Anda di halaman 1dari 155

BAB I

PENDAHULUAN

A. Latar Belakang Masalah
Maslahat adalah satu term yang bisa jadi paling populer bila sedang berbicara
mengenai hukum Islam. Hal tersebut disebabkan maslahat merupakan tujuan syara
(maqashid syariah) dari ditetapkannya hukum Islam. Maslahat di sini berarti jalbul
manfaah wa daful mafsadah (menarik kemanfaatan dan menolak kemudaratan).
1

Meski demikian, keberadaan maslahat sebagai bagian tak terpisahkan dalam hukum
Islam tetap menghadirkan banyak polemik dan perbedaan pendapat di kalangan
ulama. Baik sejak ushul fiqh masih berada pada masa sahabat, masa imam madzhab,
maupun pada masa ulama kontemporer saat ini.
Menempatkan maslahat sebagai sebuah kajian, ternyata merupakan persoalan
yang lumayan dilematis. Di satu sisi, sebagaimana ditemui dalam banyak literatur
turats, maslahat sudah terbentuk sebagai tatanan teori yang baku. Sehingga kajian
terhadap maslahat otomatis lebih cenderung kepada kajian teoritis yang kaku dan
tidak menarik sebagaimana disinyalir Musthafa Al-Khan dalam disertasi
doktoralnya. Sementara di sisi lain, maslahat dalam pengertian yang luas merupakan
lahan subur bagi upaya pemberian muatan hukum syariat kepada qadhiyah-qadhiyah
(persoalan hukum) kontemporer yang memang belum tersentuh sama sekali oleh
dalil-dalil yang sharih (jelas).
2

Perbedaan penentuan pola, kriteria, dan prioritas maslahat tidak jarang justru
melahirkan sebuah mafsadat berupa pertikaian antara sesama kaum muslim. Perang
Jamal, pada masa Kholifah Ali RA, yang telah mengorbankan beribu-ribu putra
terbaik Islam misalnya, hanyalah bermula dari perbedaan pandangan di dalam
menentukan skala prioritas maslahat, apakah harus mencari para pelaku kerusuhan

1
Hasbi Ash-Shiddiqy, Falsafah Hukum Islam, (Semarang: Pustaka Rizki Putra, 2001), hal.
171-182.
2
Ahmad Nadhif Mudjib dan Afifuddin Harisah. Maslahat, Antara Syariah dan Filsafat,
dikutip dari pcinu-mesir.tripod.com/ilmiah/jurnal/isjurnal/nuansa/ Jan96/5.htm, diakses 21 Oktober
2007
2
dan pembunuhan terhadap kholifah Utsman RA, ataukah harus ditertibkan dahulu
negara dengan membaiat seluruh rakyat baru kemudian melacak para perusuh.
3

Dalam konteks Indonesia misalnya, penentuan awal syawal yang pada dua
tahun terakhir selalu mengalami perbedaan pendapat bisa diangkat sebagai contoh.
4

Pemerintah belum mampu menyatukan pendapat dari berbagai organisasi Islam yang
ada di Indonesia. Bila ditinjau dari kaca mata maslahat, penyelesaian polemik
semacam ini tetap saja melahirkan perbedaan. Satu kelompok menyatakan bahwa
merupakan suatu kemaslahatan bila pemerintah menetapkan 1 syawal melalui
undang-undang atau peraturan formal lainnya, sehingga akan terjadi kesatuan kaum
muslim. Sedang kelompok lain justru menganggap hal itu melanggar nilai-nilai
maslahat. Karena kebebasan menjalankan kepercayaan agama adalah salah satu dari
maslahat primer (dlaruriyah) yang harus dilindungi dan tidak boleh diintervensi.
5

Begitu juga yang terjadi dalam polemik seputar ATM Kondom, Legalisasi
Lokalisasi, Hukuman mati, dan kasus lainnya. Semua jawabannya kembali pada
konsep maslahat yang diyakini masing-masing. Dan sekali lagi, perdebatan semacam
ini ujung-ujungnya akan sampai pada perdebatan peran akal dan wahyu. Oleh
karenanya, perlu dikemukakan bahwa sejauh mengenai hubungan maslahat dengan
nash syara, para fuqaha sendiri terbagi menjadi tiga golongan:
1. Golongan yang hanya berpegang pada nash saja dan mengambil dzahir nash
serta tidak melihat pada suatu kemaslahatan yang tersirat dalam nash itu.
Demikianlah kehadiran golongan dzahiriyah, golongan yang menolak qiyas.
Mereka mengatakan Tak ada kemaslahatan melainkan yang didatangkan
syara.
2. Golongan yang berusaha mencari maslahat dari nash untuk mengetahui illat-
illat nash, maksud dan tujuan-tujuannya. Golongan ini mengqiyaskan segala
yang terdapat padanya maslahat kepada nash yang mengandung maslahat itu.
Hanya saja mereka tidak menghargai mashlahat terkecuali ada syahid
(persaksian). Jadi maslahat yang mereka i'tibar-kan hanyalah maslahat yang

3
Ali Audah, Ali Bin Abi Tholib; Sampai Kepada Hasan dan Husein, (Jakarta: Litera
AntarNusa, 2007), hal. 231-242
4
NU dan Muhammadiyah Belum Sepakat Soal 1 Syawal, dikutip dari www.antara.co.id,
diakses 21 Oktober 2007.
5
Abu Ishaq Al-Syatibi, al-Muwafaqat Fi Ushul Al-Syariat, (Beirut: Dar al-Kutub al-'Ilmiyah,
2003), II: 7.
3
disaksikan oleh suatu nash atau dalil. Dan inilah yang mereka jadikan illat
qiyas.
3. Golongan yang menetapkan setiap mashlahat yang masuk ke dalam jenis
maslahat yang ditetapkan oleh syara. Maka walaupun tidak disaksikan oleh
sesuatu dalil tertentu namun maslahat itu diambil dan dipegangi sebagai suatu
dalil yang berdiri sendiri dan mereka namakan mashlahah mursalah.
6

Perjalanan maslahat di era modern, cenderung mengukuhkan maslahat
sebagai metode yang menggusur kekakuan hukum Islam, dan mendukung hukum
Islam yang bersifat adaptif terhadap perubahan. Oleh karenanya, maslahat sering kali
menjadi nilai tanpa batas yang sering dibuat sebagai dasar argumentasi solusi hukum
kontemporer. Bahkan di tangan Najmuddin al-Tufi, maslahat dijadikan hujjah terkuat
yang secara mandiri dapat dijadikan landasan hukum.
7

Dasar ini pula yang menurut penulis banyak mengilhami kaum liberal di
Indonesia untuk meletakkan peran akal di atas nash.
8
Sebagaimana diungkap Zuli
Qodir, bahwa teks-teks wacana yang dibawa Islam Liberal mempunyai visi-misi
terciptanya masyarakat muslim yang modern (maju), toleran, terbuka, humanis,
dialogis, dinamis, inklusif dan pluralis. Penggunaan peran akal yang sangat dominan
dan tujuan mulia dari Islam Liberal tersebut didasarkan pada fakta bahwa fikih yang
ada saat ini diyakini tidak lagi menyuarakan kemaslahatan.
9
Oleh karenanya,
Moqshit Ghazali, salah seorang kontributor JIL berani merumuskan kaidah jawazu
naskhi al-nushush al-juziyyah bi al-mashlahat (bolehnya mengamandemen teks-teks
partikular dengan maslahat).
10

Belum adanya batasan penggunaan maslahat inilah yang mengilhami Majelis
Ulama Indonesia untuk mengeluarkan fatwa mengenai kriteria maslahat pada Munas
yang kelima. Fatwa ini jelas merupakan jawaban yang dirumuskan MUI untuk
menyikapi fenomena yang berusaha dikembangkan JIL. Pertarungan MUI dan JIL

6
Abu Ishaq al-Syatibi, Al-Itishom. (Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyah, t.t.), hal. 354.
7
Ensiklopedi Hukum Islam, Abdul Azis Dahlan (ed), (Jakarta: PT. Ichtiar Baru Van Hoeve,
2001), hal. 1147, artikel maslahat, al.
8
Ulil Abshar Abdalla. Metode Pemahaman Islam Liberal, Makalah disampaikan dalam
diskusi IIIT-Indonesia pada tanggal 1 Oktober 2002, hal. 4
9
Zuly Qodir, Islam Liberal: Paradigma Baru Wacana dan Aksi Islam Indonesia. (Yogyakarta:
Pustaka Pelajar, 2003), hal. 139
10
Abd. Moqshit Ghazali (peny.), Ijithad Islam Liberal: Upaya Merumuskan Keragaman yang
Dinamis, (Jakarta: Penerbit Jaringan Islam Liberal, 2005), hal. ix
4
dalam diskursus pemikiran memang sering kali terjadi. Hal tersebut bisa dibaca dari
wacana-wacana JIL yang hampir terus mendapat perhatian dari MUI melalui komisi
fatwanya. Bahkan dua kelompok ini bisa diibaratkan sebagai representasi dari
pertarungan Islam konservatif dan Islam progresif di Indonesia.
Akibatnya, perpecahan di kalangan umat Islam pun semakin tidak bisa
dihindari. Karena masyarakat Indonesia masih banyak yang menganggap fikih
sebagai sebuah agama. Mengkritisi fikih dikategorikan sebagai penodaan terhadap
ajaran agama. Disamping, proses penyampaian wacana yang sering kali
membingungkan masyarakat. JIL menyampaikan wacananya dengan cara yang
frontal dan terkesan sengaja melawan arus. Sedang MUI tidak jarang justru
melahirkan fatwa yang tidak produktif, seperti fatwa MUI tentang terorisme dan
Ahmadiyah yang pernah diteliti sebelumnya oleh penulis
11
.
Disinilah pentingnya memahami konsep maslahat yang ditawarkan oleh
kedua kelompok ini. Terlebih lagi, bila menggunakan teori analisis kognisi sosial
dapat dikemukakan bahwa apa yang tampak dalam teks tidak seharusnya hanya
dibaca dari bunyi harfiahnya saja. Namun juga harus melihat proses suatu teks
diproduksi, di mana proses itu melibatkan banyak komponen yang melingkupinya.
12

Karena sistem sosial politik sering kali mendapat legitimasi dari suatu sistem nilai,
ideologi bahkan agama.
13
Melalui pembacaan yang demikian, diharapkan akan
ditemukan satu titik temu mengenai konsep maslahat yang ideal untuk diterapkan di
Indonesia. Sehingga maslahat tidak hanya melangit pada dataran idealita, namun bisa
membumi dan bersifat aplikatif dalam dataran realita.

B. Rumusan Masalah
Berdasarkan latar belakang di atas, maka pokok permasalahan yang menjadi
fokus penelitian dalam skripsi ini dapat dirumuskan sebagai berikut:

11
Robitul Firdaus, Studi Kritis terhadap Fatwa MUI No. 3 Tahun 2004 tentang Terorisme,
Karya Tulis, diikutkan dalam Pemilihan peneliti Remaja Indonesia (PPRI) Lembaga Ilmu
pengetahuan Indonesia (LIPI) di Jakarta pada tanggal 20 Agustus 2006; Robitul Firdaus, Studi Kritis
Terhadap Fatwa MUI tentang Ahmadiyah dan Kebijakan Negara dalam Kasus Ahmadiyah, Karya
Tulis, diikutkan dalam lomba Presentasi Pemikiran Kritis Mahasiswa (PPKM) tingkat nasional pada
tanggal 2 Pebruari 2007.
12
Alex Sobur, Analisis Teks Media: Pendekatan Analisis Wacana, Semiotik dan Framing.
(Bandung: Rosda Karya, 2002), hal. 73
13
Haryatmoko, Etika Politik dan Kekuasaan. (Jakarta: Kompas, 2004), hal. 49
5
1. Bagaimana konsep maslahat dalam perspektif Majelis Ulama Indonesia
(MUI) yang tercermin melalui fatwanya tentang kriteria maslahat, ditinjau
dari sudut pandang metode yang digunakan, faktor-faktor yang melatar
belakangi dan dampaknya kepada masyarakat.
2. Bagaimana konsep maslahat dalam pandangan Jaringan Islam Liberal (JIL)
terkait dengan kedudukan maslahat dalam landasan ijtihad yang mereka
kembangkan selama ini.
3. Bagaimana konsep maslahat yang ideal untuk diterapkan di Indonesia bila
ditinjau dari budaya hukum dan kondisi masyarakat Indonesia yang plural

C. Tujuan Penelitian
Tujuan penulisan skripsi ini dengan memperhatikan rumusan masalah di atas
adalah untuk:
1. Menganalisis fatwa MUI tentang kriteria maslahat yang ditetapkan dalam
Munas V dari tiga sudut pandang: Metode penetapannya, faktor-faktor yang
melarbelakanginya, dan dampaknya kepada pemikiran masyarakat.
2. Mendeskripsikan pandangan Jaringan Islam liberal sebagai representasi kaum
liberal di Indonesia terhadap konsep maslahat yang rentan dan memiliki
potensi untuk disalahgunakan dalam penggunaannya, terkait dengan landasan
ijtihad yang mereka kembangkan.
3. Menggagas konsep maslahat yang ideal untuk diterapkan di Indonesia yang
memiliki corak pemahaman keagamaan yang beragam di satu sisi, dan
menganut budaya hukum positif di sisi yang lain.

D. Manfaat Penelitian
1. Manfaat Teoritis (keilmuwan):
Penelitian ini akan memberikan kontribusi positif kepada para akademisi
khusunya penulis dalam upaya memahami lebih jauh tentang polemik seputar
penggunaan maslahat dalam hukum Islam. Penelitian ini juga menawarkan
model fikih yang berusaha menjadi jalan tengah bagi aliran formalis dan
substansialis yang berkembang di Indonesia. Model fikih inilah yang diharapakan
6
akan memberikan pemahaman maslahat yang ideal untuk diterapkan di
Indonesia.
Disamping itu, penelitian ini juga merupakan dukungan terhadap usaha
penambahan maupun penyempurnaan kompilasi-kompilasi hukum Islam.
Termasuk juga usaha memasukkan nilai-nilai Islam ke dalam peraturan
perundang-undangan yang ada di Indonesia. Di sisi lain, Meskipun tidak
signifikan, namun setidaknya dengan penelitian ini diharapkan akan membawa
perkembangan terhadap dunia ilmu pengetahuan, karena penelitian ini akan
semakin menambah referensi pengetahuan dan dapat dijadikan sebagai bahan
pertimbangan sekaligus rujukan dalam menetapkan hukum oleh pelaku ijtihad
(mujtahid).
2. Manfaat Praktis (bagi masyarakat):
Hasil penelitian atau penulisan ini diharapkan dapat memberikan
pemahaman baru terhadap masyarakat luas, khususnya kaum muslimin, terkait
dengan maslahat sebagai salah satu bagian terpenting yang didaulat sebagai
tujuan syariat (maqashid syariah) dalam hukum Islam. Sehingga masyarakat
dapat memiliki frame pemikiran baru dalam menyikapi permasalahan yang ada.
Penelitian ini terutama akan bermanfaat bagi kaum muslimin yang mendambakan
internalisasi nilai-nilai Islam pada produk peraturan perundang-undangan di
Indonesia. Penelitian ini juga akan bermanfaat dalam proses pengambilan
kebijakan dan dapat pula menjadi rujukan dalam penulisan selanjutnya.

E. Tinjauan Pustaka
Berbicara mengenai maslahat dalam hukum Islam, tentu akan sejalan dengan
perkembangan hukum Islam itu sendiri. Secara aplikasi, keberadaannya telah ada
sejak periode awal Islam. Namun perumusan secara teoritis dalam bentuk utuh,
pelacakannya mungkin bisa dilakukan sejak ilmu ushul fiqh atau filsafat hukum
Islam mulai berkembang. Sebagian besar ulama meletakkan Imam Syafii sebagai
orang pertama yang dipercaya mempelopori penulisan ushul fiqh yang ada saat ini.
14


14
Muhammad Jawad Mughniyah, Fikih Lima Madzhab, (Lentera: Jakarta, 2003), hal. xxx.
7
Mengkaji maslahat sebagai bagian dari maqahid Syariah dalam Islam tentu
tidak bisa dilepaskan dari kajian terhadap kitab Al-Muwafaqot Fi Ushul Al-Syariat
yang ditulis Al-Syatibi. Dalam kitabnya tersebut, sebagaimana tampak dari
pengakuan Syatibi tentang alasan penulisannya, ia berusaha mempertemukan dua
aliran yang seringkali dianggap bertentangan satu sama lain: ahl al-hadits (madzhab
Maliki) dan ahl al-ray (madzhab Hanafi). Ketika itu, tempat tinggal Syatibi
didominasi oleh madzhab Maliki yang menjadi madzhab resmi negara dan sangat
mengucilkan ulama madzhab Hanafi. Berangkat dari fenomena yang demikian itu,
Syatibi yang sesungguhnya bermazhab Maliki berusaha untuk mengatasi jurang
tajamnya pertentangan kedua madzhab tersebut dengan karyanya tersebut.
15
Menurut
Syatibi bahwa tujuan pokok pembuat undang-undang (syari) adalah tahqiq masalih
al-khalqi (merealisasikan kemaslahatan makhluk), dan bahwa kewajiban-kewajiaban
syariah dimaksudkan untuk memelihara al-maqasid al-syariyah.
16

Dalam madzhab Syafii, ada sebuah kitab yang ditulis oleh Izzud Din Ibn
Abdis Salam, Qowaidul Ahkam Fi Mashalihil Anam yang juga berusaha
menjabarkan hakikat maslahat dalam Islam. Perbedaannya, penulis kitab ini dalam
memandang maslahat cenderung pada pemikiran tasawwuf. Sebab ia membagi
maslahat menjadi dua. Pertama, duniawiy yang bisa diketahui secara aqliy. Dan
kedua, uhkrawiy yang hanya bisa diketahui secara naqliy. Berkaitan dengan
pengetahuan akan maslahat, Ia membagi menjadi beberapa tingkatan. Yang terendah
adalah pengetahuan para orang awam, disusul oleh yang lebih tinggi berupa
pengetahuan para adzkiya (orang bijak), dan kemudian disusul yang tertinggi berupa
pengetahuan para awliya dan ashfiya.
17

Ketika perjalanan maslahat memasuki era modern, banyak orang yang
kemudian dianggap memanfaatkan maslahat untuk berpaling dari syariat. Oleh
karenanya, di tengah-tengah kecenderungan yang demikian itu, ada pula beberapa
penulis yang berusaha membatasi kembali cara penggunaan metode maslahat. Tahun
1965, Said Ramadan al-Buthi, mengeluarkan karya disertasinya di Al-Azhar yang

15
Abu Ishaq al-Syatibi, al-Muwafaqat Fi Ushul Al-Syariat, (Beirut: Dar al-Kutub al-'Ilmiyah,
2003).
16
Asmuni, Penalaran Induktif Syatibi dan Perumusan al-Maqosid Menuju Ijtihad yang
Dinamis, dikutip dari www.yusdani.com. diakses 21 Oktober 2007.
17
Izzud Din Ibn Abdis Salam, Qowaidul Ahkam Fi Mashalihil Anam.( Beirut: Dar Al-Kutub
Al-Ilmiyah, 1999)
8
berjudul Dlawabith al-Mashlahah. Dalam disertasinya tersebut, ia memulai
pemaparannya dengan menyebutkan bahwa para orientalis telah memulai model baru
serangannya terhadap Islam dengan menganjurkan dibukanya pintu ijtihad seluas
mungkin dan menekankan bahwa metode maslahat adalah metode yang sangat
fundamental untuk menjadi rujukan. Berkaitan dengan isu ini, Al-Buthi mengatakan
bahwa pintu ijtihad tidak pernah tertutup, dan Allah juga sangat menghargai
kemaslahatan. Namun demikian, kemaslahatan tetap ada batasan dan kualifikasinya.
Penggunaan metode maslahat tidak boleh bebas tak terbatas, sebab penggunaan
metode ini dipagari oleh berbagai aturan main yang kemudian ia katakan sebagai
dlawabith al-mashlahah.
18

Persoalan maslahat juga pernah dibahas dalam skripsi yang ditulis M. Roy
Purwanto dengan judul Pengembangan Konsep Maslahat dalam Istinbath Hukum
Islam (Analisis terhadap Konsep Maqashid Syariah dalam Merespon Perubahan
Sosial). Skripsi ini tidak secara langsung menyoroti maslahat dari perspektif
kelompok atau tokoh tertentu. Penulisnya lebih banyak menyoroti peran maslahat
sebagai bagian penting yang menjadikan hukum Islam dapat beradaptasi dengan
perubahan zaman.
19

Umumnya, kelompok yang sering menggunakan dalil maslahat sebagai
pijakan utama dalam penetapan hukum adalah kelompok rasionalis. Di Indonesia,
Jaringan Islam Liberal adalah satu contoh representatif dari kelompok rasionalis.
Sebab itu, wacana mengenai paham liberal dinilai telah memiliki akar yang jauh
sampai pada masa keemasan Islam (the golden age of Islam). Teologi rasional Islam
yang dikembangkan oleh Mutazilah dan para filsuf, seperti al-Kindi, al-Farabi, Ibn
Sina, dan Ibn Rusyd, dianggap sebagai perintis perkembangan kebudayaan modern
dewasa ini. Greg Barton dalam bukunya Gagasan Islam Liberal di Indonesia
menyebutkan bahwa setidaknya terdapat empat prinsip dasar yang dipegang oleh
kelompok Islam liberal. Pertama, Pentingnya kontekstualisasi ijtihad. Kedua,
Komitmen terhadap rasionalitas dan pembaharuan (agama). Ketiga, Penerimaan

18
Muhammad Said Ramadan al-Buthi, Dawabit Al-Maslahah Fi Syariat Al-Islamiyah, (Beirut:
Muassasah ar-Risalah, 1986).
19
M. Roy Purwanto, Pengembangan Konsep Maslahat dalam Istinbath Hukum Islam (Analisis
terhadap Konsep Maqashid Syariah dalam Merespon Perubahan Sosial). Skripsi Sarjana.
Yogyakarta: Jurusan Syariah Fakultas Ilmu Agama Islam Universitas Islam Indonesia, 2000.
9
terhadap pluralisme sosial dan pluralisme agama-agama. Keempat, Pemisahan agama
dari partai politik dan kedudukan negara yang non-sektarian.
20

Adian Husaini, orang yang sangat concern dalam mengkaji fenomena
lahirnya pemikiran liberal di Indonesia, juga telah banyak menghasilkan tulisan
tentang jawaban atas Islam Liberal. Dalam buku Islam Liberal; sejarah, konsepsi,
penyimpangan, dan jawabannya yang ia tulis bersama Nuim Hidayat, Ia menjawab
dan memberikan argumentasi rasional terhadap kesalahan kaprah yang terjadi dalam
pemikiran Islam Liberal. Pernyataan Ulil misalnya, yang menyatakan menolak
syariat Islam di Indonesia dianggap Adian Husaini sebagai hal yang aneh. Pasalnya
di Indonesia ini sudah begitu banyak syaiat Islam yang sudah diatur oleh negara,
sepeti UU Perkawinan, UU Peradilan Agama, UU Pokok Perbankan, UU Zakat, UU
Haji, dan sebagainya.
21

Tidak dapat disangkal bahwa mayoritas anggota JIL berasal dari dunia
pesantren. Adalah Zainal Abidin, dalam jurnal Lektur yang mencoba menulis dan
menyoroti fenomena ini. Dalam tulisannya yang berjudul Liberalisaasi Pendidikan
Pesantren; Mencermati Tumbuhnya Fenomena Transformasi Pemikiran Liberal dari
Pesantren, Ia berkesimpulan bahwa secara geneologis munculnya wacana pemikiran
liberal di kalangan para santri belakangan ini adalah refleksi dari pengaruh logis
mulai terbukanya garis demarkasi antara ortodoksi intelektualitas keagamaan yang
konservatif dengan nuansa baru pemikiran keagamaan yang lebih fleksibel, toleran,
dan bahkan terkesan sangat progresif.
22

Tokoh lain yang juga banyak melahirkan tulisan tentang jawaban dan
penolakan terhadap pemikiran-pemikiran Jaringan Islam Liberal adalah Hartono
Ahmad Jaiz. Dalam bukunya Menangkal Bahaya JIL dan FLA, Ia banyak
menyoroti dan mengkritisi argumentasi-argumentasi yang dikemukakan oleh Ulil
Abshar Abdalla, selaku kordinator JIL dalam berbagai kesempatan wawancara dalam
berbagai media massa yang pernah dijalaninya. Dari analisis terhadap argumentasi-
argumentasi Ulil tersebut, Ia lalu menarik beberapa kesimpulan. Di antaranya adalah,

20
Greg Barton, Gagasan Islam Liberal di Indonesia; Pemikiran Neomodernisme Nurcholish
Madjid, Djohan Efendi, Ahmad Wahib, dan Abdurrahman Wahid, (Jakarta: Pustaka Antara, 1999).
21
Adian Husaini dan Nuim Hidayat, Islam Liberal: Sejarah, Konsepsi, Penyimpangan dan
Jawabannya. (Jakarta: Gema Insani Press, 2003).
22
Zainal Abidin, Liberalisasi Pendidikan Pesantren: Mencermati Tumbuhnya Fenomena
Transformasi Pemikiran liberal dari Pesantren, Jurnal LEKTUR, Vol. XI No. 1 (Januari Juni 2005).
10
Ia menganggap bahwa pemikiran Ulil dan JIL tidak berstandar Islam dengan
mengutip beberapa pendapat para pakar dan fenomena pemikiran yang mereka
kembangkan.
23

Selain itu, JIL juga menerbitkan buku-buku yang memuat pikiran-pikiran
liberal dari kelompok ini. Buku Wajah Islam Liberal di Indonesia (Asyaukanie
[penyunting], 2002) dan buku Kekerasan: Agama tanpa Agama (Thomas Santoso
[ed], 2002) yang diterbitkan oleh pustaka Utan Kayu adalah buku yang sangat jelas
bertujuan mensosialisasikan pikiran-pikiran JIL di Indonesia.
24
Buku-buku tersebut
meskipun ditulis oleh beberapa kontirbutor JIL yang juga memiliki ragam pendapat,
namun nuansa liberalisasi pemikiran yang diusung oleh komunitas JIL sangat jelas
bisa terbaca.
Tulisan dan penelitian mengenai JIL juga pernah dilakukan dalam beberapa
skripsi. Imam Mustofa misalnya, menulis skripsi yang berjudul Pernikahan Lintas
Agama dalam Perspektif Jaringan Islam Liberal.
25
Januri Cholish juga menulis
skripsi tentang JIL dengan judul Studi Kritis terhadap Wacana Jaringan Islam
Liberal (Pendekatan Analisis Wacana Kritis terhadap Rubrik Kajian Utan Kayu Jawa
Pos).
26
Kedua skripsi ini menjadikan pendapat JIL sebagai obyek kajian dari
penelitian yang dilakukan. Obyek tersebut juga sudah sangat spesifik. Skripsi
pertama mengkritisi pandangan JIL tentang pernikahan lintas agama dari sudut
pandang hukum Islam. Sedangkan skripsi kedua lebih menyoroti wacana yang
dikembangkan JIL melalui salah satu rubrik yang ada di Jawa Pos.
Sementara perkembangan fatwa sendiri di Indonesia dalam suatu penelitian
yang dilakukan oleh Nico Kaptein, disebut tidak bisa dipisahkan dari sejarah
eksistensi bangsa Indonesia. Mulai dari fatwa Majelis Ulama Indonesia yang baru
berdiri pada tahun 1975, sampai fatwa-fatwa organisasi keagamaan seperti Nahdlatul

23
Hartono Ahmad Jaiz, Menangkal Bahaya JIL dan FLA. (Jakarta Timur: Pustaka Al-Kautsar,
2004).
24
Zuly Qodir, Islam Liberal: Paradigma Baru Wacana dan Aksi Islam Indonesia. (Yogyakarta:
Pustaka Pelajar, 2003)
25
Imam Mustofa, Pernikahan Lintas Agama dalam Perspektif Jaringan Islam Liberal. Skripsi
Sarjana, Yogyakarta: Jurusan Syariah Fakultas Ilmu Agama Islam Universitas Islam Indonesia, 2005.
26
Januri Cholish, Studi Kritis terhadap Wacana Jaringan Islam Liberal (Pendekatan Analisis
Wacana Kritis terhadap Rubrik Kajian Utan Kayu Jawa Pos). Skripsi Sarjana, Semarang: Fakultas
Dakwah IAIN Semarang, 2006.
11
Ulama (NU) dan Muhammadiyah yang telah ada jauh sebelumnya. Menurutnya,
fatwa adalah sebuah faktor pemersatu yang ada dalam sejarah bangsa Indonesia.
27

Penelitian mengenai fatwa Majelis Ulama Indonesia pertama kali dilakukan
oleh Atho Mudzhar dalam sebuah disertasi yang naskah aslinya ditulis dalam bahasa
Inggris berjudul Fatwas of The Council of Indonesia Ulama: A Study of Islamic
Legal Thought in Indonesia, 1975-1988, edisi Indonesianya diterbitkan oleh INIS
(Jakarta, 1993) serta edisi arabnya diterbitkan oleh Center for Study of Islam and
Society (Jakarta, 1996).
28
Dalam disertasi tersebut, Atho Mudzhar mengupas sisi lain
di balik ditetapkannya suatu fatwa MUI selama kurun waktu 1975 sampai 1988.
Berdasarkan hasil penelitiannya, ia berkesimpulan bahwa produk fatwa yang
dikeluarkan oleh MUI tidak murni terlepas dari faktor-faktor sosio politik yang
berkembang di wilayah sekitarnya.
Penelitian lain yang mengungkap masalah perkembangan fatwa di Indonesia
adalah MB. Hooker, seorang profesor di Australian National University, dalam
bukunya yang diterjemahkan dalam bahasa Indonesia dengan judul Islam Madzhab
Indonesia: Fatwa-Fatwa dan Perubahan Sosial. Penelitian Hooker ini didasarkan
pada empat lembaga penting yang dijadikan sebagai sumber utama; Persis, NU,
Muhammadiyah, dan MUI. Ia menyoroti berbagai macam hasil fatwa yang berada
pada kurun waktu 1920-an sampai 1990-an. Dalam hasil penelitiannya, Ia
menemukan berbagai macam perbedaan yang terjadi di antara organisasi berbasis
massa Islam tersebut, tetapi pada saat yang sama banyak pula kesesuaian yang cukup
menakjubkan.
29

Penulis juga pernah meneliti tentang fatwa MUI dengan judul Studi Kritis
terhadap Fatwa MUI No. 3 tahun 2004 tentang terorisme.
30
Penelitian tersebut
meskipun dengan pola yang sama pada salah satu bagian skripsi ini, namun secara
spesifik hanya fokus pada fatwa MUI tentang terorisme. Demikian juga dengan

27
Johan Meuleman (ed.), Islam in the Era of Globalization, Muslim Attitudes Towards
Modernity and Identity, (Jakarta: Perpustakaan Nasional (KDT), 2001), hal. 106.
28
M. Atho Mudzhar, Pendekatan Studi Islam dalam Teori dan Praktek, (Yogyakarta: Pustaka
Pelajar, 2002), hal. 242.
29
MB. Hooker, Islam Madzhab Indonesia: Fatwa-Fatwa dan Perubahan Sosial. (Jakarta
Selatan: TERAJU, 2003).
30
Robitul Firdaus, Studi Kritis terhadap Fatwa MUI No. 3 Tahun 2004 tentang Terorisme,
Karya Tulis, diikutkan dalam Pemilihan peneliti Remaja Indonesia (PPRI) Lembaga Ilmu
pengetahuan Indonesia (LIPI) di Jakarta pada tanggal 20 Agustus 2006.
12
penelitian fatwa MUI lainnya. Umumnya perbedaan penelitian-penelitian tersebut
terletak pada obyek dan pola kajian yang digunakan. Misalnya M. Doni Eka Putra
yang meneliti fatwa tentang pluralisme, liberalisme, dan sekulerisme agama
31
dan
Suwardi Maninggesa yang mengkaji fatwa tentang bunga bank.
32

Penelitian yang penulis lakukan dalam skripsi ini tentu memiliki perbedaan
dengan karya-karya di atas. Secara materi, tulisan ini hanya fokus fatwa MUI tentang
kriteria maslahat dan pada pemikiran maslahat Jaringan Islam Liberal (JIL)
Indonesia yang dikomandani Ulil Abshar Abdalla. Sementara dari sisi metodologi,
tulisan ini menyoroti MUI dan JIL dan nalar berpikir yang mereka kembangkan dari
sudut pandang ushul fiqh (metodogis) dan sosiologis (hal yang terkait dengan faktor
dan dampak bagi kajian kelimuan dan masyarakat). Dari segi teori, studi ini
dimaksudkan untuk menganalisis pemikiran MUI dan JIL, dalam kaitannya dengan
isi maupun cara kerjanya. Yang pertama untuk membantu menambah pengetahuan
tentang fikih (hukum Islam), dan yang kedua tentang ushul fiqh (teori hukum Islam),
dua pokok penting dalam menetapkan kedudukan pemikiran hukum Islam.
Selanjutnya studi ini dimaksudkan untuk memberikan gambaran mengenai tawaran
konsep maslahat yang dinilai ideal untuk diterapkan di Indonesia sebagai sebuah
sumbangan pemikiran dari studi ini.

F. Landasan Teori
1. Fatwa MUI dan Ijtihad Kaum Liberal
Fatwa adalah nasihat resmi dari suatu otoritas baik pribadi maupun lembaga
mengenai pendirian hukum atau dogma Islam. Fatwa diberikan sebagai respon
terhadap suatu masalah.
33
Berbicara tentang fatwa tidak bisa terlepas dari bahasan
mengenai masalah ijtihad, karena fatwa dalam fikih Islam sangat berkaitan dengan
ijtihad yang dihasilkan para ulama fikih Islam.
34
Oleh karenanya, dengan merujuk

31
M. Doni Eka Putra, Studi Kritis terhadap Fatwa MUI No. 07 Tahun 2005 tentang
Pluralisme, liberalisme, dan sekulerisme agama, Skripsi Sarjana, Yogyakarta: Jurusan Syariah
Fakultas Ilmu Agama Islam Universitas Islam Indonesia, 2006.
32
Maninggesa, Suwardi, Kajian terhadap Fatwa MUI Mengenai Hukum Bunga Bank di
Indonesia, Skripsi Sarjana, Yogyakarta: Jurusan Syariah Fakultas Ilmu Agama Islam Universitas
Islam Indonesia, 2005.
33
MB. Hooker, Islam., hal. 13
34
Rohadi Abd. Fatah, Analisa Fatwa Keagamaan dalam Fikih Islam, (Jakarta: BUMI
AKSARA, 1991), hal. 39.
13
pada Muhammad Iqbal, fatwa bisa disebut sebagai the principle of movement.
35
Ali
Syariati melihat Ijtihad sebagai suatu kepastian dalam mengantisipasi perubahan
dan memecahkan problematika zaman.
36
Dengan demikian, Ijtihad dipandang
sebagai cara yang pasti untuk menjaga agama atau pemikiran keagamaan dari
kemandegan dalam pola-pola lama dan menjadi terasing dalam masyarakat yang
berubah dengan cepat.
37

Menurut Khaled Abou El Fadl sebuah teks berbicara melalui
pembacaannya. Apabila moralitas pembacanya tidak toleran, maka akan
menghasikan penafsiran yang tidak toleran pula.
38
Oleh karenanya, penelitian
mengenai metode ijtihad sangat urgen untuk dilakukan. Sementara sebuah metode
ijtihad (penalaran hukum) sendiri secara umum dapat dibagi ke dalam tiga pola
tingkatan (Zuhaily, 1997, Juz I: 137):
39

1. Pola bayani, yaitu sebuah metode penalaran hukum yang berangkat dari
semua kegiatan yang berkaitan dengan kajian kebahasaan (semantik). Metode
ini juga bisa disebut metode literal (tariqah lafdziyyah), karena metode ini
ditujukan terhadap teks-teks syariah yang berupa Al-Quran dan Hadis untuk
mengetahui bagaimana cara lafaz-lafaz kedua sumber itu menunjuk kepada
hukum-hukum fikih yang dimaksudkanya. Dengan begitu, dasar dari metode
ini adalah analisis lafaz Al-Quran dan Hadis dengan bertitik tolak pada
kaidah-kaidah kebahasaan arab.
2. Pola qiyasi (analogi), yaitu usaha untuk menetapkan hukum Islam yang
khususnya tidak terdapat dalam nash dengnn cara menganalogikannya
dengan kasus (peristiwa) hukum yang terdapat dalam nash karena adanya
keserupaan hukum.
40
Di dalam praktik, biasanya pola ini digunakan apabila
ada perasaan tidak puas dengan pola bayani. Mungkin untuk memperkuat

35
Muhammad Iqbal, Rekonstruksi Pemikiran Agama dalam Islam, (Yogyakarta: Jalasutra,
2002), hal. 237.
36
Ali Syariati, Islam Madzhab Pemikiran dan Aksi, (Bandung: Mizan, 1992), hal. 72
37
Wahyudi, 1999. Ijtihad dan Probelematika Pelaksanaannya, Jurnal Mukaddimah, NO. 7
TH. V (1999), hal. 67
38
Khaled Abou El Fadl, Atas Nama Tuhan Dari Fikih Otoriter Ke Fikih Otiritatif (terj).
(Jakarta: Serambi, 2004), hal. 300.
39
Wahbah Zhaily, Al-Fikih al-Islamy Wa Adillatuhu. Beirut: Dar Al-Fikr, 1997), I: 137.
40
Abdul Wahhab Khallaf, Mashadir Tasyri Al-Islamy Fima La Nassa Fih, (Kuwait: Dar Al-
Qalam, 1979), hal. 19.
14
argumen, tetapi mungkin juga untuk mengalihkanya kepada kesimpulan lain
agar terasa lebih logis dan lebih berhasil guna.
41

3. Pola Istislahi, yaitu suatu metode penalaran hukum yang mengumpulkan
ayat-ayat umum guna menciptakan prinsip universal untuk melindungi atau
mendatangkan kemaslahatan. Karena pada dasarnya, esensi dari penetapan
syariat (tasyri)adalah bertujuan untuk mendatangkan kemaslahatan.
42

Prinsip-prinsip tersebut disusun menjadi tiga tingkatan. Dlaruriyat
(kebutuhan esensial), hajiyat (kebutuhan primer), dan tahsiniyat (kebutuhan
kemewahan). Prinsip-prinsip ini dideduksikan kepada persoalan yang ingin
diselesaikan.
43

MUI yang telah lahir sejak tahun 1975 dan JIL sebenarnya sama-sama telah
banyak menghasilkan jawaban atas problematika kontemporer. MUI melalui
fatwanya dan JIL melalui wacana yang dikembangkannya. Meski demikian, dalam
konteks MUI ada pula fatwa yang dinilai telah menimbulkan pertikaian, bahkan
pimpinan MUI telah dituduh lebih bercondong pada soal politik dengan
mengabaikan ajaran baku hukum Islam.
44
Begitu juga dengan yang dialami JIL.
Wacana yang mereka kembangkan dinilai merupakan jiplakan dari pemikiran Barat
atau setidak-tidaknya dianggap kebarat-baratan. Bukti konkritnya menurut Daud
Rasyid adalah ketika barat berlomba-lomba meneriakkan liberalisme, maka disini
pun kelompok yang berpikiran seperti ini menyebut dirinya sebagai Islam
liberal.
45

Sedangkan MUI dan JIL yang dalam pandangan penulis keduanya
memainkan peran keagamaan luar biasa besar di Indonesia bila dikaitkan dengan
teori Haryatmoko memiliki mekanisme tertentu yang memang rentan terhadap
kekerasan. Mekanisme ini terkait dengan pemahaman peran agama. Dalam teori ini

41
Ahmad Azhar Basyir, Pokok-Pokok Persoalan Filsafat Hukm Islam, (Yogyakarta: UII Press,
2000), hal. 20.
42
Al-Syatibi, al-Muwafaqot., II: 261
43
Abdul Wahhab Khallaf, Ilmu Ushul Al-Fikih, (Beirut: Dar Al-kutub al-ilmiyah, 2007), hal.
160-164.
44
M. Atho Mudzhar, Fatwa-Fatwa Majelis Ulama Indonesia:Sebuah Studi tentang Pemikiran
Hukum Islam di Indonesia 1975-1988, (Jakarta: Indonesian Netherlands Cooperation in Islamic
Studies, 1993), hal. 5.
45
Daud Rasyid, Pembaruan Islam dan Orientalisme Dalam Sorotan, (Jakarta: Akbar Media
EkaSarana, 2002), hal. 5.
15
disebutkan adanya tiga pemahaman peran agama yang menjelaskan kaitan antara
agama dan kekerasan. Pertama, agama sebagai kerangka penafsiran religius
terhadap hubungan sosial (fungsi ideologis); kedua, agama sebagai faktor identitas;
dan ketiga, agama sebagai legitimasi etis hubungan sosial.
46
Misalnya Forum
Ulama Umat Indonesia (FUUI) dengan Athian Ali sebagai ketuanya yang
mengeluarkan fatwa hukuman mati kepada Ulil Abshar Abdalla, koordinator JIL,
karena dianggap telah murtad.
47

Oleh karenanya, Sepanjang mengenai dampak fatwa MUI terhadap
masyarakat, M. Atho Mudzhar menyusun suatu tipologi umum dan menarik
kesimpulan bahwa ada lima golongan fatwa sepanjang menyangkut reaksi
masyarakat. Pertama, fatwa yang tersiar secara luas tetapi tidak menimbulkan
pertentangan. Kedua, fatwa yang tidak mendapat penyebaran secara luas atau juga
tidak memperoleh reaksi banyak dari masyarakat. Ketiga, fatwa yang cukup tersiar
luas dan telah menimbulkan pertentangan di kalangan masyarakat Islam,
sedangkan pemerintah tetap bersikap netral. Keempat, fatwa yang tersiar secara
luas tetapi hanya menimbulkan sedikit pertentangan, sedangkan pemerintah
menyambutnya dengan baik. Kelima, fatwa yang tersiar secara luas dan telah
menimbulkan banyak pertentangan, sedangkan pemerintah tidak menyukai fatwa
itu.
48

2. Maslahat sebagai Asas Syariah yang Adaptif
Menurut Imam Syatibi, seorang mujtahid tidak boleh menerapkan hukum
yang telah digalinya dari Al-Quran atau Sunah sebagaimana adanya. Ia
berkewajiban memberikan pertimbangan berdasarkan situasi dan kondisi yang
mengitari objek hukum. Apabila hukum yang dihasilkan dari ijtihadnya itu tidak
cocok diterapkan pada objek hukum karena penerapan hukum itu membawa
kemudaratan, maka mujtahid itu harus mencarikan hukum lain yang lebih sesuai,
sehingga kemudaratan bisa dihilangkan dan kemaslahatan dapat tercapai. Teori

46
Haryatmoko, Etika., hal. 64
47
Ulil Abshar Abdalla dkk., Islam Liberal dan Fundamental; Sebuah Pertarungan Wacana,
(Yogyakarta: eLSAQ Press, 2003), hal. 15.
48
M. Atho Mudzhar, Pendekatan., hal. 255.
16
inilah yang dikenal dengan sebutan nazariyyah itibar al-maal.
49
Al-Syatibi juga
secara tegas mengatakan bahwa tujuan utama Allah menetapkan hukum-hukum-
Nya adalah untuk terwujudnya kemaslahatan hidup manusia, baik di dunia maupun
di akhirat. Karena itu, taklif dalam bidang hukum harus mengarah pada dan
merealisasikan terwujudnya tujuan hukum tersebut.
50

Imam Al-Qarafy, salah seorang penganut madzhab Maliki dalam kitabnya
Al-Ihkam menegaskan bahwa aturan yang wajib diperhatikan ahli fikih dan
fatwa ialah memperhatikan perkembangan yang terjadi dari hari ke hari, sambil
memperhatikan tradisi dan kebiasaan, dengan perubahan waktu dan tempat. Senada
dengan al-Qarafy, Yusuf Qardawi dalam bukunya Syariatul Islam Shalihah lith-
Thathbiq fi Kulli Zaman wa Makan juga menjelaskan bahwa di antara hukum-
hukum hasil ijtihad terdapat hukum yang landasannya kemaslahatan temporal,
yang bisa berubah menurut perubahan waktu dan keadaan, berarti harus ada
perubahan hukum yang menyertainya.
51

Teori kemaslahatan (istislah) sendiri yang sering digunakan dalam ijtihad
kontemporer, sebagaimana juga sering digunakan oleh JIL kalau dikembalikan
pada konsep dlawabith maslahat yang dikemukakan Ramadan al-Buthi harus
memenuhi lima kriteria: Memprioritaskan tujuan syara; Tidak bertentangan
dengan Al-Quran; Tidak bertentangan dengan al-Sunnah; Tidak bertentangan
dengan prinsip qiyas; dan memperhatikan kemaslahatan yang lebih penting
(besar).
52
Sedang al-Syatibi membatasi dawabith al-maslahah (kriterium maslahah)
menjadi dua. Pertama, maslahat itu bersifat mutlak dan tidak subyektif. Kedua,
maslahat itu bersifat universal (kulliyah) dan tidak bertentangan dengan sebagian
juziyat-nya.
53




49
Yusdani, Ijtihad Dan Nazariyyah I'tibar Al-Ma'al, dikutip dari www.yusdani.com, diakses
21 Oktober 2007.
50
Al-Syatibi, al-Muwafaqot., II: 4.
51
Yusuf al-Qardawi, Pedoman Bernegara Dalam Perspektif Islam, (Jakarta Timur: Pustaka Al-
Kautsar, 1999), hal. 256-260.
52
Ramadan al-Buthi, Dlawabith., hal. 142
53
Asmuni, Penalaran Induktif Syatibi dan Perumusan al-Maqosid Menuju Ijtihad yang
Dinamis, dikutip dari www.yusdani.com. diakses 21 Oktober 2007.
17
3. Studi Komparatif untuk Menemukan Konsep Maslahat Ideal
Menurut Hasbi Ash-Shiddiqie, dengan menggunakan studi komparasi
dalam studi Islam, maka usaha kompilasi, kalau tidak kodifikasi hukum Islam akan
lebih mudah dikerjakan. Usaha ini menurutnya telah dirintis sejak abad ke-2 H,
namun sayang sampai kini belum memberi buah yang menggembirakan. Ibnu al-
Muqaffa (w. 144 H), dalam suratnya yang berjudul risalah ash-shabah
mengusulkan kepada Abu Jafar al-Mansur (136-158 H) dari dinasti Abbasiyah
agar pemerintah mengundangkan sebuah kodifikasi hukum yang menjadi pedoman
dan berlaku di seluruh wilayah negara. Sumbernya adalah Al-Quran, al-Sunnah dan
rayu (logika) dengan memperhatikan kaidah-kaidah umum dan kemaslahatan
umat jika tidak ada nash yang mengaturnya. Maksudnya adalah untuk mengakhiri
keberagaman penerapan hukum, agar para pencari keadilan mendapatkan kepastian
hukum.
54

Manfaat menggunakan metode komparasi, menurut Hasbi ialah untuk
mengetahui pendapat-pendapat yang disepakati dan yang diperselisihkan;
mengetahui sebab timbulnya perselisihan, karena mengetahui perbedaan metode
yang digunakan oleh masing-masing kelompok; dan memperoleh ketetapan hati
terhadap hukum yang diistinbath.
55

Dalam konteks maslahat, hal ini menjadi sangat urgen untuk dilakukan.
Mengingat subyektivitas dalam pemaknaan maslahat bisa jadi sangat besar. Oleh
karenanya usaha untuk menyusun kompilasi hukum Islam demi menjamin keadilan
dan kepastian hukum harus terus berjalan. Salah seorang pakar hukum, John Rawls
pernah membandingkan berbagai konsep keadilan, beserta kelebihan dan
kekurangan masing-masing, dalam bukunya yang sangat terkenal, A Theory of
Justice. Ia ternyata akhirnya lebih memilih dan lebih percaya pada kinerja formal
dari hukum, bahkan sampai mengatakan: where we find formal justice, the rule of
law and the honoring of legitimate expectations, we are likely to find substantive
justice as well (ketika kita menemukan keadilan formal, menegakkan rule of law

54
Nouruzzaman Shiddiqi, Fikih Indonesia; Penggagas dan Gagasannya, (Yogyakarta: Pustaka
Pelajar, 1997), hal. 75-76.
55
Ibid. hal. 72
18
dan mempertahankan dugaan-dugaan yang sah, maka kita kemungkinan besar juga
menemukan keadilan substantif).
56


G. Metode Penelitian
1. Jenis Penelitian
Penelitian ini merupakan jenis penelitian deskriptif kualitatif, yaitu
sebuah penelitian yang berusaha mengungkap keadaan yang bersifat alamiah
secara holistik. Masalah dan fakta akan digambarkan secara deskriptif, kemudian
dianalisis guna memperoleh gambaran utuh tentang permasalahan-permasalahan
yang diteliti. Penelitian kualitatif bukan hanya menggambarkan variabel-variabel
tunggal melainkan dapat mengungkap hubungan antara satu variabel dengan
variabel lain.
57
Artinya menurut West, dengan penggunaan jenis penelitian ini,
penulis memungkinkan untuk melakukan hubungan antar variabel, menguji
hipotesis, mengembangkan generalisasi, dan mengembangkan teori yang
memiliki validitas universal.
58

2. Teknik Pengumpulan Data
Dalam penulisan skripsi ini, penulis menggunakan teknik pengumpulan
data litereir atau library research (studi pustaka). Data yang digunakan dalam
penelitian ini adalah data sekunder yang terdiri atas:
a) Bahan hukum primer, yaitu Al-Quran, Hadits dan Fatwa MUI Nomor
6/MUNAS VII/MUI/10/2005 tentang kriteria maslahat.
b) Bahan hukum sekunder, terdiri dari bahan-bahan pustaka lainnya, seperti
buku, artikel, jurnal, ensiklopedi, software kitab-kitab Islam, dan data
internet yang berisikan pendapat para pakar atau praktisi dan hal-hal yang
memiliki relevansi dengan permasalahan yang menjadi obyek kajian
penelitian.

56
John Rawls, A Theory of Justice, Revised Edition, (Harvard University Press, Massachusetts,
2000), hal. 52.
57
Ali, M. Sayuthi, Metodologi Penelitian Agama; Pendekatan Teori dan Praktek, (Jakarta: PT
RajaGrafindo Persada, 2002), hal. 47
58
Sukardi. Metodologi Penelitian Pendidikan; Kompetensi dan Prakteknya. (Jakarta: PT. Bumi
Aksara, 2005), hal. 157.
19
c) Bahan hukum tersier, yaitu bahan hukum yang diperoleh dari kamus.
Bahan-bahan tersebut dimaksudkan sebagai pendukung dalam menyusun
ketajaman analisis penulis.
3. Teknik Analisis data
Teknik analisis data yang digunakan dalam penelitian ini adalah content
analisys (analisis isi) dengan paradigma kritis. Dengan analisis semacam ini
diharapkan dapat memilah dan memilih data dari berbagai bahan pustaka yang
ada dan searah dengan objek kajian yang dimaksud dan dapat menghasilkan
deskripsi yang lebih obyektif dan sistematis dalam menyikapi pola pikir
mengenai maslahat yang dikembangkan oleh MUI dan Jaringan Islam Liberal di
Indonesia dan untuk selanjutnya dapat menarik satu benang merah yang bisa
diterapkan bersama.
4. Pendekatan Studi
Pendekatan yang penulis gunakan dalam skripsi ini ada tiga: pendekatan
komparatif (dirasat muqaranah), metodologis (ushul fiqh) dan sosiologis.
a) Metode komparatif, sebagaimana yang dirumuskan Hasbi Ash-Shiddiqie,
adalah suatu ilmu yang menerangkan hukum syara dengan mengemukakan
pendapat yang berbeda-beda terhadap suatu masalah dan dalil-dalil dari
masing-masing pendapat itu, kaidah-kaidah yang dipergunakan, serta
membanding yang satu dengan yang lain. Kemudian mengambil mana yang
lebih dekat dengan kebenaran dan membandingkannya dengan peraturan
perundang-undangan yang berlaku dari suatu negeri.
59

b) Pendekatan ushul fiqh sesuai dengan dengan defenisinya mencoba untuk
mendekati suatu permasalahan dengan mengungkapkan metode penalaran
yang digunakan dalam menjawab suatu permasalahan atau untuk
mengetahui dasar-dasar yang dijadikan acuan dalam menetapkan suatu
pemahaman (fikih).
60
Pendekatan ini digunakan untuk menganalisa metode
istinbath (penggalian) hukum yang diterapkan oleh MUI dalam fatwanya

59
Nouruzzaman Shiddiqi, Fikih., hal. 71.
60
Abdul Karim Zaidan, Al-Wajiz fi Ushul al-Fikih. (Aman Yordania: Muassasah al-Risalah,
1990), hal. 11.
20
tentang kriteria maslahat dan Jaringan Islam Liberal dalam wacana
kebebasan berpikirnya.
c) Pendekatan sosiologis adalah sebuah pendekatan yang berusaha
menggambarkan tentang keadaan masyarakat atau fenomena sosial yang
dapat dianalisa dengan faktor-faktor yang mendorong terjadinya hubungan,
mobilitas sosial serta keyakinan-keyakinan yang mendasari terjadinya
proses tersebut.
61
Pendekatan ini digunakan untuk dua hal. Pertama,
menyoroti faktor dan dampak fatwa MUI tersebut terhadap masyarakat.
Kedua, Pendekatan ini juga digunakan untuk meramu konsep maslahat
yang dinilai sejalan dengan kondisi sosio-kultural dan sosio-politik
masyarakat Indonesia.

H. Sistematika Pembahasan
Untuk mempermudah pembahasan dalam penulisan, maka penulisan skripsi
ini menggunakan sistematika sebagai berikut:
Bab I Pendahuluan, terdiri dari latar belakang munculnya masalah yang akan
dijawab, tujuan dan manfaat penelitian yang merupakan arah penelitian yang
dilakukan, telaah pustaka sebagai pembanding dan pembeda dengan penelitian
sebelumnya, landasan teori sebagai gambaran alur yang melandasi penulisan, dan
paparan tentang metode penelitian yang digunakan dalam penulisan skripsi ini.
Bab II Merupakan penjelasan umum tentang dua pemikiran organisasi yang
menjadi obyek penelitian. Pertama, Fatwa Majelis Ulama Indonesia terdiri dari
sejarah berdirinya MUI, orientasi dan peran MUI, kedudukan fatwa dalam Islam, dan
prosedur penetapan fatwa MUI. Kedua, Pemikiran Jaringan Islam Liberal diawali
dengan deskripsi sejarah lahirnya JIL, kemudian dilanjutkan dengan penjelasan
agenda dan misi JIL, karakteristik ijtihad JIL, dan respon masyarakat terhadap
wacana yang dikembangkan JIL.
Bab III Berisi tinjauan umum terhadap konsep maslahat dalam hukum Islam.
Dalam bab ini dijelaskan definisi maslahat dari para pakar, dasar hukum maslahat,

61
Abudin Nata, Metodologi Studi Islam, (Jakarta: PT RajaGrafindo Persada, 2001), hal. 39.
21
Jenis-jenis maslahat, maslahat dalam tinjauan ulama ushul dan fikih, dan tinjauan
maslahat sebagai maqashid syariah.
Bab IV Merupakan bab yang berisi paparan untuk menjawab rumusan
masalah. Di dalamnya terdapat paparan tentang metode, faktor dan dampak yang ada
di balik penetapan fatwa tentang kriteria maslahat oleh MUI. Juga ada analisis
terhadap metode dan landasan yang digunakan oleh JIL dalam menetapkan maslahat,
termasuk kaidah fikih yang mereka ciptakan.
Bab V adalah kelanjutan dari pembahasan yang merupakan jawaban dari
rumusan masalah ketiga. Bab ini memberikan sebuah gambaran mengenai konsep
maslahat yang dinilai ideal oleh penulis untuk diterapkan di Indonesia sesuai dengan
budaya hukum yang ada. Konsep tersebut disusun setelah mengkaji dua model
pendekatan, MUI dan JIL yang digunakan dalam memahami maslahat.
Bab VI Penutup berisi kesimpulan dari pembahasan tentang rumusan masalah
yang diajukan dengan dilengkapi saran sebagai bahan rekomendasi dari hasil
penelitian penulis.

22
BAB II
DESKRIPSI UMUM FATWA MAJELIS ULAMA INDONESIA
DAN PEMIKIRAN JARINGAN ISLAM LIBERAL

A. Fatwa Majelis Ulama Indonesia
1. Sejarah Berdirinya MUI
Menurut Quraisy Shihab, ulama adalah orang yang mempunyai
pengetahuan tentang ayat-ayat Allah, baik yang bersifat kauniyyah maupun
quraniyyah. Secara garis besar, ulama bertugas untuk menyampaikan ajaran-
ajaran Allah, menjelaskan ajaran-ajaran-Nya, memutuskan perkara atau problem
yang dihadapi masyarakat, dan memberikan contoh pengamalannya.
62

Majelis Ulama Indonesia adalah wadah yang menghimpun dan
mempersatukan pendapat dan pemikiran ulama Indonesia yang tidak bersifat
operasional tetapi koordinatif. Majelis ini dibentuk pada tanggal 26 Juli 1975 M
atau 17 Rajab 1395 H dalam suatu pertemuan ulama nasional, yang kemudian
disebut Musyawarah Nasional I Majelis Ulama Indonesia, yang berlangsung di
Jakarta pada tanggal 21-27 Juli 1975.
63

Berdirinya MUI dilatarbelakangi oleh dua faktor:
a. Wadah ini telah lama menjadi hasrat umat Islam dan pemerintah, mengingat
sepanjang sejarah bangsa ulama memperlihatkan pengaruhnya yang sangat
kuat, nasihat-nasihat mereka dicari umat, sehingga program pemerintah,
khususnya menyangkut keagamaan, akan berjalan baik bila mendapat
dukungan ulama, atau minimal tidak dihalangi oleh para ulama.
b. Peran ulama yang dirasakan sangat penting.
64

Selain itu, menurut MUI kemajuan dan keragaman umat Islam Indonesia
dalam alam pikiran keagamaan, organisasi sosial dan kecenderungan aliran dan
aspirasi politik, sering mendatangkan kelemahan dan bahkan dapat menjadi
sumber pertentangan di kalangan umat Islam sendiri. Akibatnya umat Islam dapat

62
M. Quraisy Shihab, Membumikan Al-Quran, (Bandung: Mizan, 2002), hal. 383.
63
Ensiklopedi Islam, (Jakarta: PT. Ichtiar Baru Van Hoeve, 1993), artikel Majelis Ulama
Indonesia, al, hal. 122.
64
Ibid. hal. 112.
23
terjebak dalam egoisme kelompok (ananiyah hizbiyah) yang berlebihan. Oleh
karena itu kehadiran MUI makin dirasakan kebutuhannya sebagai sebuah
organisasi kepemimpinan umat Islam yang bersifat kolektif dalam rangka
mewujudkan silaturrahmi, demi terciptanya persatuan dan kesatuan serta
kebersamaan umat Islam.
65

Jauh sebelum tahun 1975, pemerintah sebenarnya telah mengusahakan
berdirinya majelis ulama. Namun, fungsi dan tugasnya berbeda dengan Majelis
Ulama Indonesia yang dibentuk pada tahun 1975. Motivasi mendirikan Majelis
Ulama Indonesia pusat pada saat itu adalah agar pemerintah dapat mengadakan
pembinaan terhadap kegiatan masyarakat yang dianggap penting. Peran dan tugas
MUI pusat ketika itu hanya mencari dukungan untuk pemerintah dari pihak
ulama.
66

Pusat dakwah Islam Indonesia yang dibentuk Menteri Agama RI 14
September 1969 memprakarsai penyelenggaraan loka karya muballig se-
Indonesia (26-29 November 1974). Loka karya ini melahirkan sebuah konsensus
bahwa diperlukan adanya majelis ulama sebagai wahana yang dapat menjalankan
mekanisme yang efektif dan efisien guna memelihara dan membina kontinuitas
partisipasi umat Islam Indonesia terhadap pembangunan. Hal tersebut diperkuat
oleh amanat presiden Soeharto pada saat itu yang juga mengharapkan segera
dibentuknya Majelis Ulama Indonesia.
67

Dalam sebuah musyawarah yang dihadiri dua puluh enam orang ulama
yang mewakili 26 Propinsi di Indonesia, 10 orang ulama yang merupakan unsur
dari ormas-ormas Islam tingkat pusat, yaitu, NU, Muhammadiyah, Syarikat
Islam, Perti. Al Washliyah, Mathlaul Anwar, GUPPI, PTDI, DMI dan al
Ittihadiyyah, 4 orang ulama dari Dinas Rohani Islam, AD, AU, AL dan POLRI
serta 13 orang tokoh atau cendekiawan yang merupakan tokoh perorangan,
dihasilkan sebuah kesepakatan untuk membentuk wadah tempat
bermusyawarahnya para ulama, zuama dan cendekiawan muslim, yang tertuang
dalam sebuah PIAGAM BERDIRINYA MUI, yang ditandatangani oleh

65
Sekilas Tentang Kami, dikutip dari http://www.mui.or.id/mui_in/about.php, diakses 8
November 2007.
66
Ensiklopedi Islam, hal. 122, artikel Majelis Ulama Indonesia, al.
67
Ibid.
24
seluruh peserta musyawarah yang kemudian disebut Musyawarah Nasional
Ulama I.
68

Akhirnya, melalui Menteri agama dengan surat nomor 28 pada tanggal 1
Juli 1975 dibentuklah sebuah panitia Munas I Majelis Ulama Indonesia yang
kemudian melahirkan keputusan untuk membentuk Majelis Ulama Indonesia
dengan memberikan kepercayaan kepada Prof. Dr. HAMKA sebagai ketuanya.
Pembentukan MUI dimaksudkan agar para ulama mempunyai wadah dalam
keikut sertaannya menciptakan masyarakat yang aman, damai, adil, dan makmur
serta diridlai Allah Swt.
69

2. Orientasi dan Peran MUI
Majelis Ulama Indonesia dalam pedoman dasarnya (pasal 5)
menyebutkan bahwa berdirinya MUI bertujuan untuk terwujudnya masyarakat
yang berkualitas (khaira ummah), dan negara yang aman, damai, adil dan
makmur rohaniah dan jasmaniah yang diridlai Allah SWT (baldatun thayyibatun
wa rabbun ghafur).
70
Majelis Ulama Indonesia sebagaimana tercantum dalam
situsnya, juga menempatkan sembilan orientasi sebagai bentuk perkhidmatan,
yaitu:
71

a. Diniyah. Majelis Ulama Indonesia merupakan wadah perkhidmatan yang
mendasari semua langkah dan kegiatannya pada nilai dan ajaran Islam yang
kaffah.
b. Irsyadiyah. Majelis Ulama Indonesia merupakan wadah perkhidmatan
dakwah wal irsyad, yaitu upaya untuk mengajak umat manusia kepada
kebaikan serta melaksanakan amar makruf dan nahyi munkar dalam arti yang
seluas-luasnya. Setiap kegiatan Majelis Ulama Indonesia dimaksudkan untuk
dakwah dan dirancang untuk selalu berdimensi dakwah.
c. Istijabiyah. Majelis Ulama Indonesia merupakan wadah perkhidmatan yang
berorientasi istijabiyah, senantiasa memberikan jawaban positif dan responsif

68
Sekilas Tentang Kami, dikutip dari http://www.mui.or.id/mui_in/about.php, diakses 8
November 2007.
69
Ensiklopedi Islam., hal. 122, artikel Majelis Ulama Indonesia.
70
Pedoman Dasar Majelis Ulama Indonesia, dikutip dari http://www.mui.or.id/mui_in/
about.php?id=15, diakses 8 November 2007
71
Orientasi dan Peran MUI, dikutip dari http://www.mui.or.id/mui_in/about.php?id=5,
diakses 8 November 2007
25
terhadap setiap permasalahan yang dihadapi masyarakat melalui prakarsa
kebajikan (amal saleh) dalam semangat berlomba dalam kebaikan (istibaq fi
al-khairat).
d. Hurriyah. Majelis Ulama Indonesia merupakan wadah perkhidmatan
independen yang bebas dan merdeka serta tidak tergantung maupun
terpengaruh oleh pihak-pihak lain dalam mengambil keputusan,
mengeluarkan pikiran, pandangan dan pendapat.
e. Taawuniyah. Majelis Ulama Indonesia merupakan wadah perkhidmatan
yang mendasari diri pada semangat tolong menolong untuk kebaikan dan
ketakwaan dalam membela kaum dhuafa untuk meningkatkan harkat dan
martabat, serta derajat kehidupan masyarakat. Semangat ini dilaksanakan atas
dasar persaudaraan di kalangan seluruh lapisan umat Islam (ukhuwwah
Islamiyah). Ukhuwah Islamiyah ini merupakan landasan bagi Majelis Ulama
Indonesia untuk mengembangkan persaudaraan kebangsaan (ukhuwwah
wathaniyyah) dan memperkukuh persaudaraan kemanusiaan (ukhuwwah
basyariyyah).
f. Syuriyah. Majelis Ulama Indonesia merupakan wadah perkhidmatan yang
menekankan prinsip musyawarah dalam mencapai permufakatan melalui
pengembangan sikap demokratis, akomodatif dan aspiratif terhadap berbagai
aspirasi yang tumbuh dan berkembang di dalam masyarakat.
g. Tasamuh. Majelis Ulama Indonesia merupakan wadah perkhidmatan yang
mengembangkan sikap toleransi dan moderat dalam menghadapi masalah-
masalah khilafiyah.
h. Qudwah. Majelis Ulama Indonesia merupakan wadah perkhidmatan yang
mengedepankan kepeloporan dan keteladanan melalui prakarsa kebajikan
yang bersifat perintisan untuk kemaslahatan umat.
i. Addualiyah. Majelis Ulama Indonesia merupakan wadah perkhidmatan yang
menyadari dirinya sebagai anggota masyarakat dunia yang ikut aktif
memperjuangkan perdamaian dan tatanan dunia sesuai dengan ajaran Islam.
26
Sedangkan dalam hal peran, Majelis ulama Indonesia mengagendakan
organisasi ini pada enam peran utama, yaitu:
72

a. Sebagai pewaris tugas-tugas para nabi (warasat al-anbiya).
Majelis Ulama Indonesia berperan sebagai ahli waris tugas-tugas para Nabi,
yaitu menyebarkan ajaran Islam serta memperjuangkan terwujudnya suatu
kehidupan sehari-hari secara arif dan bijaksana berdasarkan Islam. Sebagai
waratsatu al-anbiya (ahli waris tugas-tugas para nabi), Majelis Ulama
Indonesia menjalankan fungsi kenabian (an-nubuwwah) yakni,
memperjuangkan perubahan kehidupan agar berjalan sesuai ajaran Islam,
walaupun dengan konsekuensi akan menerima kritik, tekanan, dan ancaman
karena perjuangannya bertentangan dengan sebagian tradisi, budaya, dan
peradaban manusia.
b. Sebagai pemberi fatwa (mufti). Majelis Ulama Indonesia berperan sebagai
pemberi fatwa bagi umat Islam baik diminta maupun tidak diminta. Sebagai
lembaga pemberi fatwa Majelis Ulama Indonesia mengakomodasi dan
menyalurkan aspirasi umat Islam Indonesia yang sangat beragam aliran
paham dan pemikiran serta organisasi keagamaannya.
c. Sebagai pembimbing dan pelayan umat (raiy wa khadim al ummah). Majelis
Ulama Indonesia berperan sebagai pelayan umat (khadim al-ummah), yaitu
melayani umat dan bangsa dalam memenuhi harapan, aspirasi dan tuntutan
mereka. Dalam kaitan ini, Majelis Ulama Indonesia senantiasa berikhtiar
memenuhi permintaan umat, baik langsung maupun tidak langsung, akan
bimbingan dan fatwa keagamaan. Begitu pula, Majelis Ulama Indonesia
berusaha selalu tampil di depan dalam membela dan memperjuangkan
aspirasi umat dan bangsa dalam hubungannya dengan pemerintah.
d. Sebagai Penegak amar makruf dan nahyi munkar. Majelis Ulama Indonesia
berperan sebagai wahana penegakan amar makruf nahyi munkar, yaitu
dengan menegaskan kebenaran sebagai kebenaran dan kebatilan sebagai
kebatilan dengan penuh hikmah dan istiqamah. Dengan demikian, Majelis
Ulama Indonesia juga merupakan wadah perhidmatan bagi pejuang dakwah

72
Ibid.
27
(mujahid dakwah) yang senantiasa berusaha merubah dan memperbaiki
keadaan masyarakat dan bangsa dari kondisi yang tidak sejalan dengan ajaran
Islam menjadi masyarakat dan bangsa yang berkualitas (khairu ummah).
e. Sebagai pelopor gerakan pembaharuan (al-tajdid). Majelis Ulama Indonesia
berperan sebagai pelopor tajdid yaitu gerakan pembaruan pemikiran Islam.
f. Sebagai pelopor gerakan ishlah. Majelis Ulama Indonesia berperan sebagai
juru damai terhadap perbedaan yang terjadi di kalangan umat. Apabila terjadi
perbedaan pendapat di kalangan umat Islam, maka Majelis Ulama Indonesia
dapat menempuh jalan al-jamu wat taufiq (kompromi dan persesuaian) dan
tarjih (mencari hukum yang lebih kuat). Dengan demikian diharapkan tetap
terpelihara semangat persaudaraan (ukhuwwah) di kalangan umat Islam
Indonesia.
3. Kedudukan Fatwa dalam Hukum Islam
Fatwa menurut Quraish Shihab sebagaimana dikutip MB. Hooker, berasal
dari bahasa Arab al-Ifta yang secara secara sederhana dimengerti sebagai
pemberian keputusan.
73
Fatwa adalah sebuah nasihat keagamaan yang
diberikan oleh mufti (orang yang memberikan fatwa) atas dasar permintaan dari
seorang atau sekelompok orang Islam. Oleh karena itu, maka sebuah fatwa pada
umumnya merupakan gambaran dari berbagai isu dan topik yang banyak menyita
perhatian kaum muslimin.
74
Fatwa dalam bentuk yang demikian seringkali
dikeluarkan dalam rangka menjawab persoalan-persoalan modern (al-hawadits
al-muashiroh) yang jawabannya seringkali tidak bisa ditemukan secara eksplisit
dalam nash.
Fatwa adalah kata yang sering disalah pahami. Ada yang menyangka,
fatwa adalah sejenis dogma yang memiliki daya ikat kuat seperti halnya Al-
Quran. Atau seperti konstitusi negara sehingga bagi yang melanggarnya dapat
dikenakan sanksi hukum. Tentu sangkaan ini keliru sepenuhnya. Sebab, fatwa
pada hakekatnya tak lebih dari sebuah petuah, nasihat, atau jawaban pertanyaan
hukum dari individu ulama atau institusi keulamaan, yang boleh diikuti atau
justru diabaikan sama sekali. Fatwa seorang mufti tidak mengikat siapapun,

73
MB. Hooker, Islam., hal 16.
74
Johan Meuleman (ed), Islam., hal. 99
28
karena betapapun kesungguhannya untuk bersikap obyektif, ia tidak dapat lepas
dari unsur subyektivitas berupa kecendrungan pribadi dan kemampuan daya
nalarnya.
75
Pendeknya, fatwa bersifat ghair mulzim (tidak mengikat).
Kebenaran fatwa bersifat relatif sehingga selalu dimungkinkan untuk
diubah seiring perubahan ruang, waktu, dan tradisi. Ibnul Qayyim al-Jauziyah
dalam magnum opusnya Ilam al-Muwaqqiin menyatakan tentang adanya
peluang untuk selalu mereformasi dan memperbaiki fatwa dalam satu bahasan;
fashl: fiy taghayyur al-fatwa wa ikhtilafiha bihasabi taghayyur al-azminah wa al-
amkinah wa al-ahwal wa al-niyyat wa al-awaid. Jadi, mengubah teks fatwa
bukanlah perkara tabu.
76

Menurut Ahmad Ibn Hanbal, jika sebuah fatwa diduga keras akan
menimbulkan keburukan, maka semestinya mufti dapat menahan diri dan tidak
mengedarkan fatwa tersebut. Fatwa perlu ditinjau kembali, waktu demi waktu,
untuk dilihat apakah ia memberikan efek maslahat terhadap umat atau justru
menimbulkan huru-hara di tengah masyarakat.
77
Suatu fatwa tidak bisa dijadikan
sebagai sumber ketetapan hukum. Fatwa hanya merupakan suatu pilihan hukum
yang bisa diikuti dan bisa saja dikritisi, karena produk hukum hasil fatwa tidak
ubahnya seperti produk hasil ijtihad lainnya yang tidak memiliki nilai kebenaran
mutlak dan nilai kekuatan untuk mengikat.
Meski demikian, fatwa -sebagaimana ijtihad- juga memiliki aturan main
yang harus ditaati. Ada beberapa pedoman dalam berfatwa yang disesuaikan
dengan tuntunan nash. Beberapa larangan bagi pemberi fatwa (mufti) dalam
pedoman tersebut antara lain dijelaskan oleh Musfir bin Ali al-Qahtany dalam
sebuah bukunya Dlawabit al-Fataya fi al-Nawazil al-Muashiroh sebagai
berikut:
78

a. Fanatik terhadap salah satu madzhab, atau pendapat ulama-ulama tertentu.
Pedoman ini sebagaimana juga dikatakan oleh Imam Ahmad, melarang

75
M. Quraisy Shihab, Fatwa-Fatwa Seputar Ibadah mahdah, (Jakarta: Mizan, 1999), hal. ix
76
Ibnul Qayyim al-Jauziyah, Ilam al-Muwaqiin, (Beirut: Dar al-Jalil, 1973), hal. 5.
Bandingkan dengan Yusuf al-Qardawi, Pedoman., hal. 257.
77
Abdul Moqshit Ghazali, Metodologi Berfatwa dalam Islam. Dikutip dari
http://islamlib.com/ id/index.php?page=article&id, diakses 23 September 2005.
78
Musfir bin Ali al-Qahtany. Dlawabit al-Fataya fi al-Nawazil al-Muashiroh. (Saudi Arabia:
Universitas Raja Fahd, t.t.), hal. 5-18.
29
seorang pemberi fatwa untuk memaksakan madzhab yang dianutnya pada
orang lain, padahal hal itu justru memberatkan bagi orang tersebut.
b. Berpegang hanya pada arti eksplisit nash saja. Larangan ini mengindikasikan
pentingnya pemahaman seorang mufti terhadap makna di balik nash yang
menjadi tujuan syara (maqashid syariah). Begitu juga orang yang hanya
mengandalkan Hadis saja untuk menjawab persoalan yang ada tanpa
mempelajari fikih dan ushul fiqh serta perbedaan-perbedaan pendapat di
kalangan ulama. Orang yang demikian, menurut al-Ghazali termasuk
golongan neo-Dhahiriyyah.
79

c. Tidak menggunakan konsep syaddu al-zariah
80
dan terlalu berhati-hati
dalam menyikapi perbedaan ulama. Menurut Ibnu Taymiyah sebagaimana
dikutip Qardawi, melakukan suatu keharaman yang dilarang Allah pasti
melalui perantara (wasilah). Bila tidak menutup perantara tersebut dengan
konsep syaddu al-dzariah, berarti mengurangi ketetapan haram dari Allah.
81

Sementara perbedaan yang terjadi antara para ulama tidak harus disikapi
berlebihan dengan meninggalkan semuanya, namun bisa difatwakan yang
paling unggul (rojih) di antara mereka.
d. Berlebihan dalam menggunakan maslahat dan memaksakan penggunaannya
meskipun bertentangan dengan nash. Hanya Najmuddin al-Thufi yang
meletakkan maslahat sebagai dalil independen yang boleh bertentangan dan
harus didahulukan dari pada nash.
82

e. Terlalu sering menggunakan rukshsoh
83
dan talfiq
84
antar madzhab.

79
Abdur Rahman Al-Luwaihaq, al-Ghuluw fi al-Din. (t.t.p: Muassasah al-risalah, 1413 H), hal.
273.
80
Sadd berarti menutup dan kata al-zariah berarti wasilah atau jalan ke suatu tujuan.
Dengan demikian secara bahasa dapat diartikan dengan menutup jalan kepada suatu tujuan. Sedang
menurut istilah fuqaha, ialah menutup perantara ke arah perbuatan yang menyebabkan kerusakan.
lihat Satria Efendi, Ushul fiqh, (Jakarta: Kencana, 2005), hal. 172; Muhammad Abu Zahrah, Ushul
fiqh, cet. IX, (Jakarta: Pustaka Firdaus, 2005), hal 438.
81
Yusuf Qardawi, al-Siyasah al-Syariyah Fi Dlow-I Nushus al-Syariah, (Mesir: Maktabah
Wahbah, 1419 H), hal. 231.
82
Muhammad Roy, Filsafat Hukum al-Thufi dan Dinamisasi Hukum Islam, (Yogyakarta:
Pondok Pesantren UII, 2007), hal. 100.
83
Rukhsoh secara bahasa diartikan dengan At-Tashil Fil Amri (mempermudah urusan).
Sedangkan dalam pandangan syara adalah suatu ketetapan hukum yang bertentangan dengan dalil
oleh karena disebabkan adanya udzur. Lihat Jamaluddin Al-Asnawi, At-Tamhid Fi Takhrij Al-Furu
Ala Al-Ushul, (Dar Ar-Raid Al-Arabi; Saudi Arabia, 2002), hal. 70
30
f. Melakukan hilah
85
dalam perkara-perkara syari.
Demikian juga yang dilakukan Yusuf Qardawi dalam salah satu karya
monumentalnya, Fatwa-Fatwa Kontemporer. Ia menyebutkan bahwa dalam
fatwa yang ia tulis dan merupakan jawaban atas berbagai persoalan hukum,
terdapat beberapa pedoman (qowaid) yang menjadi pegangan. Secara global
dapat disebutkan sebagai berikut:
86

a. Tidak fanatik dan tidak taqlid.
b. Mempermudah dan tidak mempersulit.
c. Menjelaskan kepada manusia sesuai dengan bahasa zamannya.
d. berpaling dari sesuatu yang tidak bermanfaat.
e. Bersikap seimbang antara memperlonggar dan memperketat
f. Memberikan hak fatwa berupa keterangan dan penjelasan
Selain itu, faktor kepentingan pihak manapun, termasuk pribadi pemberi
fatwa harus dihilangkan dari lahirnya sebuah fatwa. Untuk meminimalisasi
adanya kepentingan di balik penetapan fatwa, para ulama menetapkan syarat-
syarat yang harus dipenuhi mufti. Imam Ahmad misalnya, sebagaimana dikutip
oleh Ali Hasballah menyatakan bahwa seorang muslim tidak boleh mengeluarkan
fatwa sebelum ia memenuhi lima syarat:
87

a. Ia harus memiliki niat benar-benar karena Allah Swt.
b. Ia harus memiliki kapabilitas, dan bersikap baik.
c. Ia harus benar-benar ahli dalam bidang yang ia tekuni, sehingga ia tidak
mudah berpaling dari kebenaran.
d. Ia harus orang yang mampu mencukupi diri dan keluarganya, agar terlepas
dari pengaruh orang luar.

84
Talfiq secara bahasa bermakna penemuan, perpaduan, atau menggabung, atau merapatkan
dua tepi yang berbeda. Adapun secara istilah, talfiq adalah mengambil atau mengikuti hukum dari
suatu peristiwa atau kejadian dengan mengambilnya dari berbagai macam madzhab. Sejauh tidak
bertujuan mengikuti hawa nafsu, maka hukum talfiq dipebolehkan dalam agama Islam. Lihat Totok
Jumantoro dan Sasmsul Munir Amin, Kamus Ilmu Ushul fiqh, (t.t.p.:AMZAH, 2005), hal. 322.
85
Hilah adalah sebuah strategi hukum untuk mengelak dari ketentuan syariat (hukum agama)
yang secara teknik tidak dipandang sebagai melanggar hukum. Strategi ini berkembang pada zaman
Abbasiyah utamanya di kalangan tokoh-tokoh madzhab Hanafi. Ibid. hal. 85-86.
86
Lebih lengkap tentang penjelasan masing-masing bagian lihat Yusuf Qardawi, Hadyul Islam
Fatawi Muashiroh, diterjemahkan oleh Asad Yasin, Fatwa-Fatwa Kontemporer, cet. VII, (Jakarta:
Gema Insani Press, 2001), I: 21-51
87
Ali Hasballah, Ushul., hal. 89-90.
31
e. Mengetahui kondisi sosiologis dan antropologis masyarakat yang diberi
fatwa.
Fungsi MUI adalah memberi nasihat, karena MUI tidak dibolehkan
melakukan program praktis. Dalam anggaran dasar MUI dapat dilihat bahwa
Majelis diharapkan melaksanakan tugasnya dalam pemberian fatwa-fatwa dan
nasihat, baik kepada pemerintah maupun kepada kaum muslimin mengenai
persoalan-persoalan yang berkaitan dengan keagamaan khususnya dan semua
masalah yang dihadapi bangsa umumnya (Pasal 4 dan 6 Pedoman Dasar MUI).
88

Dalam bahasa Hasan Basri, ketua umum MUI ketiga, MUI bertugas selaku
penjaga agar jangan ada undang-undang di negeri ini yang bertentangan dengan
ajaran Islam.
89
Syaikh Mahmoud Syaltout, mantan rektor Universitas al-Azhar
juga memandang penting adanya lembaga fatwa yang dapat menjadi tempat
bertanya masyarakat dalam masalah agama, demi menjaga kepentingan umat.
90

4. Prosedur Penetapan Fatwa MUI
Pada awal perkembangan Islam, fatwa dikeluarkan oleh ahli fikih tanpa
status resmi, sehingga tidak ada ketetapan prosedur yang baku. Tetapi dengan
perkembangan aparat birokratis berbagai negara di dunia Islam, akhirnya
sejumlah mufti diangkat sebagai pejabat negara. Hal ini sudah pernah terjadi pada
masa kerajaan Utsmani.
91
Di Indonesia, organisasi mufti tersebut dideklarasikan
dengan nama Majelis Ulama Indonesia. Metode pembuatan fatwa Majelis Ulama
Indonesia pertama kali dibuat pada 1975 dan tampak kemudian dalam himpunan
fatwa MUI 1995 dan 1997. Secara umum, petunjuk prosedur penetapan fatwa
MUI dapat dikemukakan sebagai berikut:
92

a. Dasar-dasar fatwa adalah:
1) Al-Quran
2) Sunnah (tradisi dan kebiasaan Nabi)
3) Ijma (kesepakatan pendapat para ulama)

88
Pedoman Dasar Majelis Ulama Indonesia, dikutip dari http://www.mui.or.id/mui_in/
about.php?id=15, diakses 8 November 2007.
89
M. Atho Mudzhar, Fatwa., hal. 63
90
Syaikh Mahmoud Syaltout, Fatwa-Fatwa, cet. II, (Jakarta: Bulan Bintang, 1977), I: 43
91
Ensiklopedi Tematis Dunia Islam, Taufik Abdullah (ed. et al), (Jakarta: PT Ichtiar Baru Van
Hoeve, 2002), artikel Pergolakan Pemikiran Keagamaan, al VI: 125.
92
MB. Hooker, Islam., hal. 93-94.
32
4) Qiyas (penarikan kesimpulan dengan analogi)
b. Pembahasan masalah yang memerlukan fatwa harus mempertimbangkan:
1) Dasar-dasar fatwa merujuk ke atas.
2) Pendapat para Imam Madzhab mengenai hukum Islam dan pendapat para
ulama terkemuka diperoleh melalui penelitian terhadap penafsiran Al-
Quran.
c. Pembahasan yang merujuk ke atas adalah metode untuk menentukan
penafsiran mana yang lebih kuat dan bermanfaat sebagai fatwa bagi
masyarakat Islam.
d. Ketika suatu permasalahan yang memerlukan fatwa tidak dapat dilakukan
seperti prosedur di atas, maka harus ditetapkan dengan penafsiran dan
pertimbangan (ijtihad).
e. Mereka yang mempunyai otoritas untuk menangani fatwa adalah sebagai
berikut:
1) MUI berkaitan dengan:
a) Masalah-masalah keagamaan yang bersifat umum dan berkaitan
dengan masyarakat Islam Indonesia secara umum.
b) Masalah-masalah keagamaan yang relevan dengan wilayah tertentu
yang dianggap dapat diterapkan di wilayah lain.
2) MUI tingkat propinsi berkaitan dengan masalah keagamaan yang sifatnya
lokal dan kasus kedaerahan, tetapi setelah berkonsultasi dengan MUI
pusat dan komisi fatwa.
f. Sidang komisi fatwa harus dihadiri para anggota komisi fatwa yang telah
diangkat pimpinan pusat MUI dan pimpinan pusat MUI propinsi dengan
kemungkinan mengundang para ahli jika dianggap perlu.
g. Sidang komisi fatwa diselenggarakan ketika:
1) ada permintaan atau kebutuhan yang dianggap MUI memerlukan fatwa.
2) Permintaan atau kebutuhan tersebut bisa dari pemerintah, lembaga-lembaga
sosial, dan masyarakat atau MUI sendiri.
h. Sesuai dengan aturan sidang komisi fatwa, bentuk fatwa yang berkaitan dengan
masalah tertentu harus diserahkan Ketua Komisi Fatwa kepada ketua MUI
Nasional dan propinsi.
33
i. Pimpinan Pusat MUI nasional/propinsi akan merumuskan kembali fatwa itu ke
dalam bentuk sertifikat keputusan penetapan fatwa.

B. Pemikiran Jaringan Islam Liberal
JIL mengungkapkan bahwa penggunaan nama Islam liberal sengaja
ditujukan untuk menggambarkan prinsip-prinsip yang mereka anut, yaitu Islam yang
menekankan kebebasan pribadi dan pembebasan dari struktur sosial-politik yang
menindas. Liberal di sini bermakna dua: kebebasan dan pembebasan. JIL percaya
bahwa Islam selalu dilekati kata sifat, sebab pada kenyataannya Islam ditafsirkan
secara berbeda-beda sesuai dengan kebutuhan penafsirnya. Untuk mewujudkan Islam
Liberal yang mereka maksud itulah, JIL dibentuk. Sedangkan kata Jaringan sendiri
dipilih karena dianggap mewakili tujuan JIL untuk menyebarkan gagasan Islam
Liberal seluas-luasnya kepada masyarakat. Sehingga JIL diharapkan menjadi wadah
yang longgar untuk siapapun yang memiliki aspirasi dan kepedulian terhadap
gagasan Islam Liberal.
93

Menurut Ulil, alasan membubuhkan kata liberal pada Islam, sesungguhnya
hendak menegaskan kembali dimensi kebebasan dalam Islam yang jangkarnya
adalah niat atau dorongan-dorongan emotif-subyektif dalam manusia itu sendiri.
Kata liberal di sini, menurutnya tidak ada sangkut pautnya dengan kebebasan tanpa
batas, dengan sikap-sikap permisif yang melawan kecenderungan intrinsik dalam
akal manusia itu sendiri. Karena dengan menekankan kembali dimensi kebebasan
manusia, dan menempatkan manusia pada fokus penghayatan keagamaan, maka itu
berarti telah memulihkan kembali integritas wahyu dan Islam itu sendiri.
94

Greg Barton lebih senang menyebut pemikiran liberal dengan istilah
pemikiran neo-modernisme. Ia menyebutkan bahwa gerakan neo-modernisme adalah
sebuah gerakan intelektual yang membutuhkan kajian secara detail dan seksama.
Gerakan ini menurutnya berusaha memadukan cita-cita liberal yang progresif dengan

93
Lihat dalam http://islamlib.com/id/tentangkami.php, diakses 8 November 2007
94
Keyakinan Ulil ini didasarkan pada pemikiran mutazilah yang ia rasa lebih tepat untuk
digunakan dalam konteks pemikiran non-Ibadah, artinya dengan memaksimalkan peran akal dalam
mencari standar kebenaran. Lihat Ulil Absar Abdalla, Agama, Akal, dan Kebebasan, dikutip dari
http://www.seasite.niu.edu/trans/indonesian/Concordance/Jaringan%20Islam%20Liberal-Ulil.htm,
diakses 31 Desember 2007.
34
keimanan yang shaleh.
95
Dari defenisi tersebut bisa disimpulkan bahwa yang
dimaksud Barton dengan neo-modernisme juga mencakup ide liberal di dalamnya.
1. Sejarah Lahirnya JIL
Pemikiran liberal di Indonesia tidaklah lahir bersamaan dengan lahirnya
JIL. Ia telah ada puluhan tahun sebelum JIL berdiri. Munculnya pemikiran liberal
Indonesia tidak terlepas dari pemikiran liberal dari dunia Arab, juga tidak
terlepas dari pengaruh pemikiran keagamaan di Amerika dan di Eropa. Di benua
Amerika telah lama berkembang pemikiran keagamaan yang mengarah pada
rekontekstualisasi doktrin agama, pemikiran tentang perlunya dialog antaragama,
dialog intereligius dan dialog praksis. Sementara di Eropa telah berkembang pula
pemikiran keagamaan yang sangat radikal yakni pemikiran tentang perlunya
reaktualisasi pemikiran keagamaan khususnya di kalangan katolik dan Protestan.
Charless Kurzman menyebutkan bahwa Islam liberal muncul sekitar abad
ke-18 saat kerajaan Turki Utsmani, Dinasti Shafawi dan Dinasti Mughal tengah
berada di gerbang keruntuhan. Pada saat itu tampillah para ulama untuk
mengadakan gerakan permurnian, kembali kepada Al-Quran dan sunnah. Pada
saat ini, muncullah cikal bakal paham liberal awal melalui Syah Waliyullah di
India (1703-1762), menurutnya Islam harus mengikuti adat lokal suatu tempat
sesuai dengan kebutuhan pcnduduknya. Hal ini juga terjadi di kalangan Syiah
Iran. Adalah Muhammad Bihbihani (1790) yang mulai berani mendobrak pintu
ijtihad dan membukanya lebar-lebar.
96

Ide ini terus bergulir. Di Mesir, muncul Rifaah Rafi al-Tahtawi (1801-
1873), yang mulai memasukkan unsur-unsur Eropa dalam pendidikan Islam.
Tahtawi adalah seorang tradisionalis. Dia adalah salah seorang anggota delegasi
pertama dari negara Muslim yang dikirim ke Barat. Bermula dari sini bisa
dikatakan bahwa tradisi pengiriman Muslim ke Barat adalah mengikuti tradisi
Tahtawi. Hampir semasa dengan Tahtawi, muncul Shihabuddin Marjani (1818-

95
Greg Barton, Gagasan., hal. 8.
96
Charles Kurzman. Wacana Islam Liberal: Pemikiran Islam Kontemporer tentang Isu-isu
Global, (Jakarta: Paramadina, 2003), hlm. xx-xxiii.
35
1889) di Rusia dan Ahmad Makhdun (1827-1897) di Bukhara, yang memasukkan
mata pelajaran sekuler ke dalam kurikulum pendidikan Islam.
97

Di India ada Sir Sayyid Ahmad Khan (1817-1880) yang membujuk kaum
Muslimin agar mengambil kebijakan bekerja sama dengan penjajah Inggris. Pada
tahun 1877 ia membuka suatu kolese yang kemudian menjadi Universitas
Aligarh (1920). Sementara Amir Ali (1879-1928) melalui buku The Spirit of
Islam berusaha mewujudkan seluruh nilai liberal yang dipuja di Inggris pada
masa Ratu Victoria. Amir Ali memandang bahwa Nabi Muhammad adalah
Pelopor Agung Rasionalisme.
98

Di Mesir muncullah M. Abduh (1849-1905) yang banyak mengadopsi
pemikiran mu'tazilah berusaha menafsirkan Islam dengan cara yang bebas dari
pengaruh salaf. Lalu muncul Qasim Amin (1865-1908) kaki tangan Eropa dan
pelopor emansipasi wanita, penulis buku Tahrir al-Mar'ah. Lalu muncul Ali Abd.
Raziq (1888-1966). Lalu yang mendobrak sistem khilafah, menurutnya Islam
tidak memiliki dimensi politik karena Muhammad hanyalah pemimpin agama.
Lalu diteruskan oleh Muhammad Khalafullah (1926-1997) yang mengatakan
bahwa yang dikehendaki oleh Al-Quran hanyalah sistem demokrasi tidak yang
lain.
99

Di Al-Jazair muncul Muhammad Arkoun (lahir 1928) yang menetap di
Perancis. Ia menggagas tafsir Al-Quran model baru yang didasarkan pada
berbagai disiplin Barat seperti dalam lapangan semiotika (ilmu tentang fenomena
tanda), antropologi, filsafat dan linguistik. Intinya Ia ingin menelaah Islam
berdasarkan ilmu-ilmu pengetahuan Barat modern. Dan ingin mempersatukan
keanekaragaman pemikiran Islam dengan keanekaragaman pemikiran diluar
Islam.
100

Di Pakistan muncul Fazlur Rahman (lahir 1919) yang menetap di Amerika
dan menjadi guru besar di Universitas Chicago. Ia menggagas tafsir konstekstual,

97
Ibid.
98
W. Montgomery Watt. Kerajaan Islam: Kajian Kritis dari Tokoh Orientalis, (Yoyakarta:
Tiara wacana, 1990), hlm.132.
99
Ibid. Ali Abd. Raziq sendiri akhirnya akibat pemikiran yang ia keluarkan dipecat dari
anggota ulama al-Azhar. Lihat Leonard Binder, Islam Liberal: Kritik terhadap Ideologi-ideologi
Pembangunan (Yogyakarta: Pusataka Pelajar, 2001), hlm. 213.
100
W. Montgomery Watt. Kerajaan., hlm. 142-143.
36
satu-satunya model tafsir yang adil dan terbaik menurutnya. Ia mengatakan Al-
Quran itu mengandung dua aspek: legal spesifik dan ideal moral, yang dituju oleh
Al-Quran adalah ideal moralnya karena itu ia yang lebih pantas untuk
diterapkan.
101

Pemikiran yang bercorak liberal dari berbagai penjuru negara tersebut
akhirnya merasuk ke dalam pemikiran intelektual muslim Indonesia. Ada
beberapa pemikiran tentang Islam yang mendahului lahirnya Islam liberal ini,
yaitu pembaruan Islam yang mengusung ide-ide sekularisasi dan neo-
modernisme serta pandangan pluralisme-inklusif di kalangan pemikir Islam.
Tokoh-tokoh yang mempunyai pemikiran ini antara lain Abdur Rahman Wahid,
Nurcholish Majid, Djohan Effendi dan Ahmad Wahib.
Abdur Rahman Wahid (Gus Dur) terkenal sebagai tokoh yang
menggaungkan ide pembaruan Islam yang disebutnya sebagai pribumisasi
Islam. Konsep tersebut menurut Gus Dur sebagai usaha melakukan pemahaman
terhadap nash terkait dengan kondisi negara Indonesia. Pribumisasi ini
menurutnya adalah upaya rekonsiliasi antara budaya dan agama. Ada beberapa
argumen Gus Dur guna mempertahankan tawaran pribumisasi Islam ini. Pertama,
alasan historis bahwa pribumisasi Islam merupakan bagian dari sejarah Islam,
baik di negeri asalnya maupun di negeri lain, termasuk Indonesia. Artinya, Islam
senantiasa mengalami proses pergulatan dengan kenyataan-kenyataan historis.
Kedua, proses pribumisasi Islam berkaitan erat antara fiqih dengan adat,
menurutnya adat tidak mengubah nash, melainkan hanya mengubah atau
mengembangkan aplikasinya saja
102
.
Sedangkan Istilah neo-modernisme sebenarnya pertama kali digulirkan oleh
Fazlur Rahman. Neo-modernisme yang disuguhkan oleh Fazlur Rahman bertitik
tolak dari ide pembaruan pemikiran yang mencoba membongkar doktrin-doktrin
Islam. Meskipun tidak bisa disimpulkan bahwa Fazlur Rahman adalah tokoh
yang melahirkan pemikiran liberal di Indonesia, namun pengaruhnya terhadap
pola pemikiran kaum liberal di Indonesia tidak bisa dipungkiri. Dia orang yang

101
Ibid.
102
Dedy Jamaluddin Malik dan Idi Subandy Ibrahim, Zaman Baru Islam Indonesia, (Bandung:
Zaman Wacana Mulia, 1998), hal. 179-191
37
berpengaruh dalam mengantarkan Nurcholish Madjid untuk mengambil gelar
Ph.D. dalam kajian-ajian keislaman dari pada pilihan pertamanya, ilmu poitik.
Fazlur Rahman juga yang membimbing riset Nurcholish Madjid tentang Ibn
Taimiyah
103
.
Begitu juga dengan Djohan Effendi dan Ahmad yang Wahib sama-sama
memiliki gairah intelektual yang tinggi. Keduanya percaya akan dapat melalui
sebuah pendekatan untuk membongkar wacana Islam secara lebih memuaskan
bagi masyarakat Indonesia abad XX melalui perwujudan Ijtihad yang terus
menerus, dengan semangat bahwa apa yang dibutuhkan adalah proses pencarian
rasional yang kontinyu tanpa harus terikat batasan-batasan tabu maupun
kebiasaan dogmatik
104
.
Jadi, pemikiran-pemikiran liberal atau progresif dalam konteks Indonesia
sesungguhnya telah muncul jauh sebelum berdirinya institusi Jaringan Islam
liberal. Di lingkungan NU misalnya, gelombang pemikiran Islam progresif
dimulai secara agak masif justru oleh teman-teman muda NU di Yogyakarta yang
bernaung di bawah LKiS. LKiS semenjak tahun 90-an awal adalah salah satu
lembaga yang concern menerbitkan dan menerjemahkan buku-buku keislaman
yang progresif, seperti terjemahan buku Abdullahi Ahmed An-Naim,
Dekonstruksi Syariah; Kiri Islam oleh Hassan Hanafi, dan lain-lain. Begitu juga
teman-teman NU Surabaya yang tergabung dalam LSAF yang menerjemahkan
buku Mahmud Muhammad Taha dengan judul Syariah Demokratik. Sementara
JIL secara kelembagaan itu baru berdiri pada tahun 2001 sebagai sebentuk reaksi
atas semakin menjamurkan kelompok fundamentalis Islam di Indonesia.
Sebagaimana lembaga-lembaga kajian yang lain, JIL juga memiliki perhatian
utama untuk mensosialisasikan pemikiran keislaman yang progresif.
105

Pada mulanya JIL hanya kelompok diskusi yang merespon fenomena-
fenomena sosial-keagamaan, kemudian berkembang menjadi kelompok diskusi
(milis) Islam Liberal (islamliberal@yahoogroups.com). Kelompok ini terus
mendiskusikan berbagai hal mengenai Islam, negara, dan isu-isu kemasyarakatan.

103
Greg Barton, Gagasan., hal. 446-447
104
Ibid. hal. 69
105
http://islamlib.com/id/index.php?page=article&id=784, diakses pada 31 Desember 2007
38
Kelompok diskusi ini diikuti oleh lebih dari 200 anggota, termasuk para penulis,
intelektual, dan pengamat politik seperti Taufik Adnan Amal, Rizal
Mallarangeng, Denny JA, Eep Saifulloh Fatah, Hadimulyo, Ulil Abshar-Abdalla,
Saiful Mujani, Hamid Basyaib, dan Ade Armando.
106

2. Agenda dan Misi JIL
Kalangan Islam liberal pada umumnya mempunyai agenda yang hampir
seragam, yaitu dalam wilayah politik mereka menentang teokrasi, mendorong
demokrasi manjamin hak-hak perempuan dan teologi pluralisme serta dialog
dengan non-Muslim; dalam wilayah kultural kebebasan berfikir dan gagasan-
gagasan kemajuan. Adapun transformasinya yaitu melalui institusi pendidikan,
penerbitan dan jaringan intelektual liberal.
107

Agenda yang diusung oleh Jaringan Islam Liberal tidaklah jauh berbeda
dengan agenda-agenda di atas. Assyaukani, salah seorang penggagas JIL yang
juga dosen di Universitas Paramadina Mulya memperkenalkan empat agenda
Islam Liberal. Pertama, Agenda politik. Menurutnya urusan negara adalah murni
urusan dunia, sistem kerajaan maupun parlementer (demokrasi) tidak ada
bedanya. Kedua, Mengangkat kehidupan antaragama. Menurutnya perlu
pencarian teologi pluralisme mengingat semakin majemuknya kehidupan
bermasyarakat di negeri-negeri Islam. Ketiga, Emansipasi wanita. Agenda ini
mengajak kaum Muslim untuk memikirkan kembali beberapa doktrin agama
yang cenderung merugikan dan mendiskreditkan kaum perempuan. Hal ini
karena doktrin-doktrin tersebut -dari manapun sumbernya- bertentangan dengan
semangat dasar Islam yang mengakui persamaan dan menghormati hak-hak
semua jenis kelamin.
108
Keempat, Kebebasan berpendapat. Agenda ini menjadi
penting dalam kehidupan kaum Muslim modern, khususnya ketika persoalan ini
berkaitan erat dengan masalah hak-hak asasi manusia.
109


106
Ahmad Bunyan Wahib, Jaringan Islam Liberal: Towads A Liberal Islamic Thoght In
Indonesia, Jurnal Studi Islam Profetika, Vol. 6, No tahun 2004. Diterbitkan. Program Magister Studi
Islam Universitas Muhammadiyah Surakarta.
107
Yudhie R. Haryono, Post Islam Liberal, (Bekasi: Airlangga Pribadi, 2002), hal. 256-288.
108
Lihat Q.S. Al-Ahzab (33): 35, Al-Hujurat (49): 13, dan An-Nisa (4): 1.
109
Luthfi asy-Syaukani, Empat Agenda Islam yang Membebaskan, dikutip dari
http://islamlib.com/id/index.php?page=article&id=87, diakses 31 Desember 2007. Lihat juga Adian
Husaini dan Nuaim Hidayat, Islam.,hal. 3.
39
Sedangkan Misi Islam liberal, menurut Kurzman, bertitik tolak pada
suatu rasionalitas untuk selalu menjaga kesinambungan syariat Islam dengan
tuntutan sejarah. Pemahaman yang hanya menyandarkan pada teks-teks dengan
ketentuan normatif agama dan pada bentuk-bentuk formalisme sejarah Islam
paling awal jelas sangat kurang memadai. Dan di kalangan sebagian besar umat
Islam, pola semacam inilah yang berkembang dengan sangat subur. Jika ini terus-
menerus dipertahankan, Islam akan membayarnya dengan harga yang sangat
mahal, karena dengan pola pikir seperti ini, Islam akan menjadi agama yang
historis dan eksklusif. Inilah yang menjadi keprihatinan Islam liberal.
110

Agenda yang selama ini menjadi perjuangan JIL bila dilihat dari tema-
tema yang disusun Kurzman yang secara global dapat dikelompokkan dalam
enam tema: Menentang teokrasi, demokrasi, hak-hak perempuan, hak-hak non-
Muslim, kebebasan berpikir dan gagasan tentang kemajuan. Dari tema-tema
tersebut, terdapat beberapa tokoh yang dianggap menjadi representasi tema-tema
tersebut dan diangkat Kurzman. Misalnya, Ali Abdul Raziq, Muhammad Natsir,
Nazira Zein ed-Din, Humayun Kabir, Ali Syariati, dan Muhammad Iqbal. Tema-
tema itu juga yang banyak diperjuangkan JIL di Indonesia.
111

JIL secara garis besar memiliki tiga misi utama. Pertama,
mengembangkan penafsiran Islam yang liberal yang sesuai dengan prinsip yang
mereka anut, serta menyebarkannya kepada seluas mungkin khalayak. Kedua,
mengusahakan terbukanya ruang dialog yang bebas dari konservatisme. Mereka
yakin, terbukanya ruang dialog akan memekarkan pemikiran dan gerakan Islam
yang sehat. Ketiga, mengupayakan terciptanya struktur sosial dan politik yang
adil dan manusiawi. Di tempat lain, Ulil menyebutkan ada tiga kaidah yang
hendak dilakukan oleh JIL yaitu: Pertama, membuka ruang diskusi,
meningkatkan daya kritis masyarakat dan memberikan alternatif pandangan yang
berbeda. Kedua, ingin merangsang penerbitan buku yang bagus dan riset-riset.

110
Charles Kurzman. Wacana., hal. 33.
111
Charles Kurzman. Wacana., hal. xliii-lx
40
Ketiga, dalam jangka panjang ingin membangun semacam lembaga pendidikan
yang sesuai dengan visi JIL mengenai Islam.
112

Sebenarnya cita-cita JIL menurut Zuly Qodir sangat mulia. Teks-teks
wacana Islam Liberal baginya mempunyai visi-misi terciptanya masyarakat
muslim yang modern (maju), toleran, terbuka, humanis, dialogis, dinamis,
inklusif dan pluralis.
113
Meski demikian, penerimaan masyarakat terhadap visi
misi tersebut tidaklah sejalan. Bahkan JIL mendapat tanggapan miring dari
masyarakat dan dianggap sesat-menyesatkan. Perdebatan menjadi tidak sehat,
emosional dan tidak proporsional. Misalnya, JIL dituduh sebagai antek zionis,
dan berselingkuh dengan kalangan Kristen.
114

Tidak sedikit yang menghubung-hubungkan pemikiran dan kelahiran JIL
dengan agenda yang dimiliki barat.
115
Penyebab lahirnya JIL diindikasi lebih
banyak disebabkan pengaruh eksternal dari pada perkembangan alami dari tradisi
Islam sendiri. Indikasi ini menurut Khalif Muammar bisa dibaca dari Leornard
Binder yang telah memerinci agenda-agenda penting Islam Liberal dalam
bukunya Islamic Liberalism: A Critique of Development Ideologies. Dalam
buku tersebut ia menjelaskan premis dan titik tolak perlunya pergerakan Islam
Liberal didukung dan di sebar luaskan. Selain rational discourse yang merupakan
tonggak utamanya, gerakan liberal ternyata tidak lebih daripada alat untuk
mencapai tujuan politik yaitu menciptakan pemerintahan Liberal ala Barat (AS

112
Bustamam Ahmad Kamaruzzaman. Wajah Baru Islam di Indonesia, (Yogyakarta: UII Press,
2004), hlm. 95
113
Zuly Qodir, Islam., hal. 139.
114
Muhsin Jamil, Membongkar Mitos Menegakkan Nalar: Pergulatan Islam Liberal Versus
Islam Literal, (Pustaka Pelajar: Yogyakarta, 2005), hal. 137-138.
115
Di antara tokoh yang terus menyuarakan hal ini adalah Adian Husaini. Adian Husaini
mengemukakan adanya tiga alasan yang menyebabkan Barat menjadi sekular liberal, sehingga tidak
bisa diadopsi dalam Islam. Pertama, Problem Sejarah Kristen. Kedua, problem teks bible. Ketiga,
problem teologi kristen. Alasan-alasan tersebut tidak bisa diqiyaskan dalam Islam, karena problem
yang menjadi alasan tersebut tidak bisa diaplikasikan dalam Islam. Lihat Adian Husaini, Wajah
Peradaban Barat; Dari Hegemoni Kristen ke Dominasi Sekular Liberal, (Jakarta: Gema Insani Press,
2005), hal. 28-57.
41
dan Eropa).
116
Bahkan JIL disebut sebagai kepanjangan imperialisme barat,
karena kedekatannya dengan Asia Foundation.
117

3. Karakteristik Ijtihad JIL
Liddle sebagaimana dikutip Adian Husaini mengemukakan bahwa
kalangan Islam liberal memiliki ciri-ciri sebagai berikut:
118

a. Mereka percaya bahwa isi dan substansi ajaran Islam jauh lebih penting dari
pada bentuk dan labelnya. Dengan menekankan substansi ajaran moral,
sangat mudah bagi kaum substansialis untuk mencari common ground dengan
penganut agama dan kaum moralis lainnya untuk membentuk aturan publik
bersama.
b. Mereka percaya bahwa meskipun Islam (Al-Quran) bersifat universal dan
abadi, namun ia harus terus menerus diinterpretasi ulang untuk merespon
zaman, yang terus berubah. Zaman pasca industri menjelang abad ke-21 jelas
berbeda secara ekonomi, politik dan kultur, dengan zaman ketika Islam
pertama kali turun di era sebelum industri, lebih dari seribu tahun lalu.
c. Mereka percaya karena keterbatasan pikiran manusia mustahil mereka
mampu mengetahui kehendak tuhan secara tepat. Kemungkinan salah
menafsirkan kehendak Tuhan harus terus hidup dalam pikiran mereka.
Dengan sikap ini, mereka akan lebih bertoleransi atas keberagaman
interpretasi dan membuat dialog dengan pihak yang berbeda. Kompromi
untuk hal-hal yang bersifat publik, yang mengatur kehidupan bersama, lebih
mudah dilakukan. Kesediaan berkompromi adalah salah satu sokoguru
demokrasi.
d. Mereka menerima bahwa bentuk final negara Indonesia bukan sebagai negara
Islam. Dengan demikian, mereka tidak akan berupaya mendirikan negara

116
Khalif Muammar, Dalang Dibalik Gerakan Islam Liberal di Berbagai Negeri Muslim Saat
Ini dikutip dari http://swaramuslim.net/more.php?id=1518_0_1_0_M yang dikutip dari INSISTNET.
COM. Diakses pada 31 Desember 2007.
117
Thoriq, JIL, CIA, Asia Foundation dan Imperialisme Barat, dikutip dari
http://swaramuslim. net/more.php?id=501_0_1_0_M, diakses 31 Desember 2007. Bandingkan dengan
Siddiq al-Jawi, Wajah Liberal Islam di Indonesia, makalah, disampaikan dalam Seminar Nasional
dan bedah buku yang diselenggarakan oleh HMJ Ilmu Pemerintahan Fakultas Ilmu Sosial dan Ilmu
Politik, Universitas Diponegoro, di Auditorium UNDIP Pleburan, Semarang, pada hari Selasa 8
Oktober 2002, hal. 1
118
Adian Husaini dan Nuaim Hidayat, Islam.,hlm.8-9.
42
Islam yang menjadikan negara sebagai instrumen agama Islam saja.
Netralitas negara terhadap pluralitas agama di Indonesia akan sangat mudah
diterima.
Jaringan Islam Liberal juga mengartikan istilah Islam Liberal sebagai
suatu bentuk penafsiran tertentu atas Islam yang menurut mereka memiliki
landasan sebagai berikut:
119

a. Membuka pintu ijtihad pada semua dimensi Islam. Islam Liberal percaya
bahwa ijtihad atau penalaran rasional atas teks-teks keislaman adalah prinsip
utama yang memungkinkan Islam terus bisa bertahan dalam segala cuaca.
Penutupan pintu ijtihad, baik secara terbatas atau secara keseluruhan, adalah
ancaman atas Islam itu sendiri, sebab dengan demikian Islam akan
mengalami pembusukan. Islam Liberal percaya bahwa ijtihad bisa
diselenggarakan dalam semua segi, baik segi interaksi sosial (muamalat),
ritual (ubudiyyat), dan teologi (ilahiyyat).
b. Mengutamakan semangat religio etik, bukan makna literal teks. Ijtihad yang
dikembangkan oleh Islam Liberal adalah upaya menafsirkan Islam
berdasarkan semangat religio-etik Al-Quran dan Sunnah Nabi, bukan
menafsirkan Islam semata-mata berdasarkan makna literal sebuah teks.
Penafsiran yang literal hanya akan melumpuhkan Islam. Dengan penafsiran
yang berdasarkan semangat religio-etik, Islam akan hidup dan berkembang
secara kreatif menjadi bagian dari peradaban kemanusiaan universal.
c. Mempercayai kebenaran yang relatif, terbuka dan plural. Islam Liberal
mendasarkan diri pada gagasan tentang kebenaran (dalam penafsiran
keagamaan) sebagai sesuatu yang relatif, terbuka dan plural. Bersifat relatif
karena sebuah penafsiran adalah kegiatan manusiawi yang terkungkung oleh
konteks tertentu. Terbuka karena setiap bentuk penafsiran mengandung
kemungkinan salah, selain kemungkinan benar. Dan bersifat plural, sebab
penafsiran keagamaan adalah cerminan dari kebutuhan seorang penafsir pada
suatu masa dan ruang yang terus berubah-ubah.

119
Bustamam Ahmad Kamaruzzaman. Wajah., hlm. 89-90. lihat juga http//islamlib.com/id/
tentangkami.php. diakses 8 November 2007.
43
d. Memihak pada yang minoritas dan tertindas. Islam Liberal berpijak pada
penafsiran Islam yang memihak kepada kaum minoritas yang tertindas dan
dipinggirkan. Setiap struktur sosial-politik yang menjalankan praktek
ketidakadilan atas kaum minoritas merupakan satu bentuk yang berlawanan
dengan semangat Islam. Minoritas di sini dipahami dalam maknanya yang
luas, mencakup minoritas agama, etnik, ras, gender, budaya, politik, dan
ekonomi.
e. Meyakini kebebasan beragama. Islam Liberal meyakini bahwa urusan
beragama atau tidak beragama adalah hak perorangan yang harus
dihargai dan dilindungi. Islam Liberal tidak membenarkan penganiayaan
(persekusi) atas dasar suatu pendapat atau kepercayaan tertentu.
f. Memisahkan otoritas duniawi dan ukhrawi, otoritas keagamaan dan politik.
Islam Liberal yakin bahwa kekuasaan keagamaan dan politik harus
dipisahkan. Islam Liberal menentang negara agama (teokrasi). Islam Liberal
yakin bahwa bentuk negara yang sehat bagi kehidupan agama dan politik
adalah negara yang memisahkan kedua wewenang tersebut. Agama adalah
sumber inspirasi yang dapat memengaruhi kebijakan publik, tetapi agama
tidak punya hak suci untuk menentukan segala bentuk kebijakan publik.
Agama berada di ruang privat, dan urusan publik harus diselenggarakan
melalui proses konsensus.
Berkaitan dengan gerakan neo-modernisme yang juga diusung oleh JIL,
setidaknya dalam pandangan Umaruddin Masdar, terdapat lima ciri dari neo-
modernisme tersebut, yaitu:
120

a. Neo-modernis adalah gerakan pemikiran progresif yang mempunyai sikap
positif terhadap modernitas, perubahan dan pembangunan.
b. Neo-moderinsme tidak seperti aliran fundamentalisme, neo-modernisme tidak
melihat Barat sebagai ancaman atas Islam dan umatnya. Peradaban Barat dan
Islam harus saling mengisi.

120
Umaruddin Masdar, Membaca Pemikiran Gus Dur dan Amin Rais tentang Demokrasi,.
(Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1999), hlm.121-122.
44
c. Neo-modernisme Islam mengafirmasi semangat sekularisasi dalam kehidupan
berbangsa dan bernegara sebagai salah satu upaya membangun titik temu
antara Islam dan negara.
d. Neo-modernisme sangat mengedepankan pemahaman Islam yang terbuka,
inklusif dan liberal, utamanya dalam menerima dan mengafirmasi pluralisme
masyarakat dan menekankan signifikansi toleransi dan harmoni dalam
hubungan antar-komunal.
e. Neo-modernisme banyak mewarisi semangat Muhammad Abduh dalam
rasionalisme ijtihad secara kontekstual.
Sementara itu, Adian Husaini setelah meneliti berbagai tulisan yang
disebarkan kaum Islam Liberal di Indonesia, menyimpulkan adanya beberapa
pokok ajaran Islam Liberal, yaitu:
121

a. Menghancurkan akidah Islam dengan menyebarkan paham pluralisme agama.
b. Meruntuhkan bangunan syariat Islam dengan program kontekstualisasi ijtihad
dan penggunaan metodologi interpretasi hermeunetika terhadap Al-Quran.
c. Membongkar konsep Al-Quran sebagai wahyu Allah, lafdhan wa manan
minallah, yang suci dari kesalahan.
d. Membongkar konsep-konsep dasar Islam seperti makna iman, kufur, murtad,
Islam, dan sebagainya.
e. Meruntuhkan otoritas ulama dalam pemahaman Islam.
f. Mendukung kerusakan akhlak, dengan berpegang pada paham liberalisme
dan relativitisme moral.
Membaca karakteristik Jaringan Islam Liberal (JIL) tidak hanya bisa
dilakukan dari pengakuan mereka terhadap jenis ijtihad yang mereka gunakan.
Pembacaan tersebut juga bisa dilakukan melalui wacana yang dikembangkan JIL
atau melalui gaya JIL dalam merespon fenomena sosial yang berkembang. Bagi
penulis, mengkritisi proses berpikir (ijtihad) JIL itu lebih penting dari pada
bersusah payah menghujat wacana yang mereka kembangkan, karena bila

121
Adian Husaini, Islam Liberal, Pluralisme Agama, dan Diabolisme Intelektual, (Surabaya:
Risalah Gusti, 2005), hal. x
45
pondasi hukum yang digunakan runtuh, maka dengan sendirinya bangunan
hukum yang ada di atasnya juga runtuh.
122

Sebenarnya JIL bukanlah kelompok pertama yang menghendaki
pembaruan fikih. Jauh sebelum kelahiran JIL, banyak tokoh-tokoh yang
mengendaki pembaruan ushul fiqih antara lain Hasan Turabi. Turabi menilai
bahwa ushul fiqih tidak lagi relevan untuk sekarang ini. Ia hanya sesuai untuk
masa tersebut. Tokoh lain adalah Abu Hamid Abu Sulaiman yang menilai ushul
fiqih hanya bersifat tekstual dan Linguistic oriented, sehingga cenderung
melupakan unsur historisitas teks. Langkah Abu Sulaiman ini diikuti oleh
Muhammad Syahrur, Arkoun dan Fazlur Rahman. Arkoun mengkritik syafii
yang telah membakukan sumber hukum Islam dan sunnah sedemikian rupa
sehingga menjadi sesuatu yang unthinkable. Dalam penilaian Arkoun konstruksi
ushul fiqih klasik sangat kental dipengaruhi ideologi dominan ketika itu.
Sedangkan Fazlur Rahman mendesak agar metode penafsiran Al-Quran yang
dibakukan melalui Ushul fiqih segera dirombak. Menurutnya Al-Quran harus
dipahami dalam konteks masyarakat ketika ia diturunkan. Karena mengabaikan
relitas sosial hanya akan berujung pada penegasian tujuan dan obyektifitas moral-
sosial Al-Quran.
123

Terjadinya pemikiran liberal inii juga tidak bisa dilepaskan dari
perkembangan ilmu-ilmu sosial. Kemunculan pendekatan baru dalam ilmu,
seperti ilmu sosial kritis, post-kolonial, post-struktural, dan oksidentalisme
memberikan kontribusi terhadap revolusi pemikiran yang telah ada. Belum lagi
kemunculan madzhab-madzhab baru dalam ilmu-ilmu sosial, seperti madzhab
post-modernisme, madzhab sosial demokrat madzhab sosial religius dan lain

122
Pentingnya metode ijtihad dalam hukum Islam bisa didasarkan pada hadis nabi, seorang
hakim yang telah melakukan ijtihad, jika kesimpulan ijtihadnya betul, maka untuknya dua pahala.
Namun jika kesimpulannya salah, maka baginya satu pahala. Lihat. Imam Bukhori, Shohih al-
Bukhori, Bab Ajru al-Hakimi Idza Ijtahada Fa Ashoba aw Akhtoa (t.t.p.: Dar Ihya Turats al-
araby, t.t.), hadis No. 7187. diriwayatkan Abi Qois dari Amru ibnu Ash. Hadis ini selain
diriwayatkan bukhori, juga diriwayatkan oleh Muslim, sehingga hadis ini muttafaq alaih. Maksud
dari hadis ini adalah bila metode dan hasil yang dicapai benar, maka mendapat poin dua. bila
metodenya benar dan hasilnya salah, maka poinnya satu. Sementara bila metodenya salah, baik
hasilnya benar atau salah, maka poinnya nol. Lihat Ibnu Hajar al-Asqolany, Fath al-Bari bi Syarh al-
Bukhori, Bab Ajru al-Hakimi Idza Ijtahada Fa Ashoba aw Akhtoa (Beirut: Dar al-Fikr, t.t.)
123
Nirwan Syarfin, Konstruksi Epistimologi Islam: Telaaah Bidang Fiqih dan Ushul Fiqih,
dalam ISLAMIA Tahun II No. 5/ April-Juni 2005, (Jakarta: Institut for the Study Islamic Thought and
Civilization [INSIST] bekerja sama dengan Penerbit Khairul Bayan, 2005), hlm.45-46
46
sebagainya. Yang pasti model kritik dan dekonstruksi menjadi ciri khas
kelompok liberal dalam memahami Islam, sehingga memang terkesan
provokatif.
124

4. Respon Masyarakat Terhadap Pemikiran JIL
Ketika wacana Islam liberal di Indonesia kembali menghentak, seolah
terjadi gempa tektonik dalam jagad pemikiran Islam Indonesia. Kehebohan
yang paling menonjol adalah ketika kordinator JIL, Ulil Abshar Abdalla,
melansir tulisannya tentang penyegaran kembali pemahaman Islam di harian
Kompas. Beragam tanggapan mengalir dari berbagai kalangan. Ada yang
mendukung dan banyak juga yang menentang sehingga selalu terjadi dialog dan
perdebatan yang sampai saat ini terus berlanjut. Hal ini menunjukkan bahwa
pemikiran-pemikiran kelompok JIL mendapatkan respon dari masyarakat dan
menghasilkan kajian-kajian baru dalam ranah hukum Islam.
Dampak dan respon yang diberikan masyarakat kepada pemikiran
liberal ini pernah terjadi dan dialami oleh Alm. Nurcholish Madjid. Banyak
sekali pemikir-pemikir yang menolak dan menentang pendapat Nurcholish,
bahkan pengkritik itu berasal dari kalangan ICMI sendiri, seperti Moh. Amien
Rais, A.M. Syaifuddin, Sri Bintang Pamungkas, dan lain-lain.
125
Hal yang sama
terjadi pada Ulil, koordinator JIL. Ia dianggap telah murtad karena telah
melakukan penghinaan terhadap Islam dalam artikelnya di harian Kompas.
Sehingga Forum Ulama Umat Indonesia (FUUI) dengan Athian Ali sebagai
ketuanya mengeluarkan fatwa hukuman mati kepada Ulil.
126

Nahdaltul Ulama (NU) sebenarnya pernah melarang penyebaran paham
liberalisme keagamaan dalam Muktamar NU ke-35 di Boyolali, Jawa Tengah.
Muhammadiyah. Namun, sejumlah aktivis NU masih terus mengembangkan
paham ini melalui lembaga-lembaga otonom NU. Begitu juga Muhammadiyah,
meskipun tokoh-tokoh liberal sudah tersingkir dari Muktamar Muhammadiyah

124
Zuly Qodir, Syariah Demokratik; Pemberlakuan Syariah Islam di Indonesia, (Yogyakarta:
Pustaka Pelajar, 2004), hal. 99-100.
125
Daud Rasyid. Pembaruan., hal 77-79.
126
Ulil Abshar Abdalla dkk, Islam., hal. 15
47
ke-45 di Malang, tetapi penyebaran paham ini masih terus dilakukan oleh
beberapa aktivis Muhammadiyah.
127

Secara garis besar tanggapan masyarakat terhadap kehadiran JIL dengan
pemikirannya yang progresif dan liberal ini sebagaimana yang dirumuskan Zuly
Qodir ada dua. Pertama, menolak gagasan-gagasan JIL karena dianggap
membahayakan cara beragama masyarakat Islam Indonesia. Selain itu JIL juga
diidentikkan dengan imperialis Amerika dan misionaris Kristen sebab JIL
menawarkan hal-hal baru yang dianggap menyimpang dari format baku Islam.
Tangapan semacam ini umumnya diutarakan oleh kelompok Islam
fundamentalis Kedua, tidak merisaukan kehadiran dengan berbagai produk
pemikirannya. Apa yang ditawarkan oleh JIL merupakan proses alamiah dan
tidak ada kaitannya sama sekali dengan kepentingan kelompok-kelompok
tertentu. JIL dianggap membuka kebebasan pemikiran, khususnya tentang
keislaman.
128

Pemikiran-pemikiran JIL dapat dikategorikan elitis atau konstruksi Islam
elit. Tema-tema yang diangkat oleh JIL seperti Islam dan demokrasi, Islam dan
pluralisme, HAM dan lainnya tidak semuanya bisa diikuti dan dipahami oleh
setiap orang. Tema-tema tersebut merupakan tema khas kalangan intelektual
yang telah dibekali dengan berbagai perangkat keilmuan, seperti ilmu politik,
ilmu sosial kritis, ilmu sosiologi, antropologi, maupun ilmu sejarah dan ilmu
yang berkaitan dengan kajian Islam, seperti ulumul Quran, ulumul hadis dan
sejarah Islam,
129
sehingga kemudian sangat beralasan bila perkembangan
pemikiran Islam liberal pun menimbulkan reaksi pro dan kontra. Bagi kelompok
yang pro antara lain memiliki alasan dan pandangan bahwa:
130

a. Ajaran Islam harus terus menerus ditafsirkan sesuai dengan perkembangan
masyarakat di berbagai tempat dan masa. Keharusan ini muncul karena

127
Adian Husaini, Islam., hal. xiii
128
Zuly Qodir, Islam., hal. 81-82
129
Ibid, hlm.105. Bandingkan dengan Melawan Ekstremisme Menuai Kesesatan, Majalah
Gatra, 8 Desember 2001, hal. 72. Tulisan ini juga meyakini bahwa gagasan liberal yang dipromosikan
oleh Intelektual Muslim dianggap tidak berhasil dan sukses karena terlalu elitis.
130
Lihat dalam tulisan Prof. Dr H. Hamadi B. Husain, MA., Dekonstruksi Pemikiran Islam
Liberal (sebuah otokritik) dalam Ridlwan Nasir (ed), Dialektika Islam Dengan Problematika
Kontemporer, (Surabaya: IAIN Press, 2006) Hal. 161-178
48
masyarakat akan terus mengalami permasalahan dengan karakteristik yang
berbeda dan berkembang. Bahkan pada masa Nabi Muhammad masih hidup,
beliau membolehkan Muadz Bin Jabal, ketika akan menjabat gubernur di
Yaman, suatu wilayah dengan karakter yang berbeda dengan Makkah dan
Madinah, untuk melakukan ijtihad terhadap permasalahan-permasalahan yang
belum ditemukan jawabannya dalam Al-Quran dan as-Sunnah.
b. Ancaman serius bagi setiap pemikiran keagamaan adalah kemandegan dan
ketiadaan semangat inovasi. Kondisi semacam itu akan menyebabkan agama
kehilangan relevansinya dengan zaman dan masyarakat yang terus berubah.
Pemikiran keagamaan dalam bentuk tafsir, teologi dan lebih-lebih fikih,
bagaimanapun merupakan hasil interaksi dengan semangat zamannya.
Sedangkan bagi mereka yang kontra dengan pemikiran Jaringan Islam
Liberal antara lain berpandangan:
131

a. Tidak banyak hal baru yang diungkap pemikiran JIL. Sejak awal abad 20,
para pemikir yang disebut sebagai pembaharu pemikiran Islam dengan
berbagai variasi gaya dan kecanggihan melontarkan sebagian atau semua
unsur-unsur pemikiran JIL. Muhammad Abid Al-Jabiri, Sayyid Ahmad Khan,
Muhammad Iqbal, Fazlur Rahman, adalah sebagian di antara mereka yang
disebut sebagai pembaharu.
b. Gagasan yang dilontarkan kelompok JIL tidak bisa lagi dianggap sebagai hal
yang absah dan berada dalam koridor Ikhtilafiyah (perbedaan pendapat) yang
memang sangat dikenal dalam lapangan pemikiran Islam. Gagasan-gagasan
yang diusung JIL telah masuk pada wilayah inhirofiyah (penyimpangan
pendapat). Sebab landasan berpijak yang sering digunakan adalah
sekularisme. Bukti konkretnya bisa dilihat dari tema-tema yang sering
diangkat oleh JIL.


131
Ibid.
49
BAB III
TINJAUAN UMUM TENTANG KONSEP
MASLAHAT DALAM ISLAM

A. Pengertian Maslahat
132

Maslahat secara etimologi memiliki dua makna yang berbeda. Pertama,
maslahat memiliki arti yang sama dengan manfaah, baik dalam arti maupun
pemakaian lafaznya.
133
Kedua, maslahat secara bahasa digunakan terhadap perbuatan
yang mengandung manfaat dalam bentuk majaz mursal, seperti perdagangan
maslahat, mencari ilmu maslahat. Artinya perbuatan berdagang dan mencari ilmu
yang bisa mendatangkan maslahat.
134

Maslahat merupakan isim masdar dari soluha, solaha. Maslahat juga setara
maknanya dengan al-sulhu dan al-solah yang merupakan lawan dari al-fasad.
135

Maslahat secara bahasa juga bisa diartikan segala sesuatu yang membangkitkan
kebaikan-kebaikan atau perbuatan-perbuatan yang diperjuangkan oleh manusia untuk
menghasilkan kebaikan bagi diri dan masyarakat sekitarnya.
136
Arti maslahat secara
bahasa ini memang belum begitu bisa menggambarkan maksud maslahat dalam
Islam. Hal ini karena definisi secara etimologi diambilkan dari term pokok yang
membentuk kata maslahat, sehingga mengakibatkan batasan yang cenderung
sangat luas.
Sedangkan definisi maslahat secara terminologi atau istilah syara telah
banyak dikemukakan oleh para ulama ushul. Di antaranya adalah:

132
Kata maslahat yang digunakan dalam tulisan ini setara atau memiliki maksud yang sama
dengan kata maslahah ( ) dalam bahasa arab. Artinya konteks kata maslahat yang dimaksud
dalam tulisan ini adalah maslahat yang berada dalam kajian ushul fiqh.
133
Pengertian semacam ini dapat dilihat misalnya dalam Louis Maluf, al-Munjid, (Beirut: Dar
al-Masyriq, 1986), hal. 432. lebih lanjut kamus ini juga menjelaskan bahwa sholaha, sebagai kata
dasar dari maslahat berarti hilangnya kerusakan atau kemafsadatan. Artinya ketika dikatakan dia ahli
mafsadat bukan maslahat, artinya dia termasuk golongan orang yang berbuat kerusakan.
134
Majaz semacam ini disebut majaz mursal musabbabiyat, yaitu majaz yang menyebabkan
akibat, tapi yang dimaksud sebenarnya adalah penyebabnya. Lihat Hafny bin Nafis dkk, Qowaid
Lughot al-Arobiyat al al-Talamidz al-Madaris al-Sanawiyah, (Surabaya: al-Hidayah, t.t.), hal. 124-
127
135
Ibnu Mandur, Lisanul Arab, (t.t.p: Dar Ihya at-Turats al-Araby, t.t.), dalam software
Maktabah al-Fiqh al-Islamy, kategori al-Maajim.
136
Louis Maluf, al-Munjid., hal. 432
50
1. Imam Ghazali, memberikan definisi maslahat sebagai berikut:
137


Maslahat adalah sebuah ungkapan yang menunjukkan adanya (usaha)
mengambil manfaat dan menolak mudarat.
2. Imam Zarkasyi, salah seorang penganut madzhab Syafii mendefinisikan
maslahat dengan definisi yang tidak jauh berbeda dengan al-Ghazali.
:

Yang dimaksud dengan maslahat adalah menjaga (segala sesuatu) yang


menjadi tujuan syara dengan cara menolak atau menghindar makhluk
(Allah) dari mafsadat.
138


3. Muhammad Said Ramadan al-Buti mendefinisikan maslahat secara lebih
spesifik. Definisi al-Buthi ini sekaligus telah mencakup bagian-bagian dari
maslahat.



Maslahat adalah manfaat yang dikehendaki oleh Pembuat Hukum (Allah)
yang Maha Bijaksana untuk hamba-Nya, berupa menjaga agama, jiwa, akal,
nasab, dan harta mereka, berdasarkan urutan tertentu yang ada di antara
manfaat-manfaat tersebut.
139


4. Sulaiman al-Thufi mendefinisikan maslahat berdasarkan dua hal, yaitu secara
urf dan syari. Maslahat secara urf menurutnya adalah sebab atau alasan yang
bisa mendatangkan kebaikan dan kemanfaatan. Sedangkan maslahat menurut
syari adalah segala sesuatu yang bisa menjadi penyebab untuk sampai pada
tujuan atau maksud pembuat syariat (Allah), baik berupa ibadah maupun adat
kebiasaan.
140


137
Abu Hamid al-Ghazali, al-Mustasfa, (Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyah, 1993), hal 176.
138
Imam Zarkasyi, Bahr al-Muhith, Juz VII, hal. 350, dalam software al-Maktabah al-
Syamilah, versi II.
139
Muhammad Said Ramadan al-Buthi, Dawabith., hal. 23.
140
Yusdani, Peranan Kepentingan Umum Dalam Reakltualisasi Hukum; Kajian Konsep
Hukum Islam Najamuddin al-Thufi, (Yogyakarta: UII Press, 2000), hal. 31.
51
Al-Raysuni mengakui sangat sulit memberikan definisi yang mendetail
mengenai maslahat. Karena definisi ini juga otomatis akan memberikan gambaran
pola pikir orang yang mengartikannya. Sebagian orang diejek sebagai seorang
reformis hanya karena seringkali menganjurkan penggunaan maslahat, aktivitas
sosialnya juga banyak dikritisi. Oleh karenanya, untuk mendapat pemahaman yang
benar dan tepat terhadap pengertian maslahat, menurutnya harus melihat dari
berbagai segi dan sudut pandang:
141

1. Sebagai permulaan akan lebih baik jika melihat pengertian maslahat secara
sederhana dan universal, yaitu dengan mengatakan bahwa maslahat adalah
segala sesuatu yang mengandung kebaikan dan manfaat bagi sekelompok
manusia dan juga individu.
2. Selanjutnya dilihat dari sisi lain dan ditemukan wajah lain dari maslahat yaitu
mencegah mafsadat. Oleh karena itu, dalam mencapai kemaslahatan harus
dihindarkan segala kerusakan baik sebelum dan sesudahnya, atau yang
mengikut dan menyertainya.
3. Lalu ditemukan bahwa kemaslahatan yang dibutuhkan manusia dan bermanfaat
bagi mereka ternyata sangat beragam bentuk dan coraknya.
4. Juga akan temukan bahwa maslahat dan mafsadat mempunyai tingkatan
berbeda secara kualitas dan kuantitas.
5. Maslahat bila dilihat dari sudut pandang waktu yang panjang, ternyata karena
perkembangan zaman dapat juga berubah menjadi sesuatu yang merusak atau
sebaliknya.
6. Maslahat juga perlu dipandang dari sisi keumumannya dan kekhususannya.
Bisa saja dianggap maslahat bagi orang-orang elit dan menjadi mafsadat bagi
orang-orang awam.
Dengan demikian bisa dipahami bahwa definisi yang beragam juga akan
mengarah pada adanya kontradiksi antar kemaslahatan. Ada kemaslahatan yang kita
yakini dan anggap benar, namun dalam perjalanannya justru menyingkirkan
kemaslahatan lain, atau malah terjerumus dalam mafsadat. Dalam kondisi ini,
menurut al-Raysuni semua orang harus meletakkan ragam pendapat tersebut pada

141
Ahmad Raysuni dan Muhammad Jamal Barut, al-Ijtihad: an-Nash, al-Waqi, al-Maslahah
(terj), (Beirut: Dar al-Fikr al-Muashir, 2002), hal. 38
52
porsinya masing-masing, kemudian dianalisis dari segala sudut pandang yang telah
disebutkan. Baru akan diketahui maslahat yang harus didahulukan dan maslahat yang
diakhirkan. Proses inilah yang akan mengantarkan pada maslahat yang benar
menurut al-Raysuni.
142
Dalam hal ini, penulis sepakat dengan Yusuf Qardawi yang
menuturkan bahwa salah satu faktor terjadinya perbedaan, tidak terkecuali dalam
merumuskan konsep maslahat ini, adalah perbedaan dalam menilai realitas yang oleh
para fuqaha dikenal dengan istilah tahqiqul manath.
143


B. Dasar Hukum Maslahat
Menurut Thohir Ibnu Asur, semua ajaran syariah khususnya Islam datang
dengan membawa misi kemaslahatan bagi manusia di dunia dan akhirat.
144
Oleh
karenanya, bisa dikatakan bahwa seluruh ajaran yang tertuang dalam Al-Quran
maupun al-Sunnah menjadi dalil adanya maslahat. Meskipun sumber syara tersebut
tidak semuanya berbicara mengenai kemaslahatan secara langsung, akan tetapi ada
beberapa dalil yang bisa mengindikasikan terhadap eksistensi maslahat dalam
syariat Islam.
Secara umum, alasan yang dikemukakan jumhur ulama dalam menetapkan
maslahat sebagai hujjah dalam menetapkan hukum, antara lain adalah:
145

1. Hasil induksi teradap ayat atau hadis yang menunjukkan bahwa setiap hukum
mengandung kemaslahatan bagi umat manusia.
2. Kemaslahatan manusia akan senantiasa dipengaruhi perkembangan tempat,
zaman, dan lingkungan mereka sendiri. Apabila syariat Islam terbatas pada
hukum-hukum yang ada saja, maka akan membawa kesulitan bagi umat
manusia.
3. Jumhur ulama juga beralasan pada beberapa perbuatan sahabat yang seringkali
berbuat dan membuat kebijakan dengan berdasar pada maslahat.


142
Ibid., hal. 21
143
Yusuf Qardawi, Ash-Shahwah al-Islamiyah, Bainal Ikhtilafi Masyra wa Tafarruqil
Madzmum, diterjemahkan oleh Aunur Rofiq Shaleh Tamhid, Fiqh Perbedaan Pendapat Antara
Gerakan Islam, (Jakarta: Robbani Press, 2002), hal. 158-159.
144
Muhammad Thohir Ibnu Asur, Maqashid al-Syariah al-Islamiyah, (Tunisia: al-Syirkah
Tunisia, 1978), hal. 13
145
Ensiklopedi Hukum Islam., Abdul Aziz Dahlan (ed), hal. 1147, artikel maslahat, al.
53


1. Al-Quran
a) Surat al-Anbiya ayat 107
$ = & ) Zq = =j9
Dan tiadalah kami mengutus kamu, melainkan untuk (menjadi) rahmat bagi
semesta alam.
Ayat ini memiliki kandungan arti bahwa segala ketentuan syariat yang
diturunkan oleh Allah melalui Nabi Muhammad saw. bertujuan untuk
membawa manusia pada kebahagiaan dunia dan akhirat. Ayat ini juga
mengindikasikan tujuan syariat untuk mengatur kemaslahatan yang ada pada
kehidupan manusia. Bahkan melalui ayat ini juga dipahami adanya perlakuan
yang sama antara sikap Allah kepada Muslim dan non-Muslim dalam hal
pemberian rahmat.
146

b) Surat al-Baqarah ayat 179
39 $)9# m <`' =69{# 6= 9 )G?
Dan dalam qishash itu ada (jaminan kelangsungan) hidup bagimu, Hai
orang-orang yang berakal, supaya kamu bertakwa.
Ayat-ayat tentang hudud semacam ini, termasuk ayat tentang potong tangan
bagi pencuri, jilid bagi pencuri, dan lain sebagainya setidaknya memberikan
penjelasan bahwa syariat Islam sangat serius untuk menjaga kamaslahatan
manusia yang dorury.
147

c) Ayat-ayat dalam Al-Quran yang menunjukkan adanya konsep tadrijiy
(gradual) dalam menetapkan syariat Islam, seperti ayat-ayat yang
menunjukkan proses haramnya khomr.
148
Graduasi pengharaman khomr

146
Ibnu Ajibah, Tafsir Ibnu Ajibah, IV: 121, dalam software al-Maktabah al-Syamilah, versi
II.
147
Bandingkan dengan Yusdani, Peranan., hal. 73.
148
Khomr sebagaimana tercermin dari ayat-ayat Al-Quran mengalami proses tiga tahap sampai
dinyatakan sebagai sesuatu yang diharamkan. Pertama, khomr dinyatakan memiliki manfaat dan
mudarat, namun mudaratnya lebih besar dari manfaatnya (QS. Al-Baqarah [2]: 219). Kedua, larangan
minum khomr hanya ketika mengerjakan sholat (QS. Al-Nisa [4]: 43). Ketiga, Al-Quran baru secara
jelas melarang dan mengharamkan khomr secara mutlak.
54
tersebut mempertimbangkan kebiasaan umat yang ada saat itu, sehingga
perubahan tidak dilakukan secara frontal. Hal ini menunjukkan bahwa syariat
Islam begitu memperhatikan kemaslahatan manusia secara sosiologis dan
psikologis.
2. Al-Sunnah
Bukti dukungan al-Sunnah yang sering digunakan untuk melegitimasi
dukungan Nabi Muhammad saw. terhadap konsep maslahat adalah sabda Nabi
yang juga digunakan oleh al-Thufi sebagai dalil teori maslahat yang ia
ciptakan.
149
Hadis tersebut adalah:


: . ]


[

Dari Abu Said, Saad bin Sinan Al Khudri radiallahuanhu, sesungguhnya
Rasulullah Shallallahualaihi wasallam bersabda: Tidak boleh melakukan
perbuatan (mudarat) yang mencelakakan diri sendiri dan orang lain. [Hadits
hasan diriwayatkan oleh Ibnu Majah dan Daruqutni serta selainnya dengan sanad
yang bersambung, juga diriwayatkan oleh Imam Malik dalam Muwattho secara
mursal dari Amr bin Yahya dari bapaknya dari Rasulullah saw., dia tidak
menyebutkan Abu Said. Akan tetapi dia memiliki jalan-jalan yang menguatkan
sebagiannya atas sebagian yang lain].
150


3. Ijtihad Sahabat atau Dalil Aqli
Selain kedua dalil di atas yang disepakati ulama kekuatan hujjahnya (al-
muttafaq alaihima), ada juga beberapa ijtihad sahabat yang juga bisa menjadi
landasan kuat maslahat dan secara rasional bisa mengindikasikan bahwa maslahat
pernah menjadi peranan penting dalam sejarah Islam.
151
Kebijakan-kebijakan

149
M. Roy, Filsafat., hal. 79
150
Imam Nawawi, Hadis Arbain al-Nawawi, hadis ke-32 dalam software Hadits Arba'in An-
Nawawi dengan Syarah Ibnu Daqiqil Ied versi 0.1
151
Ijtihad sahabat atau dalam ilmu ushul dikenal dengan sebutan Qoulu al-Shohaby juga
merupakan sumber hukum dalam Islam, namun tingkatannya masih pada batas al-dalil al-mukhtalaf
alaih (ulama berbeda pendapat dalam hal kehujjahannya). Artinya, ada perbedaan pendapat di
kalangan ulama dalam menetapkan qoulu al-shohaby sebagai hujjah. Sebagian menyatakannya
sebagai hujjah dengan mutlak, sebagian yang lain menjadikan hujjah hanya perkataan Abu Bakar dan
55
yang ditempuh oleh para sahabat Nabi ini secara jelas mengindikasikan peran
pertimbangan maslahat yang begitu besar di dalamnya, misalnya:
a) Ijtihad Abu Bakar untuk mengumpulkan Al-Quran yang terpencar-pencar.
Ijtihad ini atas inisiatif Umar yang berkeyakinan dan berhasil meyakinkan
Abu Bakar bahwa pengumpulan mushaf akan membawa maslahat.
152

b) Ijtihad Umar tentang beberapa hal yang sering dijadikan rujukan dalam
penetapan maslahat. Misalnya, ia menyatakan bahwa talak tiga sekaligus
dianggap jatuh tiga talak, tidak berlakunya hukum potong tangan bagi
pencuri, muallaf tidak berhak mendapat zakat, tidak dibaginya ghonimah, dan
lain sebagainya.
153

c) Ijtihad Utsman untuk menyeragamkan bacaan Al-Quran dengan jalan
pembuatan satu mushaf yang berlaku bagi semua dan membakar mushaf-
mushaf yang lain. Hal ini dilakukan Utsman demi kemaslahatan bersama,
berupa persatuan dan kesatuan umat Islam.
154


C. Jenis-Jenis Maslahat
Al-Syatibi, berdasarkan segi kualitas dan kepentingan kemaslahatan,
membagi mashlahat menjadi tiga urutan peringkat, yaitu al-daruriyat, al-hajiyat dan
al-tahsiniyat. Mashlahat menurutnya, tidak jauh berbeda dengan apa yang
dirumuskan oleh Al-Ghazali, yaitu memelihara lima hal pokok berupa agama, jiwa,
akal, keturunan dan harta.
155
Segala bentuk upaya untuk memelihara kelima macam

Umar, sebagian menyatakan hujjah jika empat khalifah al-rasyidin bersepakat. Sedangkan yang lain
sama sekali tidak menjadikannya hujjah. Lihat Fakhruddin al-Razi, al-Mahsul fi Ilm al-Ushul, (Beirut:
Dar al-Kutub al-Ilmiyah, 1999), II: 486. Namun yang pasti, Menurut Fakhruddian al-Razi, ulama
telah bersepakat bahwa para sahabat nabi sangat menjaga maslahat pada masa mereka, karena mereka
meyakini hal tersebut merupakan tujuan syara. Ibid. hal. 502
152
Manna al-Qotton, Mabahits fi Ulum Al-Quran, Cet. X (Mesir: Al-Madani, 1997), hal 120-
121. Maslahat yang dimaksud Umar adalah terjaganya bacaan dan otentisitas Al-Quran, mengingat
pada masa itu tercatat ada 70 sahabat yang hafal Al-Quran mati syahid dalam perang Yamamah,
sehingga kodifikasi adalah hal yang mutlaj diperlukan saat itu.
153
Ali Hasballah, Ushul al-Tayri al-Islamy, (Kairo: Dar al-Fikr al-Aroby, 1997), hal. 151.
154
Muhammad Husain Haekal, Utsman Bin Affan, (Jakarta: Pustakan Litera AntarNusa, 2002),
hal. 124-125. Berbeda dengan masa Umar, pada masa Utsman ini kodifikasi Al-Quran ini dilakukan
demi kemaslahatan menjaga persatuan umat dengan bacaan mushaf yang sama, karena pada masa itu
Islam sudah tersebar begitu luas dan terjadi percampuran dengan budaya-budaya non-Arab.
155
Abu Hamid al-Ghazali, al-Mustashfa., hal. 76.
56
ini dipandang sebagai maslahat, dan merusaknya adalah mafsadat.
156
Ketiga
tingkatan maslahat tersebut secara lebih mendetail dapat dijabarkan sebagai berikut:
1. Mashlahat daruriyat, yaitu sesuatu yang harus ada untuk tegaknya kehidupan
manusia baik diniyah maupun dunawiyah, dalam arti kebutuhan-kebutuhan
yang bersifat esensial (primer) bagi kehidupan manusia. Kebutuhan esensial ini
adalah memelihara agama, jiwa akal, keturunan dan harta dalam batas jangan
sampai terancamnya eksistensi kelima hal pokok tersebut. Tidak terpenuhinya
kebutuhan-kebutuhan itu akan mengakibatkan terancamnya eksistensi kelima
hal pokok di atas.
157

2. Mashlahat al-hajiyat, yaitu yang dapat menghindarkan manusia dari kesulitan
bagi subjek hukum. Jadi Maslahat hajiyat ini tidak termasuk kebutuhan yang
esensial. Jika maslahat ini tidak terpenuhi maka tidak akan menimbulkan
kerusakan atau mengancam eksistensi manusia melainkan hanya akan
menyebabkan kesulitan. Kelompok maslahat ini sangat erat kaitannya dengan
keringanan (rukhshah) dalam ilmu fiqih.
158

3. Maslahah tahsiniyat
159
merupakan maslahat yang menopang peningkatan
martabat seseorang dalam masyarakat dan di hadapan Tuhannya, sesuai dengan
kepatutan. Meninggalkan maslahat ini tidak akan mengancam eksistensi
manusia atau menimbulkan kesulitan karena ia hanya bersifat sebagai
pelengkap.
160

Syatibi setelah membagi al-masalih menjadi tiga tingkatan, kemudian
melakukan analisis mendalam terhadap hubungan ketiga tingkatan ini. Ia
menyimpulkan lima kaidah yang akan mengontrol al-masalih tersebut. Kelima
kaidah tersebut adalah:
1. Bahwa al-masalih al-daruriyah menjadi pokok dari al-masalih lainnya seperti
al-hajiyat dan al-takmiliyat.

156
Amir Muallim, Maqashid al-Syariat: Fungsi dan Keduduknya dalam Penetapan Hukum,
Jurnal al-Mawarid, Edisi VI Desember, 1997, halaman 2
157
Abu Ishaq al-Syatibi, al-Muwafaqot., II: 7
158
Ibid. II: 9
159
Untuk menyebut maslahat tahsiniyat ini, Mushtaha Ahmad al-Zarqa menggunakan istilah
maslahah al-takmiliyat. Lihat Mushtaha Ahmad Al-Zarqa, al-Istishlah wa al-Mashalih al-Mursalah,
(Damaskus: Dar al-Qalam1988), hal. 39.
160
Abu Ishaq al-Syatibi, al-Muwafaqot., II: 9. lihat juga Ramadan al-Buthi, Dawabith., hal.
119-120; Hasbi Ash Shidiqy, Falsafah., hal. 171-182.
57
2. Bahwa kekacauan al-masalih al-daruriyah mengakibatkan kekacauan pada al-
hajiyat dan al-tahsiniyat.
3. Bahwa kekacauan al-hajiyat dan al-tahsiniyat tidak akan mengganggu
keberadaan al-daruriyat.
4. Kekacauan al-hajiyat dan al-tahsiniyat secara mutlak akan sangat mengganggu
eksistensi al-masalih al-daruriyah.
5. Untuk menjaga al-masalih al-daruriyah seyogyanya memelihara al-hajiyat dan
al-tahsiniyat.
161

Pada hakikatnya, baik maslahat daruriyat, hajiyat maupun tahsiniyat
bertujuan untuk memelihara kelima hal pokok sebagaimana yang disebutkan di atas.
Hanya saja peringkat pentingnya berbeda satu sama lain. Kebutuhan dalam
kelompok pertama dapat dikatakan sebagai kebutuhan primer. Maslahat dalam
kelompok kedua dapat disebut sebagai kebutuhan sekunder. Artinya, jika kelima hal
pokok dalam kelompok ini tidak dapat terpenuhi, tidak akan mengancam
keberadaannya, melainkan akan mempersulit dan mempersempit kehidupan manusia.
Sedangkan mashlahat dalam kelompok ketiga erat kaitannya untuk menjaga etika
sesuai dengan kepatutan, dan tidak akan mempersulit, apalagi mengancam eksistensi
kelima hal pokok itu. Dengan kata lain bahwa kebutuhan dalam kelompok ketiga
lebih bersifat komplementer.
162

Urutan prioritas termasuk macam-macam dalam kategori maslahat yang jelas
merupakan produk ijtihady, sehingga bebebapa perubahan ataupun penambahan
masih mungkin untuk dilakukan. Ibn Asyur misalnya menambahkan maqashid
musawat, tasamuh, dan hurriyah dalam bagian al-mashalih al-daruriyah (maslahat
primer).
163
Begitu juga Abid al-Jabiri yang mengusulkan banyak poin untuk
dimasukkan ke dalam maqashid, seperti hak menyatakan pendapat, kebebasan
berpolitik, hak memilih pemimpin dan menggantinya, hak mendapatkan sandang

161
Lihat Muhammad Khalid Masud, Shatibis of Islamic Law, (Islamabad: Islamic Research
Institute, 1995), hal. 154.
162
Amir Mu'allim dan Yusdani, Konfigurasi Pemikiran Hukum Islam, (Yordania: UII Press,,
2005), hal. 55-56.
163
Moh Thahir Ibn Asyur, Maqashid Syariat al-Islamiyah, (Yordan: Dar Nafais, 2001), hal.
249.
58
pangan, dan lain-lain.
164
Meskipun, untuk urutan daruriyat, hajiyat, dan tahsiniyat
menurut Abdul Karim Zaidan harus urut dan tidak boleh dibolak balik.
165

Al-Ghazali sendiri berdasarkan tolak ukur syara membagi maslahat menjadi
tiga: Pertama, maslahat yang memiliki bukti syara. Kedua, maslahat yang ditolak
oleh syara, dan ketiga, maslahat yang tidak ada kejelasan apakah ia diakui atau
dilarang oleh syara. Maslahat yang pertama jelas valid dan dapat dijadikan dasar
qiyas. Maslahat kedua jelas terlarang. Sedangkan maslahat yang ketiga
membutuhkan pertimbangan dan penilaian dari segi kekuatannya yang bersifat
hierarki darurat, hajat, tahsinat atau tazyinat.
166

Berdasarkan cakupan dan implikasinya, ulama ushul fiqih membagi maslahat
menjadi dua, yaitu al-maslahah al-ammah dan al-maslahah al-khossoh. Yang
pertama adalah maslahat yang berimplikasi pada orang banyak, sementara yang
kedua berakibat hanya pada kebaikan pribadi atau golongan saja.
167
Sedang
berdasarkan segi perubahan maslahat, Mustafa al-Syalabi membagi maslahat menjadi
al-maslahah al-tsabitah, yaitu maslahat yang tetap dan tidak berubah sampai akhir
zaman, seperti kewajiban ibadah mahdah, dan al-maslahah al-mutagayyiroh, yaitu
maslahat yang berubah-ubah sesuai dengan perubahan tempat, waktu, dan subjek
hukum.
168

Berbeda dengan kebanyakan ulama-ulama di atas yang juga banyak diikuti
oleh Jumhur Ulama, Ulil Abshar Abdalla justru membagi maslahat menjadi dua:
169

1. Maslahah kulliyah asasiyah (maslahat universal fundamental), adalah sebentuk
maslahat yang bersifat lintas batas cakupan. Masuk dalam kategori ini adalah
keadilan (adl), kesetaraan (musawah), kebebasan (hurriyah), dan sejenisnya.
2. Maslahah fariyyah juziyyah (maslahat partikular), adalah kemaslahatan yang
terus menerus mengalami perubahan-perubahan seiring dengan peradaban

164
Abid al-Jabiri, al-Din wa al-Daulah wa al-Tatbiq al-Syariah, (Beirut: Markaz Dirasah al-
Wahdah al-Arabiyah, 1996), hal. 190.
165
Abdul Karim Zaidan, al-Wajiz., hal. 382.
166
Abu Hamid al-Ghazali, al-Mustashfa., hal. 176.
167
Ensiklopedi Hukum Islam., Abdul Aziz Dahlan (ed), hal. 1144, artikel maslahat, al.
168
Ibid. hal. 1145.
169
Ulil Abshar Abdalla, Islam Pribumi; Menolak Arabisme, Mencari Wajah Islam Indonesia,
dalam Zuhairi Misrawi (ed), Menggugat Tradisi Pergulatan Pemikiran Anak Muda NU, (Jakarta:
Kompas, 2004), hal. 108
59
manusia. Artinya maslahat jenis ini bersifat tentatif, relatif, dan biasanya
lokal.
170

D. Maslahat dalam Pandangan Ushuliyyin dan Fuqaha
Mengenai kehujjahan maslahat dalam perspektif ulama ushul (ushulliyun)
dan fuqoha (ahli hukum Islam), ada dua hal yang patut digarisbawahi: Pertama,
semua ulama sepakat menerima kehujjahan maslahat selama keberadaannya
mendapatkan dukungan nash (maslahah mutabaroh). Kedua, perbedaan ulama
dalam menanggapi maslahat baru terjadi ketika mereka mendiskusikan kehujjahan
maslahah mursalah
171
dan bila terjadi pertentangan (taarud) antara maslahat dengan
nash syara.
172
Di sisi lain, kajian mengenai maslahat sebenarnya bisa didekati dari
dua pendekatan yang berbeda. Maslahat sebagai tujuan syara dan maslahat sebagai
dalil hukum yang berdiri sendiri. Semua ulama sepakat bahwa maslahat adalah
tujuan syara, namun mereka berbeda pendapat dalam keberadaanya sebagai dalil
hukum. Oleh karenanya, pembahasan berikutnya hanya akan dikhususkan pada
bagian yang kedua.
Sejauh mengenai perbedaan pendapat di kalangan ulama dalam hal
kehujjahan maslahah mursalah, maka dalam hal ini dapat dikemukakan beberapa
pandangan yang berbeda:
173

1. Maslahah mursalah tidak bisa dijadikan dalil hukum (hujjah) secara mutlak
dalam hukum Islam. Pendapat ini dipegangi oleh Syafiiyah, Hanafiyah,
174

Dhohiriyah, dan Syiah.
175


170
Lebih lanjut Ulil menjelaskan bahwa kemaslahatan universal merupakan sesuatu yang
bersifat tujuan (ghoyah) dan yang pokok (al-daruriyat) dalam Islam, seperti ketundukan pada Tuhan
(al-islam), keadilan (al-adl), kemanusiaan (insaniyah), kesederajatan (al-musawah). Kemaslahatan
inilah yang dibawa oleh seluruh para pendiri agama, baik yang semitik maupun yang non-semitik.
Sementara jenis kemaslahatan partikular, Ulil menyebutnya sebagai sesuatu yang bersifat sarana
pencapaian kemaslahatan pertama (al-wasail) dengan demikian bersifat sebagai penunjang terhadap
yang pertama (al-hajiyat). Shalat, zakat, haji, puasa, dan beberapa aturan tekhnis-ornamental lainnya
bukanlah tujuan (ghayah, daruriyah), melainkan sarana dan penunjang (al-wasail, al-hajiyat) bagi
tercapainya kemaslahatan yang pertama. Akan tetapi, menurut Ulil, hal seperti ini tidak produktif
untuk dilakukan dalam wilayah ibadah mahdah. lihat pada catatan kaki No. 25. Ibid.
171
Maslahat menurut Fakhruddin al-Razi ditinjau dari perspektif syara dapat diklasifikasikan
dalam tiga kelompok. Pertama, maslahat yang mendapat dukungan dari syara. Kedua, maslahat yang
tidak diakui atau bertentangan dengan syara. Ketiga, maslahat yang tidak didukung dan juga tidak
ditolak syara. Jenis maslahat ketiga inilah yang dimaksud dengan maslahah mursalah. Lihat
Fakhruddin al-Razi, al-Mahsul., hal. 500.
172
Muhammad Roy, Filsafat., hal. 57
173
Ibid. hal. 58-59.
60
2. Maslahah mursalah bisa dijadikan hujjah secara mutlak. Pendapat ini
dipegangi oleh Imam Malik
176
dan Imam Haromain, juga sebagian ulama
Hanabilah seperti Sulaiman al-Thufi.
177

3. Maslahah mursalah dapat dijadikan hujjah dalam hukum Islam asalkan
memenuhi tiga syarat, yaitu doruriyat, qotiyat, dan kulliyat. Pendapat ini
dipegangi oleh al-Ghazali.
178

Meskipun ada beberapa ulama yang tidak menggunakan maslahah mursalah
sebagai dalil hukum, namun pada kenyataannya bukan berarti mereka sama sekali
tidak memakai konsep yang sejalan dengan maslahah mursalah. Imam Syafii dan
para pengikutnya misalnya, yang secara teori menolak maslahah mursalah, tapi
dalam prakteknya justru banyak memasukkan menggunakan konsep tersebut dalam
metode qiyas.
179
Begitu juga dengan Hanafiyah yang menolak maslahah mursalah
sebagai dalil hukum yang berdiri sendiri. Penolakan tersebut menurut Hanafiyah
disebabkan konsep istihsan
180
yang mereka pegangi sudah dianggap memiliki esensi
yang sama dengan maslahah mursalah.
181
Demikian pula kelompok Syiah Imamiyah
yang mengembalikan peran maslahat kepada akal.
182


174
Madzhab Syafii dan Hanafi tidak memasukkan maslahah mursalah ke dalam hierarki
pokok-pokok ajaran madzhab mereka. Lihat Manna al-Qotton, al-Tasyri wa al-Fiqh fi al-Islam;
Tarikhon wa Manhajan, cet. V, (Kairo: Maktabah Wahbah, 2001), hal. 331-376
175
Ensiklopedi Hukum Islam., Abdul Aziz Dahlan (ed), hal. 1148, artikel maslahat, al.
176
Pendapat Imam Malik ini juga dikutip dan diikuti oleh Fakhruddin al-Razi. Lihat
Fakhruddin al-Razi, al-Mahsul., II: 501
177
Ali Hasballah, Ushul., hal. 155
178
Abu Hamid al-Ghazali, al-Mustashfa., hal. 181
179
Konsep qiyas juga tidak diterima oleh semua ulama ushul sebagai metode penetapan hukum.
Kelompok Dahiriyyah tidak mengakuinya sebagai sebuah metode. Lihat Abu Ishaq al-Syirozi, Al-
Tabshiroh fi Ushul al-Fiqh, (Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyah, 2003), hal 250.
180
Istihsan adalah berpindahnya ketetapan hukum seorang yang berijtihad (mujtahid) dari
hukum yang pertama ia yakini kepada hukum yang dirasa jauh lebih kuat. Muhammad Abu Zahrah,
Abu Hanifah; Hayatuhu wa Asruhu, Arauhu wa Fiqhuhu, (Kairo: Dar al-Fikr al-Araby, 1997), hal.
302.
181
Imam Abu Hanifah sangat sering menggunakan konsep istihsan yang ia miliki dan ditujukan
untuk kemaslahatan ketika tidak ada dalil yang menjelaskan sebuah persoalan tertentu. Bahkan
banyak yang mengecam sikap Abu Hanifah tersebut, karena lebih mendahulukan istihsan dari pada
qiyas. Lihat Muhammad Abu Zahrah, Abu Hanifah., hal. 301. Salah seorang yang tidak sepakat
dengan metode istihsan ini karena dianggap berpotensi sangat liar adalah Syafiiyah. Lihat Imam
Syafii, al-Risalah, (Kairo: Dar al-Turats, 1979), hal. 504-505
182
Lihat dalam Abu Zahrah, Jafar ash-Shadiq; Hayatuhu wa Asruhu, Arauhu wa Fiqhuhu,
(Beirut: Dar Al-Fikr, t.t.), hal. 493
61
Nash sendiri dalam pandangan ulama ushul berdasarkan dalalahnya dibagi ke
dalam dalalah qothiyah dan dalalah dzonniyah.
183
Tidak ada yang menyanggah
bahwa nash-nash tersebut ditujukan untuk kemaslahatan manusia. Persoalannya baru
muncul ketika terjadi pertentangan antara maslahat dalam pandangan nash dengan
maslahat dalam pandangan manusia. Jawaban persoalan tersebut dapat diklasifikasi
menjadi dua: Pertama, jika maslahat bertentangan dengan nash yang qothiy al-
dilalah, maka jumhur ulama (kecuali al-Thufi) sepakat untuk lebih mendahulukan
nash. Akan tetapi, bila pertentangan tersebut terjadi dengan nash yang dzanny al-
dilalah, maka dalam hal ini ada beberapa pendapat ulama:
184

1. Golongan yang mendahulukan nash secara mutlak. Bagi mereka nash
menempati derajat tertinggi dalam hierarki sumber hukum Islam. Sehingga bila
ada sumber hukum apa pun yang bertentangan dengan nash, maka nash lebih
didahulukan. Pendukung pendapat ini adalah Syafiiyah dan Hanabilah.
185

2. Golongan yang mendahulukan maslahat dari pada nash, jika maslahat itu
bersifat daruriyah, qotiyah, dan kulliyah. Al-Ghazali mencontohkan dengan
dibolehkannya membunuh orang Islam yang dijadikan perisai hidup oleh
musuh dengan tujuan menyelamatkan negara dan masyarakat yang terancam.
186

3. Golongan yang lebih mendahulukan maslahat dari pada nash. Golongan ini
dapat diklasifikasi lagi dalam dua kelompok. Pertama, golongan Malikiyyah
dan Hanafiyyah. Mereka lebih mengamalkan maslahat dari pada nash, jika
nash tersebut bersifat dzanni, baik dilalah maupun subut, sedangkan
maslahatnya bersifat qothiy. Kedua, Sulaiman al-Thufi yang berpendapat
boleh mengamalkan maslahat lebih dahulu dari pada nash, baik nash tersebut
bersifat qothiy maupun dzanny. Hanya saja wilayah cakupannya pada bidang
muamalat saja.
Untuk bisa menjadikan maslahat sebagai dalil dalam menetapkan hukum,
madzhab Maliki dan Hanbali mensyaratkan tiga hal: Pertama, kemaslahatan itu
sejalan dengan kehendak syara dan termasuk dalam jenis kemaslahatan yang

183
Abdul Wahhab Khallaf, Ilmu., hal. 25.
184
Ali Hasballah, Ushul., hal 152-155.
185
Abdul Qodir al-Dimasyqi, al-Madkhol ila Madzhab al-Imam Ahmad Ibn Hanbal, cet. IV
(Beirut: Muassasah al-Risalah, 1991), hal. 121.
186
Pendapat semacam ini juga diikuti oleh Imam al-Amidi. Lihat, Al-Amidi, al-Ihkam li al-
Amidi, IV: 160, software al-Maktabah al-Syamilah; Ali Hasballah, Ushul., hal. 151-152
62
didukung nash secara umum. Kedua, kemaslahatan itu bersifat rasional dan pasti,
bukan sekedar perkiraan, sehingga hukum yang ditetapkan melalui maslahat itu
benar-benar menghasilkan manfaat dan menghindari atau menolak mudarat. Ketiga,
kemaslahatan itu menyangkut kepentingan orang banyak, bukan kepentingan pribadi
atau kelompok kecil tertentu.
187

Sementara al-Ghazali meletakkan beberapa syarat agar maslahat dapat
menjadi dalil hukum dalam melakukan istinbath. Pertama, maslahat itu sejalan
dengan jenis tindakan syara. Kedua, maslahat itu tidak meninggalkan atau
bertentangan dengan nas syara. Ketiga, maslahat itu termasuk ke dalam kategori
maslahat yang daruriyah, baik menyangkut kemaslahatan pribadi maupun
kemaslahatan orang banyak. Untuk yang terakhir ini al-Ghazali juga menyatakan
bahwa maslahat hajiyah, apabila menyangkut kepentingan orang banyak bisa
menjadi maslahat daruriyah.
188

Umumnya, ulama yang sepakat dengan kehujjahan maslahah mursalah
meletakkan tiga syarat sebagai usaha untuk membentengi penyalahgunaan konsep
ini. Syarat-syarat tersebut adalah:
189

1. Maslahat yang dimaksud harus benar-benar nyata dan tidak berdasar dugaan
semata.
2. Maslahat yang ingin dicapai adalah maslahat umum (al-maslahah al-ammah),
bukan maslahah personal (al-maslahah al-syakhsiyyah).
3. Maslahat yang telah ditetapkan tidak bertentangan dengan satu hukum atau
ketetapan yang telah dirumuskan oleh nash ataupun ijma.
Aplikasi fuqoha dalam memasukkan peran maslahat ketika mereka
melakukan istinbath hukum banyak bisa ditemukan dalam karya-karya mereka. Di
antara yang bisa dicontohkan adalah sebagai berikut:
1. Abu Hanifah mengharuskan hijr (melarang menggunakan wewenang) pada
seorang mufti yang fasik, dokter atau ahli pengobatan yang bodoh, dan
developer yang miskin. Padahal madzhab Hanafi tidak membolehkan hijr pada
orang yang berakal dan sudah baligh, meskipun bodoh dan tidak bisa

187
Ensiklopedi Hukum Islam., Abdul Aziz Dahlan (ed), hal. 1146-1147, artikel maslahat, al.
188
Ibid. hal. 1147.
189
Abdul Wahhab Khallaf, Ilmu., hal. 64-65.
63
menggunakan wewenangnya. Akan tetapi kebijaksanaan Imam Abu Hanifah
memberlakukan hijr pada mereka seperti di atas adalah untuk menghindari
kerugian pada masyarakat banyak.
190

2. Berdasarkan maslahah, banyak pula ulama madzhab Maliki dan madzhab-
madzhab lain yang memfatwakan wajib hukumnya membayar pajak bagi
orang-orang yang mampu, apabila hal tersebut merupakan tuntutan untuk
membela negeri mereka, sementara kekayaan baitul mal (kas negara) tidak
mencukupi.
191

3. Para ulama fiqh madzhab Hanafi, Syafii, Maliki, dan beberapa ulama madzhab
Hanbali membolehkan operasi mayit untuk mengeluarkan janin di dalamnya.
Dalam kitab al-Muhadzzab disebutkan bahwa tindakan ini dapat disamakan
dengan dibolehkannya memakan bangkai karena kelaparan, bila tidak ada
makanan lagi selain bangkai itu.
192
Dilema memang terjadi dalam kasus ini,
namun membela hak orang hidup itu harus diutamakan daripada hak orang
mati. Kemaslahatan menyelamatkan hidup janin jelas lebih banyak
dibandingkan dengan merusak kehormatan ibunya yang telah mati. Maka
dalam hal ini yang perlu dilakukan adalah mengambil risiko yang lebih ringan
dan mengorbankan kemaslahatan yang kecil untuk kemaslahatan yang lebih
besar.
193


E. Maslahat sebagai Maqashid Syariah
Maqashid secara bahasa merupakan jamak dari al-maqshud yang berarti
tujuan. Dalam ushul fiqh, bahasan maqashid syariah bertujuan untuk mengetahui

190
Imam al-Sarkhosi, Al-Mabsuth, (Beirut: Dar al-kutub al-Ilmiyah, 1993), XXIV: 157.
191
Yusuf Qardawi, Hukum Zakat, terjemah oleh Salman Harun dkk, (Bogor: Pustaka
LiteraAntarNusa, 2007) II: 991-992; Al-Syatibi, Al-Itishom., hal. 103
192
Abu al-Laits as-Samarqandi, Al-Muhaddzab, Juz I, hal. 164, dalam software Maktabah al-
Fiqh al-Islamy, kategori fiqh Syafii.
193
Madzhab Hanbali mengharamkan pembedahan perut ibu hamil yang meninggal untuk
menyelamatkan bayi dalam kandungan, karena menurut mereka perbuatan ini sudah jelas merusak
kehormatan mayit, sedangkan bayi dalam kandungan itu belum tentu hidup atau setidaknya
kebanyakan tidak hidup. Lihat Ibnu Qudamah, Al-Mughni ala Mukhtasar al-Khorqi, Juz II, hal. 287,
dalam software Maktabah al-Fiqh al-Islamy, kategori fiqh Hanbali. Namun menurut Yusuf Qardawi,
sebagian ulama madzhab ini membolehkan pembedahan ini jika janin dalam kandungan ibu yang
meninggal itu bergerak-gerak dan dapat diharapkan bukan diragukan- dia akan hidup setelah perut
ibunya itu dibedah. Lihat Yusuf Qardawi, Al-Sunnah; Mashdaran li al-Maraifah wa al-hadarah, alih
bahasa oleh Faizah Firdaus, Sunnah Sebagai Paradigma Ilmu Pengetahuan, (Surabaya: Danakarya,
1997), hal. 305.
64
tujuan-tujuan yang hendak dicapai oleh perumusnya dalam mensyariatkan hukum.
Tujuan hukum ini merupakan salah satu faktor penting dalam melakukan ijtihad.
Ulama ushul fiqh mendefinisikan maqashid syariah sebagai makna dan tujuan yang
dikehendaki syara dalam mensyariatkan suatu hukum bagi kemaslahatan
manusia.
194

Ulama ushul fiqh menyatakan bahwa sejak zaman Rasulullah saw. sudah ada
petunjuk yang mengacu kepada peranan penting maqashid syariah dalam
pembentukan hukum Islam.
195
Kemudian selanjutnya, Imam Syatibi dianggap
sebagai bapak maqashid syariah karena peranannya dalam membahas topik tersebut
secara sistematis dalam kitabnya al-Muwafaqot.
196
Padahal al-Syatibi bukanlah orang
yang pertama menggulirkan topik tersebut.
Al-Juwaini (w. 478 H) yang lebih dikenal dengan sebutan Imam Haramain
telah menggagas permasalahan ini dengan melontarkan ide untuk menjadikan
maqashid syariah sebagai nilai universal dan mengangkatnya dari level dzanny ke
level qothiy. Hal tersebut dilakukan atas keprihatinannya terhadap kemerosotan
peradaban sosial, terutama para cendekia dan politisi Islam pada saat itu.
Kebanyakan ulama Syafiiyah dan beberapa orang Mutakallimun saat itu memang
mengatakan bahwa maslahat hanya dapat diterima jika ada dasar nash-nya.
Seandainya maslahat sampai bertentangan dengan nash, maka ia tidak boleh
digunakan.
197

Meskipun bisa dikatakan paparan konsep al-Juwaini tidak begitu mendalam
dibanding konsep al-Syatibi, namun setidaknya keberaniannya dalam menggulirkan
tema yang kurang disentuh oleh ulama semasanya. Ia telah memberikan andil pada
perkembangan maqashid syariah selanjutnya. Namun, menurut penelitian al-

194
Ensiklopedi Hukum Islam, Abdul Azis Dahlan (ed), hal. 1108.
195
Yang sering dijadikan contoh dan menjustifikasi ajaran maslahat dari Nabi adalah hadis nabi
yang melarang orang-orang Islam di Madinah menyimpan daging kurban, kecuali sekedar bekal
selama tiga hari. Beberapa tahun kemudian, ada beberapa orang sahabat yang menyalahi ketentuan
Rasulullah Saw. dengan menyimpan daging kurban lebih dari sekedar perbekalan untuk tiga hari.
Peristiwa itu disampaikan orang kepada Rasulullah Saw., namun Rasulullah membenarkannya serta
menjelaskan bahwa dahulu hal tersebut dilarang karena kepentingan ad-daffah (para pendatang dari
perkampungan badui yang datang ke Madinah yang membutuhkan daging kurban). Ini menunjukkan
bahwa ketetapan dari Rasulullah tetap mempertimbangkan kemaslahatan sebagai maqashid syariah.
Lihat Imam Muslim, Shohih Muslim, (Beirut: Dar Al-Kutub al-Ilmiyah, 1992), XIII: 110.
196
Wael B. Hallaq, a history of Islamic Legal Theories; An Introduction to Sunni Ushul Fiqh
(Cambridge: Cambridge University, 1997), hal. 206.
197
Al-Juwaini, al-Burhan fi Ushul al-Fiqh (Kairo: Dar al-Anshar, 1400 H) I: 295; II: 923-964.
65
Raysuni, term maqashid syariah dipakai dan dibahas sebagai sebuah keilmuwan
jauh sebelum Imam Haramain. Tokoh-tokoh yang memberikan perhatian terhadap
konsep ini antara lain menurutnya, al-Turmudzi al-Hakim (abad III), Abu Mansur al-
Maturidi (w. 375 H), Abu Bakar al-Qaffal (w. 365 H), Abu Bakar al-Abhary (w.
375), al-Baqilani (w. 403), Ibnu Hajib (w. 646), al-Razi (w. 606), al-Amidy (w. 631),
Izzuddin Abdus Salam (660), Baidawi (w. 685), al-Asnawi (w. 772), Ibnu Subki (w.
771), dan tokoh-tokoh lainnya.
198

Syatibi sendiri ketika berbicara mengenai maslahat dalam konteks maqashid
syariah mengatakan bahwa tujuan pokok pembuat undang-undang (Syari) adalah
tahqiq masalih al-khalqi (merealisasikan kemaslahatan makhluk), dan bahwa
kewajiban-kewajiban syariat dimaksudkan untuk memelihara al-maqasid al-
syariyah.
199
Dalam studinya, al-Raisuni mengemukakan bahwa al-maqasid Syatibi
berdiri atas dua asas: Pertama, kausasai atau enumerasi syariah (talil) dengan
menarik maslahah dan menolak mafsadah. Kedua, al-maqasid sebagai produk
induksi menjadi dasar ijtihad terhadap kasus-kasus yang belum tersentuh oleh nash
dan qiyas.
200

Hubungan antara teori hukum dan perubahan masyarakat merupakan salah
satu dari sekian permasalahan pokok dalam filsafat hukum. Hukum Islam
sebagaimana dipahami oleh para orientalis memiliki karakter ruang lingkup yang
terbatas (tahdid), tetap (sabat), pasti (qathi), dan abadi (dawam), oleh karenanya
hukum Islam tidak dinamis dan tidak mampu mengikuti perkembangan masyarakat
dan beradaptasi dengannya. Sebagian orientalis di antaranya Snouck Hurgonje
berpendapat bahwa fiqh Islam hanya mencerminkan teori kewajiban. Artinya lebih
mencerminkan teori etika ketimbang teori hukum dalam pengertian terminologinya.
Jadi hukum Islam sesuai dengan karakteristiknya merupakan hukum agama yang

198
Muh. Nur jihad dkk., Pergeseran Paradigma Dari Ushul Fiqh Ke Maqashid Syariah,
Makalah, kumpulan makalah ushul fiqih, Yogyakarta: Perpustakaan Magister Studi Islam UII, hal. 7-
8.
199
Muhammad Khalid Masud, Shatibis., hal. 151.
200
Ahmad al-Raisuny, Nazariyt al- Maqsid inda Al-Imam Syatibi, (Riyad: al-Dr al-Ilmiah
li al-Kitab al-Islami, 1992), hal. 143.
66
kaku (jamid) yang tidak menerima perubahan dan adaptasi dengan dinamika
perkembangan masyarakat. Pendapat ini disertai oleh beberapa alasan antara lain:
201

1. Hukum Islam sebagai hukum yang komprehensif dan mutlak menolak
perubahan apapun dalam dirinya sendiri baik berupa konsep maupun lembaga.
2. Karakteristik sumbernya dan metode yang berkembang pada masa
pembentukan telah menjauhkannya dari lembaga-lembaga hukum dan
perangkat negara dan perubahan masyarakat.
3. Hukum Islam tidak mengembangkan metode yang sejalan dengan perubahan
dan perkembangan hukum dalam masyarakat.
Adapun dari aspek metode (al-manhaj) semua sistem hukum biasanya
berusaha menjadi sempurna dan abadi dan juga dinamis sehingga mampu menjawab
kebutuhan masyarakat. Hukum Romawi, misalnya dalam mengatasi masalah ini
berusaha memisahkan antara jus civile yang dianggap kaku dengan jus honorarium
yang memiliki sifat yang fleksibel, dinamis. Seperti halnya hukum Romawi tersebut,
di dalam fiqh Islam pun juga telah dilakukan pengembangan metode untuk
melengkapi teori-teori sumber hukum yang empat dan mengisi kekosongan yang
belum terpenuhi oleh sumber-sumber yang empat tersebut sebagai akibat cara
pandang yang kaku dan tektualis yang selalu bermuara pada kaidah-kaidah qiyas.
Pengembangan metode ini antara lain dengan nalar al-istihsan, al-istislah dan
siyasah syariyah.
202

Menurut Ibn Asyur, untuk dapat mengetahui maqashid syariah ada tiga cara
atau metode yang bisa dilakukan:
203

1. Istiqra, mengkaji syariat dari semua aspek. Cara ini bisa dilakukan dengan dua
jalan. Pertama, mengkaji dan meneliti semua hukum yang diketahui illat-nya,
sehingga maqashid dapat diketahui dengan mudah. Kedua, meneliti dalil-dalil
hukum yang sama illat-nya, sampai dirasa yakin bahwa illat tersebut adalah
maqsad-nya.
2. Dalil-dalil Al-Quran yang jelas dan tegas dalalahnya yang kemungkinan kecil
mengartikannya bukan makna dohirnya.

201
Asmuni M.Th, Penalaran Induktif Syatibi dan Perumusan al-Maqosid Menuju Ijtihad yang
Dinamis dikutip dari www.yusdani.com, diakses pada 8 November 2007.
202
Ibid.
203
Moh Thahir Ibn Asyur, Maqashid., hal. 190-195.
67
3. Dalil-dalil sunnah yang mutawatir, baik secara manawi maupun amali.
68
BAB IV
FATWA MAJELIS ULAMA INDONESIA DAN IJTIHAD
JARINGAN ISLAM LIBERAL TENTANG KONSEP MASLAHAT

A. Fatwa MUI tentang Konsep Maslahat
1. Metode Penetapan Fatwa
Pada tanggal 30 Januari 1986 sebuah buku pedoman terperinci untuk
mengeluarkan fatwa diterbitkan oleh MUI, yang menerangkan bahwa dasar-dasar
untuk mengeluarkan fatwa, menurut urutan tingkatannya adalah: Al-Quran,
Sunnah, ijma, dan qiyas. Hal ini masih harus disusuli dengan penelitian
pendapat para imam madzhab yang ada dan fuqaha yang telah melakukan
penelaahan mendalam tentang masalah serupa.
204

Fatwa tentang maslahat sendiri diawali dengan pernyataan bahwa dalam
pandangan MUI, akhir-akhir ini istilah maslahat sering digunakan pihak-pihak
tertentu sebagai dalil untuk menetapkan hukum tanpa mengindahkan batasan-
batasan dan kaedah-kaedah yang baku (bi ghairi hududin wa laa dlawabith).
Tidak diindahkannya batasan dan kaedah tersebut diindikasikan hanya
merupakan keinginan hawa nafsu semata, sehingga hal tersebut dipastikan juga
telah mengakibatkan terjadinya kesalahan dalam menetapkan hukum Islam.
Efeknya, masyarakat dibuat resah dengan produk-produk hukum yang dihasilkan.
Atas dasar itulah, MUI merasa perlu untuk mengeluarkan fatwa tentang kriteria
maslahat.
205

Dalam fatwa ini, MUI memang tidak mengambil kebijakan untuk
menyalahkan atau menganggap sesat sebuah kelompok yang dianggap
menjadikan liar istilah maslahat. Fatwa ini juga tidak untuk mengatakan bahwa
maslahat bukan bagian dari hukum Islam. Karena, MUI juga sangat pasti
mengetahui kuatnya landasan dalil dari maslahat. Hanya saja penggunaan konsep
maslahat yang seringkali dianggap MUI tidak pada porsi yang seharusnya

204
M. Atho Mudzhar, Fatwa., hal. 87.
205
Lihat pada fatwa MUI Nomor: 6/MUNAS VII/MUI/10/2005 tentang maslahat pada bagian
pertimbangan fatwa.
69
membawa MUI merasa demikian penting untuk membatasi ruang tafsir dari
maslahat.
Hal tersebut bisa dilihat dari acuan dalil yang digunakan MUI dalam
fatwanya. Tercatat ada delapan ayat Al-Quran dan dua hadis yang memperkuat
fatwa ini. Selain itu, dalam fatwa ini, MUI juga mengacu pada sejumlah pendapat
ulama yang tertuang dalam beberapa kitab mereka. Di antaranya adalah pendapat
al-Khawarizmi sebagaimana dikutip oleh al-Syaukani dalam kitab Irsyad al-
Fuhul, pendapat Hujatul-Islam al-Ghazali dalam al-Mustashfa, dan pendapat
al-Syatibi dalam al-Muwafaqatnya. Bila diteliti, sedikitnya terdapat terdapat
dua istinbath hukum yang bisa diambil dari dalil-dalil yang telah dikemukakan
MUI. Pertama, dalil-dalil tersebut menyatakan bahwa kedatangan Islam beserta
syariat yang dibawanya memiliki asas adam al-haraj (meniadakan kesusahan)
atau bisa juga disebut untuk kemaslahatan manusia. Kedua, dalil-dalil tersebut
juga menunjukkan adanya larangan menggunakan hawa nafsu dalam memahami
syariat Islam.
Baru setelah mengemukakan sekian banyak dalil, fatwa tersebut mengambil
kesimpulan dan memutuskan tiga hal tentang kriteria maslahat: Pertama,
penetapan batasan maslahat melalui pemberian defenisi yang jelas. Maslahat atau
kemaslahatan menurut MUI adalah tercapainya tujuan syariah (maqashid al-
syariah) yang diwujudkan dalam bentuk terpeliharanya lima kebutuhan primer
(al-dharuriyyat al-khams), yaitu agama, akal, jiwa, harta dan keturunan. Kedua,
penekanan kembali bahwa maslahat yang dibenarkan oleh syariat adalah
maslahat yang tidak bertentangan dengan nash. Terakhir, fatwa ini menyatakan
bahwa yang berhak menentukan maslahat-tidaknya sesuatu menurut syara
adalah lembaga yang mempunyai kompetensi di bidang syariah dan dilakukan
menurut ijtihad jamaiy.
206

Tidak dapat disangsikan lagi, bahwa fatwa ini sangat kukuh sepanjang
mengenai dalil-dalil yang digunakan, terutama dalil Al-Quran dan Hadis. Dalam
hal ijma, meskipun didasarkan pada hasil sidang beberapa ulama yang tergabung
dalam sidang komisi C bidang fatwa MUI, namun hasil-hasil dalam pertemuan

206
Ibid. Bagian Keputusan fatwa.
70
tersebut belumlah bisa dikategorikan sebagai sebuah ijma ulama, mengingat
sampai saat ini belum ditemukan bentuk ijma ulama yang ideal bila mengacu
pada defenisi bahwa ijma adalah kesepakatan para mujtahid dalam suatu masa
setelah wafatnya Rasululah saw. terhadap hukum syara yang bersifat praktis
(amaly).
207

Menariknya lagi, dalam semua fatwa yang telah dikeluarkan, MUI tidak
pernah menyentuh wilayah tafsir dan syarah (penjelasan) hadis sedikitpun ketika
menjelaskan ayat Al-Quran dan Hadis yang dikutip untuk memperkuat hasil
fatwa. MUI biasanya hanya mengacu pada arti literal ayat atau Hadis. Padahal
tidak jarang dalam menafsirkan ayat atau menjelaskan hadis, terjadi perbedaan
pandangan dari para ulama. Tafsir ayat-ayat yang dikutip MUI sendiri sangat
mudah ditemukan dalam beberapa literatur tafsir.
Misalnya ayat ke-78 dalam surat al-Hajj yang juga digunakan MUI dalam
pertimbangan fatwanya,




Dan berjihadlah kamu pada jalan Allah dengan jihad yang sebenar-benarnya.
dia Telah memilih kamu dan dia sekali-kali tidak menjadikan untuk kamu dalam
agama suatu kesempitan. (Ikutilah) agama orang tuamu Ibrahim. dia (Allah)
Telah menamai kamu sekalian orang-orang muslim dari dahulu, dan (begitu
pula) dalam (Al Quran) ini, supaya Rasul itu menjadi saksi atas dirimu dan
supaya kamu semua menjadi saksi atas segenap manusia, Maka Dirikanlah
sembahyang, tunaikanlah zakat dan berpeganglah kamu pada tali Allah. dia
adalah Pelindungmu, Maka dialah sebaik-baik pelindung dan sebaik- baik
penolong.
208


Kata Haraj dalam Al-Quran disebutkan sebanyak 15 kali.
209
Al-Asfahani
menuturkan bahwa haraj secara leksikal memiliki makna asli sesuatu yang
terhimpit di antara dua kumpulan barang.
210
Sedang dalam Al-Quran kata ini

207
Muhammad Abu Zahrah, Ushul., hal. 308
208
QS. Al-Hajj (22): 78
209
Faidlullah al-Husni, Fathur Rahman Li Thalibi Ayat Al-Quran. (Indonesia: CV Diponegoro,
t.t.), hal. 98
210
Ragib al-Asfahani, Al-Mufradat Fi Ghorib Ayat Al-Quran, (Mesir: Al-Babi al-Halaby, t.t.),
I:117.
71
sering diartikan dengan beberapa makna. Paling sering kata ini diartikan dengan
kesulitan () atau dosa (). Dalam ayat ini, al-Suyuti lebih cenderung untuk
mengartikannya dengan kesulitan.
211
Oleh karenanya, al-Thabari dalam tafsirnya
menyebutkan bahwa ayat ini memberikan petunjuk tentang tidak
diperbolehkannya kesulitan dalam syariat Islam. Ia mencontohkannya dengan
adanya elastisitas waktu pelaksanaan berbagai kewajiban (fardlu) dalam Islam,
seperti syariat qashar shalat.
212
Bentuk syariat yang demikian mudah dan elastis
ini ditujukan untuk kemudahan dan kemaslahatan manusia.
Sementara dalam tafsir Fathul Qodir, al-Syaukani menyebutkan beberapa
perbedaan pandangan ulama dalam menafsirkan ayat tersebut. Setidaknya ada
empat pemaknaan (tafsir) yang ia kemukakan. Pertama, sebagian ulama
mengartikan ayat ini dengan syariat dibolehkannya menikah lebih dari satu.
Kedua, ayat ini sebagaimana pendapat al-Thabari di atas, dimaksudkan untuk
melegitimasi adanya banyak rukhsoh (kemudahan) dalam Islam, seperti bolehnya
berbuka puasa bagi musafir, sholat menggunakan isyarat bagi orang yang tidak
mampu, dan bolehnya meninggalkan kewajiban jihad bagi orang buta atau sakit.
Ketiga, ayat ini juga memberikan makna bahwa Allah Swt. tidak memberikan
kewajiban (taklif) kepada manusia melebihi batas kemampuannya, sekaligus
Allah tidak mewajibkan syariat yang mereka rasakan berat, sehingga mereka
beribadah kepada Allah tidak seperti ibadah yang dilakukan Bani Israil.
Keempat, melalui ayat ini Allah juga menunjukkan tetap terbukanya pintu taubat
dan ampunan bagi dosa yang dilakukan umat manusia.
213

Keterangan di atas pada intinya menunjukkan tujuan kemaslahatan umat
manusia yang ingin dicapai syariat Islam. Tidak hanya maslahat duniawiyah,
namun juga maslahat ukhrowiyah. Ayat lain yang juga menjadi legitimasi begitu
lekatnya syariat Islam dengan kemaslahatan adalah firman Allah Swt: Dan
tiadalah kami mengutus kamu, melainkan untuk (menjadi) rahmat bagi semesta
alam.
214
Abu al-Thoyyib dalam tafsirnya menuturkan bahwa ayat ini
menunjukkan kedatangan Nabi Muhammad dengan syariat Islam yang

211
Jalaluddin Al-Suyuti, Tafsir al-Jalalain. (t.t.p.: Dar Ihya al-Turats al-Araby, t.t.), hal. 450.
212
Ibnu Jarir Al-Thabari, Tafsir ath-Thabari, (t.t.p.: Al-Marifat, 1990), XVII: 145.
213
Asy-Syaukani, Fathul Qadir, dalam software al-Maktabah al-Syamilah versi kedua, V: 141.
214
QS. Al-Anbiya (21): 107.
72
dibawanya menjadi penyebab kebahagiaan umat manusia dan ditujukan menjaga
kemaslahatan hidup mereka.
215

Sedangkan ayat yang dijadikan landasan oleh MUI dan ditujukan untuk
melarang penggunaan hawa nafsu atau akal semata dalam memahami ajaran
agama, termasuk untuk menentukan maslahat dalam hal ini, adalah Firman Allah
swt.:


Andaikata kebenaran itu menuruti hawa nafsu mereka, pasti binasalah langit dan
bumi ini, dan semua yang ada di dalamnya. Sebenarnya kami Telah
mendatangkan kepada mereka kebanggaan (Al Quran) mereka tetapi mereka
berpaling dari kebanggaan itu.
216


Sayyid Qutb dalam tafsirnya menyebutkan bahwa hawa nafsu itu berbeda-
beda tiap individu dan seringkali berubah. Bila setiap manusia menuruti kata
hawa nafsunya, padahal tolak ukurnya sangat subjektif, maka manusia akan
terkubur bersama hawa nafsunya tersebut.
217
Itulah alasan yang dijadikan
landasan MUI untuk tidak memberikan hak penentuan maslahat pada masing-
masing individu muslim.
Penyertaan tafsir ini menjadi sangat penting dilakukan mengingat seorang
Muslim tidak akan cukup memahami sebuah kalam Ilahi hanya berdasarkan arti
teksnya saja (tekstual), tetapi ada sisi di luar itu yang sangat berpengaruh
terhadap penafsiran suatu ayat. Artinya, kalau dimasukkan dalam konteks pola
ijtihad, maka pola ijtihad bayani yang digunakan oleh MUI dirasa masih perlu
pembenahan. Selain itu, dapat dikatakan bahwa nash atau redaksi mengandung
dua dalalah (kemungkinan arti). Bagi pengucapnya redaksi tersebut hanya
mengandung satu arti saja, yakni arti yang dimaksudkan olehnya (dalalah
haqiqiyah). Akan tetapi, bagi para pendengar atau pembaca, dalalahnya bersifat
relatif (dalalah nisbiyah). Mereka tidak dapat memastikan maksud pembicara.
218

Atau dalam bahasa lain, Nurcholish Madjid menuturkan bahwa dimensi atau

215
Abu al-Thoyyib, Tafsir al-Baidlowi, dalam software al-Maktabah al-Syamilah versi kedua,
IV: 111.
216
QS. Al-Muminun (23): 71
217
Sayyid Qutb, Tafsir Fi Dhilal Al-Quran, dalam software al-Maktabah al-Syamilah versi
kedua, V: 239
218
Amir Muallim dan Yusdani, Konfigurasi., hal. 81.
73
unsur kemanusiaan memiliki peranan yang penting dalam usaha memahami
ajaran agama. sehingga menurutnya tetap harus adanya intervensi manusia dalam
urusan yang menjadi hak preogatif Tuhan itu
219
. Demikian argumen yang banyak
diyakini kaum Islam liberal.
Dalam bukunya Naqd al-Khitab al-Dini, Abu Zayd berkata:
Sesungguhnya Al-Quran adalah teks keagamaan yang mutlak dari sisi lafaznya,
namun dari sisi saat ia berinteraksi dengan akal manusia, maka hilanglah sifat
kemutlakannya. Kemudian teks yang mutlak itu bergeser menjadi makna yang
beragam. Karena sesungguhnya sifat yang mutlak itu adalah bagian dari sifat
absolut yang sakral. Namun secara manusiawi dia adalah nisbi dan berubah. Jadi
patut ditekankan bahwa kedudukan teks yang mutlak dan sakral adalah dalam
kondisinya yang mentah di alam metafisika (Lauhul Mahfudz), yang tidak kita
ketahui sedikit pun tentangnya, melainkan yang disebutkan oleh teks itu sendiri.
Lalu kita fahami secara urgensi dari sudut pandang manusia yang berubah dan
nisbi. Teks sejak waktu turunnya, atau bersamaan dengan pembacaannya oleh
Nabi saat diturunkan padanya, telah bergeser kedudukannya dari Teks Tuhan
menjadi teks manusia. Hal ini disebabkan Al-Quran telah berubah dari wahyu
menjadi interpretasi.
220


Kemudian Abu Zayd menuduh musyrik bagi mereka yang meyakini
mutlaknya penafsiran, karena telah menyamakan yang Mutlak (Tuhan) dan yang
nisbi (manusia) serta menyamakan antara maksud Tuhan dan pemahaman
manusia. Pendapat Abu Zayd di atas menurut Shalahuddin tentunya sangat rancu.
Sebab klaim bahwa semua penafsiran Al-Quran bersifat nisbi, membuka
beberapa konsekuensi: Pertama, kebenaran Al-Quran hanya dimiliki Tuhan saja.
Sehingga saat kebenaran itu sampai pada manusia, ia menjadi kabur, karena
manusia tidak pernah tahu apa maksud Tuhan dalam Al-Quran. Ini berarti bahwa
Tuhan tidak pernah berniat menurunkan Al-Quran untuk manusia. Kedua,
mengingkari tugas Nabi yang diutus untuk menyampaikan dan menjelaskan
wahyu. Ketiga, menyeret pada pengertian bahwa seolah-olah semua ayat Al-
Quran tidak memiliki penafsiran yang tetap dan disepakati. Bahkan semua
penafsiran dipengaruhi oleh kepentingan penafsir dan situasi psiko-sosialnya.
Keempat, menolak otoritas keilmuan, syarat dan kaidah dalam menafsirkan Al-
Quran, sebab setiap orang berhak menafsirkan Al-Quran dengan kualitas yang

219
Nurcholish Madjid, Islam; Doktrin dan Peradaban, cet. IV, (Jakarta: Paramadina, 2000),
hal. 329.
220
Henri Shalahuddin, Dampak Kenisbian Tafsir dalam http://www.insistnet.com/
content/view/64/41, diakses pada 29 Januari 2008.
74
sama nisbinya. Kelima, membatalkan konsep dakwah dalam Islam, karena semua
perintah dan larangan dalam Al-Quran bersifat nisbi yang tidak harus
dilaksanakan. Keenam, berlawanan dengan konsep ilmu. Sebab definisi ilmu
dalam Islam adalah sifat yang dapat menyingkap suatu objek, sehingga tidak
menyisakan ruang keraguan dan berakhir pada keyakinan. Sementara relativisme
selalu bermuara pada kebingungan.
221

Dalam hal ini, penulis sepakat terhadap pentingnya tidak hanya berpegang
pada arti tekstual saja. MUI juga tetap perlu untuk merujuk pada kitab-kitab tafsir
dan pendapat ulama. Namun, bukan berarti harus digeneralisasi bahwa semua
teks harus dipahami seperti kehendak manusia. Kemudian diartikan bahwa semua
pemahaman tersebut bersifat nisbi (relatif). Karena otomatis pendapat yang
mengatakan bahwa semua pemahaman manusia bersifat relatif juga bersifat
relatif pula.
Lebih lanjut dalam fatwa tentang kriteria maslahat ini, MUI juga
menyandarkan pendapatnya terhadap qoul (ucapan) ulama yang juga berbicara
tentang maslahat. Oleh karenanya, akan dipaparkan pendapat-pendapat ulama
tersebut untuk dianalisis tingkat relevansi pendapat mereka dan untuk
dikomparasikan antar yang satu dengan yang lain. Termasuk juga untuk
dibandingkan dengan pendapat ulama lain yang lain demi mendapatkan satu
paradigma yang obyektif dalam sebuah kajian ilmiah.
a. Pendapat al-Syaukani
Sebagaimana dimaksud oleh MUI, pendapat al-Syaukani tentang
maslahat terdapat dalam salah satu kitabnya, Irsyadul Fuhul yang mengkaji
bidang ushul fiqh. Penjelasan al-Syaukani tentang maslahat dalam kitab ini
banyak mengutip penjelasan ulama-ulama sebelumnya, terutama al-Ghazali.
Ada banyak pemikiran al-Ghazali yang dikutip al-Syaukani dalam kitab ini. Di
antaranya tentang jenis-jenis maslahat dan syarat-syarat yang berlaku di
dalamnya.
222
Lebih lengkap tentang pendapat al-Ghazali akan dipaparkan lebih
lanjut.

221
Ibid.
222
Al-Syaukani disamping mengutip jenis dan syarat maslahat versi al-Ghazali, ia juga
membandingkannya dengan pendapat-pendapat ulama lainnya. Misalnya tentang defenisi maslahat
75
Sementara pendapat ulama yang dirujuk dalam kitab ini oleh MUI adalah
pendapat Khawarizmi tentang defenisi maslahat yang dikutip al-Syaukani.
Kutipan tersebut adalah sebagai berikut:


Khawarizmi berkata bahwa yang dimaksud dengan maslahat adalah menjaga
tujuan syara dengan jalan menolak mafsadat dari makhluk.
223

Jelas, defenisi yang diungkap khawarizmi tentang maslahat di atas belum bisa
memberikan gambaran utuh tentang konsep maslahat. Oleh karenanya, MUI
juga mengutip pendapat pakar lainnya untuk memperkuat argumen yang
mereka bangun.
Secara umum, dapat penulis sebutkan bahwa pemaparan al-Syaukani
tentang maslahat dalam kitab ini tidak jauh berbeda dengan yang diungkap al-
Ghazali dalam al-Mushtashfa. Kemungkinan ini bisa terjadi karena dua hal:
Pertama, al-Syaukani adalah termasuk kelompok ulama yang hidup sekitar
akhir abad ke-12 Hijriah,
224
sementara teori maslahat ini sendiri sudah begitu
banyak dibahas jauh oleh ulama-ulama sebelumnya, termasuk al-Ghazali yang
hidup pada abad ke-4 Hijriah. Sehingga yang dikemukakan al-Syaukani telah
banyak diungkap oleh ulama sebelumnya. Kedua, al-Syaukani dikenal sebagai
ulama dari madzhab Zaidiyah
225
, sedangkan al-Ghazali bermadzhab
Syafiiyah. Oleh karenanya sangat beralasan bila banyak pemikiran al-Ghazali
yang diadopsi oleh al-Syaukani, karena Zaidiyah dan Syafiiyah diindikasi
memiliki ajaran yang relatif tidak jauh berbeda.


b. Pendapat Imam al-Ghazali
Pendapat al-Ghazali tentang maslahat yang terdapat dalam al-
Mustashfa sebenarnya beberapa di antaranya telah disinggung pada bab

dan kontroversi kehujjahan maslahat. Lihat al-Syaukani, Irsyadul Fuhul, dalam software al-maktabah
al-Syamilah versi kedua, II: 33-34.
223
Ibid. II: 33.
224
Ensiklopedi Hukum Islam, Abd. Azis Dahlan (ed et al), artikel al-Syakani al, V: 1107
225
Ibid.
76
sebelumnya. Di sini hanya akan dilakukan penegasan ulang. Al-Ghazali adalah
seorang ulama yang membagi maslahat berdasarkan kaca mata syara menjadi
tiga bagian: maslahat yang didukung nash (syara), maslahat yang tidak
didukung nash, dan maslahat yang didiamkan oleh nash. Maslahat pertama
boleh digunakan. Maslahat kedua mutlak harus ditolak, sedang jenis maslahat
dapat diterima dengan syarat bersifat kully, dlorury, dan qothiy.
226

Salah satu contoh terapan teori maslahat al-Ghazali adalah pendapatnya
tentang dibolehkannya membunuh orang Islam yang dijadikan perisai hidup
oleh musuh dalam sebuah peperangan. Hal tersebut dibolehkan bila diyakini
musuh akan menguasai kota Islam dan membunuh kaum muslim yang ada di
dalamnya, termasuk orang yang menjadi perisai. Maka dalam kondisi demikian
membunuh muslimin yang menjadi perisai menurut al-Ghazali lebih dekat
dengan maksud syara, karena syara menghendaki adanya minimalisasi
jumlah korban.
227

Al-Ghazali juga menuturkan bahwa tidak mungkin terjadi perbedaan
dalam tujuan syara (maqshud al-syari). Perbedaan tersebut hanya terjadi pada
pemahaman orang Islam terhadap maslahat atau tujuan yang ingin diperoleh.
Bila terjadi pertentangan antara dua maslahat, maka harus dipilih yang lebih
kuat di antara keduanya. Berdasarkan prinsip ini, menurut al-Ghazali
diperbolehkan mengucapkan kalimat riddah (murtad), memakan harta orang
lain, minum khomr, dan meninggalkan shalat atau puasa dalam kondisi terpaksa
karena ancaman pembunuhan atau perintah membunuh orang lain. Kebolehan
tersebut dikarenakan larangan menumpahkan darah lebih penting dari pada
semua perkara di atas.
228

MUI dalam pandangan penulis merasa perlu untuk mengutip pendapat al-
Ghazali ini untuk kembali menegaskan bahwa peran nash dalam menentukan
diakui tidaknya sebuah maslahat sangatlah besar. Maslahat yang jelas-jelas
bertentangan atau menabrak nash tidak bisa dijadikan dalil hukum. Sementara
maslahat yang tidak didukung dan dilarang nash tetap tidak bisa diterapkan

226
Lihat al-Ghazali, al-Mustashfa., hal. 176-179.
227
Ibid. hal. 179.
228
Ibid. hal. 184.
77
secara serampangan. Ada prioritas dan aturan main yang tetap harus ditaati
dalam penentuannya sebagaimana dirumuskan al-Ghazali.
c. Pendapat Imam al-Syathibi
Abu Ishaq al-Syathibi adalah seorang ulama besar abad 16 M dari
lingkungan madzhab Maliki. Al-Syathibi mengatakan bahwa jika seluruh
hukum dalam syariah diteliti, maka semuanya itu dibuat untuk tujuan yang
satu, yaitu kemaslahatan manusia (mashalih al ibad).
229
Atas dasar inilah, al-
Syathibi dikenal sebagi salah satu tonggak penting dalam sejarah hukum Islam,
sebab dialah salah satu ulama yang paling menekankan pentingnya segi
kemaslahatan sebagai dasar pemahaman atas hukum Islam. Pendapatnya
tersebut dapat banyak dibaca melalui bukunya Al-Muwafaqat fi Ushul al
Syariah.
Epistemologi Hukum Islam yang dibangun al-Syatibi pada hakekatnya
mendasarkan seluruh teori usul fiqh-nya pada prinsip-prinsip induktif.
Pembuktian induktif yang diperkenalkan Syatibi berasal dari berbagai sumber
Al-Quran, Sunnah, ijma, qiyas dan bukti-bukti kontekstual. Ketika sejumlah
dalil digabungkan untuk mengklarifikasi sebuah permasalahan atau prinsip,
maka pengetahuan akan permasalahan atau prinsip itu akan menyatu dalam
pikiran manusia dan menjadikannya sebuah keyakinan.
230

Sebagaimana ulama-ulama sebelumnya, al-Syathibi juga membagi
maslahat menjadi tiga tingkatan. Daruriyyat (maslahat yang urgen), hajiyyat
(maslahat pendukung), dan tahsiniyyat (maslahat penyempurna atau
aksesoris).
231
Misalnya, Makan adalah maslahat dalam kategori pertama,
sebab jika tidak makan maka seseorang bisa disebut melanggar salah satu dari
lima maslahah daruriyyat, yaitu memelihara kelangsungan nyawa. Tetapi
makan sesuatu yang halal adalah termasuk maslahat jenis kedua, yaitu
maslahah hajiyyat (maslahat pendukung). Selanjutnya, jika seseorang makan
dengan tangan kanan atau makan dengan dimulai bacaan basmalah maka hal itu

229
Abu Ishaq al-Syatibi, Al-Muwafaqot, II: 4
230
Sidik Tono, Pemikiran dan Kajian Teori Hukum Islam Menurut al-Syatibi, dalam Jurnal
Al-Mawarid, edisi XIII, Yogyakarta: Fakultas Ilmu Agama Islam Universitas Islam Indonesia, 2005,
hal. 105-106.
231
Abu Ishaq al-Syatibi, Al-Muwafaqot, II: 3-44
78
masuk dalam kategori maslahat tingkat tiga, yaitu maslahah tahsiniyyat
(aksesoris).
Syatibi dalam membicarakan maslahat memberikan dua dlawabith al-
maslahat (kriteria maslahat) sebagai batasan: Pertama, maslahat itu harus
bersifat mutlak, artinya bukan relatif atau subyektif yang akan membuatnya
tunduk pada hawa nafsu. Kedua, maslahat itu bersifat universal (kulliyah) dan
universalitas ini tidak bertentangan dengan sebagian juziyat-nya.
232
Dua kriteria
ini yang ingin MUI tampilkan sebagai batasan dalam penentuan maslahat.
Berdasar analisis dari beberapa pendapat ulama yang dikutip MUI di atas,
dapat disimpulkan bahwa setidaknya yang dimaksud MUI dengan maslahat
dalam fatwa ini adalah sama dengan yang dijabarkan beberapa pakar di atas,
yakni maslahat yang merupakan tujuan syara, namun dalam penentuannya tetap
harus tidak boleh bertentangan dengan nash. Belum lagi syarat-syarat lain yang
secara detail juga telah diterangkan oleh ulama-ulama di atas. Meski tidak secara
lengkap, namun MUI jelas banyak mengadopsi dan terinspirasi dari pendapat-
pendapat ulama tersebut dalam menetapkan fatwa tentang maslahat.
Selanjutnya, telah penulis paparkan bahwa keputusan fatwa yang diambil
oleh MUI dalam persoalan maslahat ini ada tiga hal. Dari ketiga hal tersebut ada
beberapa problem yang penulis rasa masih harus diperdebatkan. Ketetapan
pertama mengenai defenisi maslahat, MUI hanya membatasinya pada daruriyyat
al-khums saja. Padahal sebagaimana disinggung di atas, maslahat memiliki
beberapa tingkatan. Kesemuanya harus dijaga sesuai dengan keperluannya
masing-masing. Maslahah daruriyyat memang maslahat primer yang harus
didahulukan dari pada yang lain. Namun hal tersebut bukan berarti menafikan
maslahat yang berada pada tingkatan di bawahnya. Pengelompokan dalam bentuk
tingkatan tersebut dalam pandangan penulis tidak lebih untuk mempermudah
dalam pemilihan prioritas ketika terjadi clash atau taarudh (pertentangan) antar
maslahat. Sehingga pengkhususan maslahat pada yang darury saja tidaklah bisa
dibenarkan.

232
Muhammad Khalid Masud. Shatibis., hal. 159.
79
Ketetapan kedua dari fatwa ini juga masih perlu dipertanyakan. Mayoritas
muslimin tentu akan sepakat dengan pendapat bahwa maslahat harus tidak boleh
bertentangan dengan nash. Namun, persoalannya banyak juga nash yang masih
diperselisihkan penafsirannya. Tidak hanya pada lingkup yang dzanny saja,
melainkan pada nash yang qathiy (pasti) sekalipun masih sering diperdebatkan
maksudnya. Sehingga apa yang diinginkan oleh MUI untuk memberikan batasan
penggunaan maslahat masih belum bisa dicapai melalui ketetapan yang kedua ini.
Bila yang dimaksud dengan nash adalah arti literal dari sebuah teks, maka hal itu
pun tetap tidak bisa dibenarkan sebagaimana telah penulis singgung sebelumnya.
Hal tersebut yang pada akhirnya menurut analisa penulis membuat MUI
melahirkan ketetapan ketiga. Dalam ketetapan ketiga ini, MUI mencoba
menjawab persoalan yang belum bisa diselesaikan oleh ketetapan kedua. MUI
menyebutkan bahwa penentuan maslahat hanya bisa dilakukan oleh sebuah
lembaga yang mempunyai kompetensi di bidang syariah dan dilakukan dengan
ijtihad jamaiy. Dua kata terakhir adalah satu istilah yang berarti ijtihad yang
dilakukan oleh beberapa orang secara kolektif (bersama). Ijtihad dalam bentuk ini
terjadi karena masalah yang diselesaikan sangat kompleks (rumit) meliputi
bidang yang luas, sehingga perlu melibatkan banyak ahli dari berbagai disiplin
ilmu dan tidak mungkin dilakukan oleh seorang spesialis pada bidang tertentu.
233

MUI memang tidak menyebut secara langsung lembaga dengan kompetensi
tersebut. Namun, sangat bisa dibaca bahwa berdasarkan rumusan yang diberikan,
lembaga yang dimaksud adalah MUI sendiri. Hal tersebut terutama bisa dianalisa
dari batasan kompetensi syariah dan ijtihad jamaiy yang terdapat dalam fatwa
tersebut. Setidaknya batasan ini memberikan peluang pada MUI untuk menjadi
bagian dari lembaga dengan kompetensi yang dimaksud. Seyogyanya lembaga
yang dimaksud dalam fatwa ini memang tidak hanya terbatas pada MUI saja.
Karena bila hal tersebut terjadi, maka akan terjadi monopoli kebenaran dan
sekaligus pembungkaman terhadap kelompok yang berlawanan dengan MUI.
Sebaliknya, jika yang dimaksud adalah semua lembaga memiliki peluang
menjadi penentu maslahat asalkan memiliki kompetensi tersebut, maka ini pun

233
Amir Syarifudin, Meretas Kebekuan Ijtihad, (Jakarta: Ciputat Press, 2002), hal. 273
80
akan menjadi bumerang bagi MUI. Pasalnya, batasan tersebut sangat
memungkinkan untuk memasukkan kelompok seperti Jaringan Islam Liberal
dalam kategori lembaga yang dimaksud. Itu artinya, pembatasan liarnya
penggunaan maslahat sebagaimana yang dituduhkan banyak pihak telah
dilakukan oleh JIL tidak akan bisa berhasil. Karena, mereka juga memiliki
standar sendiri dalam penentuan maslahat. Alhasil, lembaga yang dimaksud
dalam fatwa ini ujung-ujungnya adalah MUI sendiri. Karena pada akhirnya, MUI
tetaplah menjadi dan menempatkan dirinya sebagai lembaga tertinggi yang
berhak menentukan mana yang benar dan mana yang salah bila terjadi
pertentangan antar lembaga yang dinilai berkompetensi menentukan maslahat.

2. Faktor Lahirnya Fatwa
a. Faktor Politik
Sebuah produk keputusan maupun fatwa yang dikeluarkan oleh
lembaga manapun pasti akan sangat terikat dengan setting sosio-kultural dan
sosio-politik yang berada di sekitarnya. Faktor ini pulalah yang menyebabkan
sifat dari sebuah fatwa maupun keputusan sebuah lembaga sangat bersifat
sosiologis. Asumsi ini sebenarnya berawal dari latar belakang Majelis Ulama
Indonesia sendiri yang lahir dari dan untuk dari kepentingan politik. Saat
awal pembentukannya, sebagaimana ditulis Atho Mudzhar, MUI merupakan
lembaga bentukan pemerintah yang diproyeksikan untuk mengendalikan
kaum muslimin melalui keputusan-keputusan politis yang dilegitimasi oleh
MUI.
234

Fikih adalah pemahaman yang dirancang oleh cerdik pandai melalui
aktivitas pemikiran atau olah intelektual bersama sejumlah latar belakang
historis dan desakan-desakan sosial, bahkan tidak jarang berada dalam under
attack politic. Artinya fikih tidak hadir dalam ruang sosial yang kosong. Fikih
bukanlah pemikiran murni yang datang dari kehampaan sejarah, melainkan ia

234
M. Atho Mudzhar, Fatwa., hal. 59. lihat juga Ensiklopedi Tematis Dunia Islam, Taufik
Abdullah (ed. et al), (Jakarta: PT Ichtiar Baru Van Hoeve, 2002), artikel Pergolakan Pemikiran
Keagamaan, al VI: 126.
81
juga merefleksikan selisih-selisih sosial, budaya, dan politik
235
. Fatwa sendiri
adalah salah satu dari produk yang dihasilkan fikih.
Campur tangan pemerintah menyangkut fatwa tentang maslahat ini
hampir dikatakan tidak ada. Hal ini menurut analisa penulis disebabkan
dalam menyikapi fatwa sejenis ini, pemerintah cenderung mengambil sikap
netral. Namun bukan berarti tidak ada nuansa politis dalam penetapan fatwa
ini. MUI dalam pandangan penulis, melalui fatwa ini berusaha memperkuat
identitas ahlussunnah wal jamaah yang melekat pada diri mereka. Karena
itulah, MUI dalam pandangan penulis dinilai belum berhasil menjadi
representasi wajah Islam Indonesia yang komprehensif.
Bukti keberpihakan MUI terhadap Ahlussunnah Wal Jamaah dapat
dilihat di antaranya dari fatwa tentang Syiah.
236
Fatwa ini secara eksplisit
menyebutkan bahwa MUI adalah kelompok Ahlussunnah Wal Jamaah dan
oleh karenanya menganggap Syiah sebagai kelompok yang harus diwaspadai.
Begitu juga fatwa MUI baru-baru ini tentang Ahmadiyah. Fatwa ini kembali
menegaskan hegemoni Ahlussunnah Wal Jamaah dalam produk fatwa
MUI.
237
MUI mengkategorikan Ahmadiyah sebagai aliran sesat dan
menyesatkan. Ketetapan ini merujuk pada fatwa MUI tahun 1980. padahal
fatwa tahun 1980 tersebut khusus hanya tertuju pada Ahmadiyah Qadiyan,
bukan Ahmadiyah Lahore. Ahmadiyah Qadiyan menganggap Mirza Ghulam
Ahmad, pendiri Ahmadiyah, sebagai nabi, sementara Ahmadiyah Lahore
hanya menganggap Mirza sebagai mujaddid (reformis) saja.
238

Sementara dalam fatwa tentang maslahat ini, MUI jelas berhadapan
langsung dengan kelompok liberal. Dalam konteks MUI sebagai pengikut
Ahlussunnah Wal Jamaah, maka fatwa ini berniat membendung pola
pemikiran Mutazilah yang banyak dianut kelompok liberal, terutama bisa

235
Team FKI. Esensi Pemikiran Mujtahid; Dekonstruksi dan Rekonstruksi Khasanah Islam.
(Kediri: Purna Siswa III Aliyah 2003 PonPes Lirboyo, 2003) hal. xxvii
236
Fatwa ini dikeluarkan pada tahun 1984 dalam Rapat Kerja Nasional bulan Jumadil Akhir
1404 H./Maret 1984. lihat dalam www.mui.or.id, diakses pada 2 Februari 2008.
237
Fatwa ini lahir dalam Musyawarah Nasional MUI VII, pada 19-22 Jumadil Akhir 1426H./
26-29 Juli 2005 M. www.mui.or.id, diakses pada 2 Februari 2008.
238
Simon Ali Yasir. Rumah Laba-Laba. (Gerakan Ahmadiyah Indonesia Cabang Yogyakarta:
Yogyakarta, 2005) hal. 15
82
dilihat dalam dominannya penggunaan peran akal. Ulil Abshar Abdalla
sendiri secara eksplisit menyatakan bahwa dirinya lebih cenderung kepada
pemikiran Mutazilah.
239
Sejarah mencatat bahwa pertarungan antara dua
kelompok ini dalam konteks ilmu kalam
240
telah lama berlangsung.
Ahlussunnah menganut paham Asyariyah dan Maturidiyah dalam ilmu
kalam, sedang Mutazilah memiliki banyak landasan berpikir berbeda.
Kaum Mutazilah dalam pembahasannya banyak memakai akal,
sehingga mereka mendapat nama kaum rasionalis Islam.
241
Menurut Harun
Nasution, kesalahpahaman terhadap ajaran Mutazilah karena buku-buku
mereka tidak dapat dipelajari dan dibaca lagi di dalam perguruan Islam,
kecuali mulai awal abad kedua puluh ini, dan itupun hanya di perguruan
tinggi tertentu, seperti al-Azhar. Yang banyak dibaca selama ini hanyalah
buku-buku teologi yang dikarang oleh pengikut al-Asyari dan al-Maturidi
yang merupakan lawan Mutazilah, sehingga tulisan tentang Mutazilah
dianggap tidak obyektif. Bahkan di antara mereka ada yang tidak segan untuk
mengkafirkan Mutazilah, seperti yang dilakukan al-Baghdadi.
242

Keadaan tersebut sedikit mereda berkat pengaruh Jamaluddin al-
Afghani dan Muhammad Abduh, sebagai dua pemimpin modernisme dalam
Islam. Pemikiran liberal seperti yang dikembangkan Mutazilah banyak
mendapatkan tempat untuk didiskusikan. Hal inilah yang pada akhirnya juga
menjadi penyebab lahirnya Islam liberal di dunia. Di Indonesia, pemikiran
Mutazilah ini banyak disebarkan oleh Harun Nasution dan juga mendapat
apresiasi dari Nurcholish Madjid. Dengan demikian, bisa ditemukan
keterkaitan pemikiran liberal dan pemikiran Mutazilah pada umumnya.

239
Ulil Abshar Abdalla, Agama, Akal, dan Kebebasan: Tentang Makna Liberal dalam Islam
Liberal dalam Abd. Moqshit Ghazali (Penyunting), Ijithad., hal. xvi.
240
Kalam berarti kata-kata. Kalau yang dimaksud dengan kalam adalah sabda tuhan, maka
teologi dalam Islam disebut llmu kalam. Karena soal kalam pernah terjadi pertentangan dan
penganiayaan di kalangan umat Islam pada abad ke-9 dan ke- 10 masehi. Teologi sebagaimana
diketahui membahas ajaran-ajaran dasar dari suatu agama. Dalam istilah arab dikenal dengan istilah
ushul al-din. Kalau kalam dimaksudkan sebagai kata-kata manusia, maka teologi juga bisa disebut
ilmu kalam. Karena kaum teolog Islam bersilat dengan kata-kata mereka dalam mempertahankan
pendapat dan pendirian masing-masing. Lihat Harun Nasution, Teologi Islam; Aliran-Aliran Sejarah
Analisa Perbandingan, cet. V, (Jakarta: UI Press, 1986), hal. ix.
241
Ibid, hal. 38.
242
Ibid, hal. 56-57.
83
Zuhdi Jarallah bahkan secara eksplisit menyebut kaum liberal sebagai
neo-Mutazilah. Ia mencontohkannya seperti Sayyid Ahmad Khan dan
Sayyid Amir Ali di India. Menurutnya, dua orang ini meneruskan tradisi
Mutazilah dengan mempercayai bahwa Islam adalah agama yang
berlandaskan akal.
243
Pemikiran sejenis ini juga banyak dikembangkan Islam
liberal di Indonesia. Satu di antaranya adalah dalam hal penentuan maslahat.
Term Ahlussunnah Wal Jamaah sendiri menurut Harun Nasution
kelihatannya timbul sebagai reaksi terhadap faham-faham golongan
Mutazilah. Mutazilah adalah kelompok yang tidak begitu mudah menerima
dalil Sunnah atau hadis. Mereka ragu terhadap originalitas Hadis. Oleh
karenanya, menurut Ahmad Amin, kelompok yang berhaluan dan menentang
Mutazilah menyebut dirinya Ahlussunnah Wal Jamaah (pendukung Sunnah
dan kelompok mayoritas). Term ini juga banyak dipakai sesudah timbulnya
aliran-aliran al-Asyari dan al-Maturidi, dua aliran yang menentang ajaran
Mutazilah.
244

Jelas apa yang dilakukan MUI melalui fatwa ini adalah kontinyuitas
sejarah masa lalu. MUI berada di pihak Ahlussunnah wa al-Jamaah, sedang
kelompok liberal yang menjadi sasaran fatwa ada di pihak Mutazilah. Meski
dalam konteks Indonesia tidak begitu terlihat, sejarah mencatat pada
umumnya pertikaian ini lebih disebabkan adanya dukungan pemerintah
(penguasa) terhadap salah satu kelompok.
b. Faktor Sosial
Era reformasi yang bergulir pasca jatuhnya Soeharto dari kursi
kepresidenan ternyata tidak hanya merubah konstelasi pemikiran politik di
Indonesia, namun juga berdampak pada pola pemikiran Islam yang
berkembang. Kebebasan mengemukakan pendapat, baik yang menyangkut
kepentingan sektor publik maupun pribadi kembali membuka usaha
liberalisme pemikiran Islam di Indonesia. Trend seperti ini sangat bisa dilihat

243
Zuhdi Jarallah, Al-Mutazilah, cet. VI (Beirut: al-muassasah al-arobiyah li al-dirasah wa al-
nasyr, 1990), hal. 228.
244
Harun Nasution, Teologi., hal. 61-64
84
dari munculnya kelompok-kelompok Islam yang nyata-nyata
mendemonstrasikan pemikiran liberalnya.
245

Munculnya pemikiran liberal ini juga tidak lepas dari lawan pemikiran
yang juga berkembang bersamaan.
246
Bila yang pertama dikenal masyarakat
dengan kelompok liberal, maka yang kedua sering kali disebut dan
diidentikkan dengan kelompok fundamental atau konservatif.
247
Tidak jelas
kelompok mana yang memengaruhi kehadiran kelompok lainnya. Yang pasti
kehadiran dan semakin kuatnya satu kelompok juga disebabkan oleh semakin
jelasnya kehadiran dan kekuatan kelompok lawannya. Fenomena ini sangat
jelas misalnya dengan kehadiran JIL sebagai perwakilan kaum liberal dan
kelompok sejenis FPI atau Laskar Jihad yang merepresentasikan kaum
fundamental.
248

Sejarah fikih klasik mencatat bahwa pada umumnya lahirnya kelompok
liberal disebabkan kejumudan Islam di tangan Islam fundamentalis. Lahirnya
pemikiran liberal al-Thufi misalnya, dimulai pada saat jatuhnya Baghdad oleh
tentara Mongol. Hal ini pada tahun-tahun berikutnya menyebabkan era
kejumudan dan kemunduran Islam. Pada masa itu, para fuqaha hanya
berputar-putar pada persoalan yang telah dibahas ulama sebelumnya. Secara
sosio politik terjadi fenomena fanatisme madzhab berlebihan pada masa al-

245
Cikal bakal pemikiran liberal memang telah mulai berkembang pada 1970-an dan 1980-an
sebagaimana diungkap Greg Barton, Gagasan., hal. 3. Hanya saja pemikiran liberal saat itu masih
pada taraf personal. Tidak ada naungan organisasi khusus yang mewadahi mereka. Lihat William
Montgomery Watt, Fundamentalisme Islam dan Modernitas, (Jakarta: PT Rajagrafindo Persada,
1997), hal. 139.
246
Seperti dikatakan Luthfi Syaukanie bahwa bahwa lahirnya JIL adalah sebagai respons atas
bangkitnya ekstremisme dan fundamentalisme agama di Indonesia. Lihat Perlawanan Islam
Liberal, Majalah Gatra, 1 Desember 2001, hal. 29.
247
Menurut M. Syafii Anwar, kelompok Islam yang disebutnya sebagai kelompok radikal dan
konservatif ini berusaha memasukkan syariah menjadi ideologi Negara. Kelompok ini tumbuh
berkembang pasca Soeharto (masa Habibie, Abdurrahman Wahid, Megawati Soekarnoputri. Lihat M.
Syafii Anwar, The Interply Between U.S. Foreign Policy and Political Islam in Indonesia, makalah,
dipresentasikan di policy roundtable, the Saban Centre for Middle East Policy at Brooking Institution,
Washington D.C., 18 September 2007, hal. 5.
248
Ibid, hal. 6. Kaum fundanematalis lahir juga tidak hanya merupakan reaksi semata-mata
terhadap pluralisme budaya, tetapi juga terhadap dunia berteknologi tinggi yang berpotensi
menghancurkan komunitas yang stabil. Lihat John D. Caputo, Agama Cinta Agama Masa Depan,
(Bandung: Mizan, 2003), hal. 129.
85
Thufi, sehingga tidak jarang satu madzhab menghujat madzhab lain.
249
Dalam
kajian kontemporer, tesis ini tidak bisa lagi dipertahankan, karena masing-
masing kelompok memengaruhi lahirnya kelompok yang lain.
Ada beberapa agenda yang menurut M. Syafii Anwar diusung Islam
radikal pasca Soeharto. Di antaranya, penerapan syariat Islam, anti
pluralisme, bias gender dan meletakkan wanita pada wilayah domestik, serta
anti Amerika.
250
Ide-ide ini yang secara langsung maupun tidak langsung juga
memicu semakin berkembangnya Islam liberal. Indikasi ini semakin kuat
setelah melihat agenda yang diusung Islam liberal. Agenda ini berbanding
terbalik dan bertentangan dengan yang diperjuangkan kelompok konservatif.
Agenda tersebut antara lain dekonstruksi dan menolak legal formal syariah,
mempromosikan pluralisme, memperjuangkan persamaan gender, dan
mendukung nilai-nilai yang dibawa Amerika, seperti demokrasi, kebebasan,
persamaan, toleransi, pluralisme, dan lain sebagainya.
251

Ide-ide tersebut banyak mendapat dan kecaman sengit dari kelompok
Islam konservatif. Namun, Islam liberal juga berlaku sebaliknya. Mereka juga
secara agresif menyerang paradigma fundamentalisme Islam yang dianggap
sudah basi dan rongsokan. Jadi munculnya gelombang Islam liberal di
Indonesia tidak semata-mata sebagai politik perhatian atau untuk sekedar
meramaikan wacana, tetapi lebih pada gerakan protes (protest movement)
atau kontrapunkt (istilah Wertheim) atas keangkuhan rezim fundamentalis.
252

Kecendrungan demikian bisa dibaca dari pemikiran JIL yang secara
umum menyerang hegemoni fikih klasik yang dinilai kaku. Misalnya konsep
dari ajaran fikih eksklusif ke fikih pluralis, dari fikih rasial ke fikih non-

249
Mukhsin Ahmad, Konsep Maslahat Najmuddin al-Thufi, dalam An-Nur Jurnal Studi
Islam, Yogyakarta: STIQ An-Nur, Vol 1, No. 2, Februari 2005, hal. 227.
250
M. Syafii Anwar, The Interply., hal. 8.
251
Ibid, hal. 10. M. Syafii Anwar juga mengidentifikasi beberapa kelompok di Indonesia yang
merepresentasikan wajah Islam radikal dan liberal. Di kubu Islam radikal ada Majelis Mujahidin
Indonesia, Laskar Jihad, Fron Pembela Islam, Hizbut Tahrir, sementara Islam liberal diwakili oleh
paramadina, Lkis, P3M, Lakpesdam NU, Rahima, JIL, JIMM, The Wahid Institute, dan lain
sebagainya.
252
Sumanto al-Qurtuby, Anak muda NU dan Tradisi Pemikiran Ultra-Liberal, dalam Zuhairi
Misrawi (ed), Menggugat., hal 252.
86
rasial, dari fikih patriarkhi ke fikih berkeadilan gender.
253
Jelas, konsep-
konsep tersebut ditujukan untuk menantang ajaran fikih klasik yang lumayan
mapan di Indonesia melalui madzhab Syafii.
MUI sendiri dalam pandangan penulis tidak termasuk dalam kelompok
liberal maupun konservatif. MUI pada dataran praktis bisa disebut
mengambil posisi moderat dan berada di antara keduanya. Terbukti MUI
sama sekali tidak memiliki keinginan untuk merubah ideologi negara menjadi
Islam. Meskipun begitu, dalam hal epistemologi dan landasan berpikir,
penulis menanggap MUI lebih dekat dengan kelompok Islam konservatif. Hal
ini bisa dilihat dari beberapa produk fatwa MUI yang menegaskan kesalahan
Islam liberal. Misalnya fatwa tentang Pluralisme, liberalisme, dan
sekulerisme,
254
fatwa tentang larangan wanita menjadi imam shalat,
255
fatwa
perkawinan beda agama,
256
fatwa Ahmadiyah,
257
fatwa doa bersama,
258
dan
fatwa tentang kriteria maslahat sendiri.
Beberapa fatwa di atas dikeluarkan bersamaan oleh Majelis Ulama
Indonesia (MUI) dalam Musyawarah Nasional MUI VII tahun 2005. Fatwa-
fatwa di atas jelas secara materi bertujuan untuk menghambat laju invasi
pemikiran liberal saat itu. Saat itu, organisasi-organisasi kaum liberal
memang telah cukup lantang menyuarakan wacana-wacana liberalnya,
termasuk yang mendapat tanggapan MUI melalui fatwanya. Satu di antara
wacana yang dikembangkan kelompok liberal adalah wacana kebebasan
berpikir dalam segala bidang.
Kebebasan berpikir ini juga dikembangkan Islam liberal dalam hal
penentuan maslahat. Islam liberal seringkali menentang keyakinan Islam
mainstream dengan berlandaskan pada dalil maslahat. Misalnya seperti

253
Konsep pertama dimisalkan pada fikih tentang kafir dzimmi, konsep kedua seperti hegemoni
arab, dan konsep ketiga semisal hak-hak politik dan kepemimpinan kaum perempuan. Lebih jelas lihat
Abd. Moqshit Ghazali, Mengubah Wajah Fikih Islam, makalah, disampaikan dalam disampaikan
pada acara seminar Kritik dan Kontekstualisasi Peradaban Islam dalam rangka merayakan Ultah
Paramadina ke-20, di Audirotium Universitas Paramadina Jakarta, diselenggarakan oleh Pusat Studi
Islam dan Kenegaraan (PSIK) Universitas Paramadina, Rabu 22 November 2006, hal. 3-10.
254
Fatwa Nomor : 7/MUNAS VII/MUI/II/2005
255
Fatwa Nomor : 9/MUNAS VII/MUI/13/2005
256
Fatwa Nomor : 4/MUNAS VII/MUI/8/2005
257
Fatwa Nomor : 11/MUNAS VII/MUI/15/2005
258
Fatwa Nomor : 03/MUNAS VII/MUI/7/2005
87
pemikiran mereka untuk membolehkan nikah lintas agama,
259

memperbolehkan penggunaan ATM Kondom, menolak poligami,
membolehkan nikah mutah, menolak formalisasi syariat Islam, dan ide-ide
pembaharuan lainnya.
260

Penyebaran paham liberal ini semakin gencar seiring juga semakin
kuatnya Islam radikal pasca Soeharto, terutama pada awal tahun 2000-an.
Salah satu organisasi yang lahir pada saat itu adalah Jaringan Islam Liberal
(JIL). Lahirnya organisasi ini seolah ingin mengukuhkan eksistensi mereka di
tengah hembusan Islam konservatif yang semakin kuat. Dengan dukungan
dari orang-orang yang telah duduk pada level atas saat itu, seperti Nurcholish
Madjid (rektor Universitas paramadina), Azyumardi Azra (IAIN Syarif
Hidayatullah), Goenawan Muhammad (Koran Tempo), Ulil Abshar Abdalla
(Lakpesdam NU), dan para pemikir dari luar negeri, jadilah pemikiran JIL
semakin cepat berkembang di Indonesia.
261

Perkembangan sosiologis ini yang memaksa Majelis Ulama Indonesia
(MUI) untuk segera mengeluarkan fatwa menyikapi fenomena JIL. Beberapa
sikap MUI jelas terlihat pada beberapa fatwa yang dikeluarkan dalam
MUNAS VII di Jakarta. MUI menganggap pemikiran liberal yang
mempercayakan penentuan maslahat pada akal dapat merusak ajaran Islam,
karena dilakukan tanpa adanya batasan dan kaedah yang jelas.
262
Jadi, dapat
dipastikan bahwa faktor pesatnya perkembangan Islam liberal menjadi alasan
lahirnya fatwa MUI tentang kriteria maslahat ini.



259
Lihat Tim Penulis Paramadina, Fiqih Lintas Agama: Membangun Masyarakat Inklusif-
Pluralis, (Jakarta: Yayasan Wakaf Paramadina bekerjasama dengan The Asia Foundation, 2004).
260
Perumusan fikih Islam liberal di antaranya pernah dituangkan dalam usulan pembaruan
Kompilasi Hukum Islam (KHI). Rumusan tersebut dikenal dengan istilah Counter Legal Draft KHI.
Usulan ini terutama banyak bermain dalam wilayah hukum keluarga, seperti pelarangan poligami.
Lihat Siti Musdah Mulia, Pembaruan Kompilasi Hukum Islam, makalah, disampaikan dalam
seminar Gerakan Pembaharuan Islam dan Isu-isu Gender di Universitas Paramadina, Kamis
Februari 2007.
261
Adian Husaini dan Nuim Hidayat, Islam., hal. 5-6.
262
Hal ini bisa dilihat dalam fatwa MUI tentang kriteria maslahat yang dalam salah satu
pertimbangannya menyebutkan, bahwa akhir-akhir ini istilah maslahat sering digunakan pihak-pihak
tertentu sebagai dalil untuk menetapkan hukum tanpa mengindahkan batasan-batasan dan kaedah-
kaedah yang baku (bi ghairi hududin wa laa dlawabith).
88
3. Dampak Fatwa MUI tentang Kriteria Maslahat
Imam Ahmad bin Hanbal memberikan persyaratan bagi seorang mufti
(pemberi fatwa) untuk mengetahui ilmu kemasyarakatan, karena suatu ketetapan
hukum itu harus diambil setelah memperhatikan kondisi masyarakat,
memperhatikan perubahan-perubahannya dan sebagainya, sehingga fatwanya
tidak menimbulkan kegoncangan dalam masyarakat.
263
Artinya, setiap fatwa
yang dikeluarkan juga harus mempertimbangkan dampak yang akan terjadi dari
ketetapan fatwa tersebut.
Sejauh kaitannya dengan dampak, maka fatwa Majelis Ulama Indonesia
tentang kriteria maslahat ini, sebagaimana pembagian yang dilakukan oleh Atho
Mudzhar,
264
masuk dalam kategori fatwa yang tidak mendapat penyebaran secara
luas atau juga tidak memperoleh reaksi banyak dari masyarakat. Penyebabnya
besar kemungkinan karena fatwa ini sangat teoritis, sehingga tidak mendapat
perhatian dari kalangan awam. Padahal dalam prakteknya, fatwa ini cukup
berpengaruh kepada masyarakat.
Menurut Mustofa Bisri, seorang ulama NU, peran mufti yang diemban
MUI harus memperhitungkan akibat fatwa-fatwa yang dikeluarkannya, dan fatwa
sebagai manifestasi amar maruf nahi munkar mesti dilakukan dengan cara
berjenjang sambil melihat akibatnya pada setiap jenjang. Nabi memberi pilihan
dengan bil yad, bil lisan, dan bil qalb. Jenjang-jenjang itu harus dipilih secara arif
dan cerdas.
265

Berkaitan dengan dampak dan pengaruh fatwa, maka dapat dikemukakan
bahwa fatwa ini memiliki dampak positif dan negatif. Berdasarkan analisis
penulis, fatwa ini memberikan dampak positif dalam dua hal. Pertama, fatwa ini
memerangi liberalisasi yang tidak mengenal batas. Kedua, fatwa ini
mengembalikan maslahat sebagai sebuah nilai yang tidak lepas dari kajian ushul
fiqh. Dua hal ini jelas juga menjadi tujuan MUI mengeluarkan kriteria maslahat
ini.

263
Kamal Muchtar, dkk, Ushul fiqh II, (Yogyakarta: Dhana Bakti Wakaf, 1995), hal. 181.
264
M. Atho Mudzhar, Pendekatan., hal. 255.
265
Mustofa Bisri, Fatwa MUI Refleksi Ketidakpercayaan Diri dalam Ahmad Sueadi (ed.)
Kala Fatwa Menjadi Penjara (Jakarta: The Wahid Institute, 2006), hal. 257.
89
Sebagaimana dijelaskan di atas, fatwa ini bermula dari gejala liberalisasi
pemikiran. Hampir semua usaha liberalisasi memiliki tujuan baik. Umumnya
usaha tersebut muncul sebagai perlawanan terhadap fundamentalisme yang
berlebihan. Yang menjadi Persoalan adalah ketika fundamentalisme berlebihan
justru direspon dengan liberalisasi yang berlebihan pula. Keduanya sama-sama
memiliki dampak negatif. Yang pertama, akan menjadikan Islam sebagai ajaran
yang kaku dan tidak adaptif. Yang kedua, akan menyebarkan ajaran Islam tanpa
batasan yang jelas.
Fenomena tidak adanya batasan yang jelas juga terjadi dalam doktrin
maslahat. Melalui fatwa ini, MUI ingin menghentikan kelompok-kelompok yang
acap kali menggunakan doktrin maslahat dalam batasan yang tidak terbatas.
Dalam bahasa al-Raysuni, tanpa adanya batasan dan standar yang dijadikan
rujukan dalam menentukan kemaslahatan, seluruh arti dan hakekat kemaslahatan
akan rusak. Alasannya, karena seluruh bentuk kemaslahatan akan dapat dikritik,
diputarbalikkan, diragukan, dan ditolak.
266

Mengembalikan maslahat pada wilayah ushul fiqh adalah salah satu upaya
untuk menghindari maslahat yang liar. Liar dalam artian sering dijadikan
justifikasi kondisi sosial kemasyarakatan modern. Misalnya, dalam hal
perkawinan beda agama. Kelompok Islam liberal, termasuk JIL membolehkan
pernikahan lintas agama dengan berlandaskan pada maqashid syariah atau
kemaslahatan.
267
Padahal ijma ulama mengharamkannya dengan berdasar pada
dalil nash Al-Quran.
268

Usaha ini juga dilakukan oleh Ramadan al-Buthi dalam disertasinya. Al-
Buthi mengembalikan maslahat menjadi kajian ushul dengan memberikan lima
kriteria yang harus dimiliki maslahat untuk menjadikannya sebagai dalil hukum.
Kriteria tersebut adalah:
a. Memprioritaskan tujuan-tujuan syara. Tujuan Syari (Allah) dalam
menetapkan syariat tertuju dalam lima hal, yaitu agama, jiwa, akal, keturunan

266
Ahmad al-Raysuni dan Muhammad Jamal Barut, Ijtihad; Antara Teks, Realitas, dan
Kemaslahatan Sosial, Alih bahasa oleh Ibnu Rusydi dan Hayyin Muhdar (Jakarta: Erlangga, 2002),
hal. 108.
267
Tim Penulis Paramadina, Fiqih., hal. 9-12
268
Lihat QS. Al-Mumtahanah (60): 10
90
dan harta. Segala sesuatu yang menjamin terpeliharanya lima hal ini adalah
maslahat yang penting. Dan sebaliknya segala sesuatu yang tidak peduli pada
lima hal ini, sebagian atau seluruhnya, adalah kemafsadatan (kerusakan).
269

b. Tidak bertentangan dengan Al-Quran. Yang dimaksud tidak bertentangan
dengan Al-Quran ialah bahwa pertimbangan maslahat harus sejalan atau tidak
bertentangan dengan nash-nash Al-Quran yang qoth'i. Berarti berijtihad
mengenai materi hukum yang sudah jelas didapati dalam Al-Quran, tidak
diperbolehkan. Akan tetapi ijtihad mengenai penerapan hukum diperlukan,
sebab menyangkut kepentingan manusia selaku subjek yang kondisinya
sangat kompleks.
270

c. Tidak bertentangan dengan Sunnah. Sama halnya dengan Al-Quran, maslahat
juga harus tidak bertentangan dengan Sunnah yang qoth'i.
d. Tidak bertentangan dengan prinsip qiyas. Menurut Syafii, untuk maslahat-
maslahat baru yang tidak tersurat di dalam nash, metode utama yang
digunakan adalah qiyas, karena inti dalam qiyas adalah illat hukum, baik
yang diisyaratkan oleh nash maupun tidak. Sedangkan fungsi qiyas adalah
untuk menjamin kepentingan umum, meskipun semua jaminan kepentingan
umum tidak hanya oleh qiyas.
271

e. Memperhatikan kepentingan umum yang lebih besar kadar kebaikannya.
Dalam penerapan hukum ada kemungkinan ditemukannya dua, atau bahkan
lebih, kepentingan yang tetap merujuk pada satu masalah. Jika demikian,
tentu dalam pelaksanaannya, maslahat yang paling pentinglah yang harus
didahulukan.
272

Sementara sisi negatif dari fatwa ini, sebagaimana telah disinggung
sebelumnya terletak pada ketetapan fatwa yang ketiga. Ketetapan terakhir ini
memberikan batasan kualifikasi lembaga yang berhak menentukan maslahat. Ada
dua batasan yang diberikan: kompeten di bidang syariah dan dilakukan dengan
ijtihad jamaiy. MUI berdasarkan analisis penulis sebelumnya secara otomatis
memposisikan dirinya sebagai lembaga tertinggi dengan kualifikasi semacam

269
Ramadhan al-Buthi, Dlawabith., hal. 119.
270
Ibid, hal. 129.
271
Ibid, hal. 161.
272
Ibid, hal. 248.
91
ini untuk berhak menentukan sebuah kemaslahatan. Sisi negatifnya tentu saja
terletak pada pemberian otoritas tunggal.
Fenomena semacam ini dalam bahasa Khaled M. Abou El Fadl disebut
sebagai otoritarianisme (tafsir) Agama. Menurutnya, Al-Quran sebenarnya tidak
memberikan batasan yang tegas tentang persoalan otoritas dalam Islam. Al-
Quran menyebut dirinya dan Tuhan sebagai pemegang otoritas atas semua
persoalan, tetapi Al-Quran tidak menjelaskan dengan jelas dinamika hubungan
dan keseimbangan yang tepat antara Tuhan, teks, masyarakat, dan individu.
273

MUI sebagai pembaca teks (reader) melalui ketetapan ini seolah
mengambil alih begitu saja kekuasaan menentukan kebenaran yang menjadi
kekuasaan (otoritas) pengarang (author), dalam hal ini adalah Allah Swt.
Biasanya menurut Amin Abdullah, pembaca seperti institusi penyimpul fatwa
keagamaan layaknya komisi fatwa MUI tergoda untuk menyatakan bahwa
mereka mengerti benar apa yang dimaksud oleh pengarang (author) dan mereka
seolah mengerti sepenuhnya apa yang dimaksud oleh teks. Oleh karenanya,
mereka menganggap pengetahuan tersebut tidak bisa tidak bersifat pasti dan
harus bersifat tegas dan final.
274

Tipe pernyataan seperti di atas secara eksplisit maupun implisit
mempunyai asumsi kuat bahwa pembaca (reader) merasa diberi mandat dan
kuasa penuh untuk mengakhiri peran yang semestinya dimainkan oleh pengarang
(anthor) dan juga oleh teks (nash). Penentuan makna secara sepihak inilah
sebagai jenis interpretative despotism (kesewenang-wenangan penafsiran).
Dengan begitu, apa yang dimaksud Khaled dengan otoritarianisme adalah
tindakan seseorang, kelompok, atau lembaga yang menutup rapat-rapat atau
membatasi keinginan Tuhan (the will of divine) dalam suatu batasan ketentuan
tertentu, kemudian menyajikan ketentuan tersebut sebagai sesuatu hal yang tidak
dapat dihindari, final, dan merupakan hasil akhir yang tidak dapat dibantah.
275


273
Khaled M. Aboe El Fadl, Atas., hal. 61
274
M. Amin Abdullah, Pendekatan Hermeneutik dalam Studi Fatwa-fatwa Keagamaan; Proses
Negoisasi Komunitas Pencari Makna Teks, Pengarang, dan Pembaca, kata pengantar dalam Khaled
M. Aboe El Fadl, Ibid, hal. xiii
275
Ibid.
92
Dalam bahasa M. Adhiatera, otoritarianisme bisa melahirkan apa yang
disebut sebagai religious totalitarianism dengan ciri-ciri antara lain sebagai
berikut: Pertama, otoritas suatu rezim didasarkan atas mandat suci (holy
mandate) dari Tuhan, sehingga masyarakat luas tidak boleh mempertanyakan
legitimasinya karena ia berasal dari Tuhan. Ciri kedua, rezim itu akan
memaksakan ajaran agama secara ketat dan mengontrol cara rakyat
mengamalkan agamanya. Ini semua akan memberi peluang bagi penyalahgunaan
kekuasaan oleh orang-orang yang menduduki kekuasaan.
276

Sebenarnya Khaled mengutip pernyataan dari Imam al-Juwaini yang
mengatakan bahwa jika seorang mujtahid tidak lalai dalam penyelidikannya dan
bersungguh-sungguh mencari berbagai sumber tapi kemudian tidak
menemukannya, maka hukum Tuhan menurutnya, adalah sesuai dengan
ijtihadnya.
277
Itu artinya bahwa kekhawatiran terjadinya otoritarianisme tafsir
bukan berarti harus mematikan potensi ijtihad. Namun, yang terpenting hasil
ijtihad ini harus didudukkan sebagai hasil kreasi manusia, bukan diproklamirkan
sebagai suara Tuhan,
278
sehingga masih terbuka ruang yang luas untuk
mendiskusikannya.
Bukti lain bahwa fatwa MUI tentang maslahat ini sarat dengan sangkar
besi tafsir adalah tidak diakomodasinya beberapa pandangan tentang maslahat
yang bisa jadi berbeda dengan MUI. Seorang ahli ulama terdahulu, Waki
diriwayatkan telah mengatakan:
Orang-orang yang berpengetahuan (ulama) mencatatkan semua bukti (tentang
suatu persoalan), baik bukti yang menyetujui atau yang menentang
pendapatnya. Orang yang mengikuti hawa nafsu hanya mencatatkan bukti-
bukti yang mendukung pendapatnya (dan mengabaikan bukti-bukti lain).
279


Untuk mencegah dan menghindarkan diri dari kemungkinan terjadinya
otoritarianisme, Khaled mengusulkan lima persyaratan sebagai katup pengaman
supaya tidak mudah melakukan tindak sewenang-wenang dalam menentukan
fatwa keagamaan, yaitu kemampuan untuk mengontrol dan mengendalikan diri

276
Lihat M. Adhiatera, Interfaith dialog: Agre to disagree dalam The Jakarta Post, Mei 2,
2006.
277
Khaled M. Aboe El Fadl, Atas., hal. 212
278
Lihat Trisno S. Sutanto, Khaled dan Problem Otoritarianisme (Tafsir) Agama, dalam
http://islamlib.com/id/index.php?page=article&id=857, diakses pada 2 Februari 2008.
279
Ibid, hal. 245.
93
(self-restraint), bersungguh-sungguh (diligence), mempertimbangkan berbagai
aspek yang terkait (comprehensiveness), mendahulukan tindakan yang masuk
akal (reasonableness), dan kejujuran (honesty). Kelima-limanya dijadikan
parameter uji shahih untuk meneliti berbagai kemungkinan pemaknaan teks
sebelum pada akhirnya harus memutuskan dan merasa yakin bahwa dirinya
memang mengemban sebagian perintah Tuhan.
280

Sebaiknya menurut penulis, MUI tidak meletakkan fatwanya sebagai
sebuah produk hukum Islam yang untouchable (tidak bisa tersentuh). Fatwa pada
hakikatnya tetap menjadi bagian yang tidak terpisahkan dari ijtihad. Perbedaan
dalam ruang ijtihad adalah sebuah hal yang lazim terjadi dalam Islam. Apalagi
dalam konteks Indonesia, fatwa MUI tidak memiliki kekuatan hukum mengikat.
Meski demikian, fatwa MUI seringkali menjadi pertimbangan hukum pemerintah
dan menjadi landasan banyak kaum muslim dalam menentukan tindakan,
281

sehingga kesalahan dalam merumuskan fatwa juga akan memberikan dampak
yang luas. Itu artinya MUI dalam fatwanya perlu semakin banyak
mengakomodasi hasil ijtihad dari banyak orang.
MUI sebagai sebuah lembaga keagamaan tidak perlu memposisikan diri
dan ikut campur tangan dalam kebijakan-kebijakan yang diambil Negara, karena
ini berarti sebuah kemunduran layaknya yang terjadi di Eropa pada abad
pertengahan. Legitimasi gereja menjadi alat kontrol atas kebijakan Negara.
Dengan demikian yang dominan adalah campur tangan agama atas Negara,
sehingga agama menjadi momok dan tidak sakral lagi.
282
Ke depan, MUI harus
terus mampu menempatkan dirinya di tengah kondisi kebangsaan yang majemuk
dan plural.



280
M. Amin Abdullah, Pendekatan, hal. xiii-xiv
281
Misalnya yang banyak diindikasikan dan disinyalir terjadi pada kekerasan terhadap
kelompok Ahmadiyah. Baca M. Dawam Rahardjo, Teror atas Ahmadiyah dan Problem Kebebasan
Beragama dalam http://islamlib.com/id/index.php? page=article&id=850, diakses pada 2 Februari
2008.
282
Lihat M. Abdul Karim, Hubungan Agama-Negara Pasca Reformasi, dalam Jurnal
Al-Mawarid, edisi XIII, Yogyakarta: Fakultas Ilmu Agama Islam Universitas Islam Indonesia, 2005,
hal. 31.
94
B. Konsep Maslahat dalam Ijtihad JIL
Sebenarnya pembahasan mengenai maslahat dalam ranah hukum Islam
bukanlah hal baru. Ia telah ada bersamaan dengan berkembangnya kajian ushul fiqh.
Persoalannya kemudian, Islam liberal tidak mengakui ushul fiqh klasik sebagai
sebuah dasar ilmu yang layak dipertahankan. Menurut mereka, fakta akademis
kontemporer seringkali menayangkan ketidakberdayaan bahkan kerapuhan
metodologi lama tersebut. Pertama, metodologi lama dianggap terlalu memandang
sebelah mata terhadap kemampuan akal publik di dalam menyulih dan menganulir
ketentuan-ketentuan legal-formalistik di dalam Islam yang tidak lagi relevan.
Ditegaskan bahwa ketika terjadi pertentangan antara akal publik dan bunyi harfiah
teks ajaran, metodologi lampau selalu mengambil cara penundukan terhadap akal
publik.
Kedua, metodologi klasik kurang menghiraukan kemampuan manusia di
dalam merumuskan konsep kemaslahatan walau untuk umat manusia itu sendiri.
Manusia tidak memiliki reputasi dan kedudukan apapun dalam ruang ushul fiqh
klasik, kecuali sebagai sasaran hukum yang tak berdaya (mukallaf). Ketiga,
Pemberhalaan teks dan pengabaian realitas merupakan ciri umum dari metodologi
lama. Aktivitas ijtihad selalu digerakkan di dalam areal teks. Ijtihad yang tidak
berkulminasi pada teks adalah ilegal, sebab teks merupakan aksis dari seluruh cara
pemecahan problem.
283

Bila menggunakan pembacaan Charles Kurzman yang memperkenalkan tiga
model pembacaan liberal terhadap Islam (syariah), liberal sharia,
284
silent
sharia,
285
dan interpreted syariah,
286
maka JIL menurut penulis adalah

283
Abd. Moqshit Ghazali, Membangun Ushul Fiqh Alternatif, dalam
http://islamlib.com/id/index.php?page=article&id=470 , diakses 11 Februari 2008.
284
Liberal syariah menyatakan bahwa sebenarnya syariah itu bersifat liberal pada dirinya
sendiri. Liberalisme Islam merupakan fitrah Islam. Alasannya adalah bahwa Islam sejak dari awal
sudah mempunyai solusi umum atas problem-problem kontemporer. Misalnya Piagam Madinah yang
dianggap sebagai produk syariah yang liberal. Lihat Charles Kurzman (ed), Wacana., hal. xxxiii.
285
Jenis ini berasumsi bahwa pesan syariah atau pesan-pesan Tuhan tidak meliputi seluruh
aspek kehidupan manusia. Syariah tidak memberikan jawaban jelas mengenai topik-topik tertentu.
Seperti misalnya perdebatan mengenai pandangan syariah terhadap konsep Negara Islam. Ibid, hal.
xxxiv-xxxv.
286
Syariah dalam jenis bacaan ini didudukkan dalam dimensi ilahiyyah. Sedangkan penafsiran-
penafsiran manusia masih mungkin salah dan menimbulkan pertentangan. Oleh karenanya,
penafsiran-penafsiran manusia seharusnya tidak disamakan derajatnya dengan wahyu yang bersifat
ilahiyyah. Ibid. hal. xxxviii-xl.
95
penggabungan dari ketiganya. JIL berasumsi bahwa Islam liberal adalah Islam yang
sebenarnya dan Islam yang mencerahkan. JIL menolak berdirinya negara Islam
(formalisasi syariah). JIL juga meletakkan Al-Quran sebagai teks yang interpretable.
Kondisi sosio-kultural dan historis yang ada dalam suatu masyarakat menurut
JIL harus menjadi pertimbangan pokok dalam memahami teks. Umat Islam harus
berani mencari formula baru dalam memahami teks dan terus mengembangkannya
sesuai dengan perkembangan masyarakat. Pada dasarnya teks nash pasti memiliki
hubungan yang sangat erat dengan asbab al-nuzul dan juga asbab al-wurud.
287

Dengan tidak menghancurkan kebudayaan agama yang telah ada, maka bentuk
kebudayaan baru yang datang harus disofistikasikan berdasarkan nilai-nilai luhur
agama. Sebab, proses penerimaan wahyu dari Nabi Muhammad dan penyebarannya
terhadap para sahabat serta generasi-generasi setelahnya berjalan secara dinamis, dan
bukan proses yang statis.
288

Sementara itu, pertanyaan tentang bagaimanakah teks suci dapat dipahami
dan kemudian dijalankan dalam konteks dunia modern patut diutarakan. Pertanyaan
semacam itu menurut sebagian pakar seperti Muhammad Iqbal, Mahmud
Muhammad Taha, Abdullah Ahmed An-Naim, Muhammad Said Ashmawi, Fazlur
Rahman dan Muhammad Syahrur, sama sekali tidak dapat diselesaikan dengan
berpijak pada prinsip maslahah klasik. Mereka beranggapan prinsip maslahah tidak
lagi memadai untuk membuat hukum Islam tetap relevan di dunia modern. Weil B.
Hallaq menamakan kelompok ini dengan aliran liberalisme keagamaan karena
cenderung berdiri pada paradigma yang terlepas dari pada paradigma klasik.
289

JIL bermaksud mereformasi metodologi ijtihad klasik yang menurut mereka
problematis dari sudut ontologis-epistemologis tersebut. Reformasi ini dilakukan
dengan merekonstruksi kaidah-kaidah ushuliyah. Dengan merekonstruksi kaidah-

287
Agus Maftuh Abegabriel, et.al., Negara Tuhan, (Yogyakarta: SR-INS Publishing, 2004),
hal. X.
288
M. Nur Kholis Setiawan, Al-Quran kitab Sastra Terbesar, (Yogyakarta: eLSAQ Press,
2005), hal. 56.
289
lebih lanjut dia berkomentar kelompok ini lebih menjanjikan dan lebih persuasif. Kelompok
ini dalam rangka membangun metodologinya yang ingin menghubungkan antara teks suci dan realitas
moderen lebih berpijak pada upaya melewati makna eksplisit teks untuk menangkap jiwa dan maksud
luas dari teks. Lihat Amin Abdullah, Paradigma Alternatif Pengembangan Ushul Fiqh dan
Dampaknya pada Fiqh Kontemporer, dalam Mazhab Jogja: Menggagas Paradigma Ushul Fiqh
Kontemporer, (Yogyakarta: Ar-Ruz, 2002), hal. 118-123.
96
kaidah ushul ini niscaya produk pemikiran Islam akan lebih solutif bagi problem-
problem kemanusiaan yang terus melilit. Kalangan Islam liberal bermaksud
membuat sebuah metode ijtihad baru yang dapat menciptakan kemaslahatan bagi
seluruh umat manusia. Konsep maslahat yang mereka kembangkan diharapkan dapat
mengakomodasi kepentingan dan menjamin hak-hak semua kelompok dengan
melintasi agama, budaya suku dan Negara.
Setidaknya dalam pandangan penulis, ada beberapa karakteristik pemikiran
Jaringan Islam Liberal ketika berbicara tentang maslahat. Pertama, JIL meletakkan
maslahat sebagai sebuah nilai atau ayat universal (kully) yang berhak menganulir
keberadaan teks-teks (nushus) Al-Quran atau Sunnah yang dianggap sebagai ayat
partikular (juziy). Kedua, JIL untuk menentukan sebuah kemaslahatan, cenderung
untuk mempercayakannya kepada kompetensi akal. Pemikiran rasional seperti ini
tentu bukan hal yang baru, karena Mutazilah dan Najamuddin al-Thufi pernah
melakukan pemikiran serupa. Ketiga, JIL melalui para kontributornya banyak
meletakkan pemikiran mereka tentang maslahat dalam kaidah-kaidah fikih yang
mereka rancang sendiri. Berikut ini penulis akan menguraikan karakteristik yang
juga menjadi landasan ijtihad JIL dalam menentukan maslahat.
1. Maslahat sebagai nilai universal (kully)
Dalam khazanah Islam, maqashid al-syariah atau yang biasa disebut Ulil
dengan nilai-nilai universal merupakan sebuah metodologi yang hendak
menyatakan bahwa setiap hukum mempunyai tujuan utama. Adapun tujuan
utama syariat adalah untuk memanifestasikan kemaslahatan atau kebaikan bagi
setiap manusia. Kemaslahatan itu sendiri bersifat kondisional. Melalui
pemahaman konsep ini, akhirnya kalangan liberal mencoba menafsirkannya
dengan menyimpulkan, bahwa apa yang dianggap maslahah bagi komunitas Arab
abad ketujuh belum tentu menjadi maslahah bagi masyarakat kini dan di
Indonesia.
Merujuk dalam khazanah Al-Quran, pada umumnya nilai-nilai universal
yang mereka inginkan adalah merujuk pada rekaman ayat-ayat makkiyyah.
290


290
Lihat misalnya dalam Aksin Wijaya, Memburu Pesan Damai Islam; Memotret Penolakan
Gus Dur atas Fatwa MUI, dalam An-Nur Jurnal Studi Islam, Yogyakarta: STIQ An-Nur, Vol. 3 No.
2, September 2005, hal. 103.
97
Ayat-ayat makkiyyah baik berupa Al-Quran dan al-Sunnah menurut mereka
menyediakan kesamaan (equality) dan kebebasan sempurna bagi perempuan dan
non-Muslim. Al-Quran dalam periode Mekkah menegaskan kesamaan laki-laki
dan perempuan sebagai persoalan agama dan (kesamaan) dalam pandangan
Tuhan.
291
Begitu pula dalam memberikan ruang kebebasan terhadap non-
Muslim.
292

Teori ini sebenarnya diciptakan oleh Mahmud Muhammad Thaha yang
dijelaskan sebagai evolusi legislasi hukum Islam (the evolution of Islamic
legislation). Al-Quran dan al-Sunnah menurutnya harus dilihat dalam posisi dua
tingkat pesannya: pesan primer dan permanen dari Makkah dan pesan tambahan
serta tradisional dari Madinah. Ketika di Mekkah terjadi penolakan orang-orang
Makkah atas prinsip fundamental; keadilan (justice) dan kesamaan (equality),
maka Islam menerapkan pesan pertamanya. Menurut logika ini, aspek partikular
Al-Quran dan al-Sunnah, yang diwahyukan dan diucapkan selama periode
Madinah, haruslah dilihat sebagai hal transisi, bukan permanen penerapannya.
Karena itu, ketika keadaan memungkinkan, aspek tradisional syariah harus
diganti oleh prinsip fundamental Al-Quran dan al-Sunnah periode Makkah.
293

Dalam pandangan Thaha, teori nasakh lama yang menganggap bahwa ayat-
ayat (juga hadis) madaniyah menghapus ayat (juga hadis) makkiyyah harus
dibalik, yakni ayat makkiyyah yang justru menghapus ayat madaniyyah. Thaha
memiliki keyakinan bahwa abad modern ini ayat-ayat makkiyyah justru lebih
tepat untuk me-nasakh ayat-ayat madaniyyah, karena ayat-ayat makkiyyah
bersifat lebih universal dan abadi serta menganjurkan kebebasan, persamaan
derajat tidak mendiskriminasi jender maupun agama dan kepercayaan.
Pemikiran ini juga didukung dan diadopsi oleh JIL. Pemikiran Mahmud
Muhammad Thaha banyak disosialisasikan oleh muridnya Abdullahi Ahmad An-

291
Surat al-Anam (6): 164; surat al-Mumin (40): 7; surat shaad (38): 38.
292
Surat al-Kahfi (18): 29; surat al-Ghasyiyah (88): 21-24.
293
Abdullahi Ahmad An-Naim, Pemikiran Mahmud Muhammad Thaha Dalam Reformasi
Hukum Islam; Implikasi Bagi Hubungan Antar Agama, dalam An-Nur Jurnal Studi Islam,
Yogyakarta: STIQ An-Nur, Vol. 1 No. 2, Februari 2005, hal. 210-211.
98
Naim.
294
Sedangkan pemikiran An-Naim sendiri banyak diadopsi JIL.
Umumnya para pemikir yang menganggap maslahat sebagai nilai universal yang
harus diperjuangkan menganggap syariah sebagai sistem sekuler. Sekulerisme
yang penulis maksudkan di sini adalah bukan sebagai agama baru, namun,
sebagaimana dipahami oleh Nurcholish Madjid sebagai semua bentuk liberating
development. Artinya, sebuah proses pembebasan yang dibutuhkan umat Islam,
akibat perjalanan sejarahnya sendiri, tidak lagi sanggup membedakan di antara
nilai-nilai yang transendental dan temporal.
295
Sekulerisme dalam hal keyakinan
JIL juga bisa diartikan sebagai pemisahan otoritas Agama dan Negara.
Hal tersebut adalah sebuah keniscayaan menurut An-Naim. Umat Islam
dalam pandangannya dihadapkan kepada dua pilihan yang tidak relevan
khususnya dalam bidang hukum publik. Pertama, tetap menggunakan piranti
hukum klasik dengan berbagai macam kekurangan dan kerancuan
terminologisnya. Kedua, menggunakan hukum barat yang disebarkan melalui
kolonialisme yang mau tidak mau harus diterima karena tidak ada alternatif yang
memadai.
296

Maslahat yang diinginkan oleh JIL adalah maslahat yang diakui secara
universal. Sementara di sisi lain, universalitas sebuah konsep tidak akan bisa
terwujud bila masih terkekang oleh berbagai dogma, termasuk dogma Agama.
Inilah yang dimaksud JIL bahwa sekulerisasi adalah sebuah keniscayaan.
297

HAM sebagai sebuah bagian dari maslahat yang banyak berada pada wilayah al-
mashalih al-dloruriyah (kemaslahatan primer) juga mengalami perdebatan yang
sama. Pertanyaan-pertanyaan seperti apakah HAM bersifat universal? bagaimana

294
Charlez Kuzman meletakkan Abdullahi Ahmad An-Naim sebagai salah seorang pemikir
yang dianggap banyak berpengaruh terhadap perkembangan Islam liberal di Indonesia, terutama
menyangkut isu HAM. Lihat Charlez Kuzman (ed), Wacana., hal. 369-402.
295
Nurcholish Madjid, Keharusan Pembaruan Pemikiran Islam dan Penyegaran Kembali
Pemahaman Keagamaan, dalam Charlez Kuzman (ed), Wacana., hal. 487.
296
Abdullah Ahmed An-Naim, Dekontruksi Syariah: Wacana Kebebasan Sipil, HAM dan,
Hubungan Internasional, Alih bahasa Ahmad Suaedy dan Amiruddin ar-Rany, (Yogyakarta: LKiS,
1990).
297
Hamid Basyaib, Negara Madinah dan Sekulerisme, dalam http://islamlib.com/
id/index.php?page=article&id=1180, diakses 8 November 2007.
99
bila terjadi pertentangan antara HAM dan agama? selalu ada dalam diskursus
HAM.
298

Jawabannya pun beragam. Jacques Maritain berargumentasi bahwa
universalitas HAM tidak mungkin (imposibble) bisa terwujud. Keyakinannya
didasarkan pada fakta terlalu banyaknya perbedaan filosofis di seluruh dunia.
299

Di bagian lain, fakta bahwa konsep HAM ada yang bertentangan dengan Islam
juga tidak bisa ditolak, seperti disinyalir Norani Othman. Misalnya, pengaturan
hak-hak perempuan dalam Convention on the Elimination of All Forms of
Discrimation against Women (CEDAW).
300
Pengaturan hak perempuan dalam
CEDAW banyak berbeda dengan aturan dalam Islam.
Sebaliknya, An-Naim beranggapan bahwa universalitas HAM masih bisa
terwujud. Menurutnya, harus ada standar universal yang harus ditaati oleh
seluruh Negara di dunia, atau negara-negara di suatu kawasan dalam konteks
HAM.
301
Mengenai kemungkinan tabrakan konsep HAM dengan dogma Islam,
An-Naim menggunakan nilai-nilai dasar (bacis values) Islam untuk
mempertemukannya. Nilai-nilai dasar Islam tersebut menurutnya dapat
ditemukan dalam ajaran Makkah, sebagaimana ajaran gurunya, Mahmud
Muhammad Thaha.
302
Artinya solusi untuk mempertemukan konsep HAM barat
dan dogma Islam adalah dengan cara reinterpretasi Islam, sehingga dicapai
konsep yang universal.
Ini pula yang menjadi dasar keyakinan Islam liberal. Pluralisme adalah
fakta yang harus diterima. Ajaran Islam inklusif dan toleran menjadi pondasi
dalam membangun universalitas maslahat. Bila Islam dipahami hanya secara
simbolik dalam bahasa JIL, seperti konsep hudud dan persoalan aurat, maka
akan sangat kontraproduktif.
303
Maslahat dalam pandangan JIL harus diletakkan

298
Lihat dalam Michael Freeman, The problem of Seculerism in Human Rights Theory,
dalam Human Rights Quarterly, John Hopkins University Press, Vol 26, 2004, hal. 375-400.
299
Ibid, hal. 376.
300
Ibid, hal. 377.
301
Abdullahi Ahmad An-Naim, Syariah dan Isu-Isu HAM dalam Charlez Kuzman, Wacana.,
hal. 370.
302
Michael Freeman, The Problem., hal. 379.
303
Maksun, Formalisasi Syariat Islam dalam Konteks Kekinian, dalam
http://islamlib.com/id/index.php?page=article&id=981, diakses 8 November 2007.
100
pada dimensi ini, dimensi yang terbuka dan didudukkan sebagai sebuah nilai
yang interpretable, sehingga dinamisasi maslahat tetap bisa terjaga.

Yusuf Qardawi menamakan kelompok liberal sebagai neo-Muaththilah
(orang yang mengabaikan nash Al-Quran dan al-Hadis). Menurutnya, kelompok
ini telah menyalahgunakan maqashid al-syariah dengan menjadikanya sebagai
dalih (pretensi) untuk lepas dari ikatan nash Al-Quran yang oleh para ulama
dikategorikan valid dalam hal transmisi (qothiyul wurud) dan juga valid
maknanya (qothiy al-dilalah). Misalnya kaum liberal mencibir dan menolak
hukum hudud, jilbab, waris, dan lain sebagainya.
304

Adapun aksioma Islam liberal yang sering mengatakan di mana ada
maslahah di situ pasti ada syariat (aynama wujidat al-maslahat fatsamma
syarullah)
305
, menurut Yusuf Qardawi adalah tidak selalu benar. Menurutnya
lagi aksioma itu seharusnya berbunyi, dimana ada hukum syara, maka disana
pasti ada kemaslahatan (aynama wujida syarullah fatsamma al-maslahat). Abd.
al-Majid al-Najar berkata,
Akar permasalahan di sini sebenarnya terletak pada kesalahan kaum liberal
yang mencoba memisahkan antara maqashid (obyektif) dan hukum yang
menjadi wasilah atau instrumen bagi maqashid. Mereka melihat keduanya
terpisah antara yang satu dengan yang lain. Padahal, sesungguhnya dua aspek
tersebut adalah satu. Antara hukum dan obyektif hukum adalah satu ikatan
yang tak terpisahkan. Apa yang diperintahkan Allah Swt. dengan pasti,
tentulah akan mendatangkan kebaikan, dan jelas apa yang dilarang akan
menimbulkan jika diterjang.
306


Sebagaimana juga pernah disinggung sebelumnya, bahwa ulama ushul
membagi maslahat menjadi tiga kelompok. Pertama, maslahah mutabarah,
kemaslahatan yang mencapat legitimasi dari teks-teks ilahi. Kedua, maslahah
mursalah, kemaslahatan yang tidak didukung maupun ditolak nash. Ketiga,
maslahah mulghah, maslahat yang tidak mendapat legitimasi syara atau nash,
karena ia hanya kemaslahatan menurut penilaian manusia secara independen,

304
Mustafied, hal. 118
305
Kaidah atau aksioma semacam ini dipegangi misalnya oleh Mahmud Syaltut. Bahkan Ia juga
disebut-sebut menjadi creator aksioma ini. Lihat Abd. Salam Arief, Pembaruan Pemikiran Hukum
Islam Antara Fakta dan Realita; Kajian Pemikiran Hukum Syaikh Mahmud Syaltut, (Yogyakarta:
Lesfi, 2003), hal. 155.
306
Mustafied (ed), Kontekstualisasi Turats; Telaah Regresif dan Progresif, (Kediri: Purna
Siswa Aliyah 2005, 2005), hal. 133.
101
sekedar asumsi lemah (wahm), tidak substansif (ghairu haqiqi) atau marjuh
(terungguli).
307
Berdasar pada klasifikasi ini, maka konsep maslahat yang
diyakini JIL menurut ulama ushul masuk dalam kategori ketiga, kategori
maslahat yang tidak bisa diterima.
Jaringan Islam Liberal menurut penulis menerapkan interpretasi yang
cenderung tanpa landasan dan kontrol. Kecenderungan ini sebagaimana
dijelaskan di atas mulanya lebih disebabkan respon kelompok liberal terhadap
gerakan anti ijtihad yang merupakan pendukung taqlid dan jumud (stagnan). Al-
Raysuni menyebut gerakan liberal ini dengan gerakan transformasi (al-taghyir).
Di antara ciri-ciri gerakan ini menurutnya adalah mereka berpikir bahwa:
308

a. Tidak ada seorang pun yang memiliki otoritas tunggal untuk menafsirkan
agama;
b. Tidak ada seorang pun yang berhak mengatasnamakan agama Islam dan
syariat;
c. Tidak ada seorang pun yang berhak mengaku sebagai pemilik kebanaran;
d. Setiap individu berhak memahami agama dan menafsirkannya;
e. Penafsiran agama harus mengikuti perkembangan zaman dan selalu up to
date.
Ciri-ciri yang diajukan al-Raysuni sama persis dengan kayakinan Jaringan
Islam Liberal. Misalnya dapat dibaca dari pernyataan Ulil Abshar, koordinator
JIL, yang mengatakan bahwa tidak pernah ada Islam yang satu sepeninggal Nabi
Muhammad saw.. Islam menurutnya adalah satu dan sekaligus banyak.
309
Luthfi
Assyaukani, salah seorang kontributor JIL, menyerukan semangat pembebasan
terhadap teks dan menawarkan pembacaan yang kreatif terhadapnya, sehingga
tidak hanya terpaku pada pemikiran klasik.
310
Pemikiran semacam inilah yang
gencar disosialisasikan JIL.
Menanggapi kebebasan tafsir semacam ini, Al-Raysuni berkata:

307
Abdul Karim Zaidan, Al-Wajiz., hal. 236-238.
308
Ahmad al-Raysuni dan Muhammad Jamal Barut, Ijtihad., hal. 6-7
309
Ulil Abshar Abdalla, pasar Raya Tafsir dan Perahu Nuh, dalam Abd. Moqshit Ghazali,
Ijtihad., hal. 9.
310
Luthfi Assyaukani, Merenungkan Sejarah Alquran, Ibid., hal. 6
102
Akan tetapi jika kita memberi kebebasan kepada siapapun dalam berinteraksi
dengan teks, bebas menafsirkan dan mentawilkan, serta bebas dari kekangan
tradisi salaf, maka dengan alasan apa kita menolak penafsiran dan
pemahaman ayat yang menyimpang? Dengan hak apa kita mengatakan bahwa
mereka memanipulasi teks?
311


Suatu hal yang tidak dapat diragukan adalah bahwa semua filsafat dan
agama baik samawi maupun ardli bertujuan untuk mewujudkan maslahat
manusia. Tidak terdapat perbedaan bahwa maslahat menjadi titik konsentrasi
tasyri, filsafat dan menjadi tujuan keduanya. Hanya saja yang menjadi
perbedaan adalah, bagaimanakah karakteristik maslahat yang dimaksudkan itu?
dan apa pertimbangan yang harus diperhatikan dalam menentukan bahwa sesuatu
itu mengandung maslahat atau mafsadat?
Dalam pandangan Islam, maslahat memiliki dua karakteristik, yaitu mutlak
(al-itlaq) dan universal (al-kulliyah). Untuk mengukur apakah sesuatu itu
maslahat atau mafsadah dapat dilihat dari dua aspek. Pertama, mawaqi al-wujud.
Sehubungan dengan ini maka aspek yang dominan yang harus dimenangkan, dan
tentu saja dengan melihat nash (al-khitab) yang memiliki keterkaitan dengannya.
Sedangkan filsafat meletakkan maslahat secara parsial dan dari satu aspek saja,
serta kerapkali menyingkirkan pertimbangan aspek kedua, al-fadail al-
akhlaqiyah (keutamaan akhlak), kehendak Tuhan dan aspek akhirat dari segi lain,
sehingga kriterium maslahat menurut filsafat konvensional adalah hawa nafsu
dan bersifat temporal. Akhirnya, maslahat akan kehilangan ciri kemutlakan dan
universalitasnya.
312

2. Peran Dominan Akal dalam Penentuan Maslahat
Ulil Abshar Abdalla selaku koordinator JIL mengembangkan ide hierarki
sumber hukum Islam dalam tatanan yang baru. Ulil cenderung mendudukkan
akal dalam posisi pertama, disusul dengan Al-Quran, Sunnah, kemudian Ijma.
313

a. Akal berada pada urutan pertama karena akal manusia merupakan perangkat
pokok dalam era pascakewahyuan. Akal mempunyai keterarahan kepada
kebenaran-kebenaran dan di dalam kategori-kategori moral yang membantu

311
Ahmad al-Raysuni dan Muhammad Jamal Barut, Ijtihad., hal. 11.
312
Asmuni, Penalaran Induktif Syatibi dan Perumusan al-Maqosid Menuju Ijtihad yang
Dinamis, dalam www.yusdani.com. diakses 21 Oktober 2007
313
Ulil Abshar Abdalla, Metode., hal. 4.
103
manusia untuk membangun sistem kehidupan yang rasional. Ulil
menyandarkan pandangannya ini kepada pendapat kaum Mutazilah yang
menyatakan bahwa kategori dan keburukan dapat diketahui secara otonom
oleh akal. Ulil memahami akal dalam dua perspektif yaitu akal yang historis-
kontekstual dan akal relasional. Dalam pengertian seperti ini akal tidak
bersifat seragam, akal sangat terkait dengan konteks sosial tertentu.
314

b. Al-Quran adalah sumber kedua yang kedudukannya terletak setelah akal. Al-
Quran hanya mengafirmasikan kategori-kategori moral dan potensi-potensi
kebaikan yang ada dalam akal manusia. Al-Quran adalah wahyu verbal yang
kedudukannya bersifat sekunder bagi akal non-verbal. Ulil meletakkan wahyu
verbal pada posisi sekunder dengan dua alasan. Pertama, Al-Quran sendiri
tidak bisa tidak terperangkap dalam jeratan linguistis masyarakat Arab saat
itu. Dengan demikian, ide-ide moral Al-Quran juga harus mengalami
kompromi dengan konteks linguistik tersebut. Al-Quran sebagai wahyu
verbal jelas dibatasi oleh dua konteks; konteks sosial dan konteks linguistik.
Kedua, sebagai teks, Al-Quran sebenarnya adalah teks yang mati tanpa ada
perantara hermeneutis yang dapat membunyikannya.
315

c. Sebagaimana Fazlur Rahman, Ulil memandang Sunnah sebagai tradisi yang
hidup. Sunnah sebagai sumber hukum dalam pengertian yang jauh lebih luas
dari sekedar Hadits, yaitu seluruh konteks sosial budaya yang melatari karir
kerasulan Nabi, baik di Makkah maupun di Madinah. Menurut Ulil, seluruh
ucapan dan tindakan Nabi pada zamannya adalah suatu cara yang dilakukan
Nabi untuk menerjemahkan ide-ide moral, baik yang terkandung dalam Al-
Quran maupun dalam akalnya sendiri.
316

d. Ijma dalam pengertian ulama klasik adalah suatu kesepakatan seluruh
manusia pada sustu masa tertentu mengenai suatu ketentuan hukum tertentu
dalam satu cara yang sedemikian rupa sehingga tidak mungkin terjadinya
persengkongkolan untuk menyepakati kebohongan. Meskipun Ulil tidak
sepakat dengan definisi di atas, namun dia masih menganggap bahwa ijma

314
Ibid.
315
Ibid, hal. 5.
316
Ibid.
104
masih relevan dijadikan sumber hukum. Berbeda dengan jumhur ulama yang
bisa dikategorikan ijma hanyalah kesepakatan dari kaum muslimin, Ulil
berpandangan bahwa ijma bukan hanya milik umat Islam, seluruh umat
manusia berhak ikut serta dalam membuat Ijma atau kesepakatan publik
ini.
317

Dengan hierarki semacam ini, Ulil berpendapat bahwa ketika terjadi
ketegangan dan pertentangan antara akal dan nash, maka yang harus
dimenangkan adalah akal. Kedudukan Al-Quran dan Sunnah berada di bawah
akal manusia. Pandangan ini jelas sejalan dengan pemikiran al-Thufi dan teologi
Mutazilah. Memang, dalam perspektif kalangan Islam liberal, yang menjadi
pijakan utama ijtihad adalah maslahat kemanusiaan dengan menggunakan
pertimbangan akal. Menurut mereka, maslahat merupakan sumber hukum yang
independent (al-mashdar al-mustaqil).
Dalam perspektif JIL, ijtihad adalah cara untuk mengembangkan
rasionalisme. Berbeda dengan sikap agamawan konservatif yang meletakkan
rasionalisme justru untuk membentengi dogma, maka dalam paradigma Islam
liberal, rasionalisme digunakan untuk menginterpretasikan dan memilah tafsir
keagamaan yang tidak relevan dengan semangat zaman. Jika dalam
skripturalisme, akal ditaklukkan dalam kehendak-kehendak harfiah teks agama,
maka dalam paradigma progresivisme akal bisa berstatus sebagai nasikh
(penghapus) atas hukum-hukum atau fikih Al-Quran yang tidak lagi
menyuarakan kemaslahatan.
318

a. JIL Mengadopsi Pemikiran al-Thufi
Bagi kalangan liberal, kemaslahatan mempunyai fungsi yang tak
terhingga untuk mengontrol, memodifikasi, dan bahkan menganulir teks-teks
keagamaan. Pengabaian teks merupakan konsekuensi logis yang niscaya jika
teks berbenturan dengan kemaslahatan. Pandangan liberal tersebut jika diteliti
dalam ranah turats klasik Islam ternyata identik dengan nalar teoritik al-
Thufi. Maslahat menurut al-Thufi, adalah dalil yang berdiri sendiri (mustaqil)

317
Ibid.
318
Ulil Abshar Abdalla, Agama, Akal, dan Kebebasan: Tentang Makna Liberal dalam Islam
Liberal dalam Abd. Moqshit Ghazali (Penyunting), Ijithad., hal. IX.
105
dan merupakan dalil syara yang paling kuat, sehingga jika terjadi
antagonisme atau pertentangan antara teks wahyu atau hadis dengan
kemaslahatan yang terkait dengan paradigma muamalat duniawi, maka
kemaslahatan, menurut penilaian akal, harus didahulukan dengan cara
memodofikasi, menspesifikasi, mengkualifikasi, atau penjelasan.
319
Al-Thufi
berkata,

Tidak boleh dikatakan bahwa hukum keagamaan (sebagaimana ditetapkan
madzhab-madzhab hukum) lebih mengetahui kemaslahatan manusia.
Oleh karenanya, ia harus diambil dari sumber-sumbernya. Kami telah
menunjukkan bahwa perlindungan terhadap kemaslahatan manusia
melalui akal merupakan salah satu prinsip hukum agama. Ia merupakan
prinsip yang paling kuat dan khas, oleh karenanya kita harus memberikan
prioritas kepada akal untuk mencapai kemaslahatan.
320


Dari pernyataan tersebut, dapat dipahami bahwa dalam hal penentuan
maslahat manusia, al-Thufi sebagaimana juga JIL lebih mempercayakannya
pada peran akal sebagai sifat alamiah yang diberikan tuhan. Hal ini karena
kemaslahatan manusia di dunia dapat diketahui dengan cara-cara alami
melalui bimbingan akal (bi hukm al-adah wa al-aql). Sementara teks-teks
agama atau penafsiran yang dilakukan oleh para ahli hukum baginya tidak
bisa menafikan atau mengontrol peran akal dalam penentuan maslahat.
Menanggapi hal ini, Sayyid Muhammad Alawi al-Maliki al-Hasani
berpendapat, bahwa akal secara independen tidak bisa dijadikan standar
untuk menentukan kemaslahatan dan keburukan. Hal ini didasarkan pada
beberapa alasan. Pertama, akal manusia relatif berbeda dalam menentukan
hal-hal tersebut. Terkadang suatu perbuatan dianggap baik oleh seseorang,
sementara menurut orang lain tidak. Kedua, akal tidak pernah lepas dari
pengaruh hawa nafsu, propaganda pihak lain, konstruksi budaya, dan
beberapa tujuan terpendam yang lain. Ketiga, akal terbatas jangkauannya.
Tidak mampu menebak tuntutan masa depan. Ia hanya instrumen untuk
memahami maqashid syariah dengan melalui panduan ajaran Allah Swt.
321


319
Mustafied (ed), Kontekstualisasi., hal. 154-156.
320
Muhammad Roy, Filsafat., hal 75-77
321
Mustafied (ed), Kontekstualisasi., hal. 151.
106
Ketiga hal inilah yang pada akhirnya menghilangkan ciri universalitas dan
kemutlakan maslahat dalam Islam.
Terdapat empat prinsip yang dijadikan landasan epistemologi oleh al-
Thufi dalam mengutarakan teori maslahatnya. Prinsip-prinsip tersebut
adalah:
322

1) Istiqlal al-uqul bi idrak al-masalih wa al-mafasid (independensi akal
dalam menentukan maslahat dan mafsadat). Kebebasan akal ini menurut
al-Thufi hanya boleh dilakukan dalam wilayah non-Ubudiyyah, yaitu
bidang muamalah dan istiadat. Pendapat ini tentu berlawanan dengan
mainstream ulama yang cenderung meletakkan peran penentuan maslahat
di bawah kuasa nash.
323

2) Al-maslahah dalilun syariyyun mustaqillun an al-nash (maslahat
merupakan dalil syariy yang independen dari nash). Maslahat cukup
bergantung akal, tidak perlu konfirmasi pada nash. Ukuran akal dalam
menentukannya juga bisa dipelajari adat istiadat.
3) Maslahah dalilun syariyyun li al-muamalah wa al-adah (maslahat
hanya menjadi dalil syari pada bidang muamalah dan adat istiadat).
4) Al-maslahah aqwa al-adillah al-syariyyah (maslahat adalah dalil syari
yang paling kuat). Menurut al-Thufi, ada sembilan belas dalil hukum
yang bisa dijadikan sebagai metode istinbath hukum, yaitu Al-Quran, al-
Sunnah, Ijma al-Ummah, Ijma Ahl al-Madinah, al-Qiyas, Qoul al-
Shahaby, al-Maslahah al-Mursalah, al-Istishab, al-Baraah al-Ashliyah,
al-Awaid, Istiqro, Sad al-Dzariah, al-Istidal, Al-Istihsan, Al-Akhdu Bi
Al-Akhaf, Al-Ishmah, Ijma Ahlu Al-Kufah, Ijma Al-Itrah, Ijma Al-
Khulafa Al-Rasyidun. Dalil yang paling kuat menurut al-Thufi memang
nash dan ijma, namun bila terjadi pertentangan dengan maslahat, maka
dalam hal ini maslahat yang akan dimenangkan.
Dalam menganulir nash menggunakan maslahat ketika terjadi
kontradiksi, al-Thufi memang tidak membekukan atau menghapus (nasakh)

322
Ibid., hal. 81-84
323
Misalnya bisa dilihat dari al-Ghazali, al-Mustashfa., hal 176.; Abdul Wahhab Khallaf,
Ilmu., hal. 65.
107
nash yang ada. Ia hanya melakukannya dengan proses takhsis
(mengkhususkan) dan bayan (menjelaskan), sebagaimana dilakukan al-
Sunnah terhadap Al-Quran.
324
Namun, dalam pandangan penulis dua hal
tersebut tidak bisa disamakan dan disejajarkan, setidaknya karena dua hal:
Pertama, dalam takhsis atau bayan yang dilakukan al-Sunnah terhadap Al-
Quran, al-Sunnah sama sekali tidak membuang maksud ayat, ia hanya
menjadi penjabar dari ayat-ayat yang masih bersifat mujmal.
325
Berbeda
dengan konsep maslahat al-Thufi yang justru lebih tampak menghapus arti
ayat, bukan menjelaskannya. Kedua, kalaupun semua orang sepakat dan
memperbolehkan proses takhsis dan bayan dilakukan oleh maslahat, maka
sebenarnya harus diakui bahwa al-Thufi tidak meninggalkan mekanisme yang
jelas untuk melakukan hal tersebut.
Menurut al-Thufi, ada beberapa alasan (hujjah) yang menyebabkan
maslahat lebih utama dibanding dengan nash dan ijma, yaitu:
326

1) Orang-orang yang menolak kehujjahan ijma, mereka itu mengakui
kehujjahan maslahat.
2) Nash-nash yang ada saling bertentangan, sehingga dari situlah sumber
pertikaian dalam menetapkan hukum syariat. Sedang memelihara
maslahat merupakan sesuatu yang hakiki dan tidak diperselisihkan.
3) Kontradiksi antara nash dengan maslahat benar-benar terjadi. Akhirnya
dengan pertimbangan-pertimbangan ini, didukung oleh sejarah (sawabiq
tarikhiyah) yang dicontohkan para sahabat, al-Thufi sampai pada
kesimpulan untuk mendahulukan maslahat dari pada nash dan ijma.
Al-Thufi dalam mendahulukan maslahat dari pada nash tidak membeda-
bedakan antara nash yang qothiy maupun dzanny. Hal ini seperti diungkap

324
Yusdani, Peranan., hal. 30. Al-Thufi juga menyebutkan bahwa konsep maslahat yang ia
maksud bukan seperti maslahah mursalah yang disusun oleh Imam Malik. Konsep maslahat ini
menurutnya lebih luas dari pengertian yang diberikan Imam Malik. Ibid. hal. 59.
325
Mujmal adalah lafaz yang masih tidak mendetail maksud yang dikandungnya. Seperti lafaz
shalat dalam Al-Quran yang tidak dijelaskan secara mendetail cara melaksanakannya. Lihat
Rusydan Anwar L, Ushul Fiqh li al-Sanah al-Tsalisah min al-Madrasah al-aliyah al-Diniyah,
(Jakarta: Wizarah al-Syuun al-Diniyah al-Jumhuriyah Indonesia [Depag RI], 1999-2000), hal. 30
326
Yusdani, Peranan., hal 48-54.
108
oleh Abu Zahrah,
327
Wahbah Zuhaily,
328
dan Ali Hasballah.
329
Ulama modern
sendiri banyak yang kemudian menanggapi konsep al-Thufi yang dinilai
berani ini. Ada yang sependapat dengan al-Thufi, tapi ada juga yang
mengkritiknya. Jaringan Islam liberal adalah satu dari sekian banyak
kelompok yang sependapat dan mendukung pemikiran al-Thufi.
Kemaslahatan didudukkan sebagai nilai tertinggi dalam hukum Islam.
Sedangkan Yusuf Qardawi menolak anggapan bahwa al-Thufi tidak
membeda-bedakan nash qothiy dan dzanny. Setelah mempelajari tesis
Husain Hamid Hassan tentang teori kemaslahatan dalam fiqh Islam, Qardawi
sampai pada kesimpulan bahwa nash yang bisa dikalahkan kemaslahatan
sebagaimana dimaksud oleh al-Thufi adalah nash dzanny. Yusuf Qardawi
dalam hal ini mengutip Hasan yang berkata:

Menurut hemat kami, nash yang dimungkinkan bertentangan dengan
kemaslahatan dalam pandangan al-Thufi adalah nash yang dzanny.
Sedangkan nash yang sudah ada kepastian dari segala sisi, maka al-Thufi
menolak pertentangannya dengan kemaslahatan. Maka jelas tidak
mungkin jika dia berpendapat untuk memprioritaskan kemaslahatan dari
pada nash.
330


Lebih jauh Abu Zahrah bahkan menyebut pemikiran al-Thufi berlebihan
dan melampaui batas. Pendapat al-Thufi menurutnya lebih karena
kecenderungannya terhadap kelompok Syiah yang beraliran kalam
Mutazilah.
331
Al-Raysuni menolak perkataan al-Thufi yang menyebut
pendapatnya lebih berbobot dari pendapat Imam Malik dengan maslahah
mursalahnya, karena bagi al-Raysuni, pernyataan al-Thufi dalam hal
maslahat hanya teoritis belaka, tidak ada contoh konkritnya sama sekali.
332




327
Abu Zahrah, Ibnu Hanbal Hayatuhu wa Ashrotuhu wa Arouhu wa Fiqhuhu (t.t.p.: Dar al-
Fikr al-Araby, t.t.), hal. 352
328
Wahbah Zuhaily, Ushul Fiqh al-Islami, cet. I (Damaskus: Dar al-Fikr, 1986), hal. 123
329
Ali Hasballah, Ushul., hal. 155.
330
Yusuf Qardawi, As-Siyasah., hal. 146.
331
Menurut Abu Zahrah, al-Thufi telah mengelabui orang dengan mengatakan dirinya
bermazhab Hanbali atau mendapat sanad dari Ibn Rajab. Lihat Muhammad Abu Zahrah, Ibn Hanbal.,
hal. 355.
332
Ahmad al-Raysuni dan Muhammad Jamal Barut, Ijtihad., hal. 123.
109
b. JIL Sebagai Neo-Mutazilah
Konsep baik dan buruk yang dikemukakan oleh ulama Kalam
berpengaruh terhadap konsep maslahat yang dikemukakan ulama ushul.
Menanggapi pertanyaan apakah manusia bisa menemukan kebaikan dan
keburukan dengan akalnya, ada dua jawaban yang tersedia dalam khazanah
fikih klasik. Ada golongan Sunni dengan pandangan pokok bahwa kebaikan
dan kejahatan itu haruslah ditentukan oleh agama. Ada pula golongan
Mutazilah yang memandang bahwa manusia dengan akalnya sendiri dapat
mengetahui batas-batas kebaikan dan kejahatan batas-batas kepantasan. Ulil
Abshar dengan eksplisit mengatakan lebih cenderung pada pandangan kaum
Mutazilah.
333

Pada umumnya, ahli ushul kalangan Asyari berpendapat bahwa jika
dalil naqli bertentangan dengan pemahaman akal, maka dalil naqli harus
didahulukan. Artinya akal harus tunduk pada wahyu. Abu al-Hasan al-
Asyari, pemuka dan pendiri aliran Asyariyah menolak keras rasionalitas
baik dan buruk. Dialah orang pertama yang mengangkat masalah baik dan
buruk dalam kitab teologinya. Dengan kata lain, jika syariat mengatakan
perbuatan aniaya sebagai perbuatan baik dan memerintahkan untuk
dilakukan, niscaya perbuatan aniaya itu akan menjadi baik. Menurutnya,
kebaikan adalah segala sesuatu yang dianggap baik oleh syara dan
keburukan adalah segala sesuatu yang dianggap buruk oleh syara.
334

Berbeda dengan Asyariyah, Mutazilah berpendapat bahwa baik dan
buruk adalah dua sifat yang dapat diketahui oleh akal. Baik dan buruk
merupakan esensi yang mempunyai sifat maslahat (al-shalah) dan mafsadah
(al-fasad). Aliran Mutazilah yang mempelopori teologi rasional menurut
Harun Nasution memiliki ciri-ciri sebagai berikut:
335

1) kedudukan akal tinggi di dalamnya, sehingga mereka tidak mau tunduk
kepada arti harfiah teks wahyu yang tidak sejalan dengan pemikiran

333
Ulil Abshar Abdalla, Agama., hal xvi.
334
Muhammad Roy, Filsafat., hal. 170.
335
Harun Nasution, Filsafat Islam, dalam Budhy Munawwar-Rachman (ed), Kontekstualisasi
Doktrin Islam dalam Sejarah, (Jakarta: Yayasan Wakaf Paramadina, 1994), hal 148.
110
filosofis dan ilmiah. Mereka dikenal banyak memakai tawil dalam
memahami wahyu.
2) akal menunjukkan kekuatan manusia, maka akal yang kuat
menggambarkan manusia yang kuat. Karena itu aliran ini menganut
paham qadariyah, yang di barat dikenal dengan istilah free-will ana free-
act, yang membawa kepada konsep manusia yang penuh dinamika, baik
dalam perbuatan maupun pemikiran.
Menurut Mutazilah, manusia dengan sendirinya mampu untuk
mengenali baik dan buruknya sesuatu. Ahli logika, baik ahli syariat maupun
bukan, bersepakat bahwa kedzaliman, dusta, merampas hak orang lain adalah
perbuatan buruk. Mereka juga bersepakat bahwa keadilan, kebajikan, dan
kejujuran adalah perbuatan baik. Hal ini menunjukkan bahwa logika umum
bisa mengenali baik dan buruknya sesuatu, baik ada syariat atau tidak.
Pemikiran rasional memang banyak memengaruhi kaum Mutazilah
dalam menentukan pendapat-pendapat keagamaan mereka. Abu al-Huzail
yang pertama memberi penjelasan sejauh mana akal manusia dapat
mengetahui masalah-masalah keagamaan. Ia menjelaskan bahwa akal
manusia dapat:
1) mengetahui adanya tuhan
2) mengetahui kewajiban manusia berterima kasih pada tuhan
3) mengetahui apa yang baik dan jahat
4) mengetahui kewajiban manusia berbuat baik dan kewajibannya menjauhi
perbuatan jahat.
336

Keyakinan Mutazilah dalam penggunaan akal yang dominan dalam
penentuan maslahat juga dianut oleh JIL. Salah seorang tokoh liberal yang
juga menjadi kontributor JIL, Masdar Farid Masudi, misalnya menelurkan
gagasan untuk memperpanjang waktu haji. Gagasan itu dikeluarkan Masdar
karena alasan masyaqqat (kesulitan) yang sudah luar biasa tingkatannya

336
Harun Nasution, Islam Rasionalis; Gagasan dan Pemikiran, cet. III (Bandung: Mizan,
1995), hal. 132.
111
dialami oleh jamaah haji.
337
Sebagaimana disinggung pada bab-bab
sebelumnya, menghilangkan kesulitan adalah bagian dari menjaga maslahat.
Jelas, pendapat Masdar ini lebih didasarkan pada analisis akal dari pada bunyi
tekstual teks. Contoh ini setidaknya dapat memberikan gambaran bahwa
Islam liberal dalam menentukan kebaikan memposisikan akal sebagaimana
Mutazilah memposisikannya.
Tetapi betulkah kaum Mutazilah menganggap akal dapat mengetahui
segala-galanya, sehingga wahyu tidak lagi diperlukan. Tulisan pemuka-
pemuka agama justru memberikan gambaran sebaliknya. Akal dalam
pendapat mereka tidak cukup kuat untuk mengetahui segala hal, dan wahyu
masih tetap diperlukan. Akal dapat mengetahui kewajiban manusia berterima
kasih pada Tuhan, tetapi tidak mengetahui cara berterima kasih itu. Dalam
soal baik dan jahat, atau wajib dan haram, akal juga tidak dapat mengetahui
semuanya. Menurut Hilli, sebagaimana dikutip Harun Nasution, akal dapat
mengetahui hanya sebagian dari yang baik dan sebagian dari yang jahat.
338

Menanggapi perdebatan antara akal dan nash dalam menentukan
maslahat, penulis lebih sepakat dengan pendapat Yusuf Qardawi. Ia
mengungkapkan bahwa nash yang valid dari segi transmisi (qothiy al-wurud) dan
valid dalam hal maknanya (qothiy al-dilalah) tidak mungkin bertabrakan dengan
maslahah qathiyyah (kemaslahatan yang pasti). Kesimpulan ini didasarkan pada
logika bahwa sesama qothiyyah tidak mungkin terjadi kontradiksi.
339
Artinya,
bahwa salah satu dari keduanya pasti ada yang tidak bersifat pasti (qothiy).
3. Qowaid Ushul fiqh JIL tentang Maslahat
Qowaid merupakan bentuk jamak dari kata qaidah (kaidah). Secara bahasa,
qaidah bermakna asas, dasar, atau fondasi. Arti secara bahasa ini sebagaimana
digunakan dan dipahami dalam beberapa ayat Al-Quran.
340
Dalam bahasa yang

337
Masdar F. Masudi, Waktu Pelaksanaan Haji Perlu Ditinjau Ulang dalam Moqshit Ghazali
(penyunting), ijtihad., hal. 152.
338
Harun Nasuiton, Filsafat., hal. 133.
339
Mustafied (ed), Kontekstualisasi., hal. 120-121.
340
Muhammad al-Ruki, Qowaid al-Fiqh al-Islamy, cet. I, (Beirut: Dar al-Qalam, 1998), hal.
107.
112
lebih sempurna, qowaid secara etimologi berarti dasar-dasar atau asas-asas yang
bertalian dengan masalah-masalah atau jenis-jenis fiqih.
341

Para ulama memang berbeda dalam mendefinisikan kaidah fiqh atau kaidah
ushul fiqh secara terminologi. Ada yang cakupannya lebih luas dan ada yang
justru sempit. Akan tetapi, substansinya tetap sama. Sebagai contoh akan penulis
ungkapkan beberapa contoh definisi yang diberikan oleh para ulama:
342

a. Imam Suyuthi dalam kitabnya al-Asybah wa al-Nazhair mendefinisikan
kaidah dengan,

Hukum Kully (menyeluruh, general) yang meliputi bagian-bagiannya.
b. Imam Tajuddin al-Subuki (w. 771 H) mendefinisikan kaidah dengan,

Kaidah adalah sesuatu yang bersifat general yang meliputi bagian yang
banyak sekali, yang bisa dipahami hukum bagian tersebut dengan kaidah
tadi

c. Al-Jurjani berpendapat bahwa kaidah fikih adalah,

ketetapan yang kully dan mencakup seluruh bagian-bagiannya
343

d. Ibnu Nuzaim secara singkat mengatakan bahwa kaidah adalah,

sesuatu yang dikembalikan kepadanya hukum dan dirinci dari padanya
hukum
344

Dalam hukum Islam sendiri, ada dua macam kaidah: kaidah ushul fiqh dan
kaidah fiqh. Menurut Musthafa Ahmad al-Zarqa, qaidah fiqhiyyah adalah dasar-
dasar hukum yang bersifat menyeluruh, yang dirumuskan dalam aturan-aturan
dasar yang ringkas, yang mencakup hukum-hukum syara yang bersifat umum,

341
H. A. Djazuli, Kaidah-kaidah Fikih; Kaidah-Kaidah Hukum Islam Dalam Menyelesaikan
Masalah-masalah yang Praktis, (Jakarta: Kencana, 2006), hal. 3
342
Ibid, hal. 4
343
Al-Jurjani, al-Tarifat., hal 54.
344
Ibnu Nuzaim, Al-Asybah wa al-nazhair, (Beirut: Dar al-Fikr, 1983), hal. 10.
113
dalam peristiwa-peristiwa yang tercakup di dalamnya.
345
Sedangkan qaidah
ushuliyyah menurut Ali Ahmad al-Nadwiy adalah kaidah-kaidah yang bersifat
menyeluruh dan diterapkan pada setiap bagian-bagian dan cakupan-cakupannya,
dan menjadi alat bagi seorang mujtahid untuk menetapkan hukum dari suatu dalil
syara. Kebanyakan qaidah ushuliyyah lahir dari lafal-lafal bahasa Arab, seperti
amar (perintah) menunjukkan wajib, nahiy (larangan) menunjukkan haram, dan
sebagainya.
346

JIL beranggapan bahwa studi ushul fiqh klasik yang dimiliki masing-
masing madzhab adalah literalistik. Ushul fiqh hanya berkutat dalam kerangka
seputar penelanjangan dunia teks dan mengabaikan pembahasan maqashid
syariah. Apalagi kajian ushul fiqh klasik yang begitu memandang sebelah mata
kemampuan akal. JIL menilai beberapa sisi ketidakrelevanan fikih klasik itu
karena ia disusun dalam era, kultur, dan imajinasi sosial berbeda. Fikih klasik
tersebut bukan saja tidak relevan dari sudut materialnya, melainkan juga
bermasalah dari pangkal paradigmanya. Dengan hipotesis tersebut, Moqshit
Ghazali, salah seorang kontributor JIL, berani mencetuskan rancang bangun
kaidah ushul fiqh alternatif. Di antaranya sebagai berikut:
a. in khalafa al-`aql wa al-naql, quddima al-`aqlu bithariqi al-takhshish wa al-
bayan. Artinya, ketika terjadi ketegangan antara pendapat akal dan bunyi
harfiah teks ajaran, maka yang dimenangkan adalah pertimbangan akal
dengan jalan takhshish (spesifikasi ajaran) dan bayan (penjelasan rasional).
347

Kaidah ini menurut Moqshit terinspirasi dari perkataan Ibnu Rusyd
dalam buku Fashlu al-Maqal fi M Baynal Hikmah wa al-Syariah min al-
Ittishal,

.

Moqshit mengartikan pendapat Ibnu Rusyd tersebut sebagai berikut,
sekiranya suatu ajaran nyata-nyata bertentangan dengan rasio atau akal budi

345
Musthafa Al-Zarqa, Al-Madkhal al-Fiqhiy al-Aam, (Dimasyq: Matbhaah Jamiah, 1983)
II: 946
346
Ali Ahmad Al-Nadwiy, Al-Qawaid., hal. 67-68
347
Abd. Moqshit Ghazali (Penyunting), Ijithad., hal. XI
114
(al-burhan), maka ia tidak bisa lain kecuali harus direformasi melalui
medium tawil.
348
Menurut penulis, konsep tawil yang dimaksud Ibnu
Rusyd berbeda dengan Moqshit. Konsep tawil tidak selamanya tunduk pada
perintah akal. Tawil dalam ilmu tafsir adalah memalingkan lafaz dari makna
yang unggul kepada makna yang lebih unggul, karena ada qorinah (petunjuk
dalil) yang melandasinya.
349
Qorinah tidak selamanya harus berupa akal. Bisa
juga berupa dalil-dalil Al-Quran atau hadis yang mendukung pelaksanaan
tawil.
Lebih jauh Moqshit mengutip pendapat Umar Faruq yang mengungkap
pandangan kelompok Ikhwanus Shafa tentang syariat. Bagi Ikhwanus Shafa,
syariat Kanjeng Nabi Muhammad itu naqish. Anna al-syara`ah al-
muhammadiyah naqishatun.
350
Dengan itu, Ikhwanus Shafa hendak
mengatakan bahwa kesempurnaan syariat selalu berada dalam proses menjadi
yang terus menerus (on-going process), dan tidak berhenti pada satu titik
yang beku. Dari sini, JIL meresepsi pendapat jumhur yang membolehkan
abrogasi (nasakh) beberapa ajaran di dalam Islam.
Dalam hal ini, perlu ditegaskan kembali sikap al-Syatibi mengenai
kedudukan akal dan teks, termasuk ketika keduanya bertabrakan. Al-Syatibi
memang sering disebut-sebut sebagai bapak mashlahat, tapi sikap Syatibi
-dan juga ulama Malikiyyah yang lain- dalam memandang kedudukan akal
dan teks tetaplah jelas dan tegas. Jika ada benturan antar akal dan teks, maka
akal harus tunduk pada teks.
351

Mengenai alasan mengapa akal tidak boleh melampaui pagar yang
ditetapkan teks (al-naql), ada beberapa argumen yang dapat diajukan:
Pertama, apabila akal boleh menyalahkan batasan yang tertera dalam naql,
lalu apa gunanya naql memberikan batasan atau aturan. Kedua, kalau boleh
demikian, maka nanti pasti akan diperbolehkan untuk membatalkan syariat
dengan akal, dan ini jelas batil. Kandungan syariat secara global adalah
batasan-batasan untuk perbuatan, perkataan, dan itikad mukalllaf. Jika ada

348
Ibid.
349
Lihat dalam Manna Kholil al-Qotton, Mabahits., 326.
350
Moqshit Ghazali (penyunting), Ijtihad., hal. xi
351
Abu Ishaq al-Syatibi, Al-Muwafaqat., II: 16
115
satu saja batasan tersebut boleh dibatalkan dengan akal, maka berarti semua
batasan juga boleh untuk dibatalkan.
b. Al-Ibrah bi al-maqashid la bi al-alfazh. Artinya, yang dimaksud syara
adalah maksud tujuan yang terkandung di dalamnya, bukan bunyi teks
lafaznya. Moqshit dalam menjelaskan metodologinya berpendapat,
Kaidah ini berpendapat bahwa yang mesti menjadi perhatian seorang
mujtahid dalam meng-istinbath-kan hukum dari Al-Quran dan al-Sunnah
bukan huruf dan aksaranya melainkan dari maqashid yang dikandungnya.
Yang menjadi aksis adalah cita-cita etik moral dari sebuah ayat dan bukan
legislasi spesifik atau formulasi literalnya. Untuk mengetahui maqashid
ini, maka seseorang dituntut untuk memahami konteks. Yang
dimaksudkan bukan hanya konteks personal yang juziy-partikular
melainkan juga konteks impersonal yang kully-universal. Pemahaman
tentang konteks yang lebih dari sekadar ilmu sabab al-nuzul dalam
pengertian klasik itu merupakan prasyarat utama untuk menemukan
maqashid al-syariah.
352


Kaidah yang diajukan di atas menurut Ghazali, merupakan antipoda dari
kaidah lama yang berbunyi al-ibrah bi umum al-lafaz la bi khushsh al-
sabab. Bahwa yang harus menjadi pertimbangan adalah keumuman lafaz,
bukan khususnya sebab. Maka, jika suatu nash menggunakan redaksi yang
bersifat umum, maka tidak ada pilihan lain selain menerapkan nash tersebut,
sekalipun nash itu hadir untuk merespons suatu peristiwa yang khusus.
353

Moqshit lalu mengajukan dua kritik terhadap kaidah konvensional ini.
Pertama, kaidah ini dipandang terlalu banyak berkonsentrasi dan bergerak
pada medan semantik dengan menepikan peranan sabab al-nuzul.
Implikasinya, para pengguna kaidah ini kerap terjebak pada suatu kenaifan.
Bahwa semakin harfiah seseorang membaca Al-Quran, maka semakin dekat
ia pada kebenaran. Sebaliknya, semakin jauh yang bersangkutan dari makna
literal al-Qur`an, maka ia semakin terlempar dari kebenaran. Kedua, dalam
kaidah konvensional ini, realitas hendak disubordinasikan ke dalam bunyi
harfiah teks. Yang dituju adalah kebenaran teks dengan konsekuensi
mengabaikan konteks (al-siyaq al-tarikhi) yang mengitari.
354


352
Abd. Moqshit Ghazali, Membangun Ushul Fiqh Alternatif, dalam
http://islamlib.com/id/index.php?page=article&id=470 , diakses 11 Februari 2008.
353
Ibid.
354
Ibid.
116
Sebenarnya, menanggapi kaidah ini ulama juga masih berbeda
pendapat. Ada yang menganut al-ibroh bi umum al-lafdzi, tapi ada juga yang
mengakui al-ibroh bi khusus al-sabab. Hanya saja, mayoritas ulama memang
masih berpegang pada kaidah yang pertama. Di kalangan mayoritas madzhab,
kaidah yang dianggap benar sebagai instrumen penggalian hukum adalah
universalitas teks bukan partikularitas konteks historis yang melatarbelakangi
munculnya teks. Sehingga ketika terdapat teks dengan bentuk kalimat yang
umum (universal), maka sisi universalitasnya harus dijadikan titik pijak.
355

Pendapat mayoritas ini bukannya tanpa dasar. Mereka melandaskan
pendapatnya pada tiga hujjah.
Pertama, ketika seseorang menjadi penyebab turunnya Surat Huud ayat
114 dan bertanya pada Rasul, Wahai Rasulullah, apakah ketentuan itu hanya
berlaku bagiku, karena akulah penyebab turunnya ayat tersebut. Rasulullah
menjawab, Tidak, ayat itu untuk semua manusia.
356
Kedua, secara tinjauan
linguistik semantik, bila seorang istri meminta cerai pada suaminya,
kemudian suami menceraikan semua istrinya, maka perceraian itu tidak
hanya bagi istri yang meminta cerai, melainkan justru semua istri
terceraikan.
357
Ketiga, tidak semua nash mempunyai sabab al-nuzul atau
sabab al-wurud.
358
Belum lagi, adanya beberapa riwayat sabab al-nuzul
untuk satu ayat yang sama atau turunnya bermacam ayat akibat satu kejidian
yang sama.
359

Kelompok yang menolak kaidah ini juga diakomodasi dalam ilmu tafsir
meskipun minoritas. Namun, penolakan terhadap kaidah ini tidak berarti
menghilangkan maksud dari teks ayat, atau menganulirnya dengan konsep
maqashid, seperti yang diinginkan Moqshit. Kelompok ini lebih berpegang
pada kaidah al-ibroh bi khusus al-sabab la bi umum al-lafdzi. Artinya teks
nash hanya menjustifikasi kejadian historis tersebut. Untuk bisa berlaku pada

355
Abd. Karim Zaidan, Al-Wajiz., hal. 324. lihat juga Mustafied (ed), Kontekstualisasi., hal.
137-138
356
Lihat Ibnu Hajar al-Asqolani, Fathul Bari bi Syari Shohih al-bukhori, Kitab tafsir Al-
Quran, dalam software Maktabah al-Hadits al-Syarif.
357
Mustafied (ed), kontekstualisasi., hal. 139.
358
Ibid.
359
Lebih detail lihat Manna Kholil al-Qotton, Mabahits., hal. 87-94.
117
dunia kontemporer atau kejadian yang tidak sama, maka diberlakukan teori
qiyas pada kejadian tersebut.
360

Kaidah al-ibroh bi umum al-lafdzi la bi khusus al-sabab juga sama
sekali tidak menunjukkan bahwa ulama klasik tidak memberikan perhatian
terhadap pentingnya pemahaman historis. Manna Kholil al-Qotton misalnya,
menganggap penting pengetahuan tentang sabab al-nuzul. Di antara beberapa
manfaat dari mengetahui sabab al-nuzul menurutnya adalah:
361

1) Mengetahui hikmah di balik penetapan hukum.
2) Dapat membedakan ayat yang berimplikasi pada keumuman lafaz atau
justru pada kekhususan sebab turunnya lafaz tersebut.
3) Merupakan jalan terbaik untuk memahami makna Al-Quran. Imam al-
Wahidi berkata bahwa tidak mungkin mengetahui tafsir ayat Al-Quran
tanpa mengetahui penyebab turunnya ayat tersebut.
c. Jawazu naskhi an-nushush bi al-mashlahah. Artinya, boleh menganulir teks
nash dengan maslahat.
Menurut Moqshit Ghazali, yang dimaksud dengan kaidah ini adalah
bahwa maslahat memiliki otoritas untuk menganulir ketentuan-ketentuan teks
suci. Sebagai spirit dari teks Al-Quran, kemaslahatan menurutnya merupakan
amunisi untuk mengontrol balik beberapa teks suci yang sudah aus. Dengan
cara ini, maka cita kemaslahatan akan senantiasa berkreasi untuk
memproduksi formulasi teks keagamaan baru di tengah kegamangan dan
kegagapan formulasi teks keagamaan lama. Praktek dari kaidah ini seperti
konsep nasikh-mansukh. Maslahat membatalkan sejumlah syariat Islam.
362

Kemaslahatan menurut Moqshit adalah pondasi paling pokok dari setiap
perundang-undangan syariat Islam. Kemaslahatan itu merupakan ajaran
agama yang tsawabit (tidak berubah, pokok, dan universal), sementara wujud
pelaksanaan cita kemaslahatan itu merupakan perkara agama yang
mutaghayyir (berubah-berubah mengikuti perubahan alur sejarah dan

360
Ibid, hal. 85. Bandingkan dengan Nashr Hamid Zaid, Mafhum al-Nash; Dirosah fi Ulum Al-
Quran, cet. V (Beirut: Al-Markaz al-Tsaqafi al-Araby, 2000), hal. 102-103.
361
Manna Kholil al-Qotton, Mabahits., hal. 79-80.
362
Abd. Moqshit Ghazali, Membangun Ushul Fiqh Alternatif, dalam http://islamlib.com/id/
index.php?page=article&id=470 , diakses 11 Februari 2008.
118
peradaban). Dalam sejarahnya, nasakh menurutnya selalu hadir untuk terus-
menerus memperbaharui teks-teks agama yang tidak lagi merepresentasikan
prinsip-prinsip dasar Islam.
363

Realisasi dari prinsip fiqh ini, sebagaimana dirumuskan Moqshit dalam
CLD KHI (Counter Legal Drafting Kompilasi Hukum Islam) berlandaskan
pada dua epistemologi. Pertama, mengungkap dan merevitalisasi kaidah
ushul marjinal yang tidak terliput secara memadai dalam sejumlah kitab ushul
fiqh.
364
Kedua, sekiranya usaha pertama tidak lagi memadai untuk
menyelesaikan problem kemanusiaan, upaya selanjutnya adalah membongkar
bangunan paradigma ushul fiqh lama dengan jalan:
365

1) Mengubah paradigma dari teosentrisme ke antroposentrisme, dari elitis ke
populis;
2) Bergerak dari eisegese ke exegese. Dengan exegese, para penafsir
berusaha semaksimal mungkin untuk menempatkan teks agama sebagai
obyek dan dirinya sebagai subyek dalam suatu dialektika yang
seimbang;
3) Memfikihkan syariat atau merelatifkan syariat. Syariat harus diposisikan
sebagai jalan (wasilah) yang berguna bagi tercapainya prinsip-prinsip
Islam (ghayat) berupa keadilan, persamaan, kemaslahatan, penegakan
HAM;
4) Kemaslahatan sebagai rujukan dari seluruh kerja penafsiran;
5) Mengubah gaya berpikir deduktif ke induktif (istiqra`iy).
Pernyataan Moqshit di atas tidak sepenuhnya salah, tapi juga tidak bisa
dianggap benar. Kaidah ini seolah dengan pasti memposisikan adanya
kontradiksi antara teks nash dan kemaslahatan. Dalam bahasa lain, kaidah ini
seolah menyatakan bahwa perkembangan zaman menyebabkan syariat
kehilangan relevansinya dengan kemaslahatan, saling berbenturan, dan sulit
direalisasikan. Padahal kalau ini terjadi, meskipun secara perlahan dan

363
Ibid.
364
Abd. Moqshit Ghazali, Argumen Metodologis, dalam http://64.203.71.11/kompas-
cetak/0503/07/swara/1594289.htm, diakses pada 11 Februari 2008.
365
Ibid.
119
gradual, maka akan mengarah pada pembatalan syariat dan penolakan teks
dengan mengatasnamakan maslahat.
Menanggapi polemik semacam ini, al-Raysuni mengajukan sebuah
konsep yang disebut dengan interaksi kemaslahatan dengan teks. Konsep
ini bergerak melalui tiga cara:
366

1) Teks sebagai standar kemaslahatan. Ketika teks dijadikan sebagai standar
kemaslahatan, maka secara otomatis juga menghilangkan pertentangan
antara teks dan kemaslahatan. Namun, jika terus bersandar pada
subyektivitas dari trend dan kondisi zaman, maka sudah pasti akan ada
benturan yang hebat antara teks dengan sesuatu yang dianggap
kemaslahatan.
2) Tafsir kemaslahatan teks (al-tafsir al-maslahi). Maksudnya adalah kajian
dan analisis terhadap tujuan-tujuan teks dan kemaslahatan yang dituju
dari hukum-hukumnya. Lalu melakukan interpretasi dalam menentukan
makna dan kandungannya sesuai dengan yang diharapkan dari
kemaslahatan.
3) Aktualisasi kemaslahatan atas teks (al-tatbiq al-maslahi). Aktualisasi ini
berperan dalam menghilangkan kondisi yang dipandang menimbulkan
kontradiksi antara teks dan kemaslahatan. Aktualisasi ini dilakukan
dengan cara mengikuti tujuan-tujuan teks dan kemaslahatan. Ini adalah
upaya kompromistik dalam membumikan teks.
Lebih lanjut, penulis juga sepakat dengan al-Raysuni yang
menuturkan bahwa munculnya kontradiksi kemaslahatan dan teks, pada
dasarnya tidak lain dari dua hal: Pertama, kesalahan dalam memahami dan
menyimpulkan kemaslahatan. Kedua, kesalahan dalam memahami dan
mengaktualisasikan teks.
367

Kaidah-kaidah di atas sengaja diciptakan JIL untuk mendombrak kaidah
klasik yang diakui dan beredar di kalangan mayoritas ulama. Sebagaimana
disebutkan sebelumnya, JIL memang mempromosikan fikih baru dan
mengeliminasi fikih lama. Dalam hal pertentangan fikih lama dan fikih baru

366
Ahmad al-Raysuni dan Muhammad Jamal Barut, Ijtihad., hal. 31-35
367
Ibid, hal. 38.
120
JIL, Penulis lebih sepakat dengan Akh. Minhaji dengan konsep otoritas,
kontinyuitas, dan perubahan ushul fiqh. Menurut Minhaji, ushul fiqh lama
adalah metodologi yang dibangun oleh seorang tokoh dan diikuti oleh
masyarakat berikutnya. Perubahan pemikiran ushul fiqh seharusnya dipahami
sebagai lebih bersifat evolutive dan bukan revolutive. Dalam praktik, pola ini
akan lebih memberikan apresiasi yang wajar dan proporsional terhadap berbagai
warisan pemikiran ulama Islam klasik, tengah, maupun moderen. Artinya,
pemikiran yang berkembang saat ini tidak terputus begitu saja dengan pemikiran
yang berkembang sebelumnya.
368

Secara ontologis-epsitemologis, perhatian terhadap warisan ulama masa
lalu justru dipandang semakin menarik dan penting karena mendasarkan
kajiannya bukan hanya pada obyek yang mahsusi (indrawi) melalui proses
observasi sebagaimana dikenal dalam metodologi barat-modern-sekuler, tetapi
juga yang maquli bahkan lebih irfani atau intuitive sebagai sarana menjelaskan
yang metafisik (ghaib). Minhaji juga menempatkan divine texts (al-wahyu)
sebagai tumpuan awal dan utama dalam melihat persoalan umat. Sementara
pemikiran al-Thufi, yang memungkinkan non- divine texts mengalahkan divine
texts, adalah pengecualian ketimbang pandangan yang standar (mainstream)
dalam sejarah ushul fiqh.
369


368
Perlu juga dicatat bahwa suatu ajaran atau doktrin bisa bertahan jika memenuhi paling tidak
tiga syarat. Pertama, kesahehan logika dan argumen; kedua, menarik perhatian orang untuk diikuti;
dan ketiga, dapat diterapkan terhadap kasus-kasus yang dihadapi (applicable). Dalam konsep Darwin,
lahir dan punahnya suatu doktrin amat bergantung pada proses seleksi alam (natural selection). Lebih
jelas lihat Lihat Akh. Minhaji, Otoritas, Kontinyuitas, dan Perubahan dalam Sejarah Pemikiran Ushul
ql-Fiqh, kata pengantar dalam Amir Muallim dan Yusdani, Ijtihad., hal. ix-xi.
369
Ibid, hal. xi
121
BAB V
KONSEP MASLAHAT BERBASIS BUDAYA
HUKUM INDONESIA

A. Sekilas Kondisi Keislaman dan Budaya Hukum di Indonesia
Dilihat dari sudut pandang metodologi, fenomena pemikiran hukum Islam
MUI dan JIL menunjukkan bahwa setidaknya di Indonesia ada dua cara berpikir
yang antagonistik. Pertama, pemikiran hukum Islam liberal. Kemunculannya di
antaranya didasari oleh argumen bahwa pemikiran hukum Islam yang ada selama ini
dianggap tidak mampu menjawab persoalan kontemporer. Kedua, pemikiran hukum
Islam konservatif tekstual yang berorientasi pada masa lalu dan pemahaman
normatif. Pemikiran ini di dasari bahwa hukum Islam yang telah ada sudah sangat
lengkap dan dapat menjawab semua persoalan umat.
370

Dua corak berpikir antara MUI dan JIL yang secara lahiriyah bersifat
antagonistik, sebenarnya memiliki tujuan akhir yang sama, yaitu bagaimana hukum
Islam dapat menjawab semua permasalahan umat Islam kontemporer di Indonesia,
seperti korupsi, perusakan lingkungan, persoalan-persoalan politik, dan lain
sebagainya. Oleh karena itu, untuk mewujudkan tujuan akhir tersebut, kedua corak
pemikiran di atas perlu dijembatani dengan suatu kerangka pemikiran yang bersifat
akademik supaya dapat dipertanggung jawabkan secara teologis, etis, moral, dan
keilmuwan.
Karakteristik masyarakat Indonesia mempunyai ciri-ciri tertentu yang dalam
beberapa aspek berbeda dengan karakteristik masyarakat timur tengah. Pranata sosial
yang berkembang di Indonesia pun dalam beberapa aspek berbeda dengan struktur
masyarakat timur tengah. Sistem sosial politik dan ekonomi yang berkembang di
Indonesia juga berbeda dengan sistem sosial politik dan ekonomi di timur tengah.
Kenyataan ini tentu memengaruhi hasil ijtihad dalam menyelesaikan persoalan yang
muncul di Indonesia.

370
Pembagian semacam ini dapat juga dilihat dalam Amir Muallim, Metode Ijtihad Hukum
Islam Di Indonesia; Upaya Mempertemukan Pesan-Pesan Teks Dengan Realitas Sosial, Makalah,
dalam pidato pengukuhan jabatan guru besar bidang ilmu ifikih Universitas Islam Indonesia, 17 Juni
2006, hal. 1.
122
Indonesia sebagaimana dalam penjelasan Undang-Undang dasar 1945 tentang
sistem pemerintahan Negara adalah negara yang berdasar atas hukum (rechsstaat),
tidak berdasar atas kekuasaan belaka (machsstaat). Hal itu dibuktikan dengan
penggunaan asas demokrasi dan asas negara hukum di negeri ini.
371
Para pakar
mengemukakan adanya empat unsur yang harus dipenuhi oleh negara hukum:
372

1. Pemerintah dalam melaksanakan tugas dan kewajiban harus berdasar hukum
atau peraturan perundang-undangan.
2. Adanya jaminan terhadap hak asasi manusia (warga negara).
3. Adanya pembagian kekuasaan dalam negara.
4. Adanya pengawasan dari badan-badan peradilan.
Dalam konteks negara hukum, Indonesia yang meliputi seluruh kepulauan
Nusantara merupakan satu kesatuan hukum. Artinya hanya ada satu hukum nasional
yang mengabdi kepada kepentingan nasional. Hukum ini disamping mengarahkan
dan mengendalikan laju perkembangan masyarakat, hukum juga harus memberikan
pedoman dan ukuran tentang prinsip-prinsip keadilan dalam kehidupan
bermasyarakat dan bernegara.
373
Inilah yang dimaksud Balise Pascal (1623-1662)
dalam ungkapannya, justice without power is inefficient; power without justice is
tyranny.
374

Konsep dasar hukum itu sesungguhnya berbicara pada dua konteks persoalan.
Konteks yang pertama adalah tentang keadilan, ini menyangkut tentang kebutuhan
masyarakat akan rasa adil di tengah sekian banyak dinamika dan konflik di tengah
masyarakat. Konteks yang kedua adalah aspek legalitas, ini menyangkut apa yang
disebut dengan hukum positif, yaitu sebuah aturan yang ditetapkan oleh sebuah
kekuasaan negara yang sah dan dalam pemberlakuannya dapat dipaksakan atas nama
hukum. Meski keduanya seringkali terjadi benturan, namun kompromi keduanya
adalah satu-satunya jalan untuk menciptakan hukum yang mencerminkan keadilan.
375


371
M. Busyro muqoddas, dkk., Politik Pembangunan Hukum Nasional, (Yogyakarta: UII Press,
1992), hal. 26.
372
Ibid, hal. 28.
373
Ibid, hal. 30.
374
Kusnanto Anggoro, Membedah Negara Leviathan, Pengantar dalam Lukas Suwarso dan
Imran Hasibuan, Indonesia di Tengah Transisi, (Jakarta: PROPATRIA, 2000), hal. xxxiii.
375
Perbenturan yang dimaksud adalah dimana terkadang hukum positif ternyata tidak
menjamin terpenuhinya rasa keadilan, dan sebaliknya rasa keadilan seringkali tidak memiliki
123
Sistem hukum Indonesia mengikuti tradisi civil law yang ciri utamanya
adalah peraturan perundang-undangan yang terkodifikasi. Sementara itu hukum
Islam walaupun mempunyai sumber-sumber tertulis pada Al-Quran, Sunnah dan
pendapat para fuqaha (doktrin fikih) pada umumnya tidak terkodifikasi dalam bentuk
buku perundang-undangan yang mudah dirujuk. Oleh karena itu, hukum Islam di
Indonesia seperti halnya juga hukum adat, sering dipandang sebagai hukum tidak
tertulis dalam bentuk perundang-undangan.
376

Realitas politik masa kini menunjukkan bahwa setelah rezim Orde Baru jatuh
pada tahun 1998, bangkitlah era reformasi. Secara konseptual kondisi Indonesia
memasuki era demokratisasi, meskipun kini masih dalam masa transisi dan sering
masih tampak dalam batas retorika. Era ini ditandai dengan keterlibatan masyarakat
dalam pengambilan keputusan untuk urusan publik, kebebasan masyarakat dalam
menagadopsi nilai-nilai untuk kehidupan masa depannya, dan faktor-faktor lain.
Termasuk di sini kompetisi bebas dalam percaturan nilai yang kemudian menjadi
tatanan masyarakat.
377

Dalam era reformasi ini, telah diberlakukan beberapa peraturan yang
mengakomodasi kepentingan umat Islam, seperti diundangkannya UU Zakat dan
Haji,
378
diberlakukannya Syariat Islam di Aceh,
379
diakomodasinya perbankan
Syariah dalam UU perbankan,
380
diundangkannya UU Wakaf,
381
dan lain-lain.
382
Ini
semua menunjukkan bahwa pemerintah bersikap akomodatif terhadap kepentingan
umat Islam, sebagai realisasi politik hukum yang digariskan pemerintah dan apresiasi
terhadap kekuatan sosial politik umat Islam serta potensi kontribusinya bagi masa
depan Indonesia.

kepastian hukum. Lihat Eddi Wibowo, dkk., hukum dan Kebijakan Publik, (Yogyakarta: Yayasan
Pembaruan Administrasi Publik Indonesia, 2004), hal. 31.
376
Rifyal Kabah, Kodifikasi Hukum Islam Melalui Perundang-Undangan Negara di
Indonesia, Majalah Hukum Suara Uldilag Vol.II No.5, Jakarta, September 2004, hal. 50.
377
A. Qodri Azizy, Eklektisme Hukum Nasioal, (Yogyakarta: Gama Media, 2002), hal. 171.
378
UU Nomor 17 Tahun 1999 tentang Penyelenggaraan Haji, dan UU Nomor 38 Tahun 1999
tentang Pengelolaan Zakat
379
UU No. 44/1999 tentang Penyelenggaraan Otonomi Khusus Nangroe Aceh Darussalam.
380
UU Nomor 7 Tahun 1992 jo. UU Nomor 10 Tahun 1998 dan UU Nomor 23 Tahun 1999
tentang Sistem Perbankan Nasional yang mengizinkan beroperasinya Bank Syariah.
381
PP Nomor 28 Tahun 1977 tentang Perwakafan
382
Misalnya UU Nomor 1 Tahun 1971 tentang Perkawinan, Inpres Nomor 1 Tahun 1991
tentang Kompilasi Hukum Islam, dan UU Politik Tahun 1999 yang mengatur ketentuan partai Islam
124
Kondisi obyektif hukum Islam sendiri di Indonesia dapat dirumuskan dalam
tiga hal: Pertama, karakteristik hukum Islam Indonesia dominan diwarnai
kepribadian Arab (Arab oriented) dan lebih lekat kepada tradisi madzhab Syafii.
Baik dalam bidang fikih maupun ushul fiqh, madzhab Syafii begitu dominan dalam
perkembangan hukum Islam di Indonesia. Hal ini dapat dilihat dari kitab-kitab
rujukan yang dipakai oleh ulama Indonesia.
383
Kondisi ini juga dapat dilihat dari
rumusan Kompilasi Hukum Islam (KHI) yang kental dengan warna Syafiiyah.
Kedua, dilihat dari aspek materi substansi (ruang lingkup) hukum Islam yang
dikembangkan di Indonesia, tampaknya lebih dititik beratkan pada hukum private
atau hukum keluarga (ahwal syakhsiyyah), seperti perkawinan, perwakafan, atau
kewarisan. Ketiga, dilihat dari aspek pemberlakuan, terlihat adanya kecenderungan
kuat bahwa hukum Islam diharapkan menjadi bagian dari hukum positif Negara,
sebagai bentuk akomodasi pemerintah terhadap umat Islam.
384


B. Formalisasi Nilai-nilai Maslahat (taqnin al-maslahat) Menuju Maslahat yang
Berkekuatan Hukum
Setidaknya ada tiga alasan yang mendorong sebagian umat Islam merasa
penting membicarakan posisi syariat Islam dalam konstitusi. Pertama, dalam konsep
Negara modern hukum dasar yang akan dijadikan rujukan pembuatan undang-
undang adalah konstitusi. Konstitusi yang jelas dan tertulis akan dijadikan acuan bagi
pembuatan Undang-undang di bawahnya. Undang-undang yang lebih rendah tidak
boleh bertentangan dengan konstitusi Negara. Kedua, konsep Negara Islam dalam
literatur klasik ada hubungannya dengan jaminan melaksanakan syariat Islam bagi
umat Islam. Negara yang memberikan kebebasan bagi umat Islam untuk
melaksanakan syariat Islam bisa disebut sebagai dar al-Islam, sebaliknya Negara
yang tidak memberikan kebebasan bagi umat Islam untuk menjalankan syariat Islam
tidak bisa disebut sebagai dar al-Islam. Ketiga, adanya anggapan bahwa hukum

383
Sularno, Syariat Islam dan Upaya Pembentukan Hukum Positif di Indonesia dalam Jurnal
Al-Mawarid, edisi XVI, Yogyakarta: Fakultas Ilmu Agama Islam Universitas Islam Indonesia, 2006,
hal. 213. lihat juga Abdul Hadi Muthohhar, Pengaruh Madzhab Syafii di Asia Tenggara; Fikih dalam
Peraturan Perundang-undangan tentang Perkawinan di Indonesia, Brunei, dan Malaysia, (Semarang:
Aneka limit, 2003).
384
Ibid. Baca juga Bahtiar Efendi, Islam dan Negara; Transformasi Pemikiran dan Praktik
Politik Islam di Indonesia, (Jakarta: Paramadina, 1998), hal. 269.
125
Islam paling tidak sebagian darinya tidak bisa dilaksanakan tanpa adanya kekuasaan
politik setingkat Negara, karena hukum Islam menurut mereka tidak hanya mengatur
urusan private tapi juga urusan publik. Oleh karena itu, keberadaan Negara bagi
umat Islam dianggap sebagai sebuah kemestian sesuai dengan kaidah ma la yatimmu
al-wajib illa bihi fahuwa wajib.
385

Melakukan formalisasi hukum Islam di Indonesia bukanlah persoalan mudah.
Setidaknya asumsi ini dapat dilihat dari dua hal: Pertama, kondisi obyektif bangsa
Indonesia yang pluralistik harus dipertimbangkan, jangan sampai menimbulkan
kontra produktif yang merugikan umat Islam sendiri. Kedua, pembenahan terhadap
konsepsi, strategi dan metode perumusan hukum Islam mutlak dilakukan. Ini adalah
upaya agar hukum Islam yang dihasilkan tidak bertentangan dengan kesadaran
hukum dan sesuai dengan karakteristik tatanan hukum nasional yang dicita-
citakan.
386

Sementara itu, Produk fikih yang ada di Indonesia dan dapat dijumpai
formulasinya dalam kitab-kitab fikih klasik banyak dibangun berdasarkan urf timur
tengah. Atas dasar itulah ada bagian-bagian tertentu dari hukum Islam yang
mendapat sambutan kurang hangat dari masyarakat Indonesia, karena dianggap
kurang sesuai dengan kepribadian Indonesia. Hasbi sebagaimana dikutip Syaukani
mengatakan bahwa seharusnya masyarakat Muslim Indonesia mengambil mana yang
lebih cocok dengan nusa dan bangsa ini, yaitu fikih atau syariat Islam yang dapat
menampung kemaslahatan masyarakat dan dapat menjadi pendiri utama bagi
pembangunan hukum di tanah air ini. Maksudnya supaya Muslim Indonesia dapat
menyusun suatu fikih yang berkepribadian sendiri.
387
Dalam pengertian seperti inilah
formalisasi syariat Islam yang dimaksud penulis.
Relativitas pemaknaan maslahat yang terjadi selama ini cenderung
menjadikan maslahat sebagai sebuah nilai yang diperebutkan. Pemikiran Islam
konservatif dan liberal seringkali mempertentangkan aplikasi maslahat. Akibatnya,
maslahat dijadikan alat legitimasi semua pemikiran fikih yang mereka kembangkan.

385
Nurrohman, Hukum Islam Di Era Demokrasi: Tantangan Dan Peluang Bagi Formalisasi
Syariat Islam Di Indonesia, makalah, dalam Annual Conference on Contemporary Islamic Studies,
Lembang Bandung, 26-30 November 2006, hal. 2
386
Sularno, Syariat., hal. 216.
387
Imam Syaukanie, Rekonstruksi Epistemologi Hukum Islam Indonesia dan Relevansinya bagi
Pembangunan Hukum Nasional, (Jakarta: PT RajaGrafindo Persada, 2006),hal. 92-93.
126
Hal ini yang penulis anggap melatarbelakangi perlunya pemberian batasan yang jelas
tentang penggunaan maslahat sebagai sebuah dalil hukum.
Batasan yang selama ini dijabarkan oleh para ulama, seperti Ramadan al-
Buthi
388
atau al-Syatibi
389
menurut penulis berkaitan dengan maslahat dalam artian
yang sangat luas. Padahal sebagaimana diungkap Syaltut, maslahat sama seperti
ijtihad yang selalu berubah menyesuaikan kondisi waktu dan zaman yang
membutuhkan solusi hukum.
390
Itu artinya, batasan untuk maslahat juga perlu dibuat
lebih spesifik sesuai dengan kebutuhan dimana maslahat tersebut akan digunakan.
Dalam konteks Indonesia, maka batasan maslahat yang berbasis budaya Indonesia
mutlak untuk direalisasikan.
Usaha memberikan batasan maslahat dalam konteks Indonesia sebenarnya
telah dilakukan oleh Majelis Ulama Indonesia (MUI) dan Jaringan Islam Liberal
(JIL). MUI melalui fatwa kriteria maslahat, sedang JIL melalui pemikiran dan
kaidah-kaidah yang berkaitan dengan maslahat sebagaimana telah dideskripsikan
sebelumnya. Hanya saja dalam pandangan penulis, batasan yang diberikan keduanya
masih belum merepresentasikan dialog yang seimbang antara maslahat sebagai
bagian dari hukum Islam di satu sisi dan kondisi realitas Indonesia di sisi yang lain.
Batasan yang diberikan MUI masih belum bisa diterima di Indonesia. MUI
dalam menyelesaikan multitafsir maslahat menempatkan organisasi semacam dirinya
sebagai kelompok yang dianggap layak menentukan sebuah kemaslahatan.
391
Hal ini
tentu tidak bisa dijalankan di Indonesia, karena produk keputusan MUI berupa fatwa
sama sekali tidak memiliki ketetapan hukum mengikat. Artinya, rumusan yang
diberikan MUI belum dapat dijadikan solusi, karena sama sekali tidak memiliki
kekuatan hukum mengikat. Sifatnya hanya berupa saran atau masukan bagi peminta
fatwa.
Fatwa MUI baru memiliki kekuatan hukum mengikat ketika ditetapkan dalam
bentuk Undang-undang atau diakui keberadaannya dalam undang-undang. Misalnya
seperti fatwa Dewan Syariah Nasional (DSN) yang juga bagian dari lembaga Majelis

388
Ramadhan al-Buthi, Dlawabith., hal. 119-248.
389
Muhammad Khalid Masud. Shatibis., hal. 159.
390
Abd. Salam Arief, Pembaruan., hal. 155.
391
MUI sebagaimana dalam fatwanya menempatkan dua syarat sebuah lembaga atau organisasi
untuk dapat menentukan maslahat, yaitu berkompeten di bidang syariah dan dilakukan dengan ijtihad
jamaiy.
127
Ulama Indonesia.
392
Fatwa DSN uniknya tidak begitu banyak menghadirkan
polemik. Fakta ini memang tidak bisa digeneralisasi pada semua fatwa. Fatwa
tentang ekonomi syariah umumnya memang melahirkan respon yang homogen dari
masyarakat muslim. Berbeda halnya dengan fatwa keagamaan lain yang tidak jarang
rentan menyebabkan pluralitas pemahaman. Ketetapan hukum yang tidak mengikat
dari fatwa non-DSN justru menjadi bumerang bagi produk fatwa itu sendiri.
Mengingat negara ini adalah negara hukum, maka ketetapan ataupun keputusan yang
bisa diterima dan berjalan adalah ketetapan yang berdasar atau berketetapan hukum.
Apalagi menurut penulis, pluralitas bangsa tidak hanya memberikan
pemahaman bahwa bangsa ini terdiri dari agama-agama yang beragam, namun juga
fakta bahwa dalam satu agama pun terdapat pemahaman yang beragam. Oleh
karenanya, sebuah ketetapan akan sangat tidak efektif bila hanya didasarkan pada
institusi keagamaan tertentu. Dalam konteks Indonesia, sebuah ketetapan akan lebih
efektif bila tidak lagi berangkat atas nama agama, meskipun ketetapan tersebut sarat
dengan nilai-nilai agama tertentu. Hal ini terbukti bahwa formalisasi beberapa ajaran
Islam dengan mengatasnamakan undang-undang dapat berjalan sukses dan diterima
masyarakat Indonesia. Tentunya proses yang dilalui dalam formalisasi tersebut juga
harus sesuai dengan undang-undang (konstitusional).
Soekarno, presiden pertama Indonesia, pernah menyatakan,
Jika sebagian besar orang Indonesia benar-benar Muslim dan jika benar bahwa
Islam merupakan agama yang hidup di hati rakyat, maka silahkan setiap
pemimpin menggerakkan orang-orangnya agar delegasi Muslim menempati kursi
parlemen Dengan demikian undang-undang yang dikeluarkan oleh lembaga
perwakilan rakyat ini dengan sendirinya akan menjadi Islami. Jika orang Kristen,
misalnya, menginginkan agar setiap kata-kata dalam peraturan Negara Indonesia
sejalan dengan Bible, maka silahkan mereka bekerja dengan sungguh-sungguh
agar sebagian besar delegasi yang menduduki badan perwakilan rakyat di
Indonesia adalah orang-orang Kristen.
393



392
DSN adalah lembaga yang dibentuk oleh Majelis Ulama Indonesia (MUI) yang mempunyai
fungsi melaksanakan tugas-tugas MUI dalam menangani masalah-masalah yang berhubungan dengan
aktifitas lembaga keuangan syariah. Salah satu tugas pokok DSN adalah mengkaji, menggali dan
merumuskan nilai dan prinsip-prinsip hukum Islam (Syariah) dalam bentuk fatwa untuk dijadikan
pedoman dalam kegiatan transaksi di lembaga keuangan syariah. Melalui Dewan Pengawas Syariah
melakukan pengawasan terhadap penerapan prinsip syari`ah dalam sistem dan manajemen lembaga
keuangan syariah (LKS) lihat dalam http://www.mui.or.id/mui_in /product_2/dsn.php, diakses pada 5
Mei 2007.
393
Nurrohman, Hukum., hal. 1
128
Meski demikian, transformasi hukum Islam dalam bentuk perundang-
undangan (takhrij al-ahkam f al-nash al-qanun) merupakan produk interaksi antar
elit politik Islam (para ulama, tokoh ormas, pejabat agama dan cendekiawan muslim)
dengan elit kekuasaan (the rulling elite) yakni kalangan politisi dan pejabat negara,
sehingga perjuangan di luar dewan tetap memiliki peran penting. Sebagai contoh,
diundangkannya UU Perkawinan No.1/1974 peranan elit Islam cukup dominan di
dalam melakukan pendekatan dengan kalangan elite di tingkat legislatif, sehingga
RUU Perkawinan No.1/1974 dapat dikodifikasikan.
394

Tentunya untuk menjadi hukum yang berlaku umum, hukum Islam haruslah
mengalami proses adaptasi dengan kondisi lingkungan yang ada. Atas dasar itu,
aktualisasi hukum Islam harus dilakukan secara sistemik dan dengan tindakan-
tindakan nyata. Agar proses aktualisasi hukum Islam dapat dilakukan dengan baik,
beberapa masalah yang harus diselesaikan adalah:
1. Harus terdapat kesadaran bahwa aktualisasi hukum Islam tidak dapat
dilaksanakan hanya dengan pernyataan politik bahwa Syariat Islam berlaku
bagi umat Islam di Indonesia, sebab pernyataan ini adalah pengulangan tanpa
makna. Walaupun tidak ada pengakuan negara, Syariat Islam sebagai jalan
hidup memang berlaku bagi umat Islam.
2. Pembahasan pada tataran filsafat hukum Islam diperlukan untuk merumuskan
prinsip-prinsip hukum sebagai acuan dalam pengembangan sistem hukum
nasional secara keseluruhan.
3. Harus dilakukan pembahasan berdasarkan prinsip hierarki makna dan elaborasi
Syariat Islam dan kaidah fikih untuk menentukan masalah-masalah hukum
yang harus diatur dan ditegakkan oleh penguasa dan yang merupakan urusan
pribadi umat Islam.
4. Terhadap masalah-masalah hukum yang harus diatur dan ditegakkan oleh
penguasa, harus dipilah-pilah mana yang berlaku khusus bagi umat Islam dan
mana yang dapat diberlakukan secara umum sebagai hukum nasional. Tentunya

394
Amak F.Z., Proses Undang-undang Perkawinan, (Bandung: Al-Maarif. 1976). hal. 35-48
129
hukum tersebut harus sesuai atau minimal tidak bertentangan dengan norma
dan kesadaran hukum masyarakat, termasuk norma agama.
395

Jika langkah-langkah tersebut telah dilakukan dan menghasilkan substansi
aturan hukum yang bersumberkan pada syariat Islam dan kaidah fikih, proses
selanjutnya adalah memperjuangkannya dalam proses legislasi nasional. Berdasarkan
keyakinan bahwa Islam adalah agama yang mampu menyelesaikan persoalan umat
manusia dan merupakan rahmat bagi keseluruhan alam, maka sudah seharusnya
substansi aturan dalam konsepsi hukum Islam juga memberikan solusi dan rahmat
bagi keseluruhan alam. Argumentasi inilah yang harus dikedepankan secara rasional
dalam proses pembangunan sistem hukum nasional, bukan argumentasi ideologis dan
jargon-jargon eklusif yang menimbulkan ketakutan pada kelompok-kelompok lain.
Substansi nilai yang berasal dari sistem hukum Islam hendaklah dirumuskan dengan
tepat dan disumbangkan secara produktif untuk kemanusiaan dan ke-Indonesiaan,
terutama dalam upaya mewujudkan cita-cita negara hukum Indonesia yang
berdasarkan UUD 1945.
396

Hanya perlu dicatat, sekali nilai dan substansi yang disumbangkan telah
menjadi norma hukum yang diberlakukan secara konkrit dalam sistem hukum
negara, maka norma-norma dimaksud berlaku umum bagi semua orang. Karena itu,
penamaan simbolisnya sebagai hukum Islam tidak perlu disebut lagi. Dengan
demikian cukuplah semua warga negara yang beragama Islam menyebutnya sebagai
hukum nasional yang berdasarkan Pancasila dan UUD 1945.
397

Pluralisme masyarakat dalam suatu negara memengaruhi produk hukum yang
akan ditetapkan sebagai arah dalam menetapkan kebijaksanaan suatu bangsa. Salah
satu persoalan yang urgen dan signifikan adalah supremasi hukum. Supremasi
hukum dapat ditegakkan jika lembaga peradilan independen, produk hukum obyektif
dan amanah. Oleh karena itu, gagasan kuntowijoyo tentang obyektivikasi Islam
398


395
Ulil Nur W., Islam Dan Pembangunan Hukum Nasional, makalah, dalam matakuliah
Politik dan Hukum, Fakultas Ilmu Sosial dan ekonomi Universitas Negeri Yogyakarta, 2008, hal. 13
396
Ibid.
397
Ibid.
398
Objektifikasi berasal dari bahasa Inggris Objektification, berupa kata benda bentukan dari
kata kerja objectivity yang artinya tidak berat sebelah atau secara obyektif. Lihat John M. Echols
dan Hasan Shadily, Kamus Inggris Indonesia, (Jakarta: Gramedia, 1990), hal. 400.
130
layak untuk dipertimbangkan sebagai bahan sekaligus dasar pijakan usaha
pembangunan hukum di Indonesia.
Obyektivikasi yang dimaksudkan Kuntowijoyo adalah suatu jalan keluar agar
nilai-nilai Islam sebagai nilai universal tidak hanya diterima oleh umat Islam sendiri,
melainkan diterima oleh umat lain tanpa harus meyakini nilai-nilai asal. Menurutnya,
nilai-nilai Islam dalam kategori obyektif dapat diterima oleh semua pihak. Kriteria
obyektif dalam hal ini jika perbuatan itu dilaksanakan sebagai suatu yang natural
bukan sebagai suatu perbuatan keagamaan.
399
Pernyataan semacam ini sebenarnya
sejalan dengan yang dimaksudkan oleh Hooker bahwa berlakunya suatu sistem
hukum hendaknya disebabkan oleh adanya kesadaran hukum masyarakat yang
sungguh-sungguh menghendaki bahwa sistem hukum itulah yang berlaku (sociale en
rechtswerkelijkheid).
400
Kuntowijoyo sebagaimana dikutip Syaukani berkata,
Obyektivikasi adalah perbuatan rasional nilai (wertrasional) yang diwujudkan ke
dalam perbuatan rasional, sehingga orang luar pun dapat menikmati tanpa harus
menyetujui nilai-nilai asal. Misalnya ancaman Tuhan kepada orang Islam sebagai
orang yang mendustakan agama bila tidak memperhatikan kehidupan ekonomi
orang-orang miskin dapat diobyektifkan (obyektivikasi) dari ajaran tentang
ukhuwah.
401


Positifisasi syariat Islam dimaksudkan sebagai upaya melegalisasi syariat
Islam menjadi hukum positif, kemudian diaplikasikan secara nyata dalam praktek
kehidupan. Proses legalisasi syariat Islam dalam bentuk Rancangan Undang-Undang
dapat disampaikan dari kalangan ekskutif maupun legislatif atau pihak lain yang
ditunjuk, sebagai naskah usulan dari kalangan akademisi. Kemudian Rancangan
Undang-Undang tersebut diproses menjadi Undang-Undang atau peraturan lain,
sehingga mempunyai daya ikat serta memenuhi unsur keadilan dan kepastian hukum
di masyarakat.
402
Salah satu dari bentuk penjagaan Undang-Undang terhadap
keadilan sebagaimana diungkap Ahmad al-Rasyidi adalah sebagai dasar penegakan
Hak Asasi Manusia (HAM) sebuah negara.
403


399
Drs. Makrus Munajat, M.Hum, Dekonstruksi Hukum Pidana Islam, (Yogyakarta: Logung
Pustaka, 2004), hal. 146.
400
Imam Syaukanie, Rekonstruksi., hal. 88-89.
401
Ibid, hal. 145.
402
Ibnu Hajar, Syariat Islam dan Hukum Posiif di Indonesia dalam Jurnal Al-Mawarid, edisi
XVI, Yogyakarta: Fakultas Ilmu Agama Islam Universitas Islam Indonesia, 2006, hal 141.
403
Ahmad al-Rasyidi, Huquq al-insan; Dirasah Muqaranah fi al-nadzariyah wa al-tathbiq,
(Kairo: Maktabah al-Syuruq al-dualiyah, 2003), hal 104-106.
131
Dalam konteks pemerintahan Islam, Muhammad Ahmad Mufti dan Sami
Shalil al-Wakil menyebutkan bahwa terdapat dua bentuk undang-undang, kaidah,
dan hukum yang menata masyarakat Islam: Pertama, undang-undang yang
pemerintah atau individu muslim tidak boleh melampaui sumber-sumber
pengambilannya atau mempertimbangkan yang lainnya. Peraturan jenis ini dapat
disebut peraturan perundang-undangan (al-qanun al-tasyri). Kedua, undang-undang
dan hukum yang tidak disinggung oleh syariat, sehingga pemerintah atau individu
Muslim boleh mengadopsinya dari sumber manapun selain syariah demi
mewujudkan kemaslahatan, dengan syarat tidak bertentangan dengan syariat Islam.
Peraturan jenis kedua disebut peraturan prosedural (al-qanun al-ijrai).
404

Al-qanun al-tasyri adalah peraturan yang materinya berupa hukum syara,
aqidah, atau kaidah-kaidah kulliyah, yang dikandung oleh sumber-sumber syariah
Islam. Hukum syara dalam definisi ini maksudnya hukum taklifi yang merupakan
ketentuan syariah terhadap perbuatan manusia dengan memberikan hukum wajib,
sunnah, mubah, makruh, dan haram, serta hukum wadhi seperti penjelasan tentang
sebab, syarat, penghalang dan lain-lain. Misalnya ketentuan hukum musyawarah,
apakah hukumnya wajib, sunnah, ataukah mubah?
405

Sedangkan al-qanun al-ijrai menjelaskan aspek-aspek yang berkaitan
dengan cara-cara (uslub) dan sarana-sarana (wasilah) yang berbeda mengikuti ruang
dan waktu. Syariah Islam menyerahkan kepada umat Islam untuk memilih sarana dan
teknik yang paling baik. Dalam konteks musyawarah, pelaksanaan konsep ini
misalnya berupa pertanyaan apakah musyawarah itu harus dilangsungkan oleh
segenap umat Islam atau cukup oleh Ahl al- Hilli wa al-Aqdi (wakil-wakil umat)?
Berapa kali musyawarah dilakukan dalam setahun? Hal-hal ini merupakan masalah
teknis yang tidak disinggung syara.
406

Hukum syara pada asalnya tidaklah mengikat secara umum bagi masyarakat.
Ia berlaku bagi mujtahid yang meng-istinbath hukum syara itu dan juga para
muqallid yang mengikuti mujtahid itu. Namun, hukum syara itu dapat berlaku

404
Muhammad Ahmad Mufti dan Sami Shalil al-Wakil, al-Tasyri wa al-Sann al-Qawanin fi
al-Daulah al-Islamiyah; Dirasah Tahliliyah, alih bahasa oleh al-Fakhr al-Razi, (Yogyakarta: Media
Pustaka Ilmu, 2004), hal. 26.
405
Muhammad Ahmad Mufti dan Sami Shalil al-Wakil, al-Tasyri., hal. 27
406
Ibid, hal. 31.
132
mengikat secara umum bila telah diadopsi oleh penguasa umat Islam (khalifah) dan
ditetapkan sebagai undang-undang (qanun). Dalil syari yang menunjukkan bahwa
khalifah berhak membuat peraturan perundang-undangan dan peraturan prosedural
dan berhak memberlakukannya secara mengikat atas rakyat, adalah Ijma Sahabat.
Abu Bakar, Umar, dan Utsman pernah mempraktekkannya.
407

Ditetapkannya hukum syara sebagai Undang-Undang bisa juga disebut
sebagai proses konunisasi (taqnin). Qanun dalam kajian fikih siyasi (tata negara
dalam Islam) didefinisikan sebagai kumpulan kaidah yang mengatur dasar negara
dan hubungan kerja sama antara sesama anggota masyarakat dalam sebuah negara,
baik yang tidak tertulis (konvensi) maupun yang tertulis (konstitusi). Menurut Abdul
Wahab Khallaf, ulama mesir kontemporer, prinsip yang diletakkan Islam dalam
perumusan Undang-undang dasar adalah jaminan terhadap hak-hak setiap anggota
masyarakat dan persamaan kedudukan semua orang di mata hukum, tanpa membeda-
bedakan status sosial, kekayaan, pendidikan, maupun agama.
408

Pada zaman Rasulullah dan Khulafa al-Rasyidun istilah qanun memang
belum dikenal. Pada saat itu, apabila terdapat permasalahan yang dihadapi umat,
maka mereka langsung menanyakan kepada Rasul atau sahabat.
409
Jadi tidak ada
istilah konunisasi seperti yang dipahami pada saat sekarang ini. Secara prinsip, yang
dipergunakan dalam konunisasi sama dengan metodologi yang digunakan dalam
fikih pada umumnya, yakni menggunakan ushul fiqh dan qawaid al-fiqh. Beberapa
metode ushul fiqh yang dapat dikembangkan dalam konunisasi misalnya qiyas,
mashlahah, istihsan, al-dzariah,urf, atau syaru man qablana. Misalnya seperti
penentuan umur calon mempelai yang terdapat dalam pasal 7 ayat (1) UU Nomor 1
tahun 1974 tentang perkawinan, bahwa perkawinan diizinkan bila pihak pria sudah
mencapai umur 19 tahun dan wanita mencapai 16 tahun. Pertimbangan umur ini
berdasarkan ijtihadiyyah dengan mempertimbangkan batas umur lebih dapat

407
Misalnya Khalifah Abu Bakar menyamakan kadar pemberian harta kepada kaum muslimin,
sedang Khalifah Umar membeda-bedakan kadar pemberian tersebut berdasarkan siapa yang lebih dulu
berjihad dan kedekatan hubungan darahnya dengan Rasulullah. Utsman menulis Al-Quran dengan
dialek Quraisy, serta pembakaran Mushaf yang lain di berbagai kota. Ibid, hal. 40
408
Abdul Azis Dahlan (ed), Ensiklopedia., artikel al-qanun ad-dusturi, al, hal. 1441
409
Muhammad Daud Ali, Hukum Islam; Pengantar Ilmu Hukum dan Tata Hukum Islam di
Indonesia, (Jakarta: RajaGrafindo Persada, 2002), hal. 149
133
mewujudkan ketentraman dalam rumah tangga. Langkah ini berdasarkan metode
mashlahah mursalah.
Selanjutnya juga perlu dikemukakan kelebihan hukum Islam dalam bentuk
perundang-undangan. Menurut Satjipto Rahardjo yang mengutip pendapat Algra dan
Duyyendijk, kelebihan bentuk perundang-undangan dibandingkan dengan norma-
norma lain adalah:
410

1. Tingkat prediktibilitasnya tinggi. Adanya gambaran hukum secara pasti
sebelum suatu perbuatan itu dilakukan masyarakat, sehingga sudah bisa
diprediksi akibat hukumnya.
2. Perundang-undangan juga memberikan kepastian mengenai nilai yang
dipertaruhkan. Sekali suatu peraturan dibuat, maka menjadi pasti pula nilai
yang hendak dilindungi oleh peraturan tersebut. Oleh karena itu, orang tidak
perlu lagi memperdebatkan apakah nilai itu diterima atau tidak.
Sedangkan menurut ulama fikih, sisi positif hukum Islam dalam bentuk
perundang-undangan antara lain:
411

1. Memudahkan para praktisi hukum untuk merujuk hukum sesuai dengan
keinginannya. Kitab-kitab fikih yang tersebar di dunia Islam penuh dengan
perbedaan pendapat yang kadang-kadang membingungkan dan menyulitkan.
2. Mengukuhkan fikih Islam dengan mengemukakan pendapat paling kuat. Fikih
Islam penuh dengan perbedaan pendapat, bukan saja antar madzhab, tetapi juga
perbedaan pendapat antar ulama dalam madzhab yang sama, sehingga sulit
untuk menentukan pendapat terkuat dari sekian banyak pendapat dalam satu
madzhab. Keadaan seperti ini sangat menyulitkan hakim (apalagi orang awam)
untuk memilih hukum yang akan diterapkan, belum lagi meneliti apakah orang
yang berperkara tersebut bermadzhab Hanbali atau Syafii, sehingga hasil
ijtihad Madzhab Hanafi atau Maliki tidak diterapkan kepadanya. Dalam kaitan
ini, undang-undang yang sesuai dengan pendapat yang kuat akan lebih praktis
dan mudah dirujuk oleh para hakim, apalagi di zaman modern ini para hakim

410
Satjipto Rahardjo, Ilmu Hukum, (Bandung: Citra Aditya Bakti, 2000), hal. 84.
411
Suhartono, Prospek Legislasi Fikih Muamalah Dalam Sistem Hukum Nasional, dikutip
dari www.badilag.net/data/ARTIKEL/EKONOMI%20SYARIAH/PROSPEK%20LEGISLASI%0
FIKIH %20MUAMALAH.pdf, diakses 15 April 2008.
134
pada umumnya belum memenuhi syarat-syarat mujtahid, sebagaimana yang
ditetapkan oleh ulama salaf.
3. Menghindari sikap taqlid madzhab di kalangan praktisi hukum yang selama ini
menjadi kendala dalam lembaga-lembaga hukum.
4. Menciptakan unifikasi hukum bagi lembaga-lembaga peradilan. Apabila hukum
dalam suatu negara tidak hanya satu, maka akan muncul perbedaan keputusan
antara satu peradilan dengan peradilan lainnya. Hal ini bukan saja
membingungkan umat, tetapi juga mengganggu stabilitas keputusan yang
saling bertentangan antara satu peradilan dengan peradilan lainnya.
Sedangkan sisi negatif pelembagaan hukum Islam dalam bentuk perundang-
undangan menurut Ibnu al-Muqaffa adalah sebagai berikut:
1. Munculnya kekakuan hukum, sedangkan manusia dengan segala persoalan
kehidupannya senantiasa berkembang dan perkembangan ini seringkali tidak
diiringi dengan hukum yang mengaturnya. Dalam persoalan ini, ulama fikih
menyatakan,Hukum bisa terbatas, sedangkan kasus yang terjadi tidak
terbatas.
2. Mandegnya upaya ijtihad.
3. Munculnya persoalan taklid baru.
412

Menganalisa sisi positif dan sisi negatif, kekuatan dan kelemahan bentuk
perundang-undangan dari hukum Islam di atas, maka dengan memperhatikan kondisi
yang berkembang dan tradisi hukum yang dianut oleh negara Indonesia, menurut
hemat penulis, pelembagaan hukum Islam, termasuk konsep maslahat dalam bentuk
perundang-undangan tetap merupakan pilihan yang terbaik.

C. Fikih Maslahat dalam Konteks Indonesia
Berkaitan dengan kemaslahatan, al-Raysuni pernah melontarkan gagasan
yang ia sebut dengan al-tasyri al-maslahi (penetapan hukum syariat untuk
kemaslahatan). Ia mengerti akan kemaslahatan yang akan berubah mengikuti waktu
perubahan waktu dan zaman. Ia mengakui adanya keterkaitan antara standar
kemaslahatan menurut teks dengan penafsiran atau penerapan kemaslahatan atas

412
Ibid.
135
teks.
413
Oleh karenanya, diperlukan suatu batasan yang diterima umum oleh
masyarakat untuk mewujudkan kemaslahatan yang diinginkan. Dalam konteks
Indonesia sebagai negara hukum, maka penentuan batasan tersebut berada di tangan
lembaga pembentuk hukum (Undang-Undang).
Istilah lembaga pembentuk hukum yang merupakan representasi rakyat dalam
Islam dikenal dengan istilah ahl al-hilli wa al-aqdi. Oleh karenanya, menurut Ash-
Shiddiqi ada beberapa syarat yang harus dipenuhi untuk menilai apakah sesuatu itu
mengandung maslahat atau tidak. Pertama, nilai maslahatnya diputuskan atau diakui
oleh ahl al-hilli wa al-aqdi dan benar-benar akan mendatangkan manfaat serta
mampu menolak kemudaratan. Kedua, kemaslahatannya bersifat umum, bukan hanya
kemaslahatan untuk seseorang atau segolongan orang, dan ketiga, maslahat yang
jelas tidak dilarang.
414

Istilah ahl al-hilli wa al-aqdi tidak pernah ditemui dalam Al-Quran maupun
Sunnah. Istilah ini mulai timbul dalam kitab-kitab para ahli tafsir dan ahli fikih
setelah masa Rasulullah saw. Istilah ini sebenarnya merupakan kepanjangan makna
dari Musyawarah. Ibnu Mardawaih diceritakan pernah meriwayatkan dari Ali Bin
Abi Thalib, dia berkata,
Rasulullah saw pernah ditanya tentang kebulatan tekad dalam firman Allah Swt,
Maka apabila engkau telah membulatkan tekad maka bertawakkallah kepada
Allah. Rasulullah menjawab, Bermusyawarahlah dengan para cendekiawan
lalu mengikuti pendapat mereka.
415


Para sahabat biasa melakukan musyawarah dengan orang-orang yang
dianggap representatif. Hanya saja pada saat itu, kaum muslimin tidak memerlukan
terlaksananya pemilihan ahl al-hilli wa al-aqdi. Pemilihan dilakukan secara spontan
dan alami disaring oleh realita hidup dan sikap masyarakat. Persoalan saat ini ahl al-
hilli wa al-aqdi (perwakilan rakyat) ditentukan melalui pemilu, maka penulis
sepakat dengan Ibnu Khaldun, bahwa masalah tersebut sama dengan permasalahan

413
Ahmad al-Raysuni dan Muhammad Jamal Barut, Ijtihad., hal. 122.
414
Hasbi Ash-Shiddiqie, Falsafah., hal. 36-37
415
Farid Abdul Khaliq, Fikih Politik Islam, alih bahasa Faturrahman A. Hamid, (Jakarta:
Amzah, 2005), hal. 78.
136
kekhalifahan dalam Islam. Persoalan itu menurut Ibnu Khaldun termasuk
kemaslahatan umum yang pengaturannya diserahkan kepada rakyat.
416

Bila kemudian dalam tahap ini juga masih belum didapatkan sebuah
kesepakatan atau masih terjadi pertentangan dalam menilai sebuah kemaslahatan,
maka para Fuqaha juga telah menyinggung adanya lembaga yang menangani
persengketaan tentang keabsahan undang-undang dalam kacamata syariah, yaitu
disebut Mahkamah Mazhalim atau Mahkamah Tertinggi Negara (mahkamah al-
daulah al-ulya). Imam al-Mawardi menegaskan,
Di antara tugas-tugas pokok qadli mazhalim (hakim mahkamah tinggi) adalah
memeriksa kasus yang tidak dapat ditangani oleh qadli hisbah tentang
kepentingan-kepentingan umum, kemungkaran pejabat, penyalahgunaan
kekuasaan, serta perampasan hak yang tidak mampu ditolak. Dalam masalah-
masalah ini qadli mazhalim akan memberikan keadilan kepada orang-orang yang
terampas haknya atas nama hak (hukum) Allah.
417


Lembaga semacam ini di Indonesia bisa diwakili oleh Mahkamah Konstitusi.
Dalam pasal 10 UU Nomor 24 tahun 2003 tentang Mahkamah Konstitusi disebutkan
beberapa wewenang Mahkamah Konstitusi:
418

Mahkamah Konstitusi berwenang mengadili pada tingkat pertama dan terakhir
yang putusannya bersifat final untuk:
1. menguji undang-undang terhadap Undang-Undang Dasar Negara Republik
Indonesia Tahun 1945;
2. memutus sengketa kewenangan lembaga negara yang kewenangannya
diberikan oleh Undang-Undang Dasar Negara Republik Indonesia Tahun
1945;
3. memutus pembubaran partai politik; dan
4. memutus perselisihan tentang hasil pemilihan umum.

Kemudian ketika membicarakan proses pembentukan hukum, pasti semua
pakar akan mengarah pada diskusi tentang politik hukum. Politik hukum nasional
akan selalu berupa keharusan atau kebijaksanaan untuk mengadakan suatu pilihan

416
Pada prinsipnya, Pemilu mencerminkan kedaulatan rakyat, untuk memilih orang yang
dipercaya untuk memimpin rakyat. Pemilu merupakan keharusan demi berlangsungnya pemerintahan
untuk mengatur urusan kenegaraan rakyat. Negara adalah instrumen kemasyarakatan, sedangkan
pemilu adalah instrumen kenegaraan. Suatu negara akan stagnan tanpa pemilu, maka pemilu menjadi
suatu yang niscaya. Pemikiran ini sejalan dengan kaidah ma la yatimmu al-wajibu illa bihi fahuwa
wajib (suatu instrumen yang menyebabkan sesuatu yang wajib tidak sempurna tanpa keberadaannya,
maka hukum instrumen tersebut menjadi wajib pula). Lihat Thobieb al-Asyhar (ed), Fikih Progresif;
Menjawab Tantangan Modernitas, (Jakarta: FKKU Press, 2003), hal. 142.
417
Al-Mawardi, al-Ahkam al-Sultaniyah wa al-Wilayah al-Diniyah, (Beirut: Dar al-Kutub al-
Ilmiyah, t.t.), hal. 67-68
418
Lihat dalam pasal 10 UU Nomor 24 tahun 2003
137
terhadap hukum mana yang harus dibentuk dan diberlakukan, serta mengenai ke arah
mana hukum hendak dikembangkan dalam suatu wilayah negara yang sesuai dengan
kesadaran hukum pergaulan hidup dan kebiasaan masyarakatnya.
419
Hukum
sesungguhnya adalah produk yang tidak steril dari politik. Artinya, bahwa dalam
masyarakat yang secara alamiah memang banyak terjadi dinamika di dalamnya,
faktor politik telah menjadi keniscayaan. Tarik menarik kepentingan dan permainan
kekuasaan antara kuasa satu dengan kuasa yang lain sudah menjadi bagian dari
kehidupan masyarakat itu sendiri.
420

Fakta ini menyiratkan bahwa perjuangan untuk menegakkan prinsip-prinsip
Islam di Indonesia hanya dapat ditempuh melalui jalur konstitusional. Artinya
melewati proses lembaga legislatif yang sarat dengan peran politik. Dengan
demikian, peran elit politik dan elit masyarakat muslim sangat penting dalam
mendukung keberhasilan proses internalisasi atau obyektivikasi nilai-nilai Islam ke
dalam peraturan perundang-undangan di Negara ini.
Pluralitas pemaknaan maslahat yang terjadi dewasa ini dalam konteks
Indonesia menurut penulis harus diletakkan pada porsi seperti ini. Pemaknaan
maslahat sebagai nilai universal tidak bisa diserahkan pada lembaga keagamaan yang
tidak memiliki kekuatan hukum atau pada organisasi yang menggunakannya secara
bebas dan tidak terkontrol. Harus ada ukuran yang bisa dipertanggungjawabkan dan
diterima semua pihak. Yang lebih penting tentu saja semua pihak memiliki
kesempatan yang sama untuk menafsirkan makna maslahat. Dan itu bisa tercapai
melalui jenis peraturan yang disepakati semua pihak. Secara umum dapat
disimpulkan bahwa segala yang telah ditetapkan Undang-Undang dalam pandangan
penulis harus dianggap sebagai sebuah kemaslahatan. Dalam bahasa lain dapat
disebutkan bahwa sesuatu baru disebut sebagai aplikasi dari nilai-nilai kemaslahatan
bila ia memiliki kekuatan hukum.
Dalam teorinya, hukum Islam didefinisikan dengan,


419
Eddi wibowo, dkk., hukum., hal. 44
420
Ibid, hal. 47
138
doktrin pembuat syariat (Allah) yang berkaitan dengan perbuatan-perbuatan orang
mukallaf, baik berupa permintaan, pilihan, atau wadhiy.
421

Namun, dalam ranah aplikasi di lapangan definisi tersebut sama sekali tidak bisa
dijalankan. Doktrin Allah hanya bisa dibaca melalui teks-teks Al-Quran dan Hadits,
sementara pemahaman terhadap teks-teks itu sangat beragam, termasuk dipengaruhi
kondisi sosio politik yang mengitarinya. Oleh karenanya, kata Syari () dalam
definisi tersebut untuk kasus Indonesia menurut penulis seharusnya dimaknai sebagai
pembuat hukum atau Undang-Undang (hakim atau legislator). Hal ini disesuaikan
dengan budaya hukum yang ada di Negara ini. Tujuannya tentu saja agar hukum
Islam benar-benar dapat membumi
422
dan tidak hanya menjadi bahan diskusi dalam
wilayah teoritis.
Batasan ini setidaknya menghilangkan unsur liar pemaknaan dan
penggunaan kemaslahatan serta dapat diterima oleh semua kalangan. Batasan ini juga
untuk menjaga kedudukan maslahat sebagai sebuah nilai yang berlaku universal,
tanpa menghilangkan haknya untuk berkembang Melalui landasan pemikiran ini,
maka penulis menyatakan bahwa maslahat yang sesuai dengan budaya Indonesia
adalah maslahat yang aplikasi dan batasan-batasan nilainya telah ditetapkan oleh
peraturan perundang-undangan. Apa yang ditetapkan oleh undang-undang di
Indonesia adalah maslahat bagi masyarakat Indonesia.
Jadi, semakin besar peran masyarakat muslim dalam pembentukan berbagai
peraturan di Negeri ini, maka semakin besar kemungkinan mereka dapat
memasukkan nilai-nilai Islam di dalamnya. Hipotesis ini bisa didukung oleh fakta
bahwa RUU KUHP yang sedang diwacanakan saat ini dinilai sarat dengan ajaran
Islam.
423
Bila kemudian RUU KUHP tersebut benar-benar disetujui dan disahkan
menjadi undang-undang, maka tanpa menyebut secara eksplisit sebenarnya hukum
pidana Islam (jinayah) dengan sendirinya telah berlaku di Negeri ini.

421
Abdul Wahhab Khallaf, Ilmu., hal. 100.
422
Meminjam istilah Gusdur yang biasa menyebut pemahaman untuk membawa hukum Islam
ke dalam budaya Indonesia dengan istilah pribumisasi Islam yang diwacanakan pada tahun 80-an.
Lihat A. Adib, Memaknai Gerakan Kyai Kampung Gusdur, dalam http://www.gusdur.net/indonesia/
index.php?option=com_content&task=view&id=2672&Itemid=1, diakses 9 Juli 2008.
423
Untuk hal ini baca misalnya dalam Islamisasi RUU KUHP Bukan Mau Menerapkan
Hukum Islam, dikutip dari http://hukumonline.com/detail.asp?id=9233&cl=Berita, diakses pada 15
April 2008.
139
Contoh lain adalah dalam kasus Perda Syariah. Perda-perda tersebut
menurut penulis telah mendapat legitimasi peraturan daerah, sehingga sewajarnya
tidak perlu disebut sebagai Perda Syariah. Perda-perda tersebut berada pada posisi
yang sama dan sejajar dengan Perda-perda yang lain. Bila kemudian ada yang sejalan
dengan syariat Islam, hal itu sangat wajar dan sangat mungkin terjadi, karena
perumus atau pembuat undang-undang bisa jadi memandang Perda tersebut akan
menjadi maslahat bagi masyarakat sesuai kebutuhan mereka saat itu. Yang lebih
penting lagi, para perumus dan pengambil kebijakan tersebut adalah pilihan dari
rakyat. Jadi mereka adalah representasi dan penyalur aspirasi rakyat. Itu artinya
dalam pandangan penulis, keberadaan Perda-perda tersebut tidak perlu ditanggapi
secara ideologis. Kalaupun ada yang tidak sepakat dengan keberadaan Perda
tersebut, maka mekanismenya sudah jelas, mereka yang tidak sepakat bisa
mengajukan hak uji materiil ke Mahkamah Konstitusi.
424

Begitu pula bila terjadi pertentangan di antara mereka dalam aplikasi
maslahat di Indonesia, maka penulis menciptakan satu kaidah bahwa bila terjadi
pertentangan antara dua maslahat, maka maslahat yang ditetapkan undang-undang
adalah maslahat yang dimenangkan (idza taaradat maslahatani ruiya ma fi al-
qonun). Dalam hal ini penulis sepakat dengan John Rawls yang ternyata lebih
memilih dan lebih percaya pada kinerja formal dari hukum ketika membandingkan
berbagai konsep keadilan, beserta kelebihan dan kekurangan masing-masing. Ia
berkata, where we find formal justice, the rule of law and the honoring of legitimate
expectations, we are likely to find substantive justice as well
425
(ketika kita
menemukan keadilan formal, menegakkan rule of law dan mempertahankan dugaan-
dugaan yang sah, maka kita kemungkinan besar juga menemukan keadilan
substantif).
Meski demikian, bukan berarti pembinaan masyarakat hanya dibebankan
kepada pendidikan dan perjuangan hukum saja. Pendidikan moral dari para elit
masyarakat merupakan hal yang mutlak diperlukan sebagai sebuah keseimbangan.

424
Hal tersebut juga untuk menghormati konsep otonomi daerah yang sudah diterapkan. Baca
Penolak Perda Syariat Islam Dinilai Otoriter, dikutip dari http://www.tempointeraktif.com/hg/
nasional/ 2006/06/16/brk,20060616-79008,id.html; Baca juga Refly Harun: Perda-Perda Syariah
Islam Harus Uji Materil Dulu, dikutip dari http://www.eramuslim.com/berita/nas/6629135839-refly-
harun-perda-perda-syariah-islam-harus-uji-materil-dulu.htm?rel, diakses 15 April 2008.
425
John Rawls. A Theory., hal. 52
140
Hukum hanyalah jaring terakhir yang digunakan untuk mengatur masyarakat. Dalam
konteks maslahat, maka peranan hukum hanya ada pada baris terakhir ketika terjadi
konflik dalam memaknai aplikasi maslahat. Penegakan keadilan adalah aplikasi dari
nilai-nilai kemaslahatan, namun bagaimana cara penegakan tersebut akan sangat
bergantung pada kondisi wilayah dimana keadilan itu akan ditegakkan. Dalam
konteks fiqh siyasi hal ini masuk dalam kategori al-qonun al-ijrai
426
sebagaimana
penulis telah paparkan sebelumnya.

426
Yaitu hukum yang menjelaskan aspek-aspek yang berkaitan dengan cara-cara (uslub) dan
sarana-sarana (wasilah) yang berbeda mengikuti ruang dan waktu.
141
BAB VI
PENUTUP

A. Kesimpulan
Berdasarkan pembahasan yang telah penulis lakukan di atas, maka dapat
penulis simpulkan beberapa hal:
1. MUI dalam fatwanya tentang maslahat masih tampak mengikuti kaidah
maslahat konvensional. MUI masih tidak menerima konsep maslahat yang
bertentangan dengan nash. Hegemoni konsep fikih klasik melalui pemikiran
madzhab dan beberapa ulama salaf maupun ahlussunnah wal jamaah cukup
banyak berpengaruh terhadap pemikiran MUI, disamping maraknya
pemikiran liberal yang berkembang di Indonesia yang menjadi faktor
mendasar lahirnya fatwa ini dari tubuh MUI. MUI melalui fatwa ini juga
meletakkan dirinya sebagai lembaga tertinggi yang berhak menentukan
maslahat. Tentu hal ini berdampak negatif terhadap perkembangan pemikiran
hukum Islam di Indonesia, karena masyarakat sangat terbatas dalam
menyalurkan aspirasi yang dinilainya sebagai sebuah kemaslahatan.
2. Perbedaan mendasar konsep maslahat Jaringan Islam Liberal (JIL) dengan
MUI terletak pada hierarki landasan dan pola berpikir dalam menentukan
maslahat. JIL dalam hierarkinya meletakkan akal dalam urutan yang pertama,
sehingga semua ketetapan maslahat dapat dilahirkan dari peran akal. Dalam
bahasa lain, bila kemudian terjadi pertentangan antara maslahat sebagaimana
yang dipahami akal dan yang diletakkan oleh nash, maka akal boleh
menganulir nash. Maslahat dalam pandangan JIL didudukkan sebagai sebuah
nilai atau nash universal yang bisa menganulir bunyi teks Al-Quran yang
dikategorikan sebagai nilai atau nash partikular. Pemikiran semacam ini bisa
dikatakan sekedar kelanjutan dari pemikiran yang telah lama disuarakan oleh
Mutazilah maupun Najmuddin al-Thufi.
3. Berdasarkan konteks Indonesia sebagai sebuah Negara hukum yang memiliki
jenis hukum serta mekanisme sendiri dalam penyusunannya, maka maslahat
yang sesuai adalah maslahat yang aplikasinya sesuai atau telah mendapat
142
dukungan dari hukum itu sendiri. Dalam konteks ini, yang dimaksud dengan
peraturan hukum adalah peraturan perundang-undangan. Oleh karenanya,
seberapa besar nilai-nilai yang dianggap maslahat dalam Islam dapat
diaplikasikan secara luas akan sangat bergantung dari seberapa banyak nilai-
nilai tersebut ter-cover dalam peraturan perundang-undangan. Bila kemudian
terjadi pertentangan dari aplikasi maslahat yang ada di Indonesia, maka yang
dimenangkan adalah aplikasi yang didukung atau ditetapkan oleh peraturan
perundang-undangan. Ini sebagai konsekuensi dari sifat maslahat yang
idealnya berlaku universal.

B. Saran
1. MUI dalam mengeluarkan produk fatwa hendaknya peka terhadap
perkembangan metodologi modern yang berkembang saat ini. Sampai saat ini
pendekatan fikih dalam fatwa MUI yang mampu beradaptasi dengan
perubahan zaman hanya dalam lingkup muamalah saja atau dalam kasus
ekonomi Islam saja. Sementara dalam produk fatwa lain, MUI masih sangat
tergantung dengan fikih konvensional. Oleh karenanya, MUI harus lebih
terbuka terhadap kondisi sosio kultural maupun sosio politik yang saat ini riil
ada di Negara ini.
2. Proses pendewasaan masyarakat harus dilakukan dengan proses yang dewasa
pula. JIL yang banyak mewacanakan pentingnya masyarakat dalam
memaksimalkan penggunaan rasionya di satu sisi sangat bagus dalam konteks
pencerdasan masyarakat, namun di sisi lain justru sering kali melahirkan
banyak friksi di tengah masyarakat. Peran akal yang berlebihan dalam
menentukan segala tindakan potensional menyebabkan masyarakat semakin
menjauh dari nilai-nilai moral keagamaan. Dengan ini, maka hendaknya JIL
tidak harus selalu menempatkan dirinya sebagai kelompok yang terkesan
sangat antipati terhadap nash yang notabene disepakati sebagai pedoman
utama oleh mayoritas muslim.
3. Masyarakat Muslim hendaknya lebih aktif dalam usaha menciptakan hukum
Indonesia yang sarat dengan nilai-nilai Islam. Alam demokrasi dan kebebasan
berpendapat saat ini harus benar-benar bisa dimanfaatkan oleh Muslim yang
143
menjadi mayoritas di Negeri ini. Lahirnya beberapa Perda yang bernafaskan
nilai-nilai Islam di beberapa daerah membuktikan bahwa besar kecilnya peran
politik masyarakat Muslim akan sangat menentukan produk hukum yang
akan dijalankan di Negara ini.
4. Produk-produk hukum nasional yang memang sarat dengan nilai-nilai Islam
tidak seharusnya kemudian disebut sebagai hukum syariah, karena produk
hukum Indonesia saat ini yang sarat dengan hukum Belanda setelah diakui
sebagai hukum nasional secara otomatis dikategorikan sebagai hukum
Indonesia. Itu artinya sebagai negara yang tidak berlandaskan pada satu
agama tertentu, hukum yang berlaku tidak perlu disangkut pautkan dengan
nilai-nilai ideologis. Selama proses pembentukannya dilakukan secara
konstitusional, maka produk hukum tersebut tetap harus diakui sebagai
produk hukum bersama (nasional).

144
DAFTAR PUSTAKA

Data Buku, Jurnal, Skripsi dan Makalah
Abdalla, Ulil Abshar. 2002. Metode Pemahaman Islam Liberal, makalah dalam
diskusi IIIT-Indonesia pada tanggal 1 Oktober 2002.
__________ et al. 2003. Islam Liberal dan Fundamental; Sebuah Pertarungan
Wacana. Yogyakarta: eLSAQ Press.
Abdullah, Amin. 2002. Paradigma Alternatif Pengembangan Ushul Fiqh dan
Dampaknya pada Fiqh Kontemporer, dalam Mazhab Jogja: Menggagas
Paradigma Ushul Fiqh Kontemporer. Yogyakarta: Ar-Ruz.
Abdullah, Taufik. (ed. et al), 2002. Ensiklopedi Tematis Dunia Islam. Jakarta: PT
Ichtiar Baru Van Hoeve.
Abegabriel, Agus Maftuh et.al., 2004. Negara Tuhan. Yogyakarta: SR-INS
Publishing.
Abidin, Zainal. 2005. Liberalisasi Pendidikan Pesantren: Mencermati Tumbuhnya
Fenomena Transformasi Pemikiran liberal dari Pesantren, Jurnal LEKTUR
VOL. XI No. 1 Januari Juni 2005.
Ahmad, Mukhsin. Konsep Maslahat Najmuddin al-Thufi, dalam An-Nur Jurnal
Studi Islam, Yogyakarta: STIQ An-Nur, Vol 1, No. 2, Februari 2005.
al-Asfahani, Ragib. t.t. Al-Mufradat Fi Ghorib Ayat Al-Quran. Mesir: Al-Babi al-
Halaby.
al-Asnawi, Jamaluddin. 2002. At-Tamhid Fi Takhrij Al-Furu Ala Al-Ushul. Saudi
Arabia: Dar Ar-Raid Al-Arabi.
al-Asqolany, Ibnu Hajar. t.t. Fath al-Bari bi Syarh al-Bukhori. Beirut: Dar al-Fikr.
al-Asyhar, Thobieb (ed), 2003. Fikih Progresif; Menjawab Tantangan Modernitas.
Jakarta: FKKU Press.
al-Husni, Faidlullah. t.t. Fathur Rahman Li Thalibi Ayat Al-Quran. Indonesia: CV
Diponegoro.
Ali, Muhammad Daud. 2002. Hukum Islam; Pengantar Ilmu Hukum dan Tata
Hukum Islam di Indonesia. Jakarta: RajaGrafindo Persada.
Ali, M. Sayuthi. 2002. Metodologi Penelitian Agama; Pendekatan Teori dan
Praktek. Jakarta: PT RajaGrafindo Persada.
Amak F.Z., 1976. Proses Undang-undang Perkawinan. Bandung: Al-Maarif.
An-Naim, Abdullahi Ahmad. Pemikiran Mahmud Muhammad Thaha Dalam
Reformasi Hukum Islam; Implikasi Bagi Hubungan Antar Agama, dalam
An-Nur Jurnal Studi Islam, Yogyakarta: STIQ An-Nur, Vol. 1 No. 2, Februari
2005.
145
__________. 1990. Dekontruksi Syariah: Wacana Kebebasan Sipil, HAM dan,
Hubungan Internasional, Alih bahasa Ahmad Suaedy dan Amiruddin ar-
Rany. Yogyakarta: LkiS.
Anwar L, Rusydan. 1999. Ushul Fiqh li al-Sanah al-Tsalisah min al-Madrasah al-
aliyah al-Diniyah. Jakarta: Wizarah al-Syuun al-Diniyah al-Jumhuriyah
Indonesia [Depag RI].
Anwar, M. Syafii. The Interply Between U.S. Foreign Policy and Political Islam in
Indonesia, Makalah, dipresentasikan di policy roundtable, the Saban Centre
for Middle East Policy at Brooking Institution, Washington D.C., 18
September 2007.
Arief, Abd. Salam. 2003. Pembaruan Pemikiran Hukum Islam Antara Fakta dan
Realita; Kajian Pemikiran Hukum Syaikh Mahmud Syaltut. Yogyakarta:
Lesfi.
Ash Shidiqy, Hasbi. 2001. Falsafah Hukum Islam. Semarang: Pustaka Rizki Putra.
Asyur, Moh Thahir Ibn. 2001. Maqashid Syariat al-Islamiyah, Yordan: Dar Nafais.
Audah, Ali. 2007. Ali Bin Abi Tholib; Sampai Kepada Hasan dan Husein, Jakarta:
Litera AntarNusa.
Azizy, A. Qodri. 2002. Eklektisme Hukum Nasional. Yogyakarta: Gama Media.
Barton, Greg. 1999. Gagasan Islam Liberal di Indonesia. Jakarta: Pustaka Antara.
Basyir, Ahmad Azhar. 2000. Pokok-Pokok Persoalan Filsafat Hukm Islam,
Yogyakarta: UII Press.
Binder, Leonard. 2001. Islam Liberal: Kritik terhadap Ideologi-ideologi
Pembangunan. Yogyakarta: Pusataka Pelajar
Bukhori, Imam. t.t. Shohih al-Bukhori. t.t.p.: Dar Ihya Turats al-araby.
al-Buthi, Muhammad Said Ramadan. 1986. Dlawabit Al-Maslahah Fi Syariat Al-
Islamiyah. Beirut: Muassasah ar-Risalah.
Caputo, John D. 2003. Agama Cinta Agama Masa Depan. Bandung: Mizan.
Cholish, Januri. 2006. Studi Kritis terhadap Wacana Jaringan Islam Liberal
(Pendekatan Analisis Wacana Kritis terhadap Rubrik Kajian Utan Kayu Jawa
Pos). Skripsi Sarjana, Yogyakarta: IAIN Semarang.
Dahlan, Abdul Azis [ed. et al.]. 2001. Ensiklopedi Hukum Islam. Jakarta: PT Ichtiar
Baru Van Hoeve.
al-Dimasyqi, Abdul Qodir. 1991. al-Madkhol ila Madzhab al-Imam Ahmad Ibn
Hanbal, cet. IV. Beirut: Muassasah al-Risalah.
Djazuli, H. A. 2006. Kaidah-kaidah Fikih; Kaidah-Kaidah Hukum Islam Dalam
Menyelesaikan Masalah-masalah yang Praktis. Jakarta: Kencana.
Echols, John M. dan Hasan Shadily. 1990. Kamus Inggris Indonesia. Jakarta:
Gramedia.
146
Efendi, Bahtiar. 1998. Islam dan Negara; Transformasi Pemikiran dan Praktik
Politik Islam di Indonesia. Jakarta: Paramadina.
Efendi, Satria. 2005. Ushul Fiqh. Jakarta: Kencana.
El Fadl, Khaled Abou. 2004. Atas Nama Tuhan Dari Fikih Otoriter Ke Fikih
Otiritatif (terj). Jakarta: Serambi.
Ensiklopedi Islam. 1993. Jakarta: PT. Ichtiar Baru Van Hoeve.
Fakhruddin. 1999. al-Mahsul fi Ilm al-Ushul. Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyah.
Fatah, Rohadi Abd.. 1991. Analisa Fatwa Keagamaan dalam Fikih Islam, Jakarta:
BUMI AKSARA
Firdaus, Robitul. 2006. Studi Kritis terhadap Fatwa MUI No. 3 Tahun 2004 tentang
Terorisme. karya tulis diajukan dalam Pemilihan Peneliti Remaja Indonesia
(PPRI) Lembaga Ilmu Pengetahuan Indonesia (LIPI) Jakarta.
__________, 2007, Studi Kritis Terhadap Fatwa MUI tentang Ahmadiyah dan
Kebijakan Negara dalam Kasus Ahmadiyah, karya tulis, diikutkan dalam
lomba Presentasi Pemikiran Kritis Mahasiswa (PPKM) DIKTI.
Freeman, Michael. The problem of Seculerism in Human Rights Theory, dalam
Human Rights Quarterly, John Hopkins University Press, Vol 26, 2004.
Ghazali, Abd. Moqshit (Penyunting), 2005, Ijithad Islam Liberal: Upaya
Merumuskan Keragaman yang Dinamis, Jakarta: Penerbit Jaringan Islam
Liberal.
__________. Mengubah Wajah Fikih Islam, makalah, disampaikan dalam
disampaikan pada acara seminar Kritik dan Kontekstualisasi Peradaban
Islam dalam rangka merayakan Ultah Paramadina ke-20, di Audirotium
Universitas Paramadina Jakarta, diselenggarakan oleh Pusat Studi Islam dan
Kenegaraan (PSIK) Universitas Paramadina, Rabu 22 November 2006.
al-Ghazali, Abu Hamid. 1993. al-Mustasfa. Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyah.
Haekal, Muhammad Husain. 2002. Utsman Bin Affan. Jakarta: Pustakan Litera
AntarNusa.
Hajar, Ibnu. Syariat Islam dan Hukum Posiif di Indonesia dalam Jurnal Al-
Mawarid, edisi XVI, Yogyakarta: Fakultas Ilmu Agama Islam Universitas
Islam Indonesia, 2006.
Hallaq, Wael B. 1997. A history of Islamic Legal Theories; An Introduction to Sunni
Ushul Fiqh. Cambridge: Cambridge University.
Haryatmoko. 2004. Etika Politik dan Kekuasaan. Jakarta: Kompas.
Haryono, Yudhie R.. 2002. Post Islam Liberal. Bekasi: Airlangga Pribadi.
Hasballah, Ali. 1997. Ushul al-Tayri al-Islamy. Kairo: Dar al-Fikr al-Aroby.
Hooker, MB.. 2003. Islam Madzhab Indonesia: Fatwa-Fatwa dan Perubahan Sosial.
Jakarta Selatan: TERAJU.
147
Husaini, Adian. 2005. Islam Liberal, Pluralisme Agama, dan Diabolisme Intelektual.
Surabaya: Risalah Gusti.
__________. 2005. Wajah Peradaban Barat; Dari Hegemoni Kristen ke Dominasi
Sekular Liberal. Jakarta: Gema Insani Press.
__________. dan Nuim Hidayat. 2003. Islam Liberal: Sejarah, Konsepsi,
Penyimpangan dan Jawabannya. Jakarta: Gema Insani Press.
Ibrahim, Yahya A. Shariah-Article: The Islamic Leg al System, makalah,
dipresentasikan di Curtin University, Perth, Western Australia, 24 April 2004
Iqbal, Muhammad. 2002. Rekonstruksi Pemikiran Agama dalam Islam, Yogyakarta:
Jalasutra
Al-Jabiri, Abid. 1996. al-Din wa al-Daulah wa al-Tatbiq al-Syariah. Beirut: Markaz
Dirasah al-Wahdah al-Arabiyah.
Jaiz, Hartono Ahmad. 2004. Menangkal Bahaya JIL dan FLA. Jakarta Timur:
Pustaka Al-Kautsar.
Jamil, Muhsin. 2005. Membongkar Mitos Menegakkan Nalar: Pergulatan Islam
Liberal Versus Islam Literal. Pustaka Pelajar: Yogyakarta. 2005). hal. 137-
138.
Jarallah, Zuhdi. 1990. Al-Mutazilah, cet. VI. Beirut: al-muassasah al-arobiyah li al-
dirasah wa al-nasyr.
Al-Jauziyah, Ibnul Qayyim. 1973. Ilam al-Muwaqiin. Beirut: Dar al-Jalil.
Al-Jawi, Siddiq, Wajah Liberal Islam di Indonesia, makalah, dalam seminar
nasional dan bedah buku yang diselenggarakan oleh HMJ Ilmu Pemerintahan
Fakultas Ilmu Sosial dan Ilmu Politik Universitas Diponegoro, di Auditorium
UNDIP Pleburan Semarang, Selasa 8 Oktober 2002.
Jihad, Muh. Nur. dkk., Pergeseran Paradigma Dari Ushul Fiqh Ke Maqashid
Syariah, Makalah, kumpulan makalah ushul fiqih, Yogyakarta:
Perpustakaan Magister Studi Islam UII.
Jumantoro, Totok dan Sasmsul Munir Amin. 2005. Kamus Ilmu Ushul Fikih. t.t.p.:
AMZAH.
al-Juwaini, 1400 H. al-Burhan fi Ushul al-Fiqh. Kairo: Dar al-Anshar.
Kamaruzzaman, Bustamam Ahmad. 2004. Wajah Baru Islam di Indonesia.
Yogyakarta: UII Press. 2004
Karim, M. Abdul. Hubungan Agama-Negara Pasca Reformasi, dalam Jurnal Al-
Mawarid, edisi XIII, Yogyakarta: Fakultas Ilmu Agama Islam Universitas
Islam Indonesia, 2005.
Khaliq, Farid Abdul. 2005. Fikih Politik Islam, alih bahasa Faturrahman A. Hamid.
Jakarta: Amzah.
Khallaf, Abdul Wahhab. 1979. Mashadir Tasyri Al-Islamy Fima La Nassa Fih.
Kuwait: Dar Al-Qalam.
148
__________. 2007. Ilmu Ushul Al-Fiqh. Beirut: Dar Al-kutub al-ilmiyah.
Kurzman, Charles. 2003. Wacana Islam Liberal: Pemikiran Islam Kontemporer
tentang Isu-isu Global. Jakarta: Paramadina.
al-Luwaihaq, Abdur Rahman. 1413 H. al-Ghuluw fi al-Din. t.t.p: Muassasah al-
risalah
Madjid, Nurcholish. 2000. Islam; Doktrin dan Peradaban, cet. IV. Jakarta:
Paramadina.
Malik, Dedy Jamaluddin dan Idi Subandy Ibrahim. 1998. Zaman Baru Islam
Indonesia. Bandung: Zaman Wacana Mulia.
Maluf, Louis. 1986. al-Munjid. Beirut: Dar al-Masyriq
Maninggesa, Suwardi. 2005. Kajian terhadap Fatwa MUI Mengenai Hukum Bunga
Bank di Indonesia. Skripsi Sarjana, Yogyakarta: Universitas Islam
Indonesia.
Masdar, Umaruddin. 1999. Membaca Pemikiran Gus Dur dan Amin Rais tentang
Demokrasi. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Masud, Muhammad Khalid. 1995. Shatibis of Islamic Law. Islamabad: Islamic
Research Institute.
al-Mawardi. t.t. al-Ahkam al-Sultaniyah wa al-Wilayah al-Diniyah. Beirut: Dar al-
Kutub al-Ilmiyah.
Meuleman, Johan (ed). 2001. Islam in the Era of Globalization, Muslim Attitudes
Towards Modernity and Identity, Jakarta: Perpustakaan Nasioanal (KDT).
Misrawi, Zuhairi (ed). 2004. Menggugat Tradisi Pergulatan Pemikiran Anak Muda
NU. Jakarta: Kompas.
Muallim, Amir. Maqashid al-Syariat: Fungsi dan Keduduknya dalam Penetapan
Hukum, Jurnal al-Mawarid, Edisi VI Desember, 1997.
__________. Metode Ijtihad Hukum Islam Di Indonesia; Upaya Mempertemukan
Pesan-Pesan Teks Dengan Realitas Sosial, Makalah, dalam pidato
pengukuhan jabatan guru besar bidang ilmu ifikih Universitas Islam
Indonesia, 17 Juni 2006.
Muallim Amir dan Yusdani. 2005. Konfigurasi Pemikiran Hukum Islam.
Yogyakarta: UII Press.
Muchtar, Kamal dkk. 1995. Ushul fiqh II. Yogyakarta: Dhana Bakti Wakaf.
Mudzhar, M. Atho. 1993. Fatwa-Fatwa Majelis Ulama Indonesia:Sebuah Studi
tentang Pemikiran Hukum Islam di Indonesia 1975-1988. Jakarta: Indonesian
Netherlands Cooperation in Islamic Studies.
__________. 2002. Pendekatan Studi Islam dalam Teori dan Praktek. Yogyakarta:
Pustaka Pelajar.
149
Mufti, Muhammad Ahmad dan Sami Shalil al-Wakil, 2004. al-Tasyri wa al-Sann
al-Qawanin fi al-Daulah al-Islamiyah; Dirasah Tahliliyah, alih bahasa oleh
al-Fakhr al-Razi. Yogyakarta: Media Pustaka Ilmu.
Mughniyah, Muhammad Jawad. 2003. Fiqh Lima Madzhab. Lentera: Jakarta.
Mulia, Siti Musdah. Pembaruan Kompilasi Hukum Islam, makalah, disampaikan
dalam seminar Gerakan Pembaharuan Islam dan Isu-isu Gender di
Universitas Paramadina, Kamis Februari 2007.
Munajat, Makrus. 2004. Dekonstruksi Hukum Pidana Islam. Yogyakarta: Logung
Pustaka.
Muqoddas, M. Busyro dkk. 1992. Politik Pembangunan Hukum Nasional.
Yogyakarta: UII Press.
Muslim, Imam. 1992. Shohih Muslim. Beirut: Dar Al-Kutub al-Ilmiyah.
Mustafied (ed), 2005. Kontekstualisasi Turats; Telaah Regresif dan Progresif.
Kediri: Purna Siswa Aliyah 2005.
Mustofa, Imam. 2005. Pernikahan Lintas Agama dalam Perspektif Jaringan Islam
Liberal. Skripsi Sarjana, Yogyakarta: Universitas Islam Indonesia.
Muthohhar, Abdul Hadi. 2003. Pengaruh Madzhab Syafii di Asia Tenggara; Fikih
dalam Peraturan Perundang-undangan tentang Perkawinan di Indonesia,
Brunei, dan Malaysia. Semarang: Aneka limit.
Nafis, Hafny bin, dkk. t.t. Qowaid Lughot al-Arobiyat al al-Talamidz al-Madaris al-
Sanawiyah. Surabaya: al-Hidayah
Nasir, Ridlwan (ed). 2006. Dialektika Islam Dengan Problematika Kontemporer.
Surabaya: IAIN Press.
Nasution, Harun. 1986. Teologi Islam; Aliran-Aliran Sejarah Analisa Perbandingan,
cet. V, Jakarta: UI Press.
__________. 1995. Islam Rasionalis; Gagasan dan Pemikiran, cet. III. Bandung:
Mizan.
Nata, Abudin. 2001. Metodologi Studi Islam. Jakarta: PT RajaGrafindo Persada.
Nurrohman, Hukum Islam Di Era Demokrasi: Tantangan Dan Peluang Bagi
Formalisasi Syariat Islam Di Indonesia, makalah, dalam Annual
Conference on Contemporary Islamic Studies, Lembang Bandung, 26-30
November 2006.
Nur W., Ulil Islam Dan Pembangunan Hukum Nasional, makalah, dalam
matakuliah Politik dan Hukum, Fakultas Ilmu Sosial dan ekonomi
Universitas Negeri Yogyakarta, 2008.
Nuzaim, Ibnu. 1983. Al-Asybah wa al-nazhair. Beirut: Dar al-Fikr.
Purwanto, M. Roy. 2000. Pengembangan Konsep Maslahat dalam Istinbath Hukum
Islam (Analisis terhadap Konsep Maqashid Syariah dalam Merespon
Perubahan Sosial). Skripsi Sarjana, Yogyakarta: Universitas Islam
Indonesia.
150
Putra, M. Doni Eka. 2006. Studi Kritis terhadap Fatwa MUI No. 07 Tahun 2005
tentang Pluralisme, liberalisme, dan sekulerisme agama. Skripsi Sarjana,
Yogyakarta: Universitas Islam Indonesia.
al-Qahtany, Musfir bin Ali. t.t.. Dlawabit al-Fataya fi al-Nawazil al-Muashiroh.
Saudi Arabia: Universitas Raja Fahd.
al-Qardawi, Yusuf. 2001. Hadyul Islam Fatawi Muashiroh. diterjemahkan oleh
Asad Yasin. Fatwa-Fatwa Kontemporer. cet. VII. Jakarta: Gema Insani
Press.
__________. 1999. Pedoman Bernegara Dalam Perspektif Islam. Jakarta Timur:
Pustaka Al-Kautsar.
__________. 1419 H. al-Siyasah al-Syariyah Fi Dlow-i Nushus al-Syariah. Mesir:
Maktabah Wahbah.
___________. 2002. Ash-Shahwah al-Islamiyah, Bainal Ikhtilafi Masyra wa
Tafarruqil Madzmum, diterjemahkan oleh Aunur Rofiq Shaleh Tamhid, Fiqh
Perbedaan Pendapat Antara Gerakan Islam. Jakarta: Robbani Press
__________. 2007. Hukum Zakat, terjemah oleh Salman Harun dkk. Bogor: Pustaka
LiteraAntarNusa.
__________. 1997. Al-Sunnah; Mashdaran li al-Maraifah wa al-hadlarah, alih
bahasa oleh Faizah Firdaus, Sunnah Sebagai Paradigma Ilmu Pengetahuan.
Surabaya: Danakarya.
Qodir, Zuly. 2003. Islam Liberal: Paradigma Baru Wacana dan Aksi Islam
Indonesia. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Qodir, Zuly. 2004. Syariah Demokratik; Pemberlakuan Syariah Islam di Indonesia,
Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2004.
al-Qotton, Manna Kholil. 1997. Mabahits fi Ulum Al-Quran. Mesir: Al-Madani.
__________. 2001. al-Tasyri wa al-Fiqh fi al-Islam; Tarikhon wa Manhajan, cet.
V. Kairo: Maktabah Wahbah.
Rachman, Budhy Munawwar (ed), 1994. Kontekstualisasi Doktrin Islam dalam
Sejarah. Jakarta: Yayasan Wakaf Paramadina.
Rasyid, Daud. 2002. Pembaruan Islam dan Orientalisme Dalam Sorotan. Jakarta:
Akbar Media EkaSarana.
al-Rasyidi, Ahmad. 2003. Huquq Al-Insan; Dirasah Muqaranah Fi Al-Nadzariyah
Wa Al-Tathbiq. Kairo: Maktabah al-Syuruq al-dualiyah, 2003.
al-Raysuny, Ahmad. 1992. Nazariyat al- Maqasid inda Al-Imam Syatibi. Riyadh: al-
Dar al-Ilmiah li al-Kitab al-Islami.
al-Raysuni, Ahmad dan Muhammad Jamal Barut, 2002. Ijtihad; Antara Teks,
Realitas, dan Kemaslahatan Sosial, Alih bahasa oleh Ibnu Rusydi dan
Hayyin Muhdar. Jakarta: Erlangga.al-Razi.
Rawls, John. 2000. A Theory of Justice (Revised Edition), Harvard University Press,
Massachusetts.
151
Roy, Muhammad. 2007. Filsafat Hukum al-Thufi dan Dinamisasi Hukum Islam.
Yogyakarta: Pondok Pesantren UII.
al-Ruki, Muhammad. 1998. Qowaid al-Fiqh al-Islamy, cet. I. Beirut: Dar al-Qalam.
Salam, Izzud Din Ibn Abdis. 1999. Qowaidul Ahkam Fi Mashalihil Anam. Beirut:
Dar Al-Kutub Al-Ilmiyah.
al-Sarkhosi, Imam. 1993. Al-Mabsuth. Beirut: Dar al-kutub al-Ilmiyah.
Setiawan, M. Nur Kholis. 2005. Al-Quran kitab Sastra Terbesar. Yogyakarta:
eLSAQ Press.
Shiddiqi, Nouruzzaman. 1997. Fiqh Indonesia; Penggagas dan Gagasannya.
Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Shihab, M. Quraisy. 1999. Fatwa-Fatwa Seputar Ibadah Mahdah. Jakarta: Mizan.
Sobur, Alex. 2002. Analisis Teks Media: Pendekatan Analisis Wacana, Semiotik dan
Framing. Bandung: Rosda Karya.
Sueadi, Ahmad (ed). 2006. Kala Fatwa Menjadi Penjara. Jakarta: The Wahid
Institute.
__________. Gerakan Islam Kontemporer di Indonesia, makalah, disampaikan
pada Kelas Islamologi Jumat Sore Islam dan Pluralisme di kantor Wahid
Institute, Jakarta, 4 Mei 2007.
Sukardi. 2005. Metodologi Penelitian Pendidikan; Kompetensi dan Prakteknya.
Jakarta: PT. Bumi Aksara.
Sularno, Syariat Islam dan Upaya Pembentukan Hukum Positif di Indonesia dalam
Jurnal Al-Mawarid, edisi XVI, Yogyakarta: Fakultas Ilmu Agama Islam
Universitas Islam Indonesia, 2006.
Suwarso, Lukas dan Imran Hasibuan, 2000. Indonesia di Tengah Transisi. Jakarta:
PROPATRIA.
al-Suyuti, Jalaluddin. t.t. Tafsir al-Jalalain. t.t.p.: Dar Ihya al-Turats al-Araby.
Syafii, Imam. 1979. al-Risalah. Kairo: Dar al-Turats.
Syarfin, Nirwan. 2005. Konstruksi Epistimologi Islam: Telaaah Bidang Fiqih dan
Ushul Fiqih, dalam ISLAMIA Tahun II No. 5/ April-Juni 2005. Jakarta:
Institut for the Study Islamic Thought and Civilization [INSIST] bekerja
sama dengan Penerbit Khairul Bayan.
Syaltout, Syaikh Mahmoud. 1977. Fatwa-Fatwa. cet. II. Jakarta: Bulan Bintang.
Syariati, Ali. 1992. Islam Madzhab Pemikiran dan Aksi. Bandung: Mizan.
Syarifudin, Amir. 2002. Meretas Kebekuan Ijtihad. Jakarta: Ciputat Press.
al-Syatibi, Abu Ishaq. 2003. al-Muwafaqat Fi Ushul Al-Syariat, Beirut: Dar al-
Kutub al-'Ilmiyah.
__________, t.t.. Al-Itishom. Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyah.
152
Syaukanie, Imam. 2006. Rekonstruksi Epistemologi Hukum Islam Indonesia dan
Relevansinya bagi Pembangunan Hukum Nasional. Jakarta: PT RajaGrafindo
Persada.
al-Syirozi, Abu Ishaq. 2003. Al-Tabshiroh fi Ushul al-Fiqh. Beirut: Dar al-Kutub al-
Ilmiyah.
Team FKI. 2003. Esensi Pemikiran Mujtahid; Dekonstruksi dan Rekonstruksi
Khasanah Islam. Kediri: Purna Siswa III Aliyah 2003 PonPes Lirboyo.
al-Thabari, Ibnu Jarir. 1990. Tafsir ath-Thabari. t.t.p.: Al-Marifat.
Tim Penulis Paramadina, 2004. Fiqih Lintas Agama: Membangun Masyarakat
Inklusif-Pluralis. Jakarta: Yayasan Wakaf Paramadina bekerjasama dengan
The Asia Foundation.
Tono, Sidik. Pemikiran dan Kajian Teori Hukum Islam Menurut al-Syatibi, dalam
Jurnal Al-Mawarid, edisi XIII, Yogyakarta: Fakultas Ilmu Agama Islam
Universitas Islam Indonesia, 2005.
Wahib, Ahmad Bunyan. Jaringan Islam Liberal: Towads A Liberal Islamic Thoght
In Indonesia. Jurnal Studi Islam Profetika. Vol. 6. No tahun 2004.
Wahyudi, 1999. Ijtihad dan Probelematika Pelaksanaannya. Jurnal Mukaddimah
NO. 7 TH. V 1999: Kopertis Wilayah III dan PTAIS DIY.
Watt, W. Montgomery. 1990. Kerajaan Islam: Kajian Kritis dari Tokoh Orientalis.
Yoyakarta: Tiara wacana.
__________. 1997. Fundamentalisme Islam dan Modernitas, Jakarta: PT
Rajagrafindo Persada.
Wibowo, Eddi dkk. 2004. Hukum Dan Kebijakan Publik. Yogyakarta: Yayasan
Pembaruan Administrasi Publik Indonesia.
Wijaya, Aksin. Memburu Pesan Damai Islam; Memotret Penolakan Gus Dur atas
Fatwa MUI, dalam An-Nur Jurnal Studi Islam, Yogyakarta: STIQ An-Nur,
Vol. 3 No. 2, September 2005.
Yasir, Simon Ali. 2005. Rumah Laba-Laba. Gerakan Ahmadiyah Indonesia Cabang
Yogyakarta: Yogyakarta.
Yusdani, 2000. Peranan Kepentingan Umum Dalam Reakltualisasi Hukum; Kajian
Konsep Hukum Islam Najamuddin al-Thufi, Yogyakarta: UII Press.
Zahrah, Muhammad Abu. 2005. Ushul Fiqh. cet. IX. Jakarta: Pustaka Firdaus.
__________. 1997. Abu Hanifah; Hayatuhu wa Asruhu, Arauhu wa Fiqhuhu.
Kairo: Dar al-Fikr al-Araby.
__________. t.t. Jafar ash-Shadiq; Hayatuhu wa Asruhu, Arauhu wa Fiqhuhu.
Beirut: Dar Al-Fikr.
__________. 1947 H. Ibnu Hanbal Hayatuhu wa Ashrotuhu wa Arouhu wa
Fiqhuhu. Kairo: Dar al-Fikr al-Araby.
153
Zaid, Nashr Hamid. 2000. Mafhum al-Nash; Dirosah fi Ulum Al-Quran, cet. V.
Beirut: Al-Markaz al-Tsaqafi al-Araby.
Zaidan, Abdul Karim. 1990. Al-Wajiz fi Ushul al-Fikih. Aman Yordania: Muassasah
al-Risalah.
al-Zarqa, Mushtaha Ahmad. 1988. al-Istishlah wa al-Mashalih al-Mursalah.
Damaskus: Dar al-Qalam.
__________. 1983. Al-Madkhal al-Fiqhiy al-Aam, Dimasyq: Matbhaah Jamiah.
Zuhaily, Wahbah. 1997. Al-Fiqh al-Islamy Wa Adillatuhu. Beirut: Dar Al-Fikr.
__________. 1986. Ushul Fiqh al-Islamy, cet. I. Damaskus: Dar al-Fikr.


Data Software, Internet, dan Majalah
Adhiatera, M. Interfaith dialog: Agre to disagree dalam The Jakarta Post, Mei 2,
2006.
Ajibah, Ibnu. Tafsir Ibnu Ajibah, software al-Maktabah al-Syamilah, versi
kedua.
Al-Asqolani, Ibnu Hajar. Fathul Bari bi Syari Shohih al-bukhori, software
Maktabah al-Hadits al-Syarif.
Al-Amidi, al-Ihkam li al-Amidi, software al-Maktabah al-Syamilah, versi kedua.
http://www.antara.co.id., diakses 21 Oktober 2007.
http://www.mui.or.id/mui_in/about.php. diakses 8 November 2007.
http://www.mui.or.id/mui_in/ about.php?id=15. diakses 8 November 2007.
http://www.mui.or.id/mui_in/about.php?id=5. diakses 8 November 2007.
http://www.mui.or.id/ mui_in/about.php?id=23. diakses 8 November 2007.
http://islamlib.com/ id/index.php?page=article&id. diakses 23 September 2005.
http://islamlib.com/id/tentangkami.php. diakses 8 November 2007
http://www.seasite.niu.edu/trans/indonesian/Concordance/Jaringan%20Islam%20Li
beral-Ulil.htm. diakses 31 Desember 2007.
http://islamlib.com/id/index.php?page=article&id=784. diakses pada 31 Desember
2007
http://islamlib.com/id/index.php?page=article&id=87, diakses 31 Desember 2007.
http://swaramuslim.net/more.php?id=1518_0_1_0_M, diakses pada 31 Desember
2007.
http://swaramuslim. net/more.php?id=501_0_1_0_M, diakses 31 Desember 2007.
www.yusdani.com. diakses 21 Oktober 2007
http://www.insistnet.com/ content/view/64/41, diakses pada 29 Januari 2008.
154
http://islamlib.com/id/index.php?page=article&id=857, diakses pada 2 Februari
2008.
http://islamlib.com/id/index.php? page=article&id=850, diakses pada 2 Februari
2008.
http://islamlib.com/id/index.php?page=article&id=470 , diakses 11 Februari 2008.
http://islamlib.com/ id/index.php?page=article&id=1180, diakses 8 November 2007.
http://islamlib.com/id/index.php?page=article&id=981, diakses 8 November 2007.
http://islamlib.com/id/ index.php?page=article&id=470
http://64.203.71.11/kompas-cetak/0503/07/swara/1594289.htm, diakses pada 11
Februari 2008.
http://www.mui.or.id/mui_in /product_2/dsn.php, diakses pada 5 Mei 2007.
http://www.gusdur.net/indonesia/index.php?option=com_content&task=view&id=2
672&Itemid=1, diakses 9 Juli 2008.
http://hukumonline.com/detail.asp?id=9233&cl=Berita, diakses pada 15 April 2008.
http://www.tempointeraktif.com/hg/nasional/2006/06/16/brk,20060616-
79008,id.html, diakses pada 15 April 2008.
http://www.eramuslim.com/berita/nas/6629135839-refly-harun-perda-perda-
syariah-islam-harus-uji-materil-dulu.htm?rel, diakses pada 15 April 2008.
Kabah, Rifyal. Kodifikasi Hukum Islam Melalui Perundang-Undangan Negara di
Indonesia, Majalah Hukum Suara Uldilag Vol.II No.5, Jakarta, September
2004.
Mandhur, Ibnu. Lisanul Arab. software Maktabah al-Fiqh al-Islamy, versi kedua.
Melawan Ekstremisme Menuai Kesesatan, Majalah Gatra, 8 Desember 2001.
Nawawi, Imam. Hadis Arbain al-Nawawi, software Hadits Arba'in An-Nawawi.
pcinu-mesir.tripod.com/ilmiah/jurnal/isjurnal/nuansa/Jan96/5.htm, diakses 21
Oktober 2007.
Perlawanan Islam Liberal, Majalah Gatra, 1 Desember 2001.
Qutb, Sayyid. Tafsir Fi Dhilal Al-Quran, software al-Maktabah al-Syamilah, versi
kedua.
al-Samarqandi, Abu al-Laits. Al-Muhaddzab, software Maktabah al-Fiqh al-
Islamy.
al-Syaukani, Irsyadul Fuhul, software al-maktabah al-Syamilah, versi kedua.
__________, Fathul Qadir, software al-Maktabah al-Syamilah, versi kedua.
al-Thoyyib, Abu. Tafsir al-Baidlowi, software al-Maktabah al-Syamilah, versi
kedua.
Zarkasyi, Imam. Bahr al-Muhith, software al-Maktabah al-Syamilah, versi kedua.

155
Undang-Undang
UU Nomor 17 Tahun 1999 tentang Penyelenggaraan Haji
UU Nomor 38 Tahun 1999 tentang Pengelolaan Zakat
UU No. 44 tahun 1999 tentang Penyelenggaraan Otonomi Khusus Nangroe Aceh
Darussalam.
UU Nomor 7 Tahun 1992 jo. UU Nomor 10 Tahun 1998 dan UU Nomor 23 Tahun
1999 tentang Sistem Perbankan Nasional.
PP Nomor 28 Tahun 1977 tentang Perwakafan
UU Nomor 1 Tahun 1971 tentang Perkawinan.
Inpres Nomor 1 Tahun 1991 tentang Kompilasi Hukum Islam.
UU Politik Tahun 1999 yang mengatur ketentuan partai Islam
UU Nomor 24 tahun 2003 tentang Mahkamah Konstitusi