella un reflejo de su Luz suprema (en este sentido, se le compara con la imagen del sol) que le permite conocer con verdad. Dios, Verdad suprema, es la fuente de la verdad de todos los seres, y esta verdad puede ser alcanzada por la inteligencia humana porque ella misma es reflejo de la verdad divina y porque cuenta con la ayuda de la iluminacin divina que la fortalece.

NecesidadyespecificidaddelconocimientoreveladodeDios

Las posiciones de rechazo a la existencia de Dios son posibles porque, en las condiciones histricas en que se encuentra, el hombre experimenta muchas dificultades para llegar a conocer a Dios con la sola luz de su razn:
A pesar de que la razn humana, hablando simplemente, pueda verdaderamente por sus fuerzas y su luz naturales, llegar a un conocimiento verdadero y cierto de un Dios personal, que protege y gobierna el mundo por su providencia, as como de una ley natural puesta por el Creador en nuestras almas, sin embargo hay muchos obstculos que impiden a esta misma razn usar eficazmente y con fruto su poder natural; porque las verdades que se refieren a Dios y a los hombres sobrepasan absolutamente el orden de las cosas sensibles y cuando deben traducirse en actos y proyectarse en la vida exigen que el hombre se entregue y renuncie a s mismo. El espritu humano, para adquirir semejantes verdades, padece dificultad por parte de los sentidos y de la imaginacin, as como de los malos deseos nacidos del pecado original. De ah procede que en semejantes materias los hombres se persuadan fcilmente de la falsedad o al menos de la incertidumbre de las cosas que no quisieran que fuesen verdaderas [PO XII, enc. Humanigeneris: DS 3875] (CEC 37)

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1. Dificultades objetivas: nuestro modo de conocer hace el proceso de bsqueda de Dios largo y arduo. Por nuestra condicin corpreo-espiritual, no podemos intuir directamente el ser de las cosas, sino que debemos partir siempre del conocimiento sensible para alcanzar, por abstraccin, las realidades espirituales, y Dios est en la cima de la espiritualidad. A este respecto, es necesario observar que: Dios es evidente ensmismo porque es la plenitud de ser: si verdadero es lo que es, esto se aplica por excelencia al ser de Dios, en el que la esencia no es distinta de la existencia, es lo ms real y por tanto lo ms verdadero Pero no es evidente para nosotros, por nuestro modo de conocer, que requiere un largo proceso intelectual antes de poder llegar a afirmar racionalmente su existencia, si no es con la luz de la fe. Imagen: el sol tiene una luz tan fuerte que no tenemos capacidad de mirarla directamente, algo anlogo sucede con el ser de Dios, tan profundamente real que supera la capacidad de nuestra razn. 2. Dificultades subjetivas: implicaciones vitales del conocimiento de Dios (credereinDeum): Dificultades de los sentidos y de la imaginacin: conocer a Dios reclama la fe, exige abandono y confianza en l, en cosas ante las que no hay evidencia racional: compromete toda la vida y frecuentemente exige cambiar modos de vida, lo cual no es fcil. De hecho, es necesario contar con la gracia para poder superarlas. El Pecado (Rm 1,1825): es el principal obstculo porque introduce el desorden en la naturaleza humana. Lleva a poner por encima de la fe las propias convicciones, a no querer cambiar lo que agrada a las pasiones... y as, al rechazo de la existencia de Dios o al deseo de satisfacer la propia religiosidad creando un Dios a la medida de uno mismo. Por eso se habla de una necesidadmoral de la Revelacin. Dios ha querido superar las dificultades humanas dndose a conocer a s mismo, para que podamos alcanzarle: acerca de lo que supera el entendimiento acerca de las verdades religiosas y morales que de suyo no son inaccesibles a la razn, a fin de que puedan ser, en el estado actual del gnero humano, conocidas de todos sin dificultad, con una certeza firme y sin mezcla de error: CEC 38
Escritura y Tradicin, fe y Magisterio son las cuatro realidades que sostienen a una el misterio de la Revelacin de Dios en este mundo. El mbito espiritual de las cuatro es la Iglesia (Johann AUER, Dios,Unoy Trino, Herder, Barcelona 1988, p.48)

El camino de la fe no es un mero complemento del conocimiento natural de Dios, como manifiesta la posibilidad de que lo anteceda. Es el caso, por ejemplo, de quienes han sido bautizados de pequeos, y educados en familia cristiana: conocen a Dios a travs del don de la fe, que les ayuda a creer en l, y a alimentar su fe por la piedad y la formacin religiosa. Otra prueba de la espesificidad de esta va es la santidad de personas cuya formacin intelectual fue limitada: Bernardette de Soubirois: cuando, a los 14 aos, se le apareci la Virgen, no saba leer ni escribir, y apenas haba recibido instruccin religiosa; Pastorcitos de Ftima (Francisco y Jacinta): circunstancias parecidas de escasa formacin religiosa y slido conocimiento de Dios por la fe, alimentada por la piedad;

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Santo Cura de Ars: dotado de gran piedad y del don de inteligencia de las almas, tuvo al mismo tiempo grandes dificultades para superar los estudios de teologa. Conocer por la fe significa que la realidad de Dios no se presenta a la razn de modo evidente, pero no que sea contrario a la razn, porque da los elementos necesarios para poder fiarse de l y creer. Dios no fuerza nuestra inteligencia mostrndose con evidencia, de modo que tengamos que creer en l; slo nos da a conocer lo que necesitamos saber para poder amarle libremente22 .
No hay que olvidar que la Revelacin est llena de misterio. Es verdad que con toda su vida, Jess revela el rostro del Padre, ya que ha venido para explicar los secretos de Dios [...] el conocimiento que nosotros tenemos de ese rostro se caracteriza por el aspecto fragmentario y por el lmite de nuestro entendimiento. Slo la fe permite penetrar en el misterio, favoreciendo su comprensin coherente [...] El conocimiento de fe, en definitiva, no anula el misterio; slo lo hace ms evidente y lo manifiesta como hecho esencial para la vida del hombre: JUAN PABLO II, FidesetRatio 13

El conocimiento revelado es sobrenatural, porque est fundamentado en el don divino. A diferencia del conocimiento natural-filosfico de Dios, el conocimiento por la fe tiene una fuerte dimensin existencial, porque compromete toda la vida del hombre y exigen entrega y abandono. San Agustn afirmaba que implica a la persona entera y la introduce en la intimidad de Dios porque tiene tres dimensiones: CredereDeo: creer a Dios, adherirse a la Revelacin, aceptando que es Palabra de Dios credereDeum: creer en Dios, como objeto y contenido (que es Uno y Trino, bueno, se encarn, nos salva, etc.) credereinDeum: entregarse a Dios; significa adhesin personal y confianza total en l y en sus mandatos. Por otra parte, el conocimiento por la fe es cualitativamente superior al natural. El conocimiento metafsico de la existencia de Dios es como un camino que desemboca en una frontera que el caminante ya no puede franquear por s mismo: necesita que otro le abra el camino. A partir de entonces, se inicia una nueva forma de conocimiento en el que la razn tiene que apoyarse en el testimonio de Dios mismo, la Revelacin acogida por la fe, que le abre a un misterio que supera sus posibilidades23 . Al revelarse, Dios se da a conocer como es. En relacin al conocimiento natural, el conocimiento de Dios por la fe es:
Dios no suprime su misterio en el acto de la Revelacin; no lo descifra, como si despus supiramos a qu atenernos sobre Dios. La revelacin consiste ms bien en que Dios manifiesta su misterio oculto: el misterio de su libertad y de su persona. La revelacin es, pues, revelacin del Dios oculto como tal: Walter KASPER, El Dios de Jesucristo, Sgueme, Salamanca 1998, p.151. 23 La autntica metafsica de Aristteles y de Toms de Aquino no puede compensarse con un sistema racional inmanente sino que ms bien incluye el pensamiento trascendental [...] conduce a una frontera que, como tal, no puede superarse con "conceptos intelectuales"; pero que en la comprensin humana incluye la autocomprensin, aparece siempre como frontera tras la cual ha de buscarse la realidad, que para el hombre resulta tan necesaria como racionalmente incomprensible [...] El hombre, en la comprensin de s mismo y en la del mundo, se pregunta hasta llegar a aquella hondura en que aparece la frontera de campo de la experiencia, y que l debe entender y superar como tal frontera, si no quiere dejar de lado con indiferencia superficial o perder culpablemente el misterio de s mismo y de su mundo: Johann AUER, Dios,unoytrino, Herder, Barcelona 1988, p. 6061.
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a. ms cierto: la certeza del conocimiento natural de Dios se basa en la rectitud del camino humano seguido para conocerle; la certeza del conocimiento sobrenatural de Dios se basa en la autoridad de Dios mismo que se revela, sobre todo en Cristo b. de mayor profundidad: permite conocer la intimidad de Dios, lo cual compromete al hombre en su propia intimidad y le llama al dilogo personal. Esta mayor profundidad del conocimiento por la fe se desglosa tambin en varios aspectos: 1. Dios confirma verdades que la razn podra alcanzar pero le resulta arduo, y da a conocer otras cuestiones que nuestro conocimiento natural no podra alcanzar. Por eso supone una novedad radical que se fundamenta en la intervencin de Dios a travs de la Encarnacin y de la Redencin. En concreto, hay dos grandes verdades especficas de la Revelacin cristiana, que dan a conocer el ser de Dios y que la teologa natural no podra alcanzar: Dios es Uno (nico y trascendente, como se revela en el Antiguo Testamento al solo Dios vivo y verdadero) y Trino (en la plenitud de la Revelacin da a conocer la Trinidad de Personas). Con ello da a conocer el ncleo ms ntimo de la vida divina:
La fe catlica es sta: que veneremos un Dios en la Trinidad y la Trinidad en la Unidad, no confundiendo las Personas, ni separando las sustancias. Una es la Persona del Padre, otra la del Hijo, otra la del Espritu Santo; pero del Padre y del Hijo y del Espritu Santo una es la divinidad, igual la gloria, coeterna la majestad (Smbolo Quicumque, o Atanasiano)

Dios existe en unicidad esencial como Padre, Hijo y Espritu Santo: es el misterio de la unidad en la pluralidad, y viceversa. Esta revelacin distingue claramente el cristianismo de las dems religiones, que son monotestas o politestas, pero no reconocen esta armonizacin de unidad y distincin, imposible para la razn humana. es salvador: la teologa natural no puede alcanzar por s misma esta verdad, porque la salvacin depende de la iniciativa divina que, por ser libre, no puede ser deducida a priori; la teologa natural es preparacin para recibir la salvacin. 2. Carcter de encuentro personal. La Revelacin tiene lugar por medio de la Palabra, que expresa el pensamiento: la intimidad de la Persona. Iniciativa divina: es Dios quien se da a conocer primero al hombre, porque quiere que la criatura entre en relacin con l, que participe en su vida24
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El mundo como obra de Dios queda fuera de mi y reclama una interpretacin mental. La palabra penetra en mi y reclama una comprensin creyente y merecedora de confianza. Como el ojo, orientado hacia fuera abraza la obra, tambin el odo acoge la palabra que se me dirige y que penetra en m. La obra tiene una estructura fundamental objetiva: la palabra, en cambio, se ordena a lo personal. La palabra supone una relacin de hombre a hombre y, en definitiva, tambin una relacin del hombre a Dios y de Dios al hombre. La palabra penetra profundamente en la persona, porque de la hondura personal procede. A diferencia de la obra, la palabra tiene historia como el pensamiento, y a diferencia tambin de la obra creada posee una vida espiritual. La contemplacin induce al asombro, mientras que el escuchar suscita sentimientos y enciende el amor (dialgein). La palabra revela el secreto del hablante, llama, invita, designa con el nombre, llega en forma de pregunta, ruego o exhortacin, reclamando una respuesta, consuela, penetra en nuestro corazn hiriendo como un dardo o sanando como el aceite (parakalein). La palabra abre una persona a otra y crea entre ellas una nueva unidad, un "yo para ti" y un "t para m", un comn nosotros. La palabra permanece inagotable cual corporeizacin del espritu personal en este mundo. Puede cerrar y puede abrir, puede atar y desatar. Llegando de Dios, a nosotros, es la alocucin que nos dirige, y significa un encuentro personal, el supremo acto de ndole personal, en el que se manifiesta el fundamento ltimo de la realidad, el misterio de Dios. Y el misterio ltimo en nosotros los hombres, nuestra libertad para otorgarnos a nosotros mismos, para reencontrarnos de nuevo y preservarnos, para poder volver a darnos, se libera a travs

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El dilogo abierto espera una respuesta. La Revelacin sobrenatural se acoge mediante la fe, la adhesin personal al Dios que se revela; con la Revelacin, Dios mismo da la gracia de la fe para poder acogerla Si se acoge el don de la fe, que eleva la naturaleza humana, se entra en contacto directo con Dios: participamos en el mismo conocimiento divino, sumamente perfecto al hacerlo, Dios nos introduce en su vida: en las relaciones entre las tres Personas lo cual justifica que podamos tratar personalmente al Padre, al Hijo y al Espritu Santo; de modo incoado en esta tierra, en plenitud en el cielo. Entre la Teologa natural y la teologa trinitaria se puede hablar de una relacin de mutua circularidad (la misma que hay entre la fe y la razn) porque ambas se complementan y se implican: a. el conocimiento natural de Dios es imprescindible para poder recibir la Revelacin que Dios hace de S mismo y para reconocerla como Palabra de Dios (Auditusfidei): es prembulo de la fe, presupuesto necesario, porque muestra la racionalidad del acto de fe. Para recibir la Escritura como Palabra de Dios se requiere aceptar primero que Dios existe y que es capaz de manifestarse al hombre:
Nadie cree si no ha pensado antes que debe creer (SAN AGUSTN DE HIPONA, De Prd.Sanct. 2,5; PL 44,962963) b.

La Creacin es una "primera revelacin de Dios" porque conduce a creer que existe:
Se reconoce as un primer paso de la Revelacin divina, constituido por "el maravilloso libro de la naturaleza" con cuya lectura, mediante los instrumentos propios de la razn humana, se puede llegar al conocimiento del Creador (JUAN PABLO II, Enc. FidesetRatio 19)

c. Hay igualmente una necesidadmoral de la Revelacin sobrenatural: Dios mismo confirma con su autoridad suprema las verdades que la razn podra alcanzar, preservndola de errores y desviaciones en su interpretacin, y confirmndola en la Verdad:
Gracias a esta revelacin divina, resulta posible a todos los hombres conocer fcilmente, con firme certeza y sin mezcla de error, an en las condiciones actuales del gnero humano, todo aquello que en el campo de lo divino no es de suyo inaccesible a la razn (CONCILIO VATICANO I, Const. Dogm. DeiFilius, sobre la fe, cap.2, LaRevelacin; DH 3005)

d. El conocimiento teolgico por la fe permite ampliar las posibilidades de conocimiento natural, alcanzando misterios que la razn humana no alcanzara por s misma. Ej: la Teodicea nos da de Dios una imagen parecida a la que nos da la obra artstica sobre su autor; en cambio, la Teologa basada en la Revelacin nos presenta el testimonio que el mismo artista da de s mismo y de su obra. e. El conocimiento teolgico de Dios necesita, para la comprensin del dato revelado (Intellectus fidei) de la filosofa: la aplicacin de la metafsica garantiza una correcta comprensin de la fe, preservndola de errores (cfr. FidesetRatio, 73-76) Juan Pablo II ha recordado esto mismo en FidesetRatio retomando y comentando un axioma de San Anselmo: credoutintelligam - intelligoutcredam (creo para entender, entiendo para creer). La
de la palabra en una decisin, que puede cambiar nuestra naturaleza ntima enriquecerla sin lmites y crearla de nuevo: J.AUER, Dios,UnoyTrino, Herder, Barcelona 1988, p.63.

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fe y la razn son descritas por el Papa como dos alas de la inteligencia para llegar a la contemplacin de la verdad: pero para llegar hay que utilizar las dos alas. La razn no puede cerrarse en la postura racionalista de admitir exclusivamente lo demostrable (que se limita al mbito de la creacin material) porque se empobrece y no llega a alcanzar la verdad en su sentido pleno, que es Dios. Pero tampoco basta la actitud fidesta, en la que la fe carece de una dimensin intelectual: los principios racionales, filosficos y particularmente metafsicos aplicados al dato revelado, permiten profundizar en ese dato, comprenderlo mejor, valorar sus implicaciones y sus diferentes aspectos... FR 23: la gran dificultad para el conocimiento humano de Dios es el misterio de la Cruz, que escapa a cualquier tentativa de construccin racional del mundo.
La relacin entre fe y filosofa encuentra en la predicacin de Cristo crucificado y resucitado el escollo contra el cual puede naufragar, pero por encima del cual puede desembocar en el ocano sin lmites de la verdad. Aqu se evidencia la frontera entre la razn y la fe, pero se aclara tambin el espacio en el cual ambas pueden encontrarse (JUAN PABLO II, Enc. FidesetRatio 23)