Filosofia

FILOSOFIA
iniciao ao estudo do pensamento clssico
Reitora Ndina Aparecida Moreno Vice-Reitora Berenice Quinzani Jordo
Conselho Consultivo Arlei de Espndola UEL/PR (Presidente) Leoni Maria Padilha Henning UEL/PR Antonio Sidekum UNOESC/SC Luiz Gilberto Kronbauer UFSM/RS Manoel Dionzio Neto UFCG/PB Tarclio Ciotta UNIOESTE/PR
Arlei de Espndola Claudia da Silva Kryszczun Helder Linhares Teixeira Silvana Alves Barroso (Organizadores)
FILOSOFIA
iniciao ao estudo do pensamento clssico
Londrina 2011
Editoraao ElEtrnica Maria de Lourdes Monteiro capa Marcos da Mata rEviso Vernica Merlin Viana Rosa
F488
Filosofia : iniciao ao estudo do pensamento clssico / Arlei de Espndola (org)...[et al.]. - Londrina : UEL, 2011. 290 p. Inclui bibliografia. ISBN 978-85-7846-119-5 1. Filosofia Histria. 2. Filosofia Estudo e ensino. 3. Filosofia Ensino mdio. 4. Filosofia Ensino superior. 5. Teoria do conhecimento. 6. Filosofia. I. Espndola, Arlei de. CDU 1(091)
Ao Francisco Prado Rosa in memoriam
sUMrio
Prefcio ...................................................................................... Introduo .................................................................................
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ANTIGUIDADE
A crtica de Aristteles a Plato na sua teoria do conhecimento. ............................................................................ Alessandro Rodrigues dos Santos Consideraes sobre o conceito de causa e substncia em Aristteles ................................................................................. Carlos Eduardo Teixeira 21 39
MEDIEVO
A estrutura do agir tico no pensamento de Santo Toms de Aquino .................................................................................... Paulo Roberto da Rocha Santo Agostinho: do maniquesmo ao livre arbtrio ........... Igor Diniz Pereira 61 83
MODERNIDADE
O ceticismo em montaigne........................................................ Francisco Prado Rosa Hobbes e a liberdade civil........................................................ Jasiel Silva Nascimento Hume e sua investigao sobre os princpios das regras morais.......................................................................................... Guilherme Jacobino da Silva Belo e sublime em edmund burke ............................................. Thais Cristine Nascimento de Almeida Educao moral em Kant ......................................................... Carlos Augusto Pires Schroeder 97 111 127 143 161
CONTEMPORANEIDADE
Nietzsche: ressentimento e moral do Senhor e do escravo Cassiano Clemente Russo do Amaral Trabalho e estranhamento em Marx ...................................... Andr Luiz Silva Ferreira Habermas: direito e democracia ............................................. Fernanda Martins de Oliveira a definio de homem em ernst cassirer: homem, um animal simblico .................................................................................... Caroline Santos Umezu Michel Foucault e a verdade produzida pela histria........ Rodrigo Lima de Oliveira O cinema pensado por meio do movimento em Giles Deleuze ....................................................................................... Adriano Borges Anomalia, Crise e revoluo cientfica em Thomas Kuhn ... Caio Cesar Malassise Luiz 181 193 211 225 239 259 275 287
Sobre os autores. .............................................................
prEFcio
O presente livro est composto por uma srie de temas filosficos tratados a partir de autores clssicos, que, do ponto de vista da Histria da Filosofia, estende-se desde a Filosofia Antiga at a Filosofia Contempornea. Contudo, este no um trabalho de Histria da Filosofia, apesar de seus temas e seus contedos estarem distribudos e abarcarem o percurso do pensamento filosfico ocidental em sua extenso. Tambm no um livro temtico, voltado para um determinado contedo, tratado, por exemplo, pelas disciplinas clssicas nos cursos de Graduao em Filosofia, como a Ontologia, a Metafsica, a Teoria do Conhecimento, a Filosofia Poltica, a Esttica, a tica, entre outras. Estas disciplinas pretendem dar uma viso panormica do seu objeto especfico, apresentando-o e analisando-o, discutindo, com isso, as diversas perspectivas tericas por meio das quais o tema foi abordado ao longo da Histria da Filosofia. Certamente, esta no uma obra voltada para o interesse dos iniciados nos estudos filosficos e que pretendem se aprofundar no assunto, discutindo diferentes interpretaes, comparando-as entre si, para contrap-las e, ao mesmo tempo, cotej-la com o texto original na tentativa de lanar novas perspectivas interpretativas a respeito do texto original. At aqui nos limitamos a dizer ou delimitar negativamente o campo e o teor do presente trabalho. O objetivo desta incurso para demarcar, positivamente, por contraposio, os objetivos que deram origem a esta coletnea e a que pblico dirigida. Do ponto de sua origem, o texto o resultado da aplicao de um plano de trabalho do projeto PIBID, financiado com recursos do governo federal. O projeto foi implementado a partir do curso de Graduao em Filosofia da Universidade Estadual de Londrina (UEL), em parceria com duas escolas da Rede Pblica de Ensino, envolvendo professores e alunos das duas esferas de ensino. Do ponto de vista filosfico e acadmico, ele uma amostra do esforo
FILOSOFIA: iniciao ao estudo do pensamento clssico
na tentativa de aproximar e integrar ensino, pesquisa e extenso. O escrito, em certa medida, contempla os trs momentos no processo formativo dos acadmicos, e os estimula a pesquisarem e aprofundarem os contedos na medida em que fazem o contato com as diferentes realidades do processo de ensino e aprendizagem, que lhe lanam sempre novos desafios, os quais ultrapassam os limites corriqueiros da sala aula aulas, provas e trabalhos. Esta experincia exercita o pensamento crtico por parte do acadmico, porque o obriga a sair de si mesmo, na medida em que ele precisa comunicar a outros o que ele compreendeu e interpretou daquele texto filosfico, pondo, assim, prova o grau de domnio que ele alcanou no uso daqueles conceitos. O ato de dizer, porm, por escrito, ou seja, de materializar num texto, o processo dessa aprendizagem, exige um grau de clareza e de reflexo ainda mais apurados. Por isso que a ideia de concluir o projeto com a edio de um texto que envolve professores do ensino superior e do ensino mdio, bem como alunos de ambas as esferas, mostra no s o esforo de produzir um trabalho coletivo, mas indica o grau de entendimento que se tem da indissociabilidade no processo de formao acadmica, entre a esfera do ensino, da pesquisa e da extenso. O texto que ora vem a pblico o resultado material da reflexo filosfica conjunta realizada entre o pblico e os profissionais do ensino superior e do ensino mdio, da inter-relao de acadmicos do Curso de Graduao em Filosofia com os alunos do Ensino Mdio, experincia esta que, certamente, contribuiu no processo de formao acadmica e, ao mesmo tempo, viabilizou uma maior integrao entre os dois nveis de ensino. A ideia de materializar esta experincia filosfica, na forma de texto, tem a inteno de poder contribuir, ainda que de forma parcial, com o ensino da Filosofia no Ensino Mdio. A variedade de autores e dos temas, aqui tratados, e a forma como so apresentados, possibilita o uso do presente livro como um novo recurso didtico. O livro, porm, no deve ser interpretado como um manual de ensino da Filosofia, nem mesmo como uma histria
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da Filosofia, porque esta no sua finalidade. Sua contribuio reside no fato de apresentar diversos autores distribudos ao longo da histria da Filosofia, os quais so abordados, a partir de um tema especfico, tendo como ponto de partida um comentrio, seguido de textos do prprio Filsofo, e de uma srie de questes que tenta problematizar o texto e que podem servir de guia para a sua compreenso e interpretao. A presente obra destinase aos principiantes do estudo da filosofia e aos professores que trabalham com o ensino da Filosofia no Ensino Mdio, podendo servir-se desta como um novo recurso didtico complementar. Acreditamos ser um texto que estimula o interesse pela Filosofia, dada a diversidade de autores (filsofos), dos temas e dos problemas filosficos a abordados, oferecendo vrias portas de entrada ao estudo da Filosofia a partir do interesse de cada um. Do ponto de vista terico, o livro aborda temas e problemas relacionados s diferentes reas da filosofia, tais como a Metafisica, a tica, a Teoria do Conhecimento, a Filosofia Poltica, a Filosofia do Direito, a Filosofia da Cincia, entre outras. As reflexes aqui desenvolvidas so acompanhadas de extratos de textos do prprio filsofo, o que fornece indicaes teis e podem servir de estmulo ao leitor, despertando-lhe a curiosidade a respeito de determinado tema. As sugestes de leituras e referncias bibliogrficas que aparecem ao final de cada texto so um instrumento til para aqueles que desejam iniciar uma pesquisa mais abrangente e aprofundada sobre o pensamento dos determinados filsofos. Enfim, as ideias filosficas aqui postas em evidncia, mediante diferentes textos e de seus respectivos autores, so a demonstrao de que possvel aprender filosofia fazendo filosofia. Neste sentido, os textos clssicos se constituem matria-prima indispensvel, a partir da qual aprendemos a disciplina e o rigor do ato de pensar, porm, no como um mero exerccio do raciocnio lgico indiferente ao mundo, mas, ao contrrio, fazendo do pensamento crtico a luz que suprime a indiferena e as trevas da ignorncia. Se assim for, a filosofia continuar tendo sentido, no s para os
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que se dedicam pesquisa, mas para todos aqueles que querem exercitar a autonomia do pensamento.
Prof. Dr. Tarclio Ciotta
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introdUo
A universidade precisa ter como meta maior o estabelecimento do trinmio pesquisa-ensino-extenso para justificar, frente sociedade, a razo de sua existncia. Entretanto, essa conexo, em nosso meio social, nem sempre alcanada e termina colocandose como um ideal a ser atingido, no bastando que muitos profissionais que a atuam, focalizando, sobretudo, o campo da pesquisa, compreendam o alto valor de consumar-se essa realidade almejada. Essa desconecxo referida, que gera um grave abismo, constituindo precisamente dois mundos distintos, traz a existncia, de um lado, da universidade, do mundo acadmico, e dos tericos que o edificam; de outro lado, aparece a prpria sociedade, a realidade concreta da escola, o corpo de profissionais do ensino que o compem, juntamente com os problemas inerentes a esse universo, que ultrapassam o mbito do que ns podemos imaginar. A chegada do PIBID Programa Institucional de Bolsa de Iniciao Docncia projeto criado pelo governo federal, no governo Lula, e dirigido tcnica e financeiramente pelas CAPES Coordenao de Aperfeioamento de Pessoal do Ensino Superior representa a oportunidade de comearmos a contornar o referido problema. Cientes quanto ao valor, importncia e utilidade deste referido programa, aproveitamos o espao e a possibilidade concedida, por meio do edital publicado em 2009, extensivo, pela primeira vez na histria, s universidades estaduais brasileiras, para integrarmo-nos a ele por meio de um subprojeto, inserindo a filosofia neste quadro.
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Como parte do PIBID/UEL, devidamente aprovado pela CAPES, o subprojeto da rea de filosofia integra o rol das seis licenciaturas que estabelecem o plano maior de trabalho da universidade nesta edio inaugural e pioneira, contando com uma concepo e uma estrutura prpria. Coordenado pelo Prof. Dr. Arlei de Espndola, sua mecnica de trabalho, que est implcita no presente livro, contempla as esferas tericas e prticas dando a mesma ateno para esses dois mbitos distintos, mesmo agora que j nos encaminhamos para o estgio de fechamento das atividades. Para a etapa terica, reunimo-nos na UEL, no CLCH, todas as quartas-feiras desde maro de 2010, contando com a presena de todo o grupo de trabalho. Esse tem, alm do referido coordenador geral do subprojeto, 14 estagirios e mais 2 professores/ supervisores. O grupo de estagirios se divide em duas equipes de 7 quando parte para a esfera do ensino, estritamente, no interior das escolas. O grupo do Colgio de Aplicao recebe a superviso da Prof Claudia da Silva Kryszczun e o grupo do Colgio Vicente Rijo foi supervisionado, em 2010, pela Prof Silvana Alves Barroso e agora, em 2011, conduzido pelo Prof. Helder Linhares Teixeira. Dinamizando a atividade no meio acadmico, cada estagirio/ bolsista conta com um plano individual de estudos que se associa a um filsofo especfico da tradio. Seguindo um cronograma preestabelecido, os 14 estagirios possuem o compromisso de divulgar os resultados preliminares de suas pesquisas, valendo-se de um espao em cada um dos encontros das quartas-feiras. Dos encontros na universidade, apoiados nos estudos e reflexes individuais que cada um dos bolsistas desenvolve, florescem os subsdios para as aulas semanais que so ministradas no contraturno nas escolas; saem os contedos para os textos das comunicaes que devem apresentar em congressos; acumulam-se
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os materiais com vistas produo do trabalho de concluso de curso; resultam os contedos que terminam de se converterem no presente livro. Muitos so os ganhos dessa experincia para todos que terminam se relacionando com o presente subprojeto do PIBID/ UEL. A comunidade escolar dos 2 colgios envolvidos, que desempenham o papel de maior campo de trabalho que temos, dele extraem uma fonte de estmulo para se envolver com o estudo da filosofia. Muitos jovens estudantes que no sabiam o que era filosofia descobrem que esta disciplina est muito prxima de ns. Os professores/supervisores, afastados da pesquisa por fora da contingncia de terem uma carga de trabalho grande, com muitas aulas para ministrarem em sua rotina profissional, encontram a uma bela oportunidade para se atualizarem e se capacitarem. Os benefcios dos alunos/bolsistas so muitos: eles exercitamse na prtica da pesquisa e da docncia j na prpria universidade, sofisticando seu processo de formao; seguem trabalhando no campo terico e prtico quando escrevem seus textos para apresentarem nos congressos. Cada um deles, alis, proferiu duas comunicaes em eventos cientficos durante o ano de 2010, devendo repetir este feito nos meses finais de 2011, participando de mais uma atividade acadmica. Todos participaram: 1) VII SEPECH Seminrio de Pesquisa em Cincias Humanas, promovido pelo CLCH/UEL, entre 10 e 13 de agosto de 2010; 2) II Encontro de Egressos e Estudantes de Filosofia da UEL, ocorrido tambm na UEL entre os dias 01 e 04 de setembro de 2010. Grande parte dos estagirios no havia tido, at o presente, um trabalho aprovado para um congresso e escrito um texto para proferir como uma comunicao.
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Os estagirios, contribuindo diretamente na destituio do abismo entre a universidade e a educao bsica, obtiveram proveito estando em permanente contato com as escolas que compem nosso campo mais prtico de trabalho, devendo manter esse ritmo at o perodo de fechamento do projeto. A eles ministraram aulas de modo constante, acompanhados pelos professores/supervisores, aos estudantes do ensino mdio, cumprindo o propsito de se exercitarem na docncia. Aqui, como nos momentos anteriores, tiveram de bolar recursos didticos e metodolgicos, alm de escreverem seus textos, para cumprirem com suas tarefas. Isso que se passou regularmente no primeiro ano do projeto continuar sendo feito neste momento em que visamos dar o arremate final e concluir o trabalho, executando a segunda parte da atividade. Tudo isso que precede est sendo consolidado com a escrita deste livro a ser amplamente difundido na rede pblica de ensino, intitulado Filosofia: iniciao ao estudo do pensamento clssico, que representa a documentao de todo esse nosso esforo coletivo. O material recebeu o auxlio, em sua composio, do mundo da experincia; ele no foi construdo por especialistas que desconhecem o endereo da escola e os problemas concretos, em partes, enfrentados na rea de filosofia. Sua organizao no est reduzida ao empenho isolado e solitrio do coordenador geral do subprojeto. Essa envolve os professores/supervisores que conhecem bem a realidade escolar, pois fazem parte do quadro de docentes em plena atividade na educao bsica. E os textos, abrigando toda a histria da filosofia, marcados por seu carter didtico, trazendo extratos das obras clssicas, aps os artigos, juntamente com um rol de questes e, depois, uma listagem de livros para o aprofundamento dos estudos, beneficia-se, por sua vez, dos subsdios trazidos pelas reflexes dos estudantes/estagirios.
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A presente produo, introdutria reconhecidamente aos estudos filosficos, vem registrar o que desenvolvemos de forma mais palpvel no PIBID/UEL, verso 2010/2011, coordenado, no seu mbito geral, pelo Prof. Dr. Srgio de Mello Arruda do Departamento de Fsica da UEL. Ele representa, considerando o subprojeto da rea de filosofia, nossa experincia singular e bastante profcua, concessora de forte estmulo para seguirmos trabalhando. Podemos garantir que o dilogo permanente estabelecido entre todos ns, num trnsito do campo terico ao campo prtico e vice-versa, serviu-nos para mostrar o quanto a filosofia, apesar de exigir um esforo solitrio nos comeos, clama sempre pelo debate. E foi da que surgiram todas essas propostas de leitura, verificadas por meio de cada um dos textos que aparecem nas pginas seguintes, voltadas ao anseio de tocarem de alguma maneira aos alunos do ensino mdio. Aqui, o leitor atento e o estudante, em fase inicial de formao, tero acesso a estudos que vale repetir cobrem todos os perodos da histria da filosofia, sendo seguido de: extratos de textos, questes para reflexo, e sugestes de leituras. Oriundo dos projetos dos alunos/estagirios, o livro apresenta uma nfase que recai, entretanto, sobre alguns problemas que se difundem no interior da filosofia moderna e contempornea, pois os planos de pesquisa, em sua maior parte, estavam conectados a essa esfera. Guardamos a expectativa de que os estudantes do ensino mdio, juntamente com a comunidade escolar desse plano do ensino, possam encontrar no livro que se conduz agora ao pblico uma fonte de estmulo para se aproximarem da filosofia, e apreendam subsdios suficientes para lhes impulsionarem em suas reflexes pessoais.
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Alm de reconhecermos o apoio da Universidade Estadual de Londrina e da CAPES para a realizao do trabalho e para o estabelecimento da publicao deste volume, fica aqui expresso nossos agradecimentos especiais Cristina Duarte Ruiz, Assessora da Pr-Reitoria de Planejamento de Nossa Universidade, e Lourdes Maria Monteiro, da parte de editorao e diagramao. Ambas se caracterizam por manterem grande entrega ao trabalho e serem bastante prestativas sempre que so acionadas.
Os Organizadores
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a crtica dE aristtElEs a plato na sUa tEoria do conHEciMEnto

Alessandro Rodrigues dos Santos
i- coMEntrio
1 as BasEs da tEoria do conHEciMEnto EM plato
A questo da teoria do conhecimento em Plato tem suas bases na imortalidade da alma, que fundamenta outras caractersticas importantes. Por meio dela Plato apresenta o conhecimento como recordao, ou anamnese, pois a alma teria tido um contato anterior com as ideias. A questo da forma com a qual o homem tem acesso ao mundo inteligvel que far Plato dar origem teoria do conhecimento: a anamnese. O que o conhecimento e o processo pelo qual ele acontece, qual a distino entre conhecimento sensvel e conhecimento inteligvel so os desdobramentos dessa teoria. para dar resposta aos ersticos que Plato, contra a aporia gerada por estes ltimos, constri seu caminho inteiramente novo at ento, para aquisio do conhecimento. Segundo o historiador Giovanni Reale (2002), os ersticos aparecem no Menon e, segundo seu princpio, no se pode aprender nem o que se sabe, nem o que no se sabe, visto que ningum procura saber o que se sabe e nem pode procurar saber se no sabe o que procurar. O que os ersticos tentaram foi bloquear a questo de forma capciosa, afirmando que a pesquisa e o conhecimento so impossveis.
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E de que modo procurars, Scrates, aquilo que no sabes absolutamente o que ? Pois procurars propondote <procurar> que tipo de coisa, entre as coisas que no conheces? Ou, ainda que, no melhor dos casos, a encontres, como sabers que isso <que encontraste> aquilo que no conhecias? (PLATO, 2001, p. 49).
Plato apresenta nestes termos o mito da anamnese, ou seja, ao recordar o que antes j tomara contato, seja no hades ou neste mundo, a alma configura-se imortal, tendo j nascido outas vezes. Por isso, ao confrontar-se com algo, ela se lembra e consequentemente ocorre o mesmo com as demais informaes das quais j tivera contato. Como Plato equipara a reminiscncia ao ato de pesquisar, infere ento o adjetivo de preguiosos aos sofistas, por estes terem se afastado desta investigao. O conceito de anamnese est diretamente vinculado condio de unicidade da natureza humana com o mundo e com a alma. Isto porque esta igualdade permite que tendo uma vez recordado um fato, o homem possa naturalmente recordar de tudo o que viu por si mesmo, seja neste mundo ou no hades. Segundo Nicola Abbagnano, Plato exemplifica sua doutrina da anamnese com o mito do escravo que aprende recordando o Teorema de Pitgoras, sendo habilmente interrogado por Scrates.
Sendo ento a alma imortal e tendo nascido muitas vezes, e tendo visto tanto as coisas <que esto> aqui quanto as <que esto> no Hades, enfim todas as coisas, no h o que no tenha aprendido; de modo que no nada de admirar, tanto com respeito virtude quanto ao demais, ser possvel a ela rememorar aquelas coisas justamente que j antes conhecia. Pois, sendo a natureza toda congnere e tendo a alma aprendido todas as coisas, nada impede que, tendo <algum> rememorado uma s coisa fato esse precisamente que os
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homens chamam aprendizado-, essa pessoa descubra todas as outras coisas, se for corajosa e no se cansar de procurar. Pois, pelo visto, o procurar e o aprender so, no seu total, uma rememorao. No preciso ento convencer-se daquele argumento erstico; pois ele nos tornaria preguiosos, e aos homens indolentes que ele agradvel de ouvir, ao passo que este <outro argumento> faz-nos diligentes e inquisidores Confiando nesse como sendo o verdadeiro, estou disposto a procurar contigo o que a virtude (PLATO, 2001, p. 53).
Uma vez provada a verdade que j estava presente na alma do escravo, Plato tambm conclui que esta ltima eterna. Alm da influncia rfico-pitagrica, os estudiosos tambm apontam que, no caso da gnese da anamnese platnica, a maiutica socrtica teve igual importncia, pois para que o processo maiutico ocorresse e a verdade surgisse da alma, esta (a verdade) j deveria subsistir no interior da alma. Assim, a doutrina da anamnese apresenta no s a metempsicose rfico-pitagrica, mas tambm a justificao e a comprovao da possibilidade da maiutica socrtica. no Fedon tambm que Plato apresenta uma comprovao da doutrina da anamnese referindo-se aos conhecimentos matemticos. Aqui o filsofo argumenta que, por meio dos sentidos, possvel identificar a existncia de coisas iguais e de outras anlogas, na realidade sensvel, porm, jamais encontramos correspondncia com tais dados, pois no existe coisa sensvel perfeitamente quadrada ou circular. Da concluir que h um desnvel entre os dados da realidade sensvel e as noes e conhecimentos que possumos. Tendo feito tal anlise, no difcil concluir que se os dados advindos da experincia sensvel so imperfeitos, as noes que de algum modo se possui esto presentes no interior do prprio homem, que as encontra e as descobre. Por meio da matemtica
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esta questo fica clara, visto que tais noes so conhecimentos perfeitos e esto neste caso em posse de nossa alma. Tais raciocnios so aplicados por Plato tambm s questes estticas e ticas de bom, belo, justo, santo etc. Estes problemas na prpria teoria e a necessidade de respostas levaram Plato a trabalhar em vista de solucion-los, o que gerou a teoria das ideias, contudo, no no Fdon que esta teoria encontrara uma explanao detalhada. De qualquer forma a teoria das ideias est no centro das teorias platnicas. possvel, no entanto, apontar mesmo no Fdon algumas caractersticas desse pensamento: as ideias so os objetos especficos do conhecimento racional; as ideias so critrios ou princpios de juzo acerca das coisas naturais; as ideias so causas das coisas naturais.
Assim, depois de haver tomado como base, em cada caso, a idia, que , a meu juzo, a mais slida, tudo aquilo que lhe seja consoante, eu o considero como sendo verdadeiro, quer se trate de uma causa ou de outra qualquer coisa, e aquilo que no lhe consoante, eu o rejeito como erro (PLATO, 2001, p. 140).
As ideias so critrios para avaliar as coisas sensveis; o caso do princpio de igualdade: duas coisas so ou no idnticas e para afirm-lo possvel utilizar-se deste princpio. Da mesma forma, para julgar outras coisas como belo, justo, bom ou santo, o critrio fornecido pela ideia correspondente. As ideias so, no Fdon, critrios de avaliao e valores. Segundo Plato, as ideias esto na base das coisas naturais, ou seja, so causa de tais coisas. Neste caso ele sofre influncia de Anaxgoras, no sentido de que Plato encara as ideias como causas da natureza sensveis como consequncia desta teoria de Anaxgoras que diz: o intelecto causa e agente ordenador.
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2 a postUra dE plato EM rElao aos Escritos

A proposta desta pesquisa encontrar os caminhos de interpretao da obra de Plato no que tange teoria do conhecimento proposta por ele. Nesta linha de pensamento, interessante que observemos o que ele mesmo aponta como meios para isto na carta VII e no Fedro, o que se denomina autotestemunhos.
Sobre essas coisas (i.: as maiores) no existe um texto por mim escrito nem existir jamais. De nenhuma maneira o conhecimento dessas coisas comunicvel como os outros conhecimentos, mas, depois de muitas discusses sobre elas e depois de uma comunidade de vida, subitamente, como luz que se acende de uma fasca, ele nasce na alma e alimenta-se de si mesmo. [...] no h perigo de que algum esquea
essas coisas, uma vez que tenham sido bem impressas na alma, pois que se reduzem a proposies extremamente breves (PLATO apud REALE, 1997. p. XI). Plato orientava observar os escritos como referncias queles que j sabiam o que antes ele havia dito no Fedro. Sua inteno no era seno a de indicar tal leitura, de qualquer que fosse a abordagem dos textos escritos, aos membros da Academia, uma vez que para ele tais indivduos deveriam compreender em sua alma o contedo abordado, no havendo necessidade de registr-lo. Ou mesmo, se registrados, de interpret-los, mas somente de relembrar o que anteriormente j se havia discutido ou apreendido. Tambm na carta VII, Plato aponta para uma insuficincia de contedo da verdade em qualquer escrito e para uma observao mais apurada da oralidade em detrimento dos escritos. Isto para dizer que os primeiros escritos no so
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contedos para serem materializados pela letra e que aquele que o pretende o faz por m inteno. As doutrinas no escritas de Plato foram registradas por alguns discpulos, como Herclides, Estieu, dentre outros. Tais doutrinas foram designadas pelos estudiosos de esotrico. Isto para distanciar do Plato exotrico. O termo exotrico tem o objetivo de alcanar aqueles que se encontram fora da escola, e esotrico dentro dela. Ao que parece no era incomum que filsofos tivessem o hbito de manter duas doutrinas como no exemplo de Plato: esotrica e exotrica. Aristteles tambm possua sua Doutrina das Formas, que era destinada aos seus discpulos mais prximos; e assim capazes de compreender seu pensamento. no exerccio de anlise da teoria de Anaxgoras, contudo, que Plato encontra uma possibilidade de avano mesmo que ainda com mtodos naturalistas, mas que permitiu a ele postular sua segunda navegao. Anaxgoras afirmara que a inteligncia a causa de tudo, porm no conseguiu fundamentar esta proposta por ainda utilizar o mtodo naturalista. O que ocorre com Anaxgoras que ele mostra a necessidade de uma inteligncia ordenadora para os fenmenos fsicos, porm isto no explica a causa verdadeira, ou seja, o Bem. A proposta platnica de soluo para esta questo dos fsicos a mudana do mtodo, mudana que ele chamar de segunda navegao, como metfora que ele apresentar no Fedon 99b-d. No Fedro, Plato afirma no serem suficientes para a compreenso de um filsofo apenas seus escritos, visto que eles (os escritos) no contemplam as coisas de maior valor que so justamente as que o tornam um homem filsofo.
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Ao analisar o Fedro 274a possvel admitir a inteno platnica em termos de demonstrar como um texto deve ser apresentado para ser bom, a saber: deve ser no mximo grau possvel, verdadeiro e persuasivo ao mesmo tempo. Exatamente por isto que Plato mostra que a comunicao oral estruturalmente superior escrita. Scrates utiliza-se da teoria do mito de Tamos e Theuth para argumentar que a escrita somente d a iluso do aprendizado, de modo que quem se entregar a uma cincia transmitida, em forma escrita, mostrar ser muito ingnuo: porque considera que os discursos escritos so algo mais do que um apelo mnemnico para quem possui de antemo tal conhecimento, concernente queles argumentos sobre que versam os escritos mesmos (PLATO apud TABATTONI, 2003, p. 166). Na carta VII, ao escrever aos familiares e amigos de Dion, Plato tem a preocupao de indicar que seus comentrios e anlises no escritas tinham tanto quanto ou at mais valor do que as escritas. No me opus a explicar-lhe tudo: nem ele o havia me pedido; ele se dava ares, de fato, de conhecer bem muitas e fundamentais doutrinas e de possu-las o suficiente, baseado no que ouvira dizer (PLATO apud TABATTONI, 2003, p. 165). O que nos interessa neste caso o fato de que Plato aponta para uma sabedoria que lhe interessa onde nem todos tm acesso.
No existe um escrito meu a respeito disso e nunca existir. No , de fato, de modo nenhum exprimvel como os outros conhecimentos, mas somente aps longa freqentao e convivncia com a coisa mesma, inesperadamente, como a luz que subitamente se acende por uma centelha de fogo, ele nasce na alma e depois se nutre de si mesmo (PLATO apud TABATTONI, 2003, p. 165).
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Nas palavras de Franco Tabbattoni voc pode ter os gravetos no bolso e isso no significa que possui o fogo (TABATTONI, 2003, p. 165). De fato, o que deve ser compreendido que Plato no nega seus escritos, contudo, demonstra nas cartas que tais escritos no possuem o conhecimento verdadeiro, pois quem teve contato com o conhecimento no precisa dos escritos para compreender em que o conhecimento consiste. O prprio Aristteles, discpulo de Plato, aponta para estes ensinamentos feitos por meio da oralidade e que so chamados doutrinas no escritas. Se Plato recusou consignar por escrito tais doutrinas, por outro lado no o fez em termos de torn-las pblicas aos seus seguidores em um ciclo de lies orais que gerou discusses e incompreenses importantes para sua anlise. A postura de Plato, em relao a tornar pblica de forma escrita tais doutrinas, configura-se como sendo no impossvel, mas apenas intil, uma vez que aqueles que poderiam tomar contato com ela no as compreenderiam; da somente permanecer na oralidade, direcionadas aos seus discpulos na Academia.
3 aristtElEs E sUa crtica a plato

A postura de Aristteles em relao ao mestre no de completo afastamento, mas partindo de suas aporias, ou seja, de construes duvidosas da teoria do mestre. No entanto, Aristteles ao iniciar suas reflexes tem ainda grande influncia do mestre. Aristteles era discpulo de Plato e mesmo em seus primeiros escritos no abandona as doutrinas do mestre, somente aps um longo tempo de estadia na Academia platnica que ele comea
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a formular suas prprias teorias e resgatar, em face s teorias de Plato, o lugar da sensibilidade e dos fsicos na filosofia para ento assumir uma postura crtica. Mais especificamente, a crtica de Aristteles a Plato tem como objeto as ideias transcendentes para se chegar a uma posio metafsica centrada no interesse pelas formas e s intelquias imanentes. Isto para direcionar seu interesse nas cincias empricas, sua verificao e classificao.
De fato, o contrrio que se d, pois se assim fosse no seria consentneo com a razo. Da matria, com efeito, (os nmeros) fazem sair uma multiplicidade de coisas, ao passo que a idia s gera uma vez. Assim, de uma s matria, s se aparelha uma mesa; mas quem aplica uma idia, se bem que esta uma, produz vrias (mesas). O mesmo sucede com o macho em relao fmea: esta fecundada por uma nica cpula, mas isto imitao daqueles princpios. Tal , pois, a concluso de Plato sobre as questes que indagamos. evidente, pelo que precede, que ele somente se serviu de duas causas: da do que e da que segundo a matria, sendo as idias a causa do que para os sensveis, e o uno para as idias (ARISTOTELES, 1973, p. 224).
Estes esclarecimentos, contudo, no so suficientes uma vez que, na obra aristotlica, a expresso do momento platnico no se apresenta somente nas obras exotricas; elas tomaram sua forma e publicao quando Aristteles ainda estava na Academia, como tambm nas obras esotricas, posteriores ao perodo transcorrido em Assos. Isto quer dizer que Aristteles continuou a construir e reconstruir seu pensamento a partir de reflexes feitas anteriormente, porm ele sentiu a necessidade de acrescentar outros pensamentos. Segue-se, portanto, uma ausncia de homogeneidade pela distncia dos escritos no que tange ao tempo (momento histrico) em que foram escritos e at
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a prpria inspirao teortica chegando mesmo a contradies internas. A leitura de Aristteles das teorias do platonismo passa por sua viso incisiva no que tange forma que estes ltimos consideram as espcies como substncias separadas, reais, independentemente dos seres individuais de que so forma ou substncia. Em Aristteles a substancialidade da espcie a mesma do indivduo. No caso de Plato, as espcies tm uma realidade em si que no se dissolve nos indivduos existentes, da a separao. Na anlise de Aristteles, as espcies devem ser comum a muitos, portanto universais, e como a substncia individual, no podem ser substncias (reais). Vivente e homem, por exemplo, seriam mltiplas substncias e isso configuraria impossibilidade para o estagirita. Grande parte dos historiadores da filosofia iniciou sua exposio sobre Aristteles pela crtica dele teoria das ideias, postura que pode acarretar alguns erros, pois no somente teoria das ideias que Aristteles dirige suas crticas, mas s duas etapas da segunda navegao. Em relao ao ataque que Aristteles dirige realidade das ideias de Plato, o que Aristteles prope na Metafsica abrange quatro pontos: as ideias devem existir em maior nmero do que os prprios objetos sensveis, por conta de dever existir no s a ideia de cada substncia, mas tambm a de todos os seus modos e caracteres que podem ser concentrados em seus conceitos. Neste caso, deve-se explicar no s as primeiras, mas tambm as ltimas, o que se resolveria se fossem vinculadas somente na realidade sensvel. A realidade das ideias platnicas condicionaria a necessidade de admitir tambm outras tantas, como as ideias de negao ou as de coisas transitrias, pois delas tambm temos conceitos. Isto fica claro conforme uma ideia de homem e uma
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ideia de homem individual requerer um terceiro; e uma ideia de homem individual e outro homem individual, outro conceito, assim sucessivamente. A inutilidade da existncia das ideias das quais as coisas participam significa que, com as ideias, no se quer dizer o que quer que haja, pois elas no so princpios de ao que possam determinar a natureza das coisas. Por ltimo, a substncia no pode existir separadamente daquilo que substncia. A afirmao do Fdon de que as idias so causas das coisas segundo Aristteles incompreensvel, pois ainda que supondo a existncia de ideias, delas no derivariam as coisas se no interviesse para cri-las um princpio ativo (ABBAGNANO, 1985, p. 214). Estes argumentos so simplesmente indicativos e no configuram a separao entre os dois filsofos, tendo em vista que esto fundados na separao total entre o mundo sensvel e inteligvel, coisa que no est na raiz do pensamento platnico, pois para Plato a ideia uma referncia para o homem de perfeio e exemplo do que de fato deve ser e no o que todas as coisas so efetivamente. O que para Aristteles configura contradio com o conceito de individualidade, por conta de existir uma validade intrnseca no ser como tal e no apenas um valor. Segundo David Ross a aquisio do conhecimento, em toda sua extenso e com todas as suas implicaes, sobretudo o conhecimento que merece em maior grau a designao de sabedoria, que motiva toda a Metafsica de Aristteles, uma vez que para Aristteles o desejo de conhecer inerente ao homem. Este conhecimento tambm se configura em certos graus de forma evolutiva: o primeiro leva em conta a sua aproximao aos sentidos; o segundo, como estgio intermedirio, est vinculado ao uso da memria; diferenciando-os dos outros animais considerados inferiores; o terceiro grau somente pode ser atingindo pelo
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homem e est vinculado experincia e ao de aglutinao ou coalescncia de vrias recordaes da mesma espcie de objetos; num estgio superior temos a arte, e esta ltima configura-se no conhecimento das regras prticas, repousando sobre princpios gerais. Acima de todos estes est a cincia, considerada o puro conhecimento das causas. O que diferencia a cincia da arte no seno o fato de ela no estar sujeita a qualquer fim ulterior, mas antes procurar o conhecimento pelo conhecimento, o que o torna o produto mais elevado da civilizao. A divergncia entre Plato e Aristteles versa sobre a doutrina das formas uma vez que o objeto do saber no aristotelismo totalmente outro, com o universo fsico e o cu tendo ocupado o lugar deixado vago pelas ideias em que at ento se acreditava. No se pode, todavia, menosprezar o interesse de Plato pela matemtica, pois ocupa lugar privilegiado na educao dos soldados e sua funo a de elevar a parte mais nobre da alma contemplao do mais excelente dos seres. Somente a homens nela versados pode revelar-se a faculdade da dialtica. Para Plato, s a dialtica realmente cincia, porque s ela capaz de ir ao princpio. O que vemos em Aristteles no seno uma revalorizao radical do conhecimento matemtico.
ii- EXtratos
As filosofias de que acabamos de falar sucedeu a doutrina de Plato, a maior parte das vezes conforme com elas, mas tambm com elementos prprios alheios filosofia dos itlicos. Tendo-se familiarizado, desde a sua juventude, com Crtilo e com as opinies de Herclito, segundo as quais todos os sensveis esto em perptuo fluir, e no pode deles haver cincia, tambm mais tarde no
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deixou de pensar assim. Por outro lado, havendo Scrates tratado as coisas morais, e de nenhum modo do conjunto da natureza, nelas procurando o universal e, pela primeira vez, aplicando o pensamento s definies. Plato, na esteira de Scrates, foi tambm levado a supor que (o universal) existisse noutras realidades e no nalguns sensveis. No seria, pois, possvel, julgava, uma definio comum de algum dos sensveis, que sempre mudam. A tais realidades deu ento o nome de idias, existindo os sensveis fora delas, e todos denominados segundo elas. , com efeito, por participao que existe a pluralidade dos sinnimos, em relao as idias. Quanto a esta participao, no mudou seno o nome: os pitagricos, com efeito, dizem que os seres existem imitao dos nmeros, Plato, por participao mudando o nome; mas, o que esta participao ou imitao das idias afinal ser? esqueceram todos de o dizer. Demais, alm dos sensveis e das idias diz que existem, entre aqueles e estas, entidades matemticas intermdias, as quais diferem dos sensveis por serem eternas e imveis, e das idias por serem mltiplas e semelhantes, enquanto cada idia , por si, singular. Sendo as idias as causas dos outros seres, julgou por isso os seus elementos fossem os elementos de todos os seres; e, como matria, so princpios o grande e o pequeno, como forma o uno; visto ser a partir deles, e pela sua participao no uno, que as idias so nmeros. Ora, que o uno seja substncia, e no outra coisa, da qual se diz que uma. Plato afirma-o, de acordo com os pitagricos e, do mesmo modo, que os nmeros sejam as causas da substncia dos outros seres. Mas admitir, em lugar do infinito concebido como uno, uma dada, e constituir o infinito com o grande e o pequeno, eis uma concepo que lhe prpria como ainda pr os nmeros fora dos sensveis: (os pitagricos) pelo contrrio, pretendem que os nmeros so as prprias coisas, se bem que no ponham, entre estas, as entidades matemticas. Se Plato separou assim o uno e os nmeros do mundo sensvel, contrariamente aos pitagricos, e introduziu as idias, foi por considerao das noes lgicas (os seus predecessores nada sabiam de dialtica); por outro lado, se ele fez da dada uma segunda natureza, porque os nmeros, a exceo dos mpares, FILOSOFIA: iniciao ao estudo do pensamento clssico
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dela facilmente derivam, como de uma matria plstica. De fato, o contrrio que se d, pois se assim fosse no seria consentneo com a razo. Da matria, com efeito, (os nmeros) fazem sair uma multiplicidade de coisas, ao passo que a ideia s gera uma vez. Assim, de uma s matria, s se aparelha uma mesa; mas quem aplica uma idia, se bem que esta uma, produz vrias (mesas). O mesmo sucede com o macho em relao fmea: esta fecundada por uma nica cpula, mas isto imitao daqueles princpios. Tal , pois, a concluso de Plato sobre as questes que indagamos. evidente, pelo que precede, que ele somente se serviu de duas causas: da do que e da que segundo a matria, sendo as idias a causa do que para os sensveis, e o uno para as idias. E qual a matria subjacente, segundo a qual as idias so predicadas nos sensveis e o uno nas idias? a dada, o grande e o pequeno. Demais, ele ps num destes dois elementos a causa do bem e no outro, a do mal, o que, como dissemos, j havia sido objeto de discusso de alguns dos filsofos anteriores, como Empdocles e Anaxgoras (ARISTOTELES, 1973, p. 224). Sendo ento a alma imortal e tendo nascido muitas vezes, e tendo visto tanto as coisas <que esto> aqui quanto as <que esto> no Hades, enfim todas as coisas, no h o que no tenha aprendido; de modo que no nada de admirar, tanto com respeito virtude quanto ao demais, ser possvel a ela rememorar aquelas coisas justamente que j antes conhecia. Pois, sendo a natureza toda congnere e tendo a alma aprendido todas as coisas, nada impede que, tendo <algum> rememorado uma s coisa fato esse precisamente que os homens chamam aprendizado-, essa pessoa descubra todas as outras coisas, se for corajosa e no se cansar de procurar. Pois, pelo visto, o procurar e o aprender so, no seu total, uma rememorao. No preciso ento convencer-se daquele argumento erstico; pois ele nos tornaria preguiosos, e aos homens indolentes que ele agradvel de ouvir, ao passo que este <outro argumento> faz-nos diligentes e inquisidores. Confiando nesse como sendo o verdadeiro, estou disposto a procurar contigo o que a virtude (PLATO, 1970, p. 53).
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Mas tambm estamos de acordo sobre o seguinte: uma tal reflexo, e a possibilidade mesma de faz-la, provem unicamente do ato de ver, de tocar, ou de qualquer outra sensao; pois o mesmo podemos dizer a respeito de todas. - De fato, o mesmo, Scrates, pelo menos em relao ao fim visado pelo argumento. - Como quer que seja, seguramente so as nossas sensaes que devem dar-nos tanto o pensamento de que todas as coisas iguais aspiram realidade prpria do igual, como o de que elas so deficientes relativamente a este. Que dizer, seno isto? - Isso mesmo! - Assim, pois, antes de comear a ver, a ouvir, a sentir de qualquer modo que seja, preciso que tenhamos adquirido o conhecimento do igual em si, para que nos seja possvel comparar com essa realidade as coisas iguais que as sensaes nos mostram, percebendo que h em todas elas o desejo de serem tal qual essa realidade, e que no entanto lhes so inferiores (PLATO, 1970, p. 105). Creio que tu crs que cada forma uma pelo seguinte: quando algumas coisas, mltiplas, te parecem ser grandes, talvez te parea a ti que as olhas todas; donde acreditas o grande ser um. Dizes a verdade, disse ele. Mas...e quanto ao grande mesmo e as outras coisas grandes? Se olhares da mesma maneira, com a alma para todos esses, no aparecer, de novo, um grande, um, em virtude do qual necessrio todas aquelas coisas aparecem como grandes? Parece que sim. Logo, uma outra forma da grandeza aparecera, surgindo ao lado da grandeza mesma e das coisas que desta participam. E, sobre todas essas, <aparecer> de novo uma outra, de modo a, em virtude dela, todas essas parecerem grandes. E no mais ser uma cada uma das tuas formas, mas ilimitadas em quantidade (PLATO, 1961. p. 37). Sobre essas coisas (i.: as maiores) no existe um texto por mim escrito nem existir jamais. De nenhuma maneira o conhecimento dessas coisas comunicvel como os outros conhecimentos, mas,
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depois de muitas discusses sobre elas e depois de uma comunidade de vida, subitamente, como luz que se acende de uma fasca, ele nasce na alma e alimenta-se de si mesmo. [...] no h perigo de que algum esquea essas coisas, uma vez que tenham sido bem impressas na alma, pois que se reduzem a proposies extremamente breves (REALE, 1997, p. XI). Terminada a leitura, Scrates pediu-lhe que lesse novamente a primeira hiptese do primeiro argumento e, tendo sido lida, disse: - O que afirmas tu a, Zeno? Que, se os entes so mltiplos, ento tem de ser semelhantes e dissemelhantes, o que impossvel? Porque as coisas dissemelhantes no podem ser semelhantes, nem as semelhantes dissemelhantes? isso que queres dizer? - isso disse Zeno. - Ento, se impossvel que as coisas dissemelhantes sejam semelhantes, e que as coisas semelhantes sejam dissemelhantes, impossvel que haja muitas coisas; pois, se houvesse muitas coisas, encontrar-se-iam numa situao impossvel. Ser isso que pretendem os teus argumentos, no mais do que sustentar energicamente, contra todas as afirmaes, que no h muitas coisas? E supe que cada um dos teus argumentos uma prova disso, tal como pensas que todos os argumentos que escreveste fornecem outras tantas provas de que no h muitas coisas? isso que dizes ou fui eu que no percebi bem? (127d-130a) (REALE, 1997, p. 33).
III- QuESTES pARA REFLExO

1) Qual a definio de teoria do conhecimento defendida por Plato? Cite suas principais caractersticas. 2) Qual a posio defendida por Plato em relao s doutrinas escritas e s doutrinas no escritas?
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3) Em que consiste a crtica de Aristteles a teoria do conhecimento de Plato e qual a sua postura? 4) Qual a diferena entre sensvel e inteligvel para Plato e como apresentada por ele cada uma delas? 5) Qual a diferena entre sensvel e inteligvel para Aristoteles e como ele apresenta cada uma delas?
iv- sUGEstEs dE lEitUra

ABBAGNANO Nicola. Historia da Filosofia. Traduo de Antonio Borges Coelho, Franco de Sousa e Manuel Patrcio. v. 1. 3. ed., Lisboa: Editorial Presena, 1985. ARISTOTELES. Metafsica. Livro 1, capitulo IX. Traduo Eudoro de Souza. 1.ed., So Paulo: Abril Cultural, 1973. (Coleo Os Pensadores). MORAIS, NETO, Joaquim Jos de. Aristteles. Londrina: Editora UEL, 1999. PLATAO. Dilogos. Traduo de Maria Lacerda de Moura, 8.ed., So Paulo: Bliblioteca Clssica, 1961. ______. Dilogos, Fdon, Sofista, Poltico. Trad. de Jorge Paleikat, Joo Cruz Costa e Albert Rivaud. Rio de Janeiro: Edies de Ouro, 1970. ______. Dilogos. Trad de Marcio Pugliesi e Edson Bini. So Paulo: Hemus, 1981. ______. Menon. texto estabelecido e anotado por John Burnet; traduo de Maura Iglesias. Rio de Janeiro: Edies Loyola, 2001. ______. Parmnides. Texto estabelecido e anotado por John Burnet; traduo de Maura Iglesias. Rio de Janeiro: Edies Loyola, 2003. FILOSOFIA: iniciao ao estudo do pensamento clssico
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______. Dilogos I: Teeteto (ou do conhecimento), Sofista (ou do ser), Protgoras (ou sofistas). Traduo, textos complementares e notas Edson Bini, Bauru, SP: EDIPRO, 2007. REALE, Giovanni. Para uma nova interpretao de Plato. 2 ed. So Paulo: Edies Loyola, 1997. ______. Histria da filosofia. So Paulo: Paulus, 1990, 3v. ______. Metafsica. So Paulo: Edies Loyola, 2002, 3v. ROSS, David. Aristteles. Traduo de Luiz Felipe Bragana S.S. Teixeira. Lisboa: Publicaes Dom Quixote, 1987. TABATTONI, Franco. Oralidade e escrita em Plato. Traduo de Roberto Bolzani Filho, Fernando Eduardo de Barros Rey Punte, So Paulo / Ilhus: Editus, 2003.
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considEraEs soBrE o concEito dE caUsa E sUBstncia EM aristtElEs

Carlos Eduardo Teixeira
i- coMEntrio
Aristteles comea a sua obra Metafsica, chamando a ateno para o teor natural do saber: todo ser humano naturalmente deseja o conhecimento (ARISTTELES, 2006, p. 980a 22). Na sequncia, querendo demonstrar que todos os homens entendem por sapincia (ou sabedoria) a forma mais elevada de saber e que esta o conhecimento das causas e dos princpios, Aristteles traa uma rpida descrio das vrias formas de conhecimento, indica como se desenvolve uma das outras e mostra que todos, concordemente, consideram como sapincia s a arte e a cincia. A experincia, assim como a sensao, refere-se sempre ao particular, e a arte e a cincia, atributos especificamente humanos, referem-se ao universal, ao porqu e causa das coisas. Do ponto de vista da utilidade prtica, a experincia pode ter mais sucesso do que a cincia, mas do ponto de vista do saber, ela muito inferior: a experincia, assim como a sensao, limita-se aos dados de fato, enquanto que a arte e a cincia alcanam o conhecimento do porqu e da causa dos fatos. Enfim, o sbio considerado assim, enquanto e na medida em que se eleva a um saber que est acima das necessidades prticas - e s o conhecimento puro das causas assim. Conclui-se, portanto, que a sapincia, ou sabedoria, conhecimento de certas causas e de certos princpios, sendo esta uma das definies que o prprio Aristteles apresenta da metafsica
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Assim, fica claro que a sabedoria (metafsica) conhecimento de certos princpios e causas (ARISTTELES, 2006, p. 982a 1). Na sequncia, de acordo o livro II da Metafsica, o trabalho gira em torno de apresentar os argumentos que mostram a necessidade do teor finito das causas (com o nmero de quatro) e para concluir se v importante uma abordagem da teoria da substncia (usiologia), pelo fato de ser a substncia, como primeira categoria, o ser fundamental, existente por si, segundo a qual buscamos as causas e princpios.
1 os qUatro sEntidos dE caUsa

Estabelecido que a sapincia, ou sabedoria, conhecimento das causas e princpios, Aristteles quer agora investigar esse conceito de causa, e precisar quais so as causas envolvidas na constituio de toda a realidade sensvel. Nesse intuito, o filsofo percebe que h no termo causa uma variedade de sentidos e procede a uma determinao destes, indicando que causa se entende de quatro maneiras diferentes, e que todos esses significados cooperam entre si para o advento de todos os entes que tm ser, ou seja, que passam a existir concretamente numa dimenso esttica e dinmica. Os quatros sentidos que se entende causa so esses:
causa formal (o que ) essncia do ente; causa material (do que feito); causa motora ou causa eficiente (causa do movimento); causa final (para o que feito) fim do movimento.
Duas destas causas, se olharmos bem, so fceis de discernir: a causa material e a causa eficiente. A causa material aquela de
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que feita uma coisa, a causa eficiente aquela com que feita uma coisa. Os exemplos que ocorrem imediatamente mente so sempre exemplos tomados das oficinas dos artfices: o barro e o mrmore so a matria da esttua, so aquilo de que feita a esttua, so a causa material da esttua. Os palitos, os dedos do escultor, os movimentos que o escultor imprime ao barro, os golpes que d com o cinzel e o martelo sobre o mrmore so a causa eficiente, aquilo com que, o instrumento com que feita a coisa. Mas no to fcil de discernir as outras duas causas: a formal e a final. O prprio Aristteles, s vezes, no as discerne muito bem. A causa final, dir-se-, bem claro: o propsito que o artfice tem. Mas o propsito que o artfice tem qual ? Se o propsito que o artfice tem criar um objeto, o qual, por sua vez, sirva para algo, qual o seu propsito? A criao do objeto ou aquilo para qual o objeto serve? Se for este ltimo, poderemos recolocar a pergunta e dizer: aquilo para o que o objeto serve , por sua vez, o ltimo fim que teve o artfice? Ou no ser um meio para outro fim ulterior? E teremos aqui uma progresso infinita. Mas podemos deter-nos e dizer: o propsito do artfice a criao do objeto. Assim acontece, por exemplo, nas obras de arte, que no tem outra finalidade, seno a de ser o que so. E ento nesse caso, a causa final se confundiria com a causa formal. Por que: o que causa formal? a ideia da coisa, a ideia da essncia da coisa, a ideia daquilo que a coisa daquilo que antes que a coisa seja j est na mente do artfice, e o artfice, antes que a matria receba essa essncia e se torne substncia concreta individual, tem a essncia previamente pensada. Neste caso, a causa final coincidiria com a causa formal. Cabe aqui salientarmos outras caractersticas da causa final que foram descritas por Santo Toms de Aquino em seu comentrio Metafsica de Aristteles, na qual explica:
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A) a causa final trmino do movimento, e por isso se ope ao princpio do movimento; B) a primeira na inteno e a ltima na realizao, por essa razo tida causa da coisa; C) apetecvel por si, esta a razo pela qual dita bem. Podemos observar tambm que numa dimenso esttica da realidade a causa formal e material suficiente para explic-la, porm, numa dimenso dinmica, levando em considerao a gerao, a corrupo, o movimento, o devir, so necessrias as outras duas causas, eficiente e final. Aristteles j estudou essas causas na fsica, todavia, ele pretende aqui no livro primeiro da Metafsica, a partir do captulo 3, por meio de uma metodologia muito usada por ele em todas as suas obras, que a doxologia (considerar as opinies dos especialistas da sua poca e da poca passada), retomar a questo em outras bases, para determinar que as causas so justamente estas, e no outras:
Isto foi por ns investigado suficientemente em nossa obra sobre a natureza, entretanto, recorramos evidncia daqueles que antes de ns empreenderam a investigao da realidade e filosofaram acerca da verdade, pois claramente eles tambm reconhecem certos princpios e causas, de modo que representar alguma ajuda para a nossa presente investigao estudarmos seus ensinamentos, na medida em que ou descobriremos algum outro tipo de causa, ou ficaremos mais convictos quanto aos que acabamos de descrever (ARISTTELES, 2006, p.983b 1).
Essa determinao, como j foi dito acima, desenvolvese com base no exame crtico das doutrinas dos predecessores. Aqueles, diz Aristteles, tratavam de certas causas e certos princpios, que, em ltima anlise, no so mais do que as quatro causas acima descritas, embora captadas e expressas de maneira mais ou menos obscuras e inadequadas. Os antigos pensadores centravam a ateno principalmente sobre a causa material
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(por isso serem chamados de naturalistas) e no chegaram a um consenso quanto ao nmero dessas causas. Tales de Mileto afirma como princpio a gua. Segundo Aristteles presumvel que Tales chegou a essa hiptese a partir da observao de que o nutriente de tudo mido, e de que o prprio calor gerado da umidade e sua existncia depende dela, e tambm do fato de as sementes de tudo apresentarem uma natureza mida e a gua seria o princpio da natureza de coisas midas. Anaxmenes tambm da escola de Mitelo e Digenes de Apolnia afirmaram que o ar anterior gua, e , de todos os corpos simples, o mais primordial. Hipaso de Metaponto e Herclito de feso afirmam isso em relao ao fogo, Empdocles inclui a terra entre os elementos j mencionados, e afirma os quatro elementos (gua, ar, fogo e terra). Todavia, com base nos dados investigados por esses filsofos, conclumos que estes s se deram conta dos princpios de ordem material, insuficiente para explicar a realidade na sua dimenso dinmica, levando em considerao o devir das coisas. Segundo Aristteles, se realmente correto que toda a gerao e destruio procedem de um elemento, ou mesmo de mais de um, assim como os filsofos pr-socrticos afirmavam, por que sucede assim e qual a sua causa? E conclui: no certamente o prprio substrato que produz sua prpria mudana:
Quero dizer, por exemplo, que nem a madeira nem o bronze so responsveis pela transformao de si mesmo: a madeira no fabrica um leito, nem o bronze uma esttua, mas alguma coisa mais, que a causa da transformao. Ora, investigar isso significa investigar o outro tipo de causa: o princpio do movimento (causa eficiente), como deveramos dizer (ARISTTELES, 2006, p.984a 20).
Ao investigar os pr-socrticos, como j foi mencionado, nessa perspectiva de verificar se foi mencionada alguma outra
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causa alm daquelas que Aristteles identificou na fsica (material, formal, eficiente, final), o filsofo conclui que no foram identificadas outras causas para alm dessas quatros, e que, de maneira obscura e incerta, foram trabalhadas pelos pr-socrticos:
Fizemos apenas um conciso e breve exame dos filsofos que expressaram opinies acerca das causas e da realidade e de suas doutrinas. Todavia, ficamos sabendo o suficiente sobre eles, ou seja, que nem um dos que discorrem sobre princpio ou causa mencionou qualquer outro tipo alm dos que distinguimos no tratado sobre a natureza (ARISTTELES, 2006, p.988a 20).
Conclui-se que o termo causa tem uma amplitude semntica mais vasta do que aquela identificada pelos pr-socrticos. Para esses causa abrangia apenas o significado de causa material, apenas a origem material dos entes. Na medida em que para se conhecer totalmente um determinado ente, precisamos invocar, alm do que ele feito, causa material, tambm quem o fez, causa eficiente, e em funo do que foi feito, causa final, e de que foi feito, que a causa formal, percebemos que o termo causa se amplia em sua carga semntica, obtendo assim uma totalidade de quatro significados. De uma maneira ou de outra, um separado do outro, de forma intuitiva e no sistemtica, os quatros sentidos do termo causa foram investigados pelos filsofos predecessores, sendo Aristteles o primeiro filsofo a identificar essa amplitude semntica do conceito de causa e sistematiz-la.
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2 o tEor Finito das caUsas

Aps identificar que conhecer a verdade equivale conhecer as causas, e que se entende causa de quatro maneiras diferentes (formal, material, eficiente e final), Aristteles pretende agora, de acordo com livro II e captulo dois da Metafsica, demonstrar alguns argumentos que implicam o teor finito dessas causas. Segundo o filsofo, de acordo com os argumentos que apresentarei logo mais: 1) As causas no constituem uma srie infinita no mbito das espcies individuais de causas, ou seja, a finitude pertencente a todos os quatro sentidos de causa. 2) E tambm no constituem uma srie infinita de espcie, ou seja, existem apenas quatro espcie de causas. Ademais, evidente que h algum primeiro princpio e que as causas das coisas no so nem uma seqncia infinita, nem infinitamente mltiplas quanto ao tipo [...] (ARISTTELES, 2006, p. 994a 1). Segundo o filsofo um regresso ao infinito no possvel no mbito de nenhuma espcie de causas: nem na material, nem na motora, nem na formal, nem na final. Os motivos pelos quais no possvel dar-se uma srie infinita de causas so os seguintes: a) Em todas as sries de causas, os termos que esto entre o primeiro e ltimo so termos intermedirios, e cada um desses causa dos sucessivos, mas , por sua vez, causado, de modo que deve, necessariamente, haver uma causa primeira. Numa suposta srie infinita de causas, o ltimo termo o presente, todos os outros termos (por mais numerosos que sejam) so do tipo intermedirios. Portanto, nessa situao faltaria um termo primeiro, e faltando este no haveria absolutamente uma causa e, portanto, nem mesmo uma srie de causas.
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b) Um processo ao infinito no mbito da causa final absurdo, porque, se todo fim existisse em funo de um fim ulterior, no existiria nenhum fim, j que o fim aquilo que no em vista de outro, portanto que termo ltimo.
aqueles que insistem na introduo da infinitude deixam de compreender que esto aniquilando a natureza do bem (ainda que ningum tentaria fazer qualquer coisa se no fosse provvel que viesse a atingir algum limite), nem haveria qualquer inteligncia no mundo, porque o indivduo inteligente age sempre visando alguma coisa, o que constitui um limite, porque o fim um limite (ARISTTELES, 2006, p. 994b 14)
c) Tampouco no mbito da causa formal possvel uma srie infinita de definies, que remetem uma a outra, porque isso destruiria a prpria possibilidade de pensar e de conhecer. Para Aristteles, tanto o saber cientfico como o conhecimento em geral implicam que se alcance algo primeiro e determinado. No que se refere aos tipos de causas, Aristteles chama a ateno para o absurdo que resultaria se as considerassem infinitas da seguinte forma: pressupor que o nmero dos tipos de causas fosse infinito, resultaria na impossibilidade de obter conhecimento;
ademais, se o nmero dos tipos de causas fosse infinito, continuaria sendo impossvel obter conhecimento, uma vez que somente quando ficamos familiarizados com as causas, que supomos conhecer uma coisa, e no seria possvel, num tempo finito, examinar completamente o que infinito por adio (ARISTTELES, 2006, p. 994b 30).
Assim sendo, segundo Aristteles, a sabedoria, ou seja, o conhecimento metafsico, o conhecimento de causas e princpios, sbio aquele que conhece as causas do fato e no apenas o fato,
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e que h quatro significados para o termo causa, que cooperam entre si para o advento e conhecimento de qualquer ente real possuidor de substncia sensvel, a causa material, formal, eficiente e final, sendo que essas causas, necessariamente, so finitas quanto s espcies individuais e aos tipos.
3 a sUBstncia coMo sEr FUndaMEntal: sEGUndo a qUal

BUscaMos as caUsas E princpios
At o presente momento chegamos ao entendimento, a partir da definio de metafsica, do prprio Aristteles, como cincia das causas e princpios, de que na estrutura da realizao, ou seja, para o vir-a-ser de qualquer ente (constitudo de matria sensvel) necessrio a cooperao de quatro causas que interagem entre si. E para o conhecimento desse mesmo ente necessrio que se conhea todas essas causas. E que o nmero destas tem que ser necessariamente finitas, por motivos anteriormente explicitados. No poderia terminar este texto sem fazer meno teoria da substncia (ousiologia) de Aristteles. A metafsica de Aristteles tem que necessariamente fazer meno substncia, e todos os outros conceitos esto numa relao meio que de dependncia da substncia pelos motivos que apresentarei a partir de agora. Aristteles definiu a metafsica como cincia das causas e princpios e tambm cincia do ser enquanto ser, e todas essas definies fazem uma referncia direta substncia. De que maneira isso ocorre? De acordo com o filsofo, o ser possui quatro significados, melhor dizendo, quatro grupos de significados: a) o ser como verdadeiro (ser mental); b) o ser como acidente (casual, fortuito); c) o ser como ato e potncia; d) e o ser segundo as diferentes figuras das categorias: FILOSOFIA: iniciao ao estudo do pensamento clssico
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Mas o termo simples (no qualificado) ser empregado em vrios sentidos, entre os quais vimos que um era acidental, e um outro verdadeiro (no ser sendo empregado como falso), e alm desses h tambm as figuras de predicao, isto , as categorias, por exemplo o que, ou seja, a substncia, a qualidade, a quantidade, o lugar, o tempo, e outros significados similares, e alm de todos esses o que em potncia ou em ato (ARISTTELES, 2006, 1026a 33). O que nos interessa no momento o ser segundo as categorias. De acordo com o significado do ser segundo as diversas figuras das categorias, existem oito categorias que exprimem diferentes sentidos do ser. So elas: substncia ou essncia (homem); qualidade (branco); quantidade (dois metros); relao (maior); ao ou agir (fazer aquilo); paixo ou padecer (sofrer alguma coisa); onde ou lugar (cidade); quando ou tempo (ontem). O ser que expresso em cada figura de categoria constitui um significado diverso do significado de cada uma das outras. Consequentemente, a expresso o ser segundo as figuras das categorias designa tantos significados diferente de ser, quantas so as categorias. O que nos interessa destacar aqui que h uma prioridade da categoria da substncia em relao s outras, a substncia aqui entendida como substrato, ou como sujeito. de ser vista como o sujeito primeiro do qual dependem todos os demais, sujeito primeiro que autnomo e independente, ao mesmo tempo em que princpio e substrato para a sustentao daquilo que dele se predica, a substncia tem mais ser, ou seja, o ser das outras categorias depende diretamente do ser da substncia, s posso falar da qualidade, quantidade e das outras categorias se existir anteriormente o ser substancial do qual so as qualidades, e as outras predicaes. Na predicao: Scrates branco a qualidade branca um atributo que se fala de uma substncia. Percebe-se que as outras
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categorias no tm existncia independente, e, nesse sentido, podemos concluir a superioridade ontolgica da substncia; dessa forma que uma investigao metafsica implica necessariamente uma investigao acerca da substncia (ousia). A partir da importncia que a temtica da substncia possui na metafsica aristotlica, convm fazer algumas consideraes sobre esse conceito: o que seja a substncia? Seria a forma? A matria ou o snolo (composto de matria e forma)? Sobre esse conceito, para uma determinao mais precisa, Aristteles estabelece alguns parmetros, que permitem distinguir o que substncia do que no . Por conseguinte, o filsofo elabora as caractersticas definidoras da substncia, embora de maneira pouco ordenada, as destaca em nmero de cinco: 1) aquilo que no inere a outro, e, portanto, no se predica de outro, mas substrato de inerncia e predicao de outros modos de ser; 2) aquilo que capaz de subsistir separadamente do resto, de modo autnomo, em si e por si; 3) algo determinado, portanto, no pode ser substncia um atributo universal ou um ente de razo; 4) algo que possui uma intrnseca unidade, no pode ser substncia um agregado de partes, uma multiplicidade no organizada de maneira unitria; 5) e por ltimo, caracterstica da substncia o ato e a atualidade, s ser substncia o que ato ou implica essencialmente ato, e no o que mera potencialidade. a partir destes parmetros que Aristteles pretende identificar o que seja a substncia, ou melhor dizendo, aquilo que
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pode ser maximamente chamado de substncia. O que nos convm fazer confrontarmos os trs candidatos a ttulos de substncia por excelncia, (a matria, a forma, e o sinolo) com as cinco notas definidoras da substncia identificadas acima. Comeamos com a matria. Esta possui apenas uma das caractersticas indicadas, a matria no inere a outro, e, portanto, no se predica de outro, mas substrato de inerncia e predicao de outros modos de ser. Em certo sentido, a prpria forma inerente a ela, porm, no atende ao critrio das outras quatro caractersticas, no pode subsistir por si separada da forma, no algo determinado (pois a determinao deriva da forma). No ato, mas potncia e potencialidade, pois a matria est como que a espera da forma que a atualiza, portanto, apenas num sentido muito fraco a matria substncia. Na anlise da forma, Aristteles chega concluso de que esta sim, como tambm o snolo (composto de matria e forma), possui todas as exigncias requeridas para ser a substncia em sentido prprio. Vejamos: a forma no deve sua existncia, ou melhor, seu ser a outro. Possui existncia separada, pode-se separar da matria em trs sentidos diferentes: 1) pelo pensamento; 2) a forma condio da matria, e como tal possui mais ser, de modo que tem mais autonomia do que a matria; 3) existem substncias que se esgotam inteiramente na forma e no possuem qualquer matria. Nesses casos, a forma em sentido absoluto, separado. A forma algo determinado, e determinante tambm. a forma que faz tal ente ser o que ele , e no outro; uma unidade, e d unidade a matria que informa, e por ltimo a forma ato, princpio que atualiza a matria. Ao que se refere ao snolo (composto de matria e forma), podemos dizer que por fora da sua constituio, que ele tambm
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possui, assim como a forma, todas as caractersticas que se busca em algo para ser chamado, por excelncia, substncia. Agora s nos resta investigar se entre a forma e o snolo h diferena de grau de substancialidade, quem substncia em sentido mais forte? Em diversas passagens, Aristteles usa os dois termos para indicar a substncia, em algumas ele parece considerar o snolo e o indivduo concreto como substncia no mais alto grau, noutras, ao invs, ele parece considerar a forma. Como podemos entender que no h uma contradio nisso? Com efeito, dependendo do ponto de vista no qual nos situemos, devemos necessariamente responder de um ou de outro modo, do ponto de vista emprico, e da constatao. claro que o snolo ou o indivduo parece ser a substncia por excelncia, porm, do ponto de vista ontolgico e metafsico, j que a forma princpio, causa e razo de ser, quer dizer, fundamento; e, relativamente a ela, o snolo principiado, causado e fundado. Pois bem, fica evidente que, deste segundo ponto de vista, no o snolo, mas a forma substncia, no mais alto grau, justamente enquanto fundamento, causa e princpio. Percebe-se que no so noes que se contradizem, podendo ser consideradas como duas faces de uma mesma moeda. Como j foi dito, uma investigao acerca da causa do ente requer necessariamente, e no em segundo plano, profundas meditaes acerca da substncia (usiologia). Percebe-se que todas as definies de metafsica do prprio Aristteles levam substncia, e, nesse sentido, investigar as causas e princpios primeiros e supremos investigar as causas da substncia, o que seria investigar o ser enquanto ser, seno investigar a substncia, o ser por excelncia, segundo o qual os outros modos de ser dependem.
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ii- EXtratos
Todos os seres humanos naturalmente desejam o conhecimento. Isso indicado pelo apreo que experimentamos pelos sentidos, pois independentemente do uso destes, ns os estimamos por si mesmos, e mais do que todos os outros, o sentido da viso. No somente objetivando a ao, mas mesmo quando no se visa nenhuma ao, preferimos a viso no geral a todos os demais sentidos, isto porque, de todos os sentidos, a viso o que melhor contribui para o nosso conhecimento das coisas e o que revela uma multiplicidade de distines (ARISTTELES, 2006, p. 980a 22). A razo da presente discusso deve-se ao fato de supor-se geralmente que aquilo que chamado de sabedoria diz respeito s causas primeiras e aos princpios, de maneira que, conforme j foi indicado, julga-se o homem da experincia mais sbio do que os meros detentores de qualquer faculdade sensorial, o artista mais do que o homem da experincia, o mestre mais do que o arteso, e as cincias especulativas mais ligadas ao saber do que as produtivas. Assim, fica claro que a sabedoria conhecimento de certos princpios e causas (ARISTTELES, 2006, p. 981b 26) Que no se trata de uma cincia produtiva fica claro com base no exame dos primeiros filsofos. por fora de seu maravilhamento que os seres humanos comeam agora a filosofar e, originalmente, comearam a filosofar, maravilhando-se primeiramente ante perplexidades bvias e, em seguida, por um progresso gradual, levantando questes tambm acerca das grandes matrias, por exemplo, a respeito das mutaes da lua e do sol, a respeito dos astros e a respeito da origem do universo. Ora, aquele que se maravilha e est perplexo sente que ignorante (de modo que, num certo sentido, o amante dos mitos so compostos de maravilhas); portanto, se foi para escapar ignorncia que se estudou filosofia, evidente que se buscou a cincia por amor ao conhecimento, e no visando qualquer utilidade prtica (ARISTTELES, 2006, 982b 11)
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Esta claro que precisamos obter conhecimento das causas primeiras porque quando pensamos compreender sua causa primeira que reivindicamos conhecer cada coisa particular. Ora h quatro tipos reconhecidos de causa. Destes, afirmamos que um deles a essncia ou natureza essencial da coisa (uma vez que o porqu de uma coisa , em ltima instncia, reduzvel sua frmula, e o porqu em ltima instncia uma causa e princpio); um outro a matria ou substrato; o terceiro [tipo de causa] o princpio do movimento, o quarto causa que se ope a isso, nomeadamente a finalidade ou bem (ARISTTELES, 2006, p. 983a 23) A maioria dos primeiros filsofos concebeu apenas princpios materiais para todas as coisas. Aquilo de que todas as coisas consistem, de que procedem primordialmente e para o que, por ocasio de sua destruio, so dissolvidas em ltima estncia (ARISTTELES, 2006, 983b 7) Ademais, evidente que h algum primeiro princpio e que as causas no so nem uma seqncia infinita, nem infinitamente mltiplas quanto ao tipo, pois a gerao material de uma coisa a partir de outra no pode prosseguir numa progresso infinita (por exemplo, a carne a partir da terra, a terra do ar, o ar do fogo e assim por diante, indefinidamente, sem uma interrupo); nem pode a origem do movimento (por exemplo, o homem ser movido pelo ar, o ar pelo sol, o sol pela discrdia, numa srie ilimitada). Da mesma maneira, no pode a causa final ser ad infinitum, o caminhar tendo como fim a sade, a sade a felicidade e a felicidade alguma coisa mais uma coisa sempre sendo por uma outra. E ocorre precisamente o mesmo com a causa formal (ARISTTELES, 2006, p.994a 1). O termo ser utilizado em vrios sentidos, mas com referncia a uma idia central e uma caracterstica definida, e no meramente como um epteto ordinrio. Assim, como o termo saudvel relaciona-se sempre como sade (no sentido de a preservar, ou no de a produzir, ou naquele de ser um sintoma dela, ou naquele de ser receptivo a ela ) e como mdico relaciona-se com a arte da medicina (no sentido de a possuir, ou naquele de estar naturalmente
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adaptado a ela, ou naquele de que uma funo da medicina)- e descobriremos outros termos empregados de maneira semelhante a esses- do mesmo modo ser usado em diversos sentidos, mas sempre com referncia a um nico princpio. Com efeito, diz-se de algumas coisas que so porque so substncias, outras porque so modificaes da substncia; outras porque constituem um processo para a substncia, ou destruies, ou privaes, ou qualidades da substncia, ou porque so produtivas ou geradoras da substncia ou de termos relativos substncia, ou ainda negaes de alguns desses termos ou da substncia (assim, chegamos a dizer at que no-ser no-ser). Desta maneira, tal como h um cincia de todas as coisas saudveis, o mesmo aplica-se verdadeiramente a tudo o mais, pois no somente no caso de termos que expressam uma noo comum que a investigao diz respeito a uma cincia, como tambm no caso de termos que se relacionam a uma caracterstica particular, posto que estes ltimos tambm, num certo sentido, expressam uma noo comum. Fica claro, portanto, que a investigao das coisas que so, enquanto so, tambm diz respeito a uma cincia. Ora, em todos os casos o conhecimento sobretudo tange quilo que primrio, isto , aquilo de que todas as outras coisas dependem e do que extraem seus nomes. Se, ento, a substncia essa coisa primria, das substncias que o filsofo deve apreender os primeiros princpios e causas (ARISTTELES, 2006, p.1003a 33). A palavra ser apresenta vrios sentidos que foram por ns classificados em nossa exposio dos diversos sentidos em que os termos so empregados. Primeiramente denota o o que de uma coisa, isto , a individualidade; e em seguida a qualidade, ou a quantidade ou qualquer outra das demais categorias. Ora, de todos esses sentidos contemplados por ser, o primordial claramente o o que, o qual denota a substncia; com efeito, quando descrevemos a qualidade de uma coisa particular, dizemos que boa ou m, e no de trs cbitos ou um homem; mas quando descrevemos o que ela , no dizemos que branca ou quente ou de trs cbitos, mas que um homem ou um deus; e diz-se que todas as demais coisas so
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porque so quantidades ou qualidades, ou paixes, ou qualquer outra categoria do ser no primeiro sentido [isto , do o que , da substncia] (ARISTTELES, 2006, p. 1028a 10). Conseqentemente, poderamos levantar a questo de se caminhar, estar saudvel e sentar significam em cada caso alguma coisa que , ou no; analogamente, no que respeita a quaisquer outros termos desse tipo, pois nenhum deles, por natureza, possui uma existncia independente ou pode ser dissociado de sua substncia pelo contrrio, se alguma coisa, aquilo que caminha, est sentado ou est saudvel. Ora, o que torna essas coisas mais verdadeiramente existente haver algo definido subjacente a elas, isto , a substncia ou o individual, o que j est implcito numa predicao desse tipo, uma vez que independentemente dela, no podemos falar do bom ou do sentar. Fica claro, portanto, que em funo da substncia que cada uma dessas categorias existe. Por conseguinte, a substncia necessariamente aquilo que primariamente, no num sentido qualificado, mas simples e absolutamente (ARISTTELES, 2006, p. 1028a 20). A palavra substncia empregada, se no em mais do que isso, ao menos em quatro casos principais, pois se julga que tanto a essncia, quanto o universal e o gnero so substncia do particular, e em quarto lugar o substrato. O substrato aquilo do que as demais coisas so predicadas, ao passo que ele mesmo no predicado de qualquer coisa mais. Da devemos comear por determinar sua natureza, pois considera-se que o substrato primrio de uma coisa , no sentido mais verdadeiro, a sua substncia. Ora, num certo sentido entendemos que a matria a natureza do substrato, ao passo que num outro entendemos que a forma, enquanto num terceiro, a combinao de ambas. Por matria quero dizer, por exemplo, o bronze; por forma, o delineamento em que o bronze configurado, e por combinao de ambas entendo a coisa concreta, isto , a esttua. Assim, se a forma anterior matria e mais verdadeiramente mais existente, por fora do mesmo argumento ela tambm ser anterior combinao (ARISTTELES, 2006, p. 1028b 34)
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Uma vez que distinguimos no incio o nmero de casos nos quais definida a substncia e visto que um desses julga-se ser a essncia, necessrio que a investiguemos. Comecemos por tecer abstratamente alguns comentrios sobre a essncia. A essncia de cada coisa aquilo que se diz em virtude de si mesma. Com efeito, ser tu no ser instrudo, pois no s instrudo em funo de ti prprio. Tua essncia , portanto, aquilo que se diz que s em virtude de ti prprio. Mas nem sequer tudo isso a essncia, pois esta no o que se diz ser em funo de si no sentido em que se diz que a brancura pertence a uma superfcie, porque ser uma superfcie no ser branca. Tampouco a essncia a combinao de ambas, ou seja, ser uma superfcie branca. Por qu? Porque a prpria palavra repetida. Conseqentemente a frmula da essncia de cada coisa aquilo que define a palavra mas no a contm. Assim, se ser uma superfcie branca o mesmo que ser uma superfcie lisa, branca e lisa so uma e a mesma coisa (ARISTTELES, 2006, p. 1029b 14).
iii- qUEstEs para rEFlEXo

1) De acordo com o texto, e o pensamento de Aristteles, quando se pode dizer que uma pessoa realmente conhece? 2) Quais so as causas envolvidas na constituio do toda da realidade sensvel? 3) Por que na metafsica aristotlica a substncia tem prioridade em relao s outras categorias? 4) Como podemos entender a substncia como forma? 5) Como podemos entender a substncia como snolo (composto de matria e forma)?
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a EstrUtUra do aGir tico no pEnsaMEnto dE santo toMs dE aqUino

Paulo Roberto da Rocha
i- coMEntrio
1 introdUo
O incio da idade mdia foi marcado por um intenso estudo da tica aristotlica, o que exerceu grande influncia no conceito eticoteolgico, principalmente a partir do sculo XIII, onde, portanto, a tica comeou a tomar duas direes bem distintas: uma teolgica, dando prioridade aos problemas de compatibilizao da tica aristotlica com a tradio tica crist procedente de Santo Agostinho, e uma filosfica, que tentava recuperar a tradio aristotlica da eudaimonia, coroada pela contemplao filosfica. As discusses no campo da moral no perodo medieval so marcadas principalmente pelo papel da razo1 no exerccio do ato moral, opondo entre si as duas tendncias; intelectualista, marcada por Santo Alberto Magno,
O telogo no procura provar, atravs da razo, as verdades reveladas s quais adere pela f. Tal adeso perderia todo o valor se assentasse numa prova fornecida pela razo. Segundo Toms, a f no est ligada a uma pesquisa da razo natural para demonstrar aquilo em que se acredita. O telogo apela para a razo natural no para provar este ou aquele artigo de f, por exemplo, a criao temporal do mundo ou o mistrio de um Deus em trs pessoas, mas para explicitar o contedo desses artigos e captar a ordem dos argumentos pelos quais se passa de um para outro. O papel da razo humana no ensino sagrado no provar as verdades da f, pois a f perderia nessa altura todo o mrito, mas explicitar o contedo desse ensino (RASSAM, 1969, p. 20).
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maior intrprete de Aristteles do sculo XIII e voluntarista por Santo Anselmo, a partir do sculo XI. A plena integrao ao sistema moral cristo do humanismo grego da tica a Nicmaco confere uma importncia decisiva na histria do humanismo cristo na tica de Toms de Aquino, abordada em uma de suas principais obras, a Suma Teolgica. Na tica de Toms de Aquino, o fim ltimo do homem identificado como a bem-aventurana, que em sua essncia consiste em ato da inteligncia. Mas no possvel ao homem possuir a bem-aventurana perfeita nesta vida presente, e sim somente uma bem-aventurana imperfeita, sendo que o bem perfeito e suficiente exclui todo mal e satisfaz todo desejo. No entanto, esta vida est submetida a muitos males, que no podem ser evitados e o desejo de bem no pode ser saciado. Toms afirma que o homem se distingue das criaturas irracionais pela possibilidade de poder dominar seus atos por meio da razo e da vontade, ou o que ele denomina de livre-arbtrio. As aes humanas procedem segundo ele de uma vontade deliberada ou esclarecida pela inteligncia. Sendo assim, este ato voluntrio realizado tendo em vista um fim, sendo este, portanto, o objeto da vontade. E como este fim se apresenta inteligncia como verdade ou algo desejvel, mostra-se como um bem, exercendo sobre a vontade uma espcie de atrao, suscitando o desejo e colocando a vontade em movimento. Influenciado tanto pelo voluntarismo agostiniano que afirmava que as paixes podem ser moralmente elevadas, como pelo intelectualismo aristotlico quando este elabora a tica humanista, razo e vontade tero um papel fundamental na tica tomsica, muito mais de colaborao do que de disputa. Mas o homem no livre a ponto de no querer a sua felicidade, ou seja, alcanar a bem-aventurana, o que ocorre
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que ele pode errar nas escolhas concretas pelas quais, em sua vida, o tornar apto ou no em possuir a bem-aventurana prometida por Deus. Santo Toms no faz citaes de Plato, mas os grandes temas platnicos j estavam presentes no pensamento ocidental cristo, principalmente por intermdio de Santo Agostinho. Para Plato a felicidade consiste na contemplao da vida imortal da ideia do bem, ou ideia suprema, origem de tudo o que belo e bom no mundo. Mas isso somente seria possvel mediante ao desapego dos bens sensveis e pela busca incessante pela justia. Para Santo Toms, Deus essa ideia de bem ou ideia suprema e origem de tudo. Mas ele se refere mais explicitamente a Aristteles, a quem ele chama de o filsofo por excelncia, sendo que este localiza a bem-aventurana na vida contemplativa. Portanto, os nossos atos direcionados a esse fim so mediante a lei natural, ou seja, uma espcie de luz de Deus, que nos ajuda a discernir o que bom do que mau. Com o tratado sobre a lei, Santo Toms de Aquino traa o horizonte objetivo da existncia tica, restandolhe enumerar sistematicamente as virtudes segundo sua ordem, a unidade orgnica que entre elas vigora e as modalidades de seu exerccio concreto na vida do sujeito tico. Toms faz uma distino entre duas concepes de razo: razo especulativa ou terica e razo prtica, pois, segundo ele, prprio do homem que se incline a agir segundo a razo. Enquanto a razo especulativa trata das coisas necessrias em busca de verdades universais, cabe a razo prtica tratar das coisas contingentes, nas quais se compreendem as operaes humanas, com o intuito de conhecer as realidades singulares, propondo tais bens particulares ao querer da vontade. E como o homem deve agir em vista do fim, sendo ele racional, poder ter, portanto, domnio sobre os seus atos pela razo prtica e pela vontade, e como o bem
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definido como algo que toda coisa deseja, este se apresenta ao intelecto como verdadeiro e, portanto, algo desejvel vontade. O papel da razo prtica de suma importncia, pois, por meio dela, o homem tem a possibilidade de conhecer as realidades contingentes, e estas ficam a merc da vontade. A faculdade da inteligncia tem o primado sobre as outras faculdades e o conhecimento intelectual humano ilimitado. O conhecimento se d na alma, a partir de sua inteligncia. Mas ela no conhece o corpo pela sua essncia, como Deus, mas, de acordo com a adaptao feita por Agostinho nas concepes de Plato, Santo Toms afirma que nosso conhecimento se d a partir de nossa participao no que ele denomina de luz incriada que Deus, na qual esto contidas as razes eternas. Como existem dois gneros de potncias de conhecer, os sentidos e a inteligncia, conclui-se que h tambm dois gneros de potncias apetitivas: as potncias apetitivas sensveis que se seguem ao conhecimento sensvel, e a vontade, que se segue ao conhecimento intelectual. Inteligncia e vontade so duas potncias unidas e agem, portanto, uma sobre a outra igualmente e so denominadas de livre-arbtrio, onde a prpria vontade com seu poder de escolha enquanto penetrada pela razo tem como objeto prprio a escolha dos meios para alcanar o bem como um fim. A concepo de liberdade de Santo Toms repousa sobre uma espcie de colaborao harmnica entre o intelecto que apreende o verdadeiro e a vontade que tende para o bem, compondo, portanto, a ao humana. Como no existe moral sem a liberdade, para fundamentar o ato livre, Toms recorre natureza racional do homem, ou seja, a faculdade de julgar, que resulta de uma deliberao. A liberdade tem seu fundamento na razo. Diante dos bens particulares, nossa vontade permanece livre, sendo ela determinada apenas pelo bem absoluto. Mas a
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eleio compete propriamente vontade, no ao apetite sensitivo, e este pertence apenas aos atos humanos. O homem, portanto, no elege necessariamente, mas livremente. A estrutura do ato livre, portanto, uma espcie de esforo da razo e da vontade, partindo do universal da razo para o singular da deciso. Mas as aes somente sero humanas2 se procedem de uma vontade deliberada e esclarecida pelo intelecto e no de uma vontade geral. Toms, neste ponto, faz uma distino em duas ordens: liberdade de especificao, em que a vontade determinada pela inteligncia, e liberdade de exerccio, em que a vontade move a inteligncia, mas no como um determinismo racional de uma das partes. A vontade no pode jamais ser determinada pelo exerccio do ato, tampouco pela especificao, pois o ato voluntrio completo jamais pode ser determinado, sendo que goza sempre de liberdade. Um ato voluntrio, portanto, sempre realizado tendo em vista um fim, pois o fim e o bem so objetos da vontade. o bem, ento, que suscita o desejo, colocando a vontade em movimento na direo deste fim que a bem-aventurana ou felicidade, a contemplao da essncia divina. O que pode encaminhar o homem a bemaventurana ou afast-la dela so os hbitos, mas o que nos interessa aqui justamente essa disposio, essa capacidade da natureza humana que qualifica o homem a bem agir, ou seja, o homem que possui tal capacidade, o que podemos denominar de virtudes, desenvolve suas capacidades naturais na inteno de descobrir a melhor maneira de agir em cada ato singular em
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Na nota de rodap da questo 1 do artigo 1 da Suma, Volume III, p. 32, JeanLouis Brugus apresenta uma distino clssica entre duas categorias no campo da moral: atos do homem que no o distingue dos seres inferiores como a digesto e a percepo do som e atos humanos que so faculdades prprias do homem como razo e vontade e unicamente sobre eles o homem exerce domnio. Santo Toms, desse modo, definir o pecado como ato humano mau (I-II, q. 71, a. 5 e 6).
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fidelidade natureza humana no que ela tem de especfico: a inteligncia desejante, no que Aristteles garante ser o homem.
2 as virtUdEs
Antes de abordar as virtudes, importante destacar um princpio denominado de hbito. Toms, influenciado pela tradio tanto filosfica quanto teolgica, classifica as virtudes como hbitos, ou seja, um estado, uma maneira de ser. Toms no qualifica o hbito a um determinismo como um nico tipo de agir, a certo condicionamento ou domesticao; como uma disposio natural no regrada pelo instinto ou por qualquer outro tipo de determinismo, est sempre aberto, buscando descobrir a melhor maneira de agir concretamente no singular, em fidelidade a especificidade da natureza humana, ou seja, a inteligncia desejante. Mas tanto a virtude, que orienta o homem para a bemaventurana como tambm seu oposto, o vcio, que faz com que o homem se afaste dela, so hbitos. O verdadeiro sentido do hbito, segundo Toms, pura e simplesmente uma qualidade adquirida e livremente desenvolvida que facilita e aperfeioa a ao e o prprio homem. Como o hbito aquilo de que algum se vale quando quer, a prpria razo de hbito revela que ele ordenado, sobretudo, pela vontade. Toms, seguindo os passos de seu mestre Alberto Magno, prope uma inovao referente questo do hbito, fazendo uma espcie de classificao do hbito quanto ao seu carter inato. Segundo ele existem hbitos que so inatos, dados prontos ao agir e outros so adquiridos, mas a partir de uma disposio inata presente no homem em conformidade com a sua natureza. Existem,
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portanto, no homem tambm hbitos inatos, ou seja, uma espcie de princpio evidente da razo prtica, denominado de sindrese, que so os fins das virtudes morais e o fim de tais virtudes o bem humano, que consiste na conformidade com a razo. Segundo a definio de Toms na Suma3, os fins das virtudes morais devem preexistir na razo. Cabe, portanto, a razo prtica, por meio da sindrese, preestabelecer o fim das virtudes morais. A sindrese pode ser definida como uma espcie de intuio dos primeiros princpios da lei moral, constituindo no uma potncia, mas um hbito inato, infuso por Deus e distinto da conscincia. Em outras palavras, a funo da sindrese de apreender a lei natural que nos proporcionada por pura graa de Deus e preestabelecer um fim para a virtude moral que o bem humano, em conformidade com a razo. Diferentemente da vontade que tende a ser boa ou m, a sindrese, por ter como objetivo principal a apreenso da lei natural, tende somente para o bem. A lei natural apresentada como os princpios universais, sendo a sindrese o hbito desses princpios e a conscincia aparece como certa aplicao da lei natural quilo que se deve fazer. Toms classifica as virtudes como hbitos bons. essa habilidade que torna o homem bom, dando condies de fazer o melhor uso possvel de sua liberdade, com o intuito de colocar em ordem harmoniosa suas paixes no caminho das bemaventuranas. Ele faz uma distino entre virtudes morais e virtudes intelectuais. Para poder definir virtudes morais preciso considerar o que o costume. Em sua concepo moral, as virtudes morais so vivenciadas na afetividade humana, ou seja, em seus desejos e averses, motivaes, prazeres e tristezas. Por meio dos costumes, os homens entendem suas maneiras de viver de acordo
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Nota de rodap da Suma Teolgica. Q. 79, artigo 12. I parte. p. 460.
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com uma espcie de inclinao natural para alguma ao, tendo a capacidade de exercer o seu imprio sobre as paixes. Portanto, segundo Toms, enquanto o papel das virtudes intelectuais o de aperfeioarem o intelecto especulativo e prtico, cabe as virtudes morais aperfeioarem a potncia apetitiva. Ambas funcionam como motores com a funo de aperfeioar o homem. Virtude moral, segundo Toms, vem do latim mos que pode ter o sentido de costume ou com o sentido de inclinao natural ou quase natural para alguma ao. Essa espcie de inclinao para o ato convm da virtude apetitiva, pois move, com isso, todas as outras potncias para a ao. Por isso, as virtudes morais esto presentes na faculdade apetitiva. Mas para que haja uma ao boa necessrio que a potncia apetitiva esteja bem disposta pelo hbito das virtudes morais e este tem a razo de virtude humana, na medida em que se conforma com a razo. No tratado sobre as virtudes percebemos a importncia que Toms d para a virtude da prudncia que, segundo ele, a reta razo do agir tanto de modo geral como particular, pois sem ela no pode existir virtude moral, j que um hbito que faz escolhas, e, para que estas sejam certas ou boas, necessrio que haja, primeiro, a devida inteno na busca de um fim, que se faz pelas virtudes morais com sua funo especfica de inclinar as potncias apetitivas para o bem conveniente com a razo, que o fim devido, e segundo que se usem corretamente os meios, e isso s se alcana por uma razo que saiba aconselhar, julgar e decidir bem, o que prprio da prudncia. Logo, a virtude moral no pode existir sem a prudncia. As virtudes morais, juntamente com a virtude intelectual da prudncia, portanto, Toms as define como virtudes principais ou cardeais, pois exigem a retido do apetite e produzem a potncia de agir bem e so a causa do exerccio da boa ao.
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Ele descreve primeiramente a prudncia como j foi indicado, como sendo uma virtude tanto intelectual como moral sendo ela a prpria considerao da razo e uma virtude principal; e outras trs virtudes morais, mas agora enquanto se afirma a razo em relao a alguma coisa, sendo, pois, a justia em relao s aes e duas virtudes em relao s paixes, pois, para se afirmar a ordem da razo nas paixes, necessrio levar em conta a oposio delas razo, sendo, portanto, a temperana que tem a funo de controlar a paixo quando essa se impele a algo contrrio a razo, e a fortaleza que nos firma inarredavelmente no que racional quando a paixo tende a nos afastar das normas da razo como o temor do perigo ou do sofrimento. Em relao ao sujeito, Toms afirma que chegamos ao mesmo nmero de virtudes. Ele classifica as virtudes intelectuais em especulativas, que tem por objeto o necessrio e a verdade, ao passo que as virtudes prticas se ocupam do contingente. Os hbitos intelectuais especulativos, apesar de no influenciarem na parte apetitiva, podero ser chamados de virtudes, pois auxiliam na busca da verdade nas boas aes, tornando o sujeito apto a contempl-la nas coisas das quais tem conhecimento, por moo da vontade. Como a finalidade do homem est presente na vida contemplativa, a inteligncia especulativa tem uma funo muito significativa, pois o que se deseja contemplar justamente a verdade que est presente em Deus. Herdando os conceitos aristotlicos, Toms faz a mesma distino das atividades da inteligncia em trs categorias: a sabedoria na qual temos o desenvolvimento da inteligncia, capacitando o sujeito em emitir um julgamento definitivo e universal sobre todas as coisas e dois outros hbitos considerados como partes potenciais da sabedoria, a cincia que tem a funo de aperfeioar os mltiplos processos da inteligncia e o intelecto
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que habilita o sujeito a fazer um bom uso dos primeiros princpios. A distino das virtudes intelectuais prticas das demais virtudes intelectuais est justamente no seu objeto, ou seja, no contingente, e so elas: a arte enquanto se ocupa do contingente no domnio da produo e a prudncia, que se ocupa do contingente no domnio da ao. Mas a arte se distingue da prudncia, pois a prudncia se ocupa do contingente da ao e esta uma virtude especial justamente por ter como objeto a totalidade da conduta da vida e o fim ltimo da vida humana. A prudncia, portanto, considerada tanto uma virtude intelectual como moral. Mas, segundo Toms, no basta ao homem somente os princpios naturais pelos quais consegue agir bem de acordo com suas possibilidades para orden-lo a bem-aventurana, pois estes excedem a natureza humana. necessrio que lhes sejam acrescentados por Deus certos princpios pelos quais ele se ordene a bem-aventurana sobrenatural. Ora, esses princpios se chamam virtudes teologais, primeiro por terem Deus como objeto, no sentido que nos orientam retamente para ele; depois por serem infundidos s por Deus; e, finalmente, porque essas virtudes so transmitidas unicamente pela revelao divina na sagrada escritura. A distino das virtudes teologais em relao s virtudes morais e intelectuais est no objeto. Nas virtudes teologais o prprio Deus, fim ltimo das coisas, enquanto ultrapassa o conhecimento da nossa razo, enquanto que nas virtudes morais e intelectuais, o objeto algo que a razo humana pode compreender. As virtudes teologais tm, portanto, a funo de ordenar o homem bem-aventurana sobrenatural. Primeiramente, no que diz respeito ao intelecto, so acrescentados ao homem e apreendidos por iluminao divina alguns princpios sobrenaturais, que so o conjunto do que se deve crer, o objeto da f; em segundo lugar, a vontade se ordena para o
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fim sobrenatural, seja pelo movimento de inteno que tende para este fim, como para algo possvel de se obter e isso a esperana; seja por uma unio espiritual, pela qual a vontade de certa forma transformada nesse fim, o que se concretiza na caridade. Para Toms, na virtude da f o essencial a verdade. ela que comanda, e ela que Deus quer nos transmitir. A f reside essencialmente na inteligncia, mas ela comea na afeio que inclina o esprito a assentir e o fixa; e termina na afeio, pois s a caridade faz dela de fato uma virtude.4 Assim, Toms define que o ato de f crer; um ato do intelecto que se define por um objeto, por ordem da vontade. A esperana uma virtude bem distinta da f e da caridade. uma virtude da vontade, ou seja, um impulso do apetite rumo ao bem absoluto to distante de ns, que Deus. justamente a espera do auxlio divino que torna a esperana uma virtude, pois ela pode tornar bom o ato humano, e como a nossa esperana como criatura de Deus alcanar a bem-aventurana eterna, este se torna o objeto prprio e principal dessa virtude. A caridade definida como uma espcie de amizade do homem para com Deus que nos torna participantes de sua bemaventurana. E o amor, palavra que se identifica mais com a definio tomsica de caridade, o que se funda nessa comunho de Deus e o homem. Segundo Toms, no pode haver verdadeira virtude sem a caridade, pois ela considerada uma virtude absolutamente verdadeira enquanto ordenada ao bem principal do homem, que Deus. Portanto, Toms considera que as virtudes teologais, consistindo em alcanar a regra primeira, que Deus, so mais excelentes que as virtudes morais e intelectuais, que consistem em alcanar a razo humana. importante ressaltar que
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Nota de rodap da Suma, v. V, q.4, a.1. Edies Loyola, p. 96.
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Toms de Aquino, no Tratado da caridade, ressalta a excelncia dessa virtude em relao s demais, mas considera tambm a virtude da prudncia como excelncia diante das virtudes morais. A virtude moral da prudncia a nica das virtudes a apresentar um carter explicitamente racional, ou mesmo intelectual. A principal inteno buscar compreender, no Tratado da prudncia de Toms de Aquino, a importncia que este concede a tal virtude, retomando justamente sua concepo racional e dinmica, perdida devido a um domnio de uma moral da conscincia na teologia desde o sculo XVII.
3 a virtUdE da prUdncia
Carlos Nascimento ressalta que a phrnesis-prudncia foi o centro da anlise da prxis por Aristteles e foi posta por Toms em lugar bem privilegiado e, apesar de apresentar pontos de divergncia da concepo aristotlica, esta no fica reduzida a uma rotina moral. De acordo com as concepes agostinianas no Da Trindade, a prudncia mencionada junto com as trs outras virtudes cardeais e consiste em precaver as insdias. O que realmente provocou uma substancial mudana no estudo da prudncia por meio primeiramente de Alberto Magno, primeiro ocidental a fazer um comentrio integral desta, foi a introduo do livro VI da tica a Nicmaco na Europa Ocidental. justamente a esses comentrios que Toms se reporta. A funo da virtude da prudncia alcanar a razo em si mesma, e fazer com que ela alcance tambm o meio termo nas operaes ou paixes humanas. Toms inicia seu Tratado da prudncia afirmando que a prudncia reside propriamente na razo e que prprio dela conhecer o futuro a partir das coisas presentes e futuras. Cabe, portanto, ao prudente auxiliar na ordenao ou impedimento das coisas
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que devem ser feitas no presente e seu mrito est no fato dessa aplicao contingente, que o fim da razo prtica. A exemplo de Aristteles, Toms afirma que a prudncia a reta razo do agir e, sendo assim, est presente na razo prtica, pois como vimos acima, o papel da razo prtica conceder ao homem a possibilidade de conhecer as realidades contingentes, e estas ficam merc da vontade. prprio do prudente, portanto, o poder aconselhar bem, e o conselho versa sobre as coisas que devemos fazer para alcanar um fim. Ora, a razo dessas coisas a razo prtica. , pois, evidente que a prudncia consiste exclusivamente na razo prtica. Mas como est presente nos atos humanos, a prudncia no se concebe como sabedoria absoluta. Como o fim da razo prtica a aplicao ao, necessrio que o prudente conhea tanto os princpios universais da razo como os singulares, que so o objeto das aes, e que pela experincia so reduzidos a um nmero de casos mais frequentes. Compete a virtude da prudncia o papel de aplicar a reta razo ao. Toms concede a ela tambm a noo prpria de virtude moral, sendo que exige a retido do apetite e produz a potncia de agir bem, sendo, portanto, a causa do exerccio da boa ao. Alm disso, classifica a prudncia como uma virtude especial, pois tem como objeto o que deve ser feito, o que tem sua existncia no prprio agente. Toms afirma que, segundo Aristteles, a virtude moral torna reta a inteno do fim, a prudncia, os meios ordenados ao fim. As virtudes morais, portanto, tendem ao fim que estabelecido pela sindrese5 (ou razo natural) que tem funo especfica de colocar a prudncia em movimento, e esta, porm, movimenta as demais
5 Devemos lembrar que o conceito de sindrese completamente estranho ao pensamento aristotlico. Toms de Aquino postula a sindrese como um princpio intelectual na esfera prtica, dos preceitos da lei natural.
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virtudes morais, tornando-se, portanto, uma espcie de equilbrio para elas. Seguindo os passos de Toms, podemos constatar que o ato principal da prudncia ordenar ou comandar. Mas alm dele, existem outros dois atos fundamentais para compreender qual a funo especfica da prudncia, que so o deliberar, ao qual compete a descoberta, porque deliberar procurar, e o julgamento relativo ao que foi descoberto, o que funo da razo especulativa. O que podemos verificar principalmente a capacidade racional que Toms atribui ao homem, pois este, por meio da virtude da prudncia, tem total responsabilidade sobre seus atos, tendo, portanto, plenas condies de ponderar antes de qualquer ao, pois, segundo ele, todo ser humano dotado de prudncia. Como prprio da virtude da prudncia deliberar, julgar e ordenar sobre aquilo que se aplica a determinada ao, segundo Toms, est claro que a prudncia visa no somente o bem particular, mas tambm o bem comum. Mas importante ressaltar que Toms faz uma distino entre 03 tipos de prudncia: uma falsa prudncia que aquela em que a pessoa se dispe em vista de um fim mal; a prudncia que verdadeira, mas imperfeita, primeiro porque este fim no o bem para toda vida humana; e a terceira prudncia, verdadeira e perfeita, ou seja, aquela que delibera, julga e comanda retamente em vista do fim bom da vida toda. Tais indagaes nos mostram que no agir tico de Toms de Aquino, no basta dizer sou prudente somente analisando um fato isoladamente. Devo sempre contar com o auxlio das demais virtudes morais para que possa prevalecer em mim uma vontade reta. Mas Toms lembra que ningum pode ser virtuoso se no possui a prudncia, pois as virtudes so necessariamente conexas. Como a prudncia inclui o conhecimento dos princpios universais, estes no so naturais, mas sim descobertos pela experincia ou pela instruo para que
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sejam aplicados no contingente. Alm dessa disposio estvel e de boas disposies naturais o que permite ao homem se expor s situaes mais desconcertantes justamente este exerccio que faz com que a virtude de prudncia se aperfeioe cada vez mais, pois esta no consiste unicamente no conhecimento, mas tambm na vontade, sendo que seu ato principal comandar, ou seja, aplicar o conhecimento ao desejo e ao.
4 conclUso
Com a colaborao tanto por parte da tradio crist como tambm de todo arcabouo da tradio filosfica, a proposta de Toms foi principalmente dar nfase ao papel da razo no exerccio do ato moral na perspectiva das tendncias tanto intelectualista como voluntarista a partir do sculo XI. Essa plena integrao do humanismo grego na histria do humanismo cristo dentro de seu sistema moral confere a Toms de Aquino na sua vocao teolgica e filosfica o ttulo de Doutor da Igreja. Toms recupera toda concepo teleolgica de Aristteles. Um ponto importante para as discusses contemporneas a distino entre duas concepes de razo: razo especulativa ou terica, que trata das coisas necessrias em busca de verdades universais, e razo prtica, que trata das coisas contingentes, nas quais se compreendem as operaes humanas. Algumas correntes filosficas tentam resgatar a unidade, recuperando a ciso entre teoria e prtica. Toms de Aquino revela um carter altamente sistemtico em sua reflexo, pois demonstra uma grande percia com as diversas fontes utilizadas por ele. No se limita a batizar Aristteles,
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mas constri sua prpria teoria, utilizando as diversas concepes aristotlicas acerca da tica, principalmente por meio da obra tica a Nicmaco. Devido a atual perplexidade tica, pois em nosso tempo ela tem sido vtima de grande desqualificao, ficando muitas vezes reduzida a uma simples cautela, resta caracterizado a importncia de recuperar o papel da phrnesisprudncia aristotlica, que no pensamento de Santo Toms de Aquino esteve sempre em local privilegiado, como Aristteles o reservara. Apesar da reconhecida distino da proposta de Toms de Aquino da concepo aristotlica, a prudncia no fica reduzida a uma rotina moral, mas como vimos, Toms atribui ao homem uma capacidade racional; por meio da virtude da prudncia, tem total responsabilidade sobre seus atos, possuindo, portanto, plenas condies de ponderar antes de qualquer ao, pois, segundo ele, todo ser humano dotado de prudncia.
ii- EXtratos
A ltima e perfeita bem-aventurana no pode estar seno na viso da essncia divina. O homem no perfeitamente bem-aventurado quando ainda lhe fica algo para desejar e querer. O intelecto humano conhece de Deus apenas que ele existe. Permanece nele ainda o desejo de conhecer a causa. Por isso, no perfeitamente bem-aventurado, pois, para a perfeita bem-aventurana requerse que o intelecto atinja a essncia mesma da primeira causa (AQUINO, 2003, p. 78 e 79). O primeiro princpio da razo prtica est fundamentado na razo de bem e o seguinte: o bem aquilo que todos apetecem. Portanto, este o primeiro preceito da lei: o bem deve ser praticado e procurado e o mal deve ser evitado. Sobre isso esto fundamentados todos os preceitos da lei da natureza (AQUINO, 2004, p. 562).
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Deve-se considerar, entretanto, que uma coisa tende para o fim por sua ao ou por movimento, de duas maneiras: primeira, como o homem, que por si mesmo se move para o fim; segunda, como movida por outro para o fim. Portanto, os que so dotados de razo movem-se para o fim, porque tm o domnio de seus atos pelo livre-arbtrio, que a faculdade da vontade e da razo. prprio da natureza racional tender para o fim agindo por si mesma (AQUINO, 2003, p. 34). Devemos considerar que os seres dotados de conhecimento distinguem-se dos que no o so. A natureza do ser que no conhece mais restrita e limitada, ao passo que a dos que so dotados de conhecimento tem maior amplitude e extenso (AQUINO, 2003, p. 316). Ora, a razo de que possvel eleger ou no pode-se compreender pelo duplo poder do homem: ele pode querer e no querer, fazer e no fazer. E a razo disso est no poder prprio da razo. Tudo aquilo que a razo pode apreender como bem, para isso a vontade pode tender, no somente querer ou agir, como tambm no querer e no agir. Assim, pode apreender cada um desses bens como capaz de ser eleito ou rejeitado (AQUINO, 2003, p. 194). O filsofo define o hbito como uma disposio segundo a qual algum se dispe bem ou mal, e no livro II da tica diz que segundo os hbitos que nos comportamos em relao com as paixes, bem ou mal. Quando, pois, um modo em harmonia com a natureza da coisa, ento tem a razo de bem; e quando em desarmonia, tem a razo de mal (AQUINO, 2003, p. 40). Para compreender a sindrese preciso considerar que o raciocnio humano, sendo uma espcie de movimento, procede da inteleco de algumas coisas naturalmente conhecidas sem pesquisa racional como um princpio imvel e termina igualmente em uma inteleco, na medida em que, mediante princpios naturalmente conhecidos por si mesmos (hbito natural), julgamos as concluses que encontramos raciocinando, no caso da razo prtica, sobre as coisas que tem relao com a ao (AQUINO, 1980, p. 713).
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necessrio, pois, que lhes sejam acrescentados por Deus certos princpios pelos quais ele se ordene a bem-aventurana sobrenatural, tal como est ordenado ao fim que lhe conatural por princpios naturais que, porm, no excluem o auxlio divino. Ora, esses princpios se chamam virtudes teologais, primeiro por terem Deus como objeto, no sentido que nos orientam retamente para ele; depois por serem infundidos s por Deus; e, finalmente, porque essas virtudes so transmitidas unicamente pela revelao divina, na sagrada escritura (AQUINO, 2004, p. 173). Da resulta que a caridade mais excelente que a f e a esperana e, por conseguinte, que todas as outras virtudes. Assim tambm a prudncia, que alcana a razo em si mesma, tambm mais excelente que as outras virtudes morais, as quais alcanam a razo na medida em que a prudncia se constitui como meio termo nas operaes ou paixes humanas (AQUINO, 2004, p. 304). A prudncia a reta razo do que deve ser feito. Portanto necessrio que o ato principal da prudncia seja o ato principal da razo orientado ao que deve ser feito. Nela se distinguem trs atos: o primeiro deliberar, ao qual compete a descoberta, porque deliberar procurar. O segundo ato o julgamento relativo ao que foi descoberto, o que funo da razo especulativa. Mas a razo prtica, ordenada a ao efetiva, vai mais longe e seu terceiro ato, comandar. Este ato consiste em aplicar ao o resultado obtido na descoberta e no julgamento. E porque este ato est mais prximo do fim da razo prtica, segue-se que este o ato principal da razo prtica e, conseqentemente, da prudncia (AQUINO, 2004, p. 598). impossvel estar a bem-aventurana do homem em um bem criado. A bem-aventurana um bem perfeito, que totalmente aquieta o desejo, pois no seria o ltimo fim, se ficasse algo para desejar. O objeto da vontade, que o apetite humano, o bem universal, como o objeto do intelecto a verdade universal. Disto fica claro que nenhuma coisa pode aquietar a vontade do homem seno o bem universal. Mas tal no se encontra em bem criado algum, a no ser s em Deus, porque toda criatura tem bondade
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participada. Por isso, s Deus pode satisfazer plenamente a vontade humana (AQUINO, 2003, p. 61). De dois modos movida a vontade: quanto ao exerccio do ato e quanto especificaes do mesmo, que so pelo objeto. Pelo primeiro modo, a vontade no movida necessariamente por objeto algum, porque pode algum no pensar em objeto algum, e conseqentemente no ter o ato de o querer. Quanto ao segundo modo de moo, a vontade necessariamente movida por um objeto, mas por outro no. Se proposto a vontade um objeto que seja universalmente bom e segundo todas as consideraes, a vontade necessariamente tenderia para ele, se est querendo algo, mas no poderia querer o oposto. Se, porm, ela prope a si um objeto que no seja bom segundo todas as consideraes, no tenderia necessariamente para ele. Como a falta de qualquer bem tem a razo de no-bem, por isso, s aquele bem perfeito, ao qual nada falta, o bem que a vontade no pode deixar de querer, e este bem a bem-aventurana (AQUINO, 2003, p. 164). A virtude designa certa perfeio da potncia. Mas a perfeio de uma coisa considerada, principalmente, em ordem do seu fim. Ora, o fim da potncia o ato. Portanto, a potncia ser perfeita na medida em que determinada por seu ato. As potncias racionais prprias do homem no so determinadas a uma coisa s, antes se prestam, indeterminadamente, a muitas coisas. Ora, pelos hbitos que elas se determinam aos atos. Por isso as virtudes humanas so hbitos (AQUINO, 2003, p. 95). Para agir bem, necessrio que no s a razo esteja bem disposta pelo hbito da virtude intelectual, mas que a potncia apetitiva tambm o esteja pelo hbito da virtude moral. Tal como o apetite se distingue da razo, assim tambm a virtude moral se distingue da intelectual. E como o apetite princpio dos atos humanos enquanto participa, de algum modo, da razo, assim o hbito moral tem a razo de virtude humana, na medida em que se conforma com a razo (AQUINO, 2004, p. 132). Entre as vitudes teologais, ser mais excelente aquela que mais alcanar a Deus. Ora, a f e a esperana alcanam Deus na medida
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em que recebemos dele ou o conhecimento da verdade ou a posse do bem. Mas a caridade alcana Deus para que nele permanea e no para que dele recebamos algo (AQUINO, 2004, p. 304). No que tm o uso da razo (a prudncia) se encontra em ato com respeito s coisas necessrias para a salvao; e pelo exerccio ela merece o aumento at chegar perfeio, com as outras virtudes. Por isso o Apstolo diz: o alimento slido para os adultos que, em virtude do costume, tm os sentidos exercitados no discernimento do bem e do mal (AQUINO, 2004, p. 609).

1) Qual a influncia da tradio filosfica e teolgica no pensamento de Tomas de Aquino? 2) Na estrutura do agir tico proposto por Tomas de Aquino, qual a importncia das virtudes? 3) Que distino que Tomas de Aquino faz entre virtudes morais, intelectuais e teologais? 4) Por que a virtude da prudncia considerada por Toms como uma virtude especial? 5) Estabelea uma distino entre a definio de prudncia proposta por Toms de Aquino e a phronesis prudncia de Aristteles:
iv- sUGEsto dE lEitUra

AQUINO, Toms de. Suma Teolgica. Volume I. So Paulo: Loyola, 2001.
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________. Suma Teolgica. Volume III. So Paulo: Loyola, 2003. ________. Suma Teolgica. Volume IV. So Paulo: Loyola, 2005. ________. Suma Teolgica. Volume V. So Paulo: Loyola, 2004. BOFF, Leonardo. tica e moral; a busca por fundamentos. Petrpolis, RJ: Vozes, 2003. GARDEIL, H. D. Iniciao filosofia de S. Toms de Aquino. Traduo Pe. Augusto J. Chiavegato. So Paulo: Duas Cidades, 1967. NASCIMENTO, Carlos Arthur Ribeiro do. A Prudncia Segundo Toms de Aquino. Revista Sntese Nova Fase. v. 20 n. 62. Belo Horizonte, 1993, p. 365-385. RASSAM, Joseph. Toms de Aquino. Lisboa: Edies 70, 1969. REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. Histria da filosofia; antigidade e idade mdia. So Paulo: Paulus, 1990. THONNARD, F. J. Compndio de histria da filosofia. Traduo de Valente Pombo. So Paulo: Editora Herder, 1968. TORRELL, Jean-Pierre. Iniciao a Santo Toms de Aquino; sua pessoa e sua obra. 2.ed. So Paulo: Loyola, 2004. VAZ, H. C. de Lima. Escritos de filosofia IV: Introduo tica Filosfica 1. So Paulo: Loyola, 2002.
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ZINGANO, Marco. A alma em Aristteles; a expresso da complexidade da vida. Revista Mente Crebro e Filosofia. 1. ed. So Paulo: Duetto Editorial, p. 57.
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santo aGostinHo: do ManiqUEsMo ao livrE arBtrio

Igor Diniz Pereira6
i- coMEntrio
1 o ManiqUEsMo
No raro hoje em dia ouvirmos em programas de televiso conversas cotidianas com o termo Maniquesmo. Mas, ser que sabemos realmente do que trata esta palavra? Em que consiste a ideia maniquesta? No estudo de Santo Agostinho fundamental que faamos uma breve apresentao da temtica maniquesta, posto que o filsofo foi adepto desta tradio maniquesta durante quase dez anos e, aps sua converso ao cristianismo, passou a combater e refutar veementemente a doutrina maniquesta. Este antagonismo latente entre o autor e a tradio maniquesta influenciou de maneira definitiva uma grande parte das obras e escritos filosficos de Santo Agostinho. Por isso, faremos uma introduo ao pensamento Maniqueu para que possamos visualizar posteriormente com mais clareza as divergncias entre o pensamento maniquesta e as ideias agostinianas. O Maniquesmo foi uma espcie de filosofia e religio que teve incio prximo da data de 216 d.C. com nascimento de Mani. Este seria (como podemos encontrar nos seus prprios escritos)
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Por haver trancado a matrcula no curso, o estagirio foi substitudo antes do trmino do projeto por Guilherme dos Santos, aluno do 2 ano, que contribuiu com a reviso final do presente texto, inserindo os extratos que faltavam.
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uma espcie de messias que tivera sido anunciado por Jesus Cristo, e tambm o mensageiro de uma nova religio que viria a ser chamada de maniquesmo, religio esta que se difundiu no mundo, mesmo depois da morte do profeta Mani, por grande parte da sia, Europa e frica. O foco principal desta religio consiste em tentar explicar de que maneira podemos justificar as desgraas do mundo, tendo o entendimento e a crena de que existe um Deus superior, soberano que detentor de todo o bem do mundo , ou seja, como pode existir a maldade no mundo, as desgraas, sendo que Deus o prprio bem? Ou: seria Deus a causa do mal? A questo que ser tratada por Santo Agostinho em relao ao maniquesmo encontra-se enraizada neste impasse como podemos observar no relato agostiniano em seu livro As confisses, no qual ele relembra quais eram suas angstias no tempo em que seguia a doutrina maniquesta:
Com efeito, quando meu esprito se esforava por voltar a f catlica, sentia-se repelido, porque a opinio que formava da f catlica no era exata [...] . Parecia-me injusto crer que no tivsseis criado nenhum mal do que acreditar que provisse de Vs a sua natureza tal qual eu imaginava. Com efeito, o mal aparecia minha ignorncia no s como substncia mas como substncia corprea, j que na minha mente no podia formular a idia seno de um corpo sutil difundido pelo espao [...]. Daqui deduzia eu a existncia de um certa substncia do mal que tinha uma massa feia e disforme ou fosse grosseira como a que chamam terra ou tnue e sutil como o ar a qual eu julgava ser o esprito maligno investindo a terra. E porque a minha piedade, como quer que ela fosse me obrigava crer que a bondade de Deus no criou nenhuma natureza m, estabelecia eu duas substncias opostas a si mesmas, ambas infinitas: a do mal, mais diminuta, e a do bem, mais extensa. Deste princpio pestilencial provinha as restantes blasfmias (SANTO AGSOTINHO, 1955, apud COSTA, 2003, p.39).
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Para resolver a questo proposta anteriormente, os maniqueus sugeriram uma concepo dualista da realidade, uma diviso entre bem e mal, para que Deus no fosse responsabilizado pelos males do mundo, ou seja, retirar de Deus a provenincia do mal. Para argumentar em defesa desta teoria ensinavam que coabita no mundo a natureza boa (proveniente de Deus) e a natureza m, ou, matria m, e evidenciam que o mal e o bem possuem potncias e foras em p de igualdade, porm o bem (luz) maior em quantidade e possui beleza, inteligncia, ao contrrio do mal. Entendendo que o homem possui uma natureza m intrnseca em sua alma, os maniqueus acreditavam ter a reposta para o mal moral, para justificar as ms aes dos homens. De acordo com o livro Maniquesmo, histria, filosofia e religio, tratando desta resposta maniquesta ao problema do mal moral:
ali as pessoas acreditavam ter encontrado uma resposta para o problema do mal moral no homem, posto que nesta acreditava-se com intensidade que o homem no era totalmente livre, pois uma de suas partes, o corpo ou a matria, era ontologicamente m, sendo o homem deterministicamente condenado a praticar o mal, conforme diz Santo Agostinho em uma de suas obras antimaniquias, Sobre as duas almas, contras os maniqueus, ao narrar a sua condio enquanto maniqueu: Acreditava eu que minha liberdade somente poderia se identificar com uma parte de mim mesmo, a minha alma boa. A outra, a maior parte de mim mesmo, era totalmente estrangeira a este oasis de pureza. A febre de minhas paixes, minhas cleras, minha sexualidade, meu corpo, fonte de corrupo, e tudo mais, pertence ao universo onde prolifera a natureza m (COSTA, 2003, p. 89).
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Conclumos, portanto, que para os Maniquestas o mal determinstico, materialista; no de responsabilidade do homem ou fruto de sua livre escolha. O mal maniquesta natural, a matria m pecando em ns.
2 o livrE-arBtrio
Santo Agostinho, ao longo de seu rduo trabalho filosfico e sua converso ao cristianismo, desenvolveu a tese do Livre-Arbtrio para explicar o impasse relativo ao mal moral que antes, durante o tempo em que seguia a doutrina maniquesta, no conseguia explicar. A tese agostiniana do livre-arbtrio consiste basicamente nos conceitos de liberdade e vontade livre. O voluntarismo de suma importncia para entendermos por que razo os homens agem mal, pois na vontade corrompida que, segundo o autor, consiste o mal moral ou o pecado. Vale a pena ressaltarmos que ao tratar do pensamento de Santo Agostinho sempre devemos nos atentar ao plano de fundo em que este se apoia - sua devoo catlica, crist, testa, por isso cabvel sempre que fizermos aluses a Deus, entender como bem, e ao mal como pecado. Se para os maniqueus o mal era uma substncia, uma matria intrnseca natureza humana, para Santo Agostinho, aps sua converso ao cristianismo, no era assim. Agostinho defende a ideia de que no existe uma natureza m. O mal, para o filsofo em questo, seria algo com menor poro de bem, ou a ausncia de bem, e no uma realidade em si mesma. Quando o autor tenta explicitar acerca do mal moral, das ms aes dos homens no mundo, ele nos apresenta o livre-arbtrio, que seria, segundo o autor, a liberdade concedida por Deus aos homens. Neste contexto do livre-arbtrio encontra-se nossa vontade,
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e segundo ele o homem bom, aquele que goza da paz da vida situada nas boas aes, utiliza da boa vontade, da razo, para praticar suas aes. A boa vontade seria aquela praticada com amor s coisas eternas e atemporais, que, no limite, podemos entender como Deus. Sendo assim, qual seriam as aes que, de fato, poderamos vincular ao mal moral? De acordo com o autor, o mal moral seria o fruto de aes praticadas com uma vontade corrompida. A vontade corrompida seria toda a ao que o homem pratica visando uma segunda classe de amor, o amor enquanto sinnimo de paixes, ou libido, o amor s coisas mundanas, corpreas e temporais. Nesta passagem da obra de Santo Agostinho, O livre-arbtrio, vemos a diferena entre o bem e o mal:
Agora o momento de examinarmos com cuidado se cometer o mal outra coisa do que menosprezar e considerarmos os bens eternos bens dos quais a alma goza por si mesma e atinge tambm por si mesma e aos quais no pode perder, caso os ame de verdade , e ir em busca dos bens temporais como se fossem bons e admirveis. Bem esses experimentados com o corpo, a parte menos nobre dos homens, que nada tem de seguro. Para mim, todas as ms aes, isto , nossos pecados, podem estar vinculados nesta categoria (SANTO AGOSTINHO, 1995, p. 68).
A partir deste raciocnio iniciamos uma nova questo, pois vimos ser no livre-arbtrio, concedido por Deus, a ocasio onde encontramos o pecado. Em nossa vontade livre est a nossa escolha de proceder bem ou mal, a questo que nos resta, portanto, investigar se, posto que no livre-arbtrio que a m ao se encontra, seria o livre arbtrio um mal? Ser que, para Santo Agostinho, Deus seria responsvel por ter criado e nos concedido algo de mal? Haveria algum em quem poderamos responsabilizar pelos males do mundo?
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3 o livrE-arBtrio UM Mal?
Tendo em vista que para Agostinho Deus o sumo bem, o provedor de todos os bens do mundo, seria difcil entender que o filsofo acreditaria que o livre-arbtrio, ou qualquer outro bem concedido por Deus, seria um mal.
Ora, todo bem procede de Deus. No h, de fato, realidade alguma que no proceda de Deus. Considera agora, de onde pode proceder aquele movimento de averso que ns reconhecemos construir o pecado sendo ele movimento defeituoso, e todo defeito vindo do no-ser, no duvides de afirmar, sem hesitao, que ele no procede de Deus. (SANTO AGOSTINHO, 1995, p. 143).
A justificativa encontrada pelo autor da obra O Livrearbtrio, para o mal moral, lhe fornece subsdios para uma argumentao que refutar a tese maniquesta de que o homem possui uma natureza m, e j que esta natureza pertence ao homem, ao proceder de forma m, o homem no possui responsabilidade por suas aes. O argumento agostiniano entende o livre-arbtrio como um bem concedido por Deus, pois a ao humana s capaz de possuir valor e ser merecedora de louvor caso seja fruto da livre escolha do homem, da razo humana. A vontade de seguir nossa razo e proceder de forma boa, ou no mrito, ou demrito do homem. Assim, Santo Agostinho retira de Deus qualquer possibilidade de ser responsvel pelas aes humanas e deixa aos homens a responsabilidade por seus atos. O homem detentor de sua livre escolha. Entende-se, portanto, segundo o autor, que tudo o que existe no mundo proveniente de Deus, assim, o livre-arbtrio tambm
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o ; porm, mesmo que seja na ocasio do livre-arbtrio que o pecado se encontre, no podemos classific-lo como um mal. O livre-arbtrio, para o autor, um bem, mas no em total perfeio e excelncia; um bem e a condio necessria para sermos livres e responsveis por nossas aes.
ii- EXtratos
Buscava a origem do mal, mas buscava-a erroneamente. E, ainda mesmo nessa indagao, no enxergava o mal que nela havia. Obrigava a passar, ante o olhar do meu esprito, todas as criaturas, tudo o que nelas podemos ver como a terra, o mar, o ar, as estrelas, as rvores e os animais sujeitos morte, bem como aquilo que no vemos nela, como firmamento do cu, todos os anjos e todos os espritos celestes. Mas, como se estes ltimos fossem corpreos, a minha imaginao colocou-se a uns nuns lugares e outros em outros (SANTO AGOSTINHO, 2000, p. 176). Deste modo j vs, meu Auxlio, me tnheis libertado daquelas prises. Entretanto buscava, sem xito, a origem do mal. Porm no permiteis que eu, nas ondas do pensamento, me apartasse daquela f pela qual acreditava na vossa existncia, na vossa substncia inaltervel, na vossa providncia para com os homens, e na vossa justia. Cria em Jesus Cristo, vosso Filho, na Sagrada Escritura, que a autoridade da vossa igreja recomenda. Cria que Vs estabelecestes um caminho de salvao para com os homens em direo quela vida que comea aps a morte. Salvos e bem arraigados, no meu corao, estes princpios, investigava angustiosamente a origem do mal. Que tormentos aqueles do meu corao parturiente! Quantos gemidos meu Deus! (SANTO AGOSTINHO, 2000, p.181). Ag. Se um homem matar a outro, no por desejo de conseguir alguma coisa, mas pelo temor de que lhe suceda algum mal? No seria esse homem homicida?
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Ev. Certamente o seria. Mas nem por isso sua ao deixaria de ser dominada pela concupiscncia. Pois aquele que mata um homem levado pelo medo, deseja, sem dvida, viver sem medo (SANTO AGOSTINHO, 1995 p. 33). Ag. Com efeito, desejar vida sem temor, no s prprio de homens bons, como tambm dos maus. Com esta diferena, porm: os maus, ao contrrio, desejam uma vida sem temor, para gozar plena e seguramente de tais coisas, e para isso esforam-se de qualquer modo para afastar todos os obstculos que o impeam. Levam ento vida criminosa e perversa vida que deveria antes ser chamada de morte. Ev. Confesso meu erro, e alegro-me muito de haver compreendido claramente a natureza desse desejo culpvel que se chama paixo. Agora, vejo com evidncia em que consiste esse amor desordenado por aquelas coisas terrenas que se podem perder contra a prpria vontade (SANTO AGOSTINHO, 1995, p. 35). Desse modo, o homem torna-se orgulhoso, curioso e dissoluto, e fica sujeito a um tipo de vida a qual, em comparao vida superior anteriormente descrita, antes morte. Apesar de tudo claro que sua vida continua submissa ao governo da Providncia Divina, que pe todas as coisas em seu lugar e retribui a cada um conforme os seus mritos (SANTO AGOSTINHO, 1995, p. 141). Com efeito, no pode existir realidade alguma que no venha de Deus. De fato, em todas as coisas nas quais notares que h medida, nmero e ordem, no hesites em atribui-las a Deus, como seu ator. Alis, a um ser ao qual tiveres retirado completamente esses trs elementos, nele nada restar. Absolutamente. Porque mesmo se nele permancesse um comeo qualquer de perfeio desde que a no encontres mais a medida, nem o nmero, nem a ordem: visto que em toda parte onde se encontrarem esses trs elementos existe a perfeio plenamente realizada tu deverias retirar mesmo um incio de perfeio que parecesse at ser apenas certa matria oferecida ao artfice para que trabalhe com ela e a aperfeioe. Porque se a perfeio em sua realizao completa um bem o comeo dessa perfeio j certo bem. Assim, se acontecesse a supresso total do bem, o que restaria no um quase nada, mas sim um absoluto nada.
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Ora, todo bem procede de Deus. No h, de fato, realidade alguma que no proceda de Deus. Considera agora, de onde pode proceder aquele movimento de averso que ns reconhecemos construir o pecado sendo ele movimento defeituoso, e todo defeito vindo do no-ser, no duvides de afirmar, sem hesitao, que ele no procede de Deus (SANTO AGOSTINHO, 1995, p. 142-143). Ag. Penso, portanto, que tu te lembras como em nosso primeiro dilogo (I,11,21) ficou suficientemente estabelecido que nada pode sujeitar o esprito paixo, a no ser a prpria vontade. Porque nem um agente superior nem um igual podem constrang-la a esse vexame, visto que seria injustia. Tampouco um agente inferior, porque esse no possui poder para tal. Resta, portanto, que seja prprio da vontade aquele movimento pelo qual ela se afasta do criador e dirige-se s criaturas, para usufruir delas. Se, pois, ao declarar esse movimento culpvel (e para ti apenas duvidar disso parecia irrisrio), certamente, ele no natural, mas voluntrio (SANTO AGOSTINHO, 1995, p.149-150). Ag. Considera, agora, eu te rogo, com quanta cegueira dizem: Se Deus previu minha vontade futura visto que nada pode acontecer seno o que ele previu necessrio que eu queira o que ele previu. Ora se isso fosse necessrio, no seria mais voluntariamente que eu quis foroso reconhec-lo -, mas por necessidade. inslita loucura! Pois como no pode acontecer nada seno o que foi previsto por Deus a vontade da qual ele previu a existncia futura vontade livre (SANTO AGOSTINHO, 1995, p. 157). Ev. Eis que agora no nego mais, antes admito que tudo o que Deus previu aconteceu necessariamente. Mas se ele previu os nossos pecados, foi de tal forma que haveramos de guardar nossa vontade. E esta no deixa de ser livre, e estar sempre posta sob nosso poder (SANTO AGOSTINHO, 1995, p. 159). Constitui um erro comum maioria dos homens quando, ao conceber-me seu esprito a existncia de relidades melhores, no as procura com os olhos corporais, em seus lugares prprios. Seria por exemplo, como se algum, percebendo pela razo a perfeita redondeza do crculo, se irritasse por no o encontrar em uma voz,
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caso ainda no tivesse visto nenhum outro corpo redondo alm dessa futura. Semelhantes a esse homem so aqueles que vem em sua mente, por uma idia verdadeira que uma criatura seria melhor, se, mesmo dotada de vontade livre, ficasse sempre fixa em Deus, sem nunca haver de pecar. E de outro lado, ao constatar os pecados dos homens, se contristassem, no de que eles continuem a pecar, mas de que tenham sido criados de tal modo que sempre quisssemos gozar de sua imutvel verdade, sem jamais aceitar o pecado (SANTO AGOSTINHO, 1995, p. 165). Caso a vontade livre no devolver a Deus o que lhe deve pela prtica da virtude, dar glria a Deus por um justo castigo. (SANTO AGOSTINHO, 1995, p. 200). Ningum responsvel pelo que no recebeu. Contudo, culpado, com justia, se no fizer o que devia. Ora, dever faz-lo quem recebeu uma vontade livre e uma capacidade suficientemente grande para isso (SANTO AGOSTINHO, 1995, p. 202). Ag. Mas enfim, anteriormente vontade, qual poderia ser a causa determinante da vontade? Realmente, ou bem a vontade ela mesma, e no se sai dessa raiz da vontade; ou bem no a vontade, e ento no h pecado algum. Logo, ou a vontade a causa primeira do pecado, e nenhum pecado ser causa primeira do pecado, e a nada se pode imputar justamente o pecado a no ser a quem seja dono da vontade. Ou, afinal, a vontade no ser mais a causa do pecado e, assim, no haver mais pecado algum (SANTO AGOSTINHO, 1995, p. 207).
iii- qUEstEs para rEFlEXo:

1) Explique em que consiste a concepo dualista de mundo proposta pelo Maniquesmo. 2) Na tradio maniquesta, responsabilidade do homem? o mal moral no mundo de
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3) Em quais conceitos consiste a tese do livre-arbtrio proposta por Santo Agostinho? 4) De acordo com Santo Agostinho, seria o livre-arbtrio um bem ou um mal? 5) Demonstre como Santo Agostinho explica a provenincia das ms aes no mundo.

AGOSTINHO, Santo. O livre-arbtrio. 5.ed. So Paulo: Paulus, 1995. ______. Confisses. So Paulo: Nova Cultural, 2000 (Coleo Os Pensadores). ______. A Natureza do bem. 2.ed. Rio de Janeiro: Stimo Selo, 2006. ARENDT, Hannah. O Conceito de amor em Santo Agostinho. Lisboa: Instituto Piaget, 1997. COSTA, Marcos Roberto Nunes. O Problema do mal em Santo Agostinho: apropriao e superao do Neoplatonismo. In: BAUCHWITZ, Oscar (Org.). O Neoplatonismo. Natal: Argos, 2001. ______. O problema do mal na polmica antimaniquia de Santo Agostinho. Porto Alegre: EDIPUCRS/UNIAP, 2002.
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______. Maniquesmo: histria, filosofia e religio. Petrpolis, RJ: Vozes. 2003. GILSON, Etiene. A filosofia na idade mdia. So Paulo: Martins Fontes, 1995. ______. Introduo ao estudo de Santo Agostinho. Traduo de Cristiane Negreiros Abbud Ayoub. So Paulo: Paulus, 2006. MARROU, Henry; BONNARDIRE, A.M.L. Santo Agostinho e o agostinismo. Traduo de Ruy Flores Lopes. Rio de Janeiro: Livraria Agir Editora, 1957.
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MontaiGnE E o cEticisMo
Francisco Prado Rosa
i- coMEntrio
1 introdUo ao cEticisMo
Michel de Montaigne nasceu em 28 de fevereiro de 1533, no castelo de Montaigne na Frana. Em 1570, completou os primeiros dois volumes de sua obra intitulada Ensaios, e a publicou em 1580, republicando-a depois em 1588 numa edio aumentada, incluindo o livro trs. Dentro dos Ensaios trabalharemos com o capitulo XII do livro segundo, intitulado Apologia de Raymond Sebond. Neste ensaio podemos verificar argumentos que mostram os flertes do filsofo com o ceticismo. O ceticismo surgiu na Grcia, um dos seus idealizadores foi Pirro de Elis (360 a.C-275 a.C), e, anos mais tarde, na segunda metade do sculo II e incio do sculo III, um mdico e filsofo grego chamado Sexto Emprico desenvolveu ainda mais essa doutrina com sua obra Hipteses pirrnicas. No ensaio Apologia de Raymond Sebond, Montaigne apresenta vrios argumentos que levam incerteza sobre a apreenso de um conhecimento verdadeiro. Para isso, o mtodo escolhido pelo filsofo o de adversar a toda razo uma razo igual, a fim de negar o dogmatismo e instaurar a dvida em relao s teorias que se apresentam, pretendendo ter encontrado a verdade absoluta. O ceticismo ficou durante um longo perodo no esquecimento,
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praticamente toda a idade mdia. Dito isto, foi apenas no sculo XV, na Itlia, que se colocou a obra de Sexto Emprico. E um pouco mais tarde, com a traduo desta para o latim, o ceticismo voltou a ser empregado novamente nas discusses filosficas da poca. Montaigne considerado o principal responsvel pela ampla divulgao do ceticismo no incio da idade moderna durante o renascimento. Realizaremos aqui uma breve reconstruo dos argumentos de Montaigne no ensaio Apologia de Raymond Sebond, em que ele critica a vaidade do homem por ser homem, ser dotado de razo, e ter a posse da cincia e a aproximao desses argumentos ao ceticismo antigo de Pirro e Sexto Emprico. Montaigne, realizando uma vontade de seu pai, traduziu do espanhol para o francs a obra do telogo catalo Raymond Sebond, intitulada Teologia natural, e, enquanto se dedicava a este trabalho, pde averiguar que era uma obra de estrutura slida, mesmo achando ousado e corajoso o objetivo do autor, que se prope a provar contra os luteranos e ateus todos os artigos de f da religio crist, baseando-se unicamente em razes humanas e naturais. Vale frisar que Montaigne est inserido em um contexto complexo neste sentido, j que a reforma religiosa de Lutero est no centro das atenes. Montaigne se prope a destruir as duas principais objees feitas pelos ateus e luteranos obra do telogo Raymond Sebond: a primeira consiste na impossibilidade de se apoiar na razo, que puramente humana, para ratificar algo que somente possvel conhecer pela graa divina; e a segunda que os argumentos de Raymond Sebond so fracos e podem facilmente ser superados por argumentos mais fortes e bem construdos.
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2 rEspostas dE MontaiGnE
Para responder a primeira objeo e defender Sebond, Montaigne argumenta que embora no seja perito em teologia, ele acredita que a religio firma seus pilares apenas na f e que esta nos dada pela graa de Deus, mas que no h nada de errado em usar a razo para alcanar esta mesma f. Ele diz que a razo incompetente para falar a respeito dos artigos de f, contudo, na falta da presena da iluminao criada pela f, podemos empregar meios humanos, assim como Sebond entendia. Ao prosseguir com sua defesa a Sebond, Montaigne argumenta que as verdades de f podem ser verificadas e constatadas racionalmente, o que faz com que o filsofo coloque antes a f como fundamento da religio, para s admitir que esforos como o de Sebond so vlidos aps a f, auxiliando-a e no antes da iluminao divina. Ilustrando os argumentos do telogo a f os tornaria firmes e slidos. A abordagem de Montaigne atinge a teologia racional, e traa as trilhas para uma viso religiosa mais cheia de fidesmo, ou seja, uma concepo que insiste na ideia de que a f no precisa da razo, mas juiz da razo e de suas pretenses. Para responder a segunda objeo e criticar os que consideram as razes de Sebond fracas e incapazes de estabelecer o que pretendem, Montaigne procura mostrar que todo raciocnio tem falhas e, dessa forma, Sebond no deveria ser criticado por seus erros. Ele usa uma argumentao de carter ctico para arguir a favor da ideia da vaidade por parte dos contrrios a Sebond. A vaidade destes apareceria nas vrias formas que assume a vaidade humana, principalmente a crena do homem em se achar superior s outras criaturas, na confiana de ser homem, por ser dotado de razo e ter posse da cincia.
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O homem julga que, mesmo desprovido da luz divina, pode compreender o universo. Assegurando a herana de teorias antropocntricas vindas do neoplatonismo e estoicismo, no passa, porm, de uma criatura impregnada pela vaidade, insignificante, e cujo egocentrismo o faz acreditar que pode conhecer o mundo, e que o mesmo foi feito e se move de acordo com seu bel-prazer. Segundo Montaigne, querer justificar ou explicar, por meio de suas luzes naturais, realidades que se deduzem compreenso do homem um equvoco muito grande. O homem parte do universo, no seu centro. E como tal, no pode arriscar, mediante sua cincia, estabelecer limites e regras ao poder divino e submeter Deus e seus entraves s leis de sua compreenso falha, fazendo com que se possa acreditar que o homem pode ser maior que o ser eterno e infinito.
3 arGUMEntos dE MontaiGnE
De forma primeira, para melhor apontar a vaidade do homem, e criar uma atitude ctica com relao s manias humanas de pensamento, Montaigne compara os homens com os animais, com a clara inteno de humilhar o homem e sua razo orgulhosa, mostrando que este mesmo homem no tem boas razes para se autoproclamar superior a eles. Quando comparamos o homem com os animais, descobrimos que eles possuem algumas faculdades admirveis que no existem nos homens, e que a racionalidade da qual o homem tanto se orgulha no deixa de ser uma forma de comportamento animal. A vaidade do homem em achar-se superior aos outros animais estaria calcada na ideia de que o homem tem o uso da razo como um privilgio exclusivo seu, eliminando assim os animais deste grupo e praticamente criando uma hierarquia natural.
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Para criticar essa amostra da vaidade humana, Montaigne cita vrios exemplos que demonstram, dada a definio de razo proporcionada, que os animais tambm parecem possuir aspectos desta mesma racionalidade. Ele ilustra isso, citando animais que parecem empregar raciocnios lgicos em seus comportamentos tais como o da raposa que serve de guia aos habitantes da Trcia, ou o do co lgico que, supostamente, empregava o silogismo disjuntivo, dentre outros casos de animais que parecem possuir faculdades e sentimentos iguais aos dos humanos. Os animais, segundo Montaigne, so capazes de raciocnio, de prudncia, de gratido, de ressentimento, e possuem as mesmas necessidades e prazeres que os nossos. Com respeito linguagem, temos a palavra, mas os animais tambm possuem capacidades de comunicao, sejam entre si, e em alguns casos, at com os humanos. No entender a linguagem dos animais no caracteriza necessariamente um problema com eles, mas pode ser algo vindo do prprio homem. Alm disso, Montaigne sugere que o instinto no inferior a razo, pelo contrrio, j que afirma que o instinto atende a seu intento de forma mais competente e natural do que a prpria razo. No que condiz felicidade, ela se encontra mais entre os simples e ignorantes e no entre os sbios e filsofos. Montaigne se utiliza do exemplo de Pirro, pai do ceticismo, que, vtima de uma tempestade no mar, teria permanecido indiferente e animado os seus companheiros a agirem com a mesma calma de um porco que estava a bordo com eles e contemplava o fenmeno sem qualquer reao de maior pavor. Com esse exemplo, Montaigne sugere que a ignorncia propicia a tranquilidade, enquanto o conhecimento provoca a inquietao, que gera a infelicidade. A cincia, diz, tem muitas vezes efeitos problemticos e no beneficia o homem. Por outro lado, a ignorncia e a simplicidade trouxeram ao homem
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uma vida mais tranquila, livre de perturbaes ou inquietaes, favorecendo-o a aproveitar os prazeres da vida e a encontrar a to querida felicidade. O exemplo do incio do pargrafo, entre outros, revelariam que a ignorncia prefervel ao conhecimento, e que esta mesma ignorncia e no a cincia das coisas que traz a felicidade e a serenidade da alma. O ensinamento dos escritores da Bblia , segundo ele, agricultar uma ignorncia a fim de confiar apenas na f, pois somente esta que capaz de apreender os grandes mistrios de nossa religio, ou, pelo menos, aqueles mistrios que Deus julgou apropriado revelar aos homens. Sem a f, todos os raciocnios seriam inteis e sem qualquer preciso. Seria justamente por no haver razo para amparar a f crist que se poderia ser um cristo mais puro e receber melhor aquilo que Deus quisesse revelar. Montaigne lembra que os autores bblicos tambm quiseram humilhar a razo e rebaixar suas abrasadoras aspiraes quando se deleitaram a colocar a vaidade da sabedoria humana, que somente loucura diante de Deus. Loucura e principalmente orgulho, pois o homem apenas criatura que por meio de muitos espinhos coloca-se como ser superior aos outros animais, e quer determinar por si mesmo questes que vo alm de sua capacidade cognitiva.
considEraEs Finais
Os argumentos de Sebond so considerados fracos pelos objetores. Montaigne, todavia, tenta demonstrar que eles so verossmeis e que possuem a fora de qualquer espcie de argumento, ou seja, possuem solidez demonstrativa como qualquer outro produzido pela razo humana. Desta forma sua busca
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por combater a razo usando-a contra si mesma. A fim de refutar aqueles que acreditam achar razes mais consistentes que as do telogo, sua proposta fazer uma considerao do homem, em cujo favor no h socorro externo, no h apelo graa divina. A razo inteiramente cega, afirma Montaigne. E com este argumento ele procura se manter no plano da prpria razo humana. Perante s razes dos opositores descrentes, - que confiantes no poder da razo, de fundamentarem a verdade, atacam as demonstraes de Sebond e a religio -, Montaigne apresenta apenas razes contrrias que eles possam aceitar, ou mesmo, demonstrar a fragilidade da razo, baseando-se nela mesma, sem, de modo algum, recorrer a intervenes sobrenaturais, ou mesmo apoiar-se em algum autor que julguem ser uma autoridade. O motivo desta proposta se deve ao fato de os objetores de Sebond aceitarem apenas um combate a razo por ela mesma. Com a finalidade de desestruturar as teses sustentadas pela razo, Montaigne prope, doravante, outras teses, igualmente defendidas pela razo, que se contrapem s primeiras. Assim sendo, procura derrotar aqueles que pretendem provar a religio por razes especulativas. Como poderia Sebond basear-se em outras razes que no as naturais com a finalidade de defender a f? Objeta Montaigne! Que outras poderiam ser concebidas? Por meio deste argumento ele demonstra e justifica a fraqueza dos raciocnios de Sebond, todavia, apesar da fraqueza destes, no pode haver argumentos melhores do que os por ele apresentado. E enfim ele chega concluso de que no possvel chegar a qualquer certeza, usando apenas os raciocnios. Nem mesmo as mais elevadas mentes humanas foram capazes de alcanar a verdade sobre qualquer que seja o assunto valendo-se apenas da razo. Com essas ponderaes, como se poderia criticar os argumentos por Sebond apresentado em sua
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obra, se o problema da razo? Ento, deve se criticar essa ltima, e no Sebond. Apresentando a pusilanimidade da razo, Montaigne em sua Apologia culmina, pelo fato de tanto criticar a racionalidade, tecendo uma crtica a obra de Sebond, bem como de sua fundamentao racional. Desta forma, pode-se dizer que aquilo que pretendia ser uma defesa, torna-se na verdade uma crtica a ela. E todo projeto de defesa da religio proposta na obra do autor por ele defendida racionalmente no possvel, pois se a razo no capaz de se sustentar, tambm no pode sustentar outras coisas, tendo em vista que, se o alicerce no se sustenta a si mesmo, no poderia sustentar uma casa. Doravante podemos dizer que a defesa fidesta da religio crist, feita por Montaigne, est baseada na demonstrao da fraqueza dos argumentos usados contra ela e no na fora dos argumentos de Sebond. Ao criticar os adversrios de Sebond com o emprego de argumentos cticos, Montaigne coloca-lhes em mesmo p de igualdade. Assim como Sebond no pode provar por intermdio da razo a existncia de Deus, os seus adversrios ateus tambm no podem provar o contrrio. Tendo em vista que Montaigne ataca os fundamentos dos argumentos, a continuidade de tais no serve nem para um, nem para o outro. E, por fim, pode-se concluir que s possvel conhecer a Deus por meio da f, no pela razo.
ii- EXtratos
em verdade a cincia coisa importante e til. Os que a desprezam do prova de estupidez. No considero, entretanto, seu valor to elevado quanto o imaginam alguns, como o filsofo Herilo, por exemplo, que a encara como o soberano bem e lhe atribui o poder
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que no tem, a meu ver, de nos tornar sensatos e satisfeitos. Ou como outros que nela vem a me de todas as virtudes, resultando da ignorncia todos os vcios (MONTAIGNE, 1972, p. 208). Consideremos a vida incorruptvel dos corpos celestes, sua beleza e grandeza, seu movimento contnuo e regulado com tamanha exatido: quando contemplamos, no espao celeste do vasto mundo, o ter imvel com suas cintilantes estrelas, e meditamos nas sendas do sol da lua (Lucrcio); consideremos o domnio e o poder que esses corpos exercem no somente sobre nossas existncias e nosso destino pois todos os atos e a vida dos homens dependem da influncia dos astros (Manlio), mas tambm sobre nossas tendncias, nossos raciocnios, nossas vontades, que governam e perturbam segundo o sentido dessa influncia como no-lo demonstra a razo: percebendo o secreto imprio que to longnquos astros tm sobre os homens, as leis fixas que regulam os movimentos peridicos do universo e os sinais que determinam o curso dos acontecimentos (Manlio) (MONTAIGNE, 1972, p. 214) Plato em sua idade de ouro, sob Saturno, inclui entre os principais privilgios do homem de ento o de se comunicar com os animais. Assim, questionando-os e os estudando, conhecia exatamente as faculdades de cada um bem como as diferenas, o que tornava mais agudo seu raciocnio, mais perfeita sua prudncia e mais eficiente sua conduta na vida. Haver melhor prova da insensatez do homem em querer julgar os animais? Esse grande filsofo cr que, quanto forma corporal de que os dotou a natureza, esta s atendeu aos prognsticos possveis naquela poca. Essa falha que impede nossa comunicao recproca tanto pode ser atribuda a ns como a eles, que consideramos inferiores. Est ainda por se estabelecer a quem cabe a culpa de no nos entendermos, pois se no o penetramos o pensamento dos animais, eles tampouco penetram os nossos e podem assim nos achar to irracionais quanto ns achamos (MONTAIGNE, 1972, p. 215) Os homens que nos servem, fazem-no mais barato e em condies menos agradveis e menos vantajosas que as de nossos pssaros,
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cavalos e ces. Quantos sacrifcios no aceitam em prol do bemestar desses animais? E nem os mais abjetos servidores fariam de bom grado por seus senhores o que os prncipes se vangloriam de fazer por seus bichos. Digenes, vendo seus parentes em dificuldades para resgat-lo, dizia: loucura desesperar-se; quem cuida de mim e me sustenta meu criado. Os que sustentam bichos deveriam dizer tambm que so seus servidores e no que se servem deles. Os animais so ainda mais generosos do que ns, pois nunca se viu um leo escravo de outro leo, nem um cavalo de outro cavalo (MONTAIGNE, 1972, p. 219) Em matria de sutileza maliciosa, haver mais evidente que a do asno do filsofo Tales? Carregado de sal, atravessava um riacho quando por acaso deu um passo em falso. Os sacos que carregava molharam-se, o sal dissolveu-se e a carga ficou mais leve. Percebeu-o o asno, e desde ento, cada vez que se deparava com um crrego, entrava na gua com sua carga, at que, descobrindo a malcia, seu dono passou a carreg-lo com l. No produzindo mais o banho o resultado almejado, deixou o asno de entrar na gua (MONTAIGNE, 1972, p. 224). Cem artesos conheci, e cem lavradores, mais prudentes e felizes do que professores universitrios. Com os primeiros gostaria de me parecer. A meu ver, a erudio deve incluir-se entre as coisas necessrias vida, como a glria, a nobreza, a grandeza, a dignidade, a beleza e a riqueza. Talvez, mas no de modo essencial (MONTAIGNE, 1972, p. 230). O filsofo Pirro, vtima de uma tempestade no mar, no achou coisa melhor para animar seus companheiros de infortnio seno incit-los a imitar a serenidade de um porco que estava a bordo e contemplava o fenmeno sem se apavorar (MONTAIGNE, 1972, p. 231). Dizem que no Brasil as pessoas s morrem de velhice, o que se atribui pureza e calma do ar que respiram, e que, a meu ver, provm antes da serenidade e da tranqilidade de suas almas isentas de paixes, de desgostos, de preocupaes que excitam e contrariam. Ignorantes, iletrados, sem lei nem rei, nem religio alguma, sua vida desenvolve-se numa admirvel simplicidade (MONTAIGNE, 1972, p. 232).
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O homem no pode ser seno o que , e sua imaginao s pode exercitar-se dentro dos limites a seu alcance. E diz Plutarco: tem maior presuno quem, no sendo seno homem, fala e devaneia acerca de deuses e semideuses do que quem, ignorando msica, julga os que cantam; ou, ainda, quem nunca tendo estado em campos de batalha, discute armas e guerra, imaginando, porque possui algumas noes do assunto, estar apto para compreender os resultados de uma arte que desconhece (MONTAIGNE, 1972, p. 245). Nossa linguagem tem seus defeitos e suas insuficincias, como todas as coisas. Em sua maioria, as desordens deste mundo tm sua origem nas sutilezas dos gramticos. Nossos processos nascem somente de discusses engendradas pela interpretao das leis; as guerras, quase sempre, decorrem de nossa incapacidade em exprimir claramente as convenes e tratados concludos pelos prncipes. Quantas querelas, e querelas importantes, tm resultado da dvida na interpretao da slaba (MONTAIGNE, 1972, p. 248). Em nossa presuno, queremos submeter a divindade nossa apreciao. Da os devaneios, os erros espalhados pelo mundo, o qual coloca e pesa em sua balana coisas a serem pesadas com pesos de que no dispe: espantoso verificar at onde vai a arrogncia humana aps o mais insignificante xito (Plnio) (MONTAIGNE, 1972, p. 249). Quanto a mim, prefiro crer que esses filsofos s se ocuparam de cincia ocasionalmente, como divertimento. Usaram a razo como instrumento frvolo e vo, avanando toda espcie de idias estranhas, ora com seriedade, ora com ironia. Esse mesmo Plato, que define o homem como definiria uma galinha, diz, depois de Scrates, em outro trecho de sua obra, que, em verdade, no sabe o que seja o homem, uma das peas do mundo mais difceis de conhecer. Tais opinies variveis e instveis constituem uma confisso tcita, mas evidente, de sua vontade de no sair da indeciso. Esforam-se os filsofos para que seu modo de ver nem sempre aparea com nitidez; escondem-no sob as folhagens que
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lhes oferecem a fbula e a poesia, ou sob outra mscara qualquer, pois nossa imperfeio faz que a carne crua nem sempre convenha a nosso estomago e se deva deix-la alterar-se, corromper-se. Assim agem; obscurecem por vezes suas opinies e seus juzos, falsificam-nos para coloc-los ao alcance de todos. No querem pronunciar-se francamente acerca da ignorncia e da fragilidade da razo humana para no fazer medo s crianas, mas as revelam suficientemente sob a aparncia de sua cincia confusa e contraditria (MONTAIGNE, 1972, p. 257).

1) Qual o objetivo de Montaigne no Ensaio Apologia de Raymond Sebond? 2) Quais os dois principais problemas encontrados na obra de Sebond? 3) Qual a posio inicial de Montaigne em sua argumentao que vai de encontro a primeira objeo apontada pelos ateus e luteranos a Sebond? 4) Para a segunda objeo Montaigne adota uma postura de colocar em dvida a razo humana. Que argumentos ele utiliza? 5) Como podemos comparar a racionalidade humana com as dos animais? 6) A cincia e a razo para Montaigne so eficazes a ponto de serem infalveis?
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7) O ttulo do ensaio do autor com o termo Apologia no fim o que diz a palavra ou podemos constatar outro sentido na palavra? 8) Tente refletir sobre a posio de Montaigne na hora de argumentar contra a racionalidade humana.
IV- SUGESTES DE LEITURA

BURKE, Peter.Montaigne.Traduo de Jaimir Conte. So Paulo: Loyola, 2006. CONTE, Jaimir. O ceticismo de Montaigne. Monografia (Graduao em Filosofia), Universidade Federal de Santa Catarina, UFSC, Florianpolis, 1996.
EVA, L.A.A. O fidesmo ctico de Montaigne. In: Kriterion. Belo Horizonte, 1992, ano 33, n. 86, p. 42-59. ______. Montaigne contra a vaidade: um estudo sobre o ceticismo na Apologia de Raimond Sebond. So Paulo: Humanitas, 2004. ______. A Figura do Filsofo - Ceticismo e Subjetividade em Montaigne. So Paulo: Loyola, 2007. MONTAIGNE, Michel Eychem de. Ensaios. Traduo de Srgio Milliet. So Paulo: Abril Cultural, 1972. POPKIN, Richard H. Histria do ceticismo de Erasmo a Spinoza, Traduo de Danilo Marcondes de Sousa Filho. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 2000. FILOSOFIA: iniciao ao estudo do pensamento clssico
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SEXTO EMPRICO. Esbozos Pirrnicos. Madrid: Editorial Gredos, 1993. VILLEY, Pierre. Os Ensaios de Montaigne. Montaigne. Ensaios, Livro I. Traduo, prefcio e notas de Sergio Milliet. Rio de Janeiro/Porto Alegre/So Paulo: Editora Globo, 1961 WEILER, Maurice. Para conhecer o pensamento de Montaigne, in. Ensaios de Montaigne, UnB/Hucitec, Braslia, 2. ed. v. III, 1987, p. 3-135.
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HoBBEs E a liBErdadE civil

Jasiel Silva Nascimento
i- coMEntrio
1 do Estado natUral ao Estado civil
Thomas Hobbes de Malmesbury um filsofo ingls que viveu entre 1588 e 1679. Ele um escritor conhecido por sua filosofia poltica, mas escreveu sobre outros temas. Encontra-se na tradio filosfica inserido na corrente jusnaturalista, juntamente com John Locke e Jean Jacques Rousseau, em especial. Jusnaturalismo, ou direito natural moderno, um modelo construdo a partir da dicotomia estado de natureza x estado civil, e tem no contrato social o divisor de guas, na passagem daquele para este. O estado de natureza um estado no poltico, e mergulhado nele, o homem desconhece a vida em sociedade. Naturalmente os homens encontram-se em condies de igualdade, pois todos tm direito a todas as coisas, havendo tambm igualdade no que tange s paixes e s capacidades, a saber, a razo o impele a fugir da morte, quer dizer, das paixes ao alcance alimentadas por objetos desejantes. O estado poltico , portanto, o perodo ps-contrato no qual as leis regem as relaes humanas. E o contrato social uma conveno que surge a partir dos atos voluntrios e deliberados de cada indivduo que esto interessados em sair do estado de natureza. Assim sendo, a passagem do estado de natureza para o estado civil no um produto resultante das prprias foras
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internas, por isso no um processo natural, e sim um processo artificial. O pensamento poltico hobbesiano norteado pela anttese anarquia versus unidade, e queles que no gostam de Hobbes por ser um autor absolutista vale dizer que ele no est preocupado, portanto, com outra anttese que norteie o pensamento de outros comentadores que seria opresso versus liberdade.
O pensamento poltico de todos os tempos dominado por duas grandes antteses: opresso-liberdade e anarquiaunidade. Hobbes pertence, decisivamente, s fileiras dos que tiveram o pensamento poltico estimulado pela segunda anttese. O ideal que ele defende no a liberdade contra a opresso, mas a unidade contra a anarquia (BOBBIO, 1991, p. 26).
O que o autor do Leviat teme um estado sem leis, onde cada um governe a si mesmo e seja guiado por suas prprias paixes. Tal estado malfico e perigoso, pois provoca um estado de guerra generalizada, e na guerra ningum est seguro, a vida est em risco. A esse estado Hobbes denomina estado natural.
2 o Estado dE natUrEza
O homem o lobo do homem e guerra de todos contra todos. Estas duas frases caracterizam bem o que para Hobbes o estado natural. O estado de natureza anterior ao estado civil e caracterizado pelo seu perfil blico, retratado bem no capitulo XIII do Leviat, que tem como ttulo: Da Condio da Humanidade Relativamente Sua Felicidade e Misria, e tambm no capitulo I de Do Cidado, Da Condio Humana Fora da Sociedade Civil.
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Este um estado em que os homens so guiados por suas paixes e a sua condio independente de sua vontade. Assim o porque h um estado de insegurana a qualquer benefcio que o homem possa buscar, pois os direitos so muitos, todavia no havendo nada que o garanta como se no existissem.
E dado que a condio do homem uma condio de guerra de todos contra todos, sendo neste caso cada um governado por sua prpria razo, e no havendo nada, de que possa lanar a mo. Que no possa servir-lhe de ajuda para preservao de sua prpria vida contra seus inimigos, segue-se daqui que numa tal condio todo homem tem direito a todas as coisas, includo os corpos dos outros. Portanto, enquanto perdurar este direito de cada homem a todas as coisas no poder haver para nenhum homem (por mais forte e sbio que seja) a segurana de viver todo o tempo que geralmente a natureza permite aos homens viver (HOBBES, 1983, p.78).
A principal das condies objetivas a igualdade, e torna-se necessrio entender que os homens so iguais tanto em esperana de alcanar seus fins, como em capacidades. Todavia, serem iguais em capacidades no significa que os homens possuem capacidades fsicas ou intelectuais iguais, muito pelo contrrio. Hobbes explicita que h diferenas significativas entre os seres humanos, tanto no que concerne a um, quanto a outro. A capacidade igual que possuem a de provocar o maior de todos os males, qual seja, a morte. So iguais aqueles que podem fazer coisas iguais um contra o outro; e aqueles que podem fazer coisas maiores (a saber: matar). Portanto, todos os homens so naturalmente iguais entre si (HOBBES,1992, p. 33). Outro grande problema que aflige os homens no estado de natureza a escassez de bens, tendo em vista que os desejos so muitos e os recursos so poucos e acontecendo de mais de um
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homem desejar o mesmo objeto o clima de desconfiana entre eles cresce, tornando-se inimigos.
Portanto se dois homens desejam a mesma coisa, ao mesmo tempo que impossvel ela ser gozada por ambos, eles tornam-se inimigos. E no caminho para seu fim (que principalmente sua prpria conservao, e s vezes apenas seu deleite) esforam-se por se destruir ou subjugar um ao outro (HOBBES, 1983, p. 75).
A natureza ter dado para todos direito sobre todas as coisas, inclusive os corpos dos outros, provoca um srio problema, tendo em vista no estar estabelecido um critrio distinto entre o meu e o teu. Segundo Bobbio, estes trs motivos que seguem seriam suficientes para explicar o estado de misria que o estado natural: a igualdade de fato, unida escassez dos recursos e ao direito sobre tudo, destina-se por si s a gerar um estado de impiedosa concorrncia, que ameaa converter-se continuamente em luta violenta (BOBBIO, 1991, p. 126). O problema se intensifica quando Hobbes expe o seu pensamento sobre os seres humanos. Contrariando o pensamento aristotlico, cujo teor expe em sua poltica, que acredita no homem como sendo um animal naturalmente poltico e que sua felicidade est em cumprir este fim, que seria de viver entre seus concidados, o homem hobbesiano mais para insociabilidade que para sociabilidade. Por outro lado, os homens no tiram prazer algum da companhia uns dos outros (e sim, pelo contrrio um enorme desprazer) (HOBBES, 1983, p. 75). Mas buscamos companhia para tirarmos alguma vantagem dela, portanto, no procuramos companhia naturalmente e s por si mesma, mas para dela recebermos alguma honra ou proveito (HOBBES, 1983, p. 75). A viso que este possui de seus semelhantes no lisonjeira,
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e, segundo Bobbio, quem quisesse escolher uma quantidade de mximas sobre a maldade humana, nas obras de Hobbes, no encontraria embaraos com a escolha. O autor do Leviat diz que h trs causas principais de discrdia entre os homens, a saber; a competio, a desconfiana e a glria. A primeira est ligada aos lucros, a segunda segurana, e a terceira reputao. Do fato de serem os homens guiados por suas paixes, e, estando nas condies de igualdade, ter direitos a todas as coisas e havendo escassez de alimentos, no poderia dar outro resultado seno o de uma guerra generalizada; e no uma guerra qualquer, mas uma guerra de todos contra todos. Este no um estado que abrange apenas lutas armadas, mas tambm a disposio de trav-las.
Pois a guerra no consiste apenas na batalha, ou no ato de lutar, mas naquele lapso de tempo durante o qual a vontade de travar batalhas suficientemente conhecida. Portanto a noo de tempo deve ser levada em conta quanto natureza da guerra, do mesmo modo que quanto natureza do clima. Porque tal como a natureza do mau tempo no consiste em dois ou trs chuviscos, mas numa tendncia para chover que dura vrios dias seguidos, assim tambm a natureza da guerra no consiste na luta real, mas na conhecida disposio para tal, durante o tempo em que no h garantia do contrrio (HOBBES, 1983, p. 76).
Esta condio de guerra no vantajosa para o homem, pois nela no h lugar para o desenvolvimento e a produo no possvel. Contudo, caso consiga produzir em pequena quantidade, seu fruto torna-se incerto, porque no h nada que garanta a segurana. um estado precrio e miservel, a morte est sempre diante dos olhos.
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Portanto tudo aquilo que vlido para um tempo de guerra, em que todo homem inimigo de todo homem, o mesmo vlido tambm para o tempo durante o qual os homens vivem sem outra segurana seno a que lhes pode ser oferecida por sua prpria fora e sua prpria inveno. Numa tal situao no h lugar para a indstria, pois seu fruto incerto; conseqentemente no h cultivo da terra, nem navegao, nem uso das mercadorias que podem ser importadas pelo mar; no h construes confortveis, nem instrumentos para mover e remover as coisas que precisam de grande fora; no h conhecimento da face da terra, nem cmputo do tempo, nem artes, nem letras; no h sociedade; e o que pior do que tudo, um constante temor do perigo de morte violenta. E a vida do homem solitria, pobre, srdida, embrutecida e curta (HOBBES, 1983, p. 76).
3 o pacto social
Como o estado natural no seguro, pois nele o homem afligido pelo medo recproco a todo tempo, os ditames da reta razo conduzem o homem a um estado mais seguro onde h um poder comum que a todos governa. Razo, para Hobbes, o simples ato de fazer clculos racionais, ou seja, por meios de clculos ser capaz de descobrir quais os meios mais adequados para alcanar seu objetivo. Enfim o estado natural intolervel porque pe em risco o maior de todos os bens, isto , a vida. A reta razo sugere ao homem algumas regras para a preservao do maior bem de todos, sendo o estado de guerra um risco vida. O primeiro preceito da razo buscar a paz enquanto existir esperana de alcan-la, mas se no for possvel, deve-se buscar a guerra. Segundo Bobbio, estas so regras de prudncia, e o homem obrigado a segui-las apenas se, ao observ-las, tiver garantias de segurana, que o fim desejado. E neste caso s
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haver resultados satisfatrios se forem respeitadas por todos os membros de um grupo. Da segue-se outra lei importantssima para sair do estado de guerra, qual seja, respeitar os pactos. Em suma, no estado de natureza fica difcil aos homens seguir as leis eternas, que so ditames da reta razo, tendo em vista que no h nenhuma garantia que os outros cumpriro um pacto de seguirem as leis naturais. Alm dos ditames da reta razo, trs paixes guiam o homem para a paz, quais sejam, medo da morte, o desejo daquelas coisas que so necessrias para uma vida confortvel, e esperana de consegui-las por meio do trabalho. Com o intuito de preservar sua vida, impulsionado pela reta razo e pelas paixes, que citamos acima, o homem trilha seu caminho em busca da paz, mas no estado em que se encontra, um estado natural e de guerra, conforme supracitamos, no possvel. Desta forma, a condio para obter seu fim um acordo entre todos para sair do estado natural e entrar em um estado em que haja garantias que todos cumpriro as leis. Havendo concrdia entre todos, o Estado ser formado segundo a razo. Este acordo um ato de vontade racional, e no se forma naturalmente. O acordo que funda o Estado tem como funo estabelecer um poder comum capaz de fazer a lei ser cumprida; por isso todos os membros entregam seu direito a um poder soberano e este se torna responsvel por fazer cumprir a lei. No estado civil j possvel pensar no justo e no injusto, pois segundo Hobbes onde no h poder comum no h lei, e no havendo lei no h injustia. Desta forma o estado social tem no s a incumbncia de fazer a lei ser cumprida, mas tambm de estabelec-la. E quem garante o cumprimento da lei o poder da espada, ou seja, as pessoas cumprem a lei devido s punies nelas previstas. No Leviat, Hobbes d a seguinte definio de Estado uma
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pessoa, de cujos atos cada indivduo de uma grande multido, com pactos recprocos, fez-se autor, a fim de que ela possa usar a fora e os meios de todos, conforme creia oportuno, para a paz e a defesa comuns (HOBBES, 1983, p. 106). Enfim, para Hobbes o estado de natureza um estado ruim para o homem, apesar de gozar de direito a todas as coisas e a liberdade ser absoluta. Nenhum desses bens que se possa ter existe na verdade, tendo em vista que no h nenhuma garantia para goz-los. A partir do pacto social, o homem introduzido dentro de uma ordem moral, e assim preciso fazer tudo para evitar a discrdia e buscar a concrdia, no faa aos outros, o que no gostaria que fizesse a si (HOBBES, 1983, p. 79). preciso haver, dentre outras vrias coisas, moderao no uso dos bens. Estes devem ser distribudos de forma equitativa, e quanto queles que no podem ser divididos deve haver um rbitro imparcial para julgar a causa. A sociedade civil o que leva ao homem, por meio do poder soberano, a real liberdade porque a lei coage, mas por outro lado d um direito. Assim sendo, na sociedade civil tanto os direitos quanto a liberdade so limitados, porm so reais porque h segurana que garante sua existncia.
4 a liBErdadE civil
Para entender o sentido de liberdade a que Hobbes emprega no seu Leviat preciso explicitar sua definio:
Liberdade significa, em sentido prprio, a ausncia de oposio (entendendo por oposio os impedimentos externos do movimento); e no se aplica menos s criaturas irracionais e inanimadas do que s racionais. Porque de tudo o que estiver
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amarrado ou envolvido de modo a no poder mover-se seno dentro de certo espao, sendo esse espao determinado pela oposio de algum corpo externo, dizemos que no tem liberdade de ir mais alm (HOBBES, 1983, p. 129).
Este o significado geral de liberdade empregado por Hobbes. Quanto liberdade do homem ele define: um homem livre aquele que, naquelas coisas graas sua fora e engenho capaz de fazer, no impedido de fazer o que tem vontade de fazer (HOBBES, 1983, p. 129). Desta forma, o homem livre sempre que faz aquilo que tem vontade. Hobbes no nega a liberdade da vontade. Ao realizar sua vontade, desejo ou inclinao, o homem livre; isto se deve ao fato de no haver nenhum impedimento para que faa o que deseja. Hobbes argumenta que apesar de em muitas cidades gregas e latinas, as pessoas se orgulharem de serem livres, de tal sorte a haver gravado em suas portas a palavra libertas, como se pode ver na cidade de Lucca em letras bem grandes, no se pode inferir da que as pessoas tivessem l mais liberdade que em outras cidades. A liberdade que reside nos sditos de cidades democrticas a mesma que h em cidades monrquicas, pois aos sditos cabe cumprir a lei e a vontade de seu soberano, seja uma assembleia, seja um monarca. Segundo expe o autor do Leviat, o medo e a liberdade so compatveis, ou seja, ao se fazer algo por medo da lei a pessoa continua livre. Pois no havia nada que impedisse de tomar deciso diferente.
O medo e a liberdade so compatveis: como quando algum atira seus bens ao mar com medo de fazer afundar seu barco, e apesar disso o faz por vontade prpria, podendo recusar faz-lo se quiser, tratando-se portanto da ao de algum que livre. Assim tambm s vezes s se pagam as dvidas com medo de ser preso, o que, como ningum impede a
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absteno do ato, constitui o ato de uma pessoa em liberdade. E de maneira geral todos os atos praticados pelos homens no Estado, por medo da Lei, so aes que seus autores tm a liberdade de no praticar (HOBBES, 1983, p. 129).
Todavia, tendo em vista todos os cidados no estado civil terem transferido seus direitos em favor da paz e preservao de suas vidas, no poder descumprir a lei sem praticar uma injustia, pois est ligado ao pacto por meio do contrato, ficando livre apenas em relao s coisas que no transferiu por meio do contrato. Desta forma, encontra-se autorizado a descumprir uma lei, ou a desobedecer ao soberano, apenas quando este atentar contra sua vida; neste caso, poder sim resistir da forma que puder.
Se o soberano ordenar a algum (mesmo que justamente condenado) que se mate, se fira ou se mutile a si mesmo, ou que no resista aos que o atacarem, ou que se abstenha de usar os alimentos, o ar, os medicamentos, ou qualquer outra coisa sem a qual no poder viver, esse algum tem a liberdade de desobedecer (HOBBES, 1983, p. 133).
Com esta definio de liberdade, Hobbes enfrenta os seus problemas em relao queles que defendem um estado democrtico como sendo um estado em que a liberdade existe de fato. Segundo mantm no cap. XXI do Leviat, a partir do momento em que os seres humanos criaram o homem artificial, tendo em vista a paz, tambm criaram as cadeias artificiais, as leis civis. E estas prendem os soberanos e os sditos. E o que faz com que estas cadeias no se rompam o perigo que circunda o estado de natureza. Desta forma, havendo leis, em todos Estados, o homem encontra-se preso a seu soberano, e no importa se quem governa um monarca ou uma assembleia, a liberdade a mesma. O pacto social nos d segurana e paz, contudo limita nossa liberdade por meio das leis.
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ii- EXtratos
A natureza fez os homens to iguais, quanto s faculdades do corpo e do esprito que, embora por vezes se encontre um homem manifestamente mais forte de corpo, ou de esprito mais vivo do que outro, mesmo assim, quando se considera tudo isto em conjunto, a diferena entre um e outro homem no suficientemente considervel para que qualquer um possa com base nela reclamar qualquer benefcio a que outro no possa tambm aspirar, tal como ele. Porque quanto fora corporal o mais fraco tem fora suficiente para matar o mais forte, que por secreta maquinao, quer aliando-se com outros que se encontrem ameaados pelo mesmo perigo (HOBBES, 1983, p. 74). E contra esta desconfiana de uns em relao aos outros, nenhuma maneira de garantir to razovel como a antecipao; isto pela fora ou pela astcia, subjugar as pessoas de todos os homens que puder, durante o tempo necessrio para chegar ao momento em que no veja qualquer outro poder suficientemente grande para amea-lo. E isto no mais do que sua prpria conservao exige, conforme geralmente admitido. Tambm por causa de alguns que, comprazendo-se em contemplar seu prprio poder nos atos de conquistas, levam estes atos mais longe do que sua segurana exige, se outros que, do contrrio, se contentariam em manterse tranqilidade dentro de modestos limites, no aumentaram seu poder por meio de invases, eles sero incapazes de subsistir durante muito tempo, se se limitarem apenas a uma atitude de defesa. Consequentemente esse aumento do domnio sobre os homens, sendo necessrio para a conservao de cada um, deve ser por todos admitidos (HOBBES, 1983, p. 75). De modo que na natureza do homem encontramos trs causas para discrdia. Primeiro, a competio; segundo a desconfiana; e terceiro a glria. A primeira leva os homens a atacar os outros tendo em vista o lucro; a segunda, a segurana; e a terceira, a reputao. Os primeiros usam a violncia para se tornarem senhores das pessoas, mulheres, filhos e rebanhos dos outros homens; os
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segundos, para defend-los; e os terceiros por ninharias, como uma palavra, um sorriso, uma diferena de opinio, e qualquer outro sinal de desprezo, quer seja diretamente dirigido a suas pessoas, quer indiretamente a seus parentes, seus amigos, sua nao, sua profisso ou seu nome (HOBBES, 1983, p. 75). Liberdade significa, em sentido prprio, a ausncia de oposio (entendendo por oposio os impedimentos externos do movimento); e no se aplica menos s criaturas irracionais e inanimadas do que s racionais. Porque de tudo o que estiver amarrado ou envolvido de modo a no poder mover-se seno dentro de um certo espao, sendo esse espao determinado pela oposio de algum corpo externo, dizemos que no tem liberdade de ir mais alm. E o mesmo se passa com todas as criaturas vivas, quando se encontram presas ou limitadas por paredes ou cadeias; e tambm das guas, quando so contidas por diques ou canais, e se assim no fosse se espalhariam por um espao maior, costumamos dizer que no tm liberdade de se mover da maneira que fariam se no fossem esses impedimentos externos. Mas quando o que impede o movimento faz parte da constituio da prpria coisa no costumamos dizer que ela no tem liberdade, mas que lhe falta o poder de se mover; como quando uma pedra est parada, ou um homem se encontra amarrado ao leito pela doena. (HOBBES, 1983, p. 129). Conformemente a este significado prprio e geralmente aceito da palavra, um homem livre aquele que, naquelas coisas que graas a sua fora e engenho capaz de fazer, no impedido de fazer o que tem vontade de fazer. Mas sempre que as palavras livre e liberdade so aplicadas a qualquer coisa que no um corpo, h abuso de linguagem; porque o que no se encontra sujeito ao movimento no se encontra sujeito a impedimentos (HOBBES, 1983, p. 129). O medo e a liberdade so compatveis: como quando algum atira seus bens ao mar por medo de fazer afundar seu barco, e apesar disso o faz por vontade prpria, podendo recusar faz-lo se quiser, tratando-se portanto da ao de algum que livre (HOBBES, 1983, p. 129-130).
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Porque as leis de natureza (como justia, a equidade, a modstia, a piedade, ou, em resumo, fazer aos outros o que queremos que nos faam) por si mesmas, na ausncia do temor de algum poder capaz de lev-las a ser respeitadas, so contrrias as nossas paixes naturais, as quais nos fazem tender para a parcialidade, o orgulho, a vingana e coisas semelhantes. E pactos sem a espada no passam de palavras, sem fora para dar qualquer segurana a ningum (HOBBES, 1983, p. 103). A nica maneira de instituir um tal poder comum, capaz de defend-los das invases dos estrangeiros e das injrias uns dos outros, garantindo-lhes assim uma segurana suficiente para que, mediante seu prprio labor e graas aos frutos da terra, possam alimentar-se e viver satisfeitos, conferir toda sua fora e poder a um homem, ou assemblia de homens, que possa reduzir suas diversas vontades, por pluralidade de votos, a uma s vontade. O que equivale a dizer: designar um homem ou uma assemblia de homens como representante de suas pessoas, considerandose e reconhecendo-se cada um como autor de todos os atos que aquele que o representa sua pessoa praticar, em tudo o que disser respeito paz e segurana comuns; todos submetendo assim suas vontades vontade do representante, e suas decises a sua deciso. Isto mais do que consentimento, ou concrdia, uma verdadeira unidade de todos eles, numa s e mesma pessoa, realizada por um pacto de cada homem com todos os homens, de um modo que como se cada homem dissesse a cada homem: cedo e transfiro meu direito de governar-me a mim mesmo a este homem, ou a esta assemblia de homens, com a condio de transferires a ele teu direito, autorizando de maneira semelhante todas as suas aes. Feito isto, a multido assim unida numa s pessoa se chama estado, em latim civitas. esta a gerao daquele grande Leviat, ou antes (para falar em termos mais reverentes) daquele Deus Mortal, ao qual devemos, abaixo do Deus Imortal, nossa paz e defesa (HOBBES, 1983, p. 105-106).
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1) Segundo podemos extrair do pensamento de Hobbes, uma pessoa continua livre, ou perde sua liberdade, a partir do momento que coagida a fazer algo, por foras das circunstncias? 2) O que leva os homens a fazerem o pacto social? 3) No estado natural o gozo da liberdade pleno. Assim sendo, por qual motivo o ser humano sai dele? 4) Quando Hobbes se refere a igualdade entre os homens, a que exatamente eles est se referindo? 5) Em que diferem o homem pensado por Aristteles e o homem pensado por Hobbes?

BOBBIO, Norberto. Thomas Hobbes. Rio de Janeiro: Campus, 1991. HOBBES, Thomas. Leviat. So Paulo: Nova Cultural, 1983. ______. Do cidado. So Paulo: Martins Fontes, 1992. ______. Os elementos da lei natural e poltica. So Paulo: Martins Fontes, 2010.
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LATOUR, Bruno. Jamais fomos modernos. Rio de janeiro: Ed.34, 1994 PAVO, Aguinaldo. Consideraes sobre o capitulo XIII do Leviat de Hobbes. Crtica, Londrina, v.5, n.20, p.389-415, jul/ set 2000. RIBEIRO, Renato Janine. A marca do Leviat. So Paulo: tica, 1978. SKINNER, Quentin. Hobbes e a liberdade republicana. So Paulo: Editora da Unesp, 2010. TUCK, Richard. Hobbes. Traduo de Adail Ubirajara Sobral. So Paulo: Loyola, 2001.
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HUME E sUa invEstiGao soBrE os princpios das rEGras Morais.

Guilherme Jacobino da Silva
i- coMEntrio
1 coMo conHEcEMos
O filsofo David Hume nasceu em abril do ano 1711 em Edimburgo na Esccia e morreu em agosto de 1776 na mesma cidade. Ou seja, viveu no sculo XVIII, perodo conhecido tambm como o sculo das luzes. Foi juntamente com Adam Smith (17231790) e Thomas Reid (1710-1796), entre outros, uma das figuras mais importantes do chamado iluminismo escocs. visto por vezes como o terceiro e o mais radical dos chamados empiristas britnicos, depois de John Locke (1632-1704) e George Berkeley (1685-1752). Hume influenciado principalmente pelo mtodo utilizado por Newton (1643-1727) nas cincias naturais, em que as concluses eram tiradas da observao dos fenmenos, limita o conhecimento que pode ser obtido somente pela razo e transfere essa funo aos sentidos e a experincia. Hume pretende em uma de suas obras, intitulada Investigao acerca do entendimento humano, como o prprio nome sugere, investigar como conhecemos e finalmente chegar a um mtodo que todos possam seguramente utilizar para alcanar o conhecimento de diversas questes. Para ele existe um tipo de filosofia denominada como abstrusa (que pode significar obscura, confusa, difcil de compreender) que
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pode nos levar a adquirir conhecimentos que no so confiveis. Por esse motivo, devemos, ento, buscar um mtodo que fuja disso:
O nico mtodo para libertar de vez o saber destas questes abstrusas, consiste em examinar seriamente a natureza do entendimento humano e mostrar, por meio de uma anlise exata de suas faculdades e capacidades, que ela no , de nenhuma maneira, adequada a assuntos to remotos e abstrusos (HUME, 1972, p.11).
E comea Hume sua investigao sobre o entendimento humano: todo homem admite, afirma ele, que as percepes do sentido so diferentes da lembrana ou a antecipao do que j sentimos alguma vez. Temos de aceitar que por mais que tragamos em nosso pensamento cpias fiis do que j sentimos, essas so de certa forma mais apagadas que as originais. E disso conclui que temos dois tipos de percepes, as menos fortes e menos vivas so geralmente denominadas pensamentos ou idias (HUME, 1972, p. 16) e pelo termo impresso, entendo, pois, todas as nossas percepes mais vivas, quando ouvimos, vemos, sentimos, amamos, odiamos, desejamos ou queremos (HUME, 1972, p. 16). Todas as nossas ideias nascem das impresses. Nos impossvel imaginar algo que nunca esteve presente ao menos de certa forma aos nossos sentidos. Mesmo que consigamos imaginar monstros, fadas, unicrnios ou qualquer outra coisa fantasiosa, estamos apenas pegando algumas de nossas ideias mais simples (que vm diretamente dos nossos sentidos) e as juntando com outras, formando, com isso, ideias mais complexas (no caso do unicrnio, por exemplo, mesmo que nunca tenhamos visto de fato algum na natureza, estamos pegando duas ideias simples, a de um cavalo e a de um chifre, que j pudemos ter a impresso correspondente na natureza, e as juntamos, formando assim, um unicrnio em nossa imaginao).
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Hume diz existir dois gneros a que esto divididos todos os objetos da razo humana [...] relaes de idias e de fatos (HUME, 1972, p. 29). s relaes de ideias, pertencem as questes das cincias matemticas, j que o conhecimento verdadeiro respeito dessas so estabelecidos apenas pela aplicao do princpio de no contradio; essas podem ser compreendidas apenas utilizando-se das operaes do nosso entendimento, e no precisam necessariamente nem que os objetos da mesma, por exemplo, existam realmente no universo: embora nunca tenha havido na natureza um crculo ou um tringulo, as verdades demonstradas por Euclides conservaro para sempre sua certeza e evidncia (HUME, 1972, p. 30). J com as questes de fato (que tratam de acontecimentos, de aes, de uma coisa feita, do que real), o mesmo no ocorre para Hume, uma vez que, apenas pela operao do nosso entendimento, no podemos encontrar qualquer indcio de falsidade ou erro nos fatos, pois o contrrio de um fato, no necessariamente gera contradio: que o sol no nascer amanh, to inteligvel e no implica mais contradio, do que a afirmao que ele nascer (HUME, 1972, p. 30). Com nossa razo somente podemos pensar inmeras coisas (absurdas ou no) a respeito da realidade, e como estas esto na nossa imaginao, da mesma forma como o que poderia ser verdadeiro, fica complicado, como indica o nosso filsofo, distinguirmos uma das outras. Como ento eu poderia saber acerca dos fatos de forma segura? Imaginemos a seguinte situao: um homem qualquer, dotado de faculdades cognitivas como qualquer outro, porm que nunca teve acesso ao nosso mundo chega por aqui repentinamente. Como esse homem poderia ter conhecimento a respeito, por exemplo, de como as leis da natureza regem nosso planeta? Se
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eu lhe entregasse uma ma, e posteriormente perguntasse o que aconteceria caso ele a soltasse, o que ele me responderia? Poderia de imediato responder que ela cairia no cho, como tambm poderia responder que ela continuaria ali, esttica no ar, ou que subiria at o cu, ou ainda que procuraria a rvore da qual foi gerada, assim como qualquer outra resposta que nos parea nada comum. E isso ele faria, j que com a razo somente no poderia afirmar seguramente sobre os fatos. Para ter a resposta certa da questo que eu lhe faria, ele teria que ao menos ter vivenciado tal evento, necessitaria experimentar essa situao: [...] aquele homem, desprovido de experincia, jamais poderia conjeturar [...] sobre qualquer questo de fato, nem teria segurana de algo que no estivesse imediatamente presente sua memria ou aos seus sentidos (HUME, 1972, p. 45). Para Hume, portanto, um homem desprovido de experincia no poderia saber nada sobre a realidade do nosso mundo (pelo uso da nossa razo apenas, e no dos nossos sentidos, no poderamos afirmar nada em relao a qualquer evento), logo, para podermos seguramente investigar o que se encontra no campo das questes de fato, devemos nos orientar pelo seu mtodo emprico, que consiste basicamente em se apoiar na experincia e na observao.
2 Mtodo para atinGirMos os FUndaMEntos da MoralidadE

Como poderamos chegar a saber o porqu de seguirmos certas leis morais? David Hume quer exatamente chegar resposta dessa questo. A moral trata de assuntos relativos aos nossos costumes, s regras de boa conduta que seguimos para viver bem com nossos semelhantes. Mas, como e por que adotamos essas
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regras? Ser que elas foram meras invenes para privilegiar certo grupo de pessoas, por exemplo? Por que ser que preferimos certas aes a outras? Essas so algumas das questes que nosso curioso filsofo pretende responder em uma outra obra de sua autoria, intitulada Investigao sobre os princpios da moral. Mas antes de nos lanarmos nessa jornada, devemos primeiramente, como j nos orientara Hume no seu outro texto, identificar a que campo estaria vinculada tal investigao: estaria ela ligada s relaes de ideias, ou s questes de fato? (j que o proceder para cada uma delas no seria o mesmo). E exatamente isso que Hume faz logo no primeiro captulo das Investigaes sobre os princpios da moral. Hume comea se perguntando como poderamos chegar ento seguramente a respostas de questes do tipo feito anteriormente. Comecemos com a razo que do campo das relaes de ideias: ser que a razo poderia, sem se repousar na experincia, dizer quais aes nos seriam agradveis ou no, por exemplo?
Compete virtude [...] ser estimvel e ao vcio ser odioso. isso que constitui a prpria natureza ou essncia de cada um deles. Mas poderia a razo ou argumentao distribuir esses diversos eptetos a quaisquer objetos e estabelecer de antemo que este deve produzir amor, e aquele dio? (HUME, 2005, p. 49).
O que Hume quer nos mostrar que somente a razo, sem se apoiar nos nossos sentimentos, no pode prever o que nos seria agradvel ou no, o que estimaramos ou ao contrrio, abominaramos ou no. Parece ento j termos chegado ao ponto da questo. A moral est no campo das aes, no do tipo de questes como as da geometria, por exemplo, que conseguimos alcanar a clareza e a evidncia apenas pelo raciocnio; logo,
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parece-nos que o mtodo mais adequado para tal investigao o emprico: sendo essa uma questo de fato, s podemos esperar obter sucesso seguindo o mtodo experimental (HUME, 2005, p. 52). E nos diz Hume de como ser sua investigao:
Para alcanar esse objetivo, vamos seguir um mtodo muito simples: [...] examinar todos os atributos do esprito que tornam uma pessoa objeto de estima e afeio, ou de dio e desprezo; bem como todos os hbitos, sentimentos ou faculdades que, atribudos a qualquer pessoa, implicam louvor ou censura, e poderiam figurar em qualquer panegrico ou stira do seu carter e conduta. A pronta sensibilidade que, nestas questes, to universal entre os homens, oferece ao filsofo uma garantia suficiente de que nunca estar muito enganado ao compor o seu catlogo, nem correr qualquer risco de classificar erradamente os objetos da sua contemplao. Basta-lhe consultar por um momento seu corao e decidir se desejaria ou no que esta ou aquela qualidade lhe fosse atribuda, e se esta ou aquela atribuio procederia de um amigo ou de um inimigo (HUME, 2005, p. 51).
3 a UtilidadE
Hume ento prossegue sua investigao seguindo seu mtodo. Comea a analisar um apanhado de qualidades que so por todos sempre estimveis, que nos agradam, e que por esses motivos, sempre que se manifestam, geram aprovao por onde passam. Vamos ento tentar seguir seus passos. Uma das qualidades que ele considera como sendo das mais apreciadas por todos a benevolncia. A boa vontade com seus semelhantes, acredita o filsofo, reconhecida por todos como das mais valorosas qualidades que se pode ter.
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Podemos observar que, ao enumerar os louvores merecidos por qualquer pessoa beneficente e humana, h uma circunstncia que nunca deixa de ser salientada, que a felicidade e satisfao que a sociedade deriva das suas aes e bons ofcios (HUME, 2005, p. 56).
Todas as qualidades que so prprias do homem, e tem a ver com o bem da nossa espcie, parecem sempre a todos cativar. Seria o caso tambm, por exemplo, de qualidades como a generosidade, a filantropia, a justia, entre outras e que fique claro, que nosso filsofo, em momento algum, quer recomendar ou orientar todos os homens a seguir sempre o caminho de tais aes virtuosas, por exemplo. O objetivo dele, como dito antes, o de investigar os fundamentos de nossas regras morais e, acredita Hume, que essas virtudes expostas acima, entre outras, sempre que so apreendidas seduzem por si s o corao de todos. Vamos analisar o caso da justia por exemplo. A justia parece poder ser considerada uma virtude, bastando imaginarmos a imagem de seu contrrio, a injustia, para podermos ver o quanto esta condenada e malquista por todos. Mas qual ser o motivo que nos leva a eleger uma qualidade como virtude e outra como vcio? A justia nos parece ser essencial e necessria para a paz e segurana de todos. J a injustia parece no ter o mesmo mrito. Se pensarmos em um reino, por exemplo, onde seu rei o governa com total injustia, ser que a todos estariam vivendo bem, com felicidade, seguros, entre outras coisas que almejamos sempre? Provavelmente no. Esta parece ser ento uma regra de boa conduta que adotamos por nos proporcionar certas vantagens. O que Hume consegue encontrar em comum nas regras morais que adotamos, como as que queremos que todos sempre as
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sigam, a utilidade que elas apresentam para toda a sociedade de indivduos e, consequentemente, ao prprio indivduo, j que ele se encontra inserido naquela. As regras aceitas por todos so sempre as que nos trazem paz, segurana, felicidade. Por esses atributos nos parecerem sempre muito teis, nunca um dever reconhecido como tal, por ser indiferente aos nossos interesses.
Pois que fundamento mais forte se poderia desejar ou conceber para qualquer dever do que a observao de que a sociedade humana no poder subsistir sem o seu estabelecimento, e chegar a graus tanto mais elevados de felicidade e perfeio quanto mais inviolvel for o respeito por aquele dever? (HUME, 2005, p.79).
Nenhuma regra parece ser criada sem passar antes pelo julgamento do que ns prprios sentimos quanto a elas. Para serem aceitas, basta-se averiguar se todos a reconhecem como sendo agradvel e til ou no para ns, porque a maneira como sentimos comum a todos. de nossa natureza procurar sempre o que benfico para nossa sociedade, sendo que uma regra que no passe por esse crivo com certeza no vingar: o bem da humanidade o nico objetivo de todas essas leis e regulamentaes. [...] as regras que seguimos [...] so as melhores que se poderiam inventar para mais adequadamente servirem os interesses da sociedade (HUME, 2005, p. 71). Hume acredita ento ter encontrado o que nos faz preferir e promover uma qualidade a vcio, e outra a virtude:
Parece assim que, de uma maneira geral, conseguimos chegar ao conhecimento da fora daquele princpio em que aqui se insistiu, e podemos determinar qual o grau de estima e aprovao moral que deve resultar das reflexes sobre a utilidade e o interesse pblicos. A necessidade da justia para a subsistncia da sociedade o nico fundamento
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dessa virtude, e como nenhuma excelncia moral mais altamente valorizada do que ela, podemos concluir que esta circunstncia da utilidade , de modo geral, aquela que dotada de maior energia, e aquela que possui um controlo mais completo sobre nossos sentimentos. Ela deve, portanto, ser a fonte de uma parte considervel do mrito atribudo ao sentimento de humanidade, benevolncia, amizade, ao esprito pblico, e outras virtudes sociais da mesma natureza, bem como a nica origem da aprovao moral que se d [...] justia, veracidade, integridade e a outras qualidades e princpios considerados teis e dignos de estima (HUME, 2005, p. 82).
A utilidade nosso guia nas distines morais que fazemos rotineiramente. Nosso sentimento de apreo por ela uma fonte segura de nossas preferncias morais, acredita o filsofo.
4 a siMpatia
Depois do que acredita ter encontrado nosso filsofo, o fundamento de nossas preferncias morais, uma outra questo surge: se o que procuramos sempre a utilidade das aes, isto poderia ser um princpio muito egosta e, ao contrrio do que almejamos com nossas regras, que seria trazer a paz, a segurana e a felicidade nossa sociedade, isso poderia trazer, sim, a guerra e o caos, porque a o que todos procurariam seria apenas de seu interesse, apenas o que fosse til para si, no se importando com ningum. Isto infelizmente parece realmente o que ocorre por muitas vezes, bastando pararmos e olharmos para a Histria, ou apenas ao nosso redor para percebermos; disso nosso filsofo no discorda. Porm, mesmo agindo assim, ou observando isso acontecer, ns
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sempre conseguimos reconhecer se uma ao virtuosa ou no. Esta no precisa estar diretamente ligada a ns, ao nosso interesse imediato; conseguimos perceber e louvar uma atitude virtuosa, mesmo esta no estando direta ou indiretamente ligada aos nossos interesses. Vejamos o caso da literatura ou da prpria histria como exemplo. Como conseguiramos entender que o que o autor de certa obra quer nos mostrar que est acontecendo na trama apresenta uma imagem de vcio ou virtude? Essa estria narrada, muitas vezes pode ser apenas inveno de dado fato que nunca aconteceu realmente, somos cientes disso. Mas mesmo assim apreciamos atos heroicos e sabemos quando o que se passa, ao contrrio, est sendo um ato covarde, malfico ou pernicioso. Como tambm o caso da Histria, como nos fala nosso filsofo:
freqente fazermos elogios a aes virtuosas praticadas em pocas muito distantes e pases remotos, nas quais mesmo a maior sutileza da imaginao seria incapaz de descobrir qualquer vestgio de interesse pessoal ou encontrar qualquer relao entre a nossa felicidade e segurana presentes e acontecimentos to separados de ns (HUME, 2005, p. 94).
Naturalmente reconhecemos aes virtuosas por percebermos que essas trazem ou no benefcios para os outros de nossas espcies. Nutrimos o que nosso filsofo denomina de simpatia pelos nossos prximos; isso que nos faz sempre reconhecer de modo mais amplo o que seria uma virtude ou seu contrrio. Diz Hume:
Parece tambm que, na nossa aprovao geral dos caracteres e dos costumes, a tendncia das virtudes sociais para a utilidade no nos motiva tendo em vista quaisquer consideraes de interesse prprio, pois possui uma influncia muito mais
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universal e abrangente. Parece que a tendncia para o bem comum e a promoo da paz, da harmonia e da ordem da sociedade, ao afetar os princpios benevolentes da nossa estrutura, sempre nos coloca do lado das virtudes sociais, E parece, como uma confirmao adicional, que estes princpios de humanidade e simpatia penetram to profundamente todos os nossos sentimentos e tm sobre eles influncia to poderosa que lhes podem permitir provocar as mais enrgicas censuras e aplausos (HUME, 2005, p. 109).
E assim, pensa Hume, sempre fiel a seu mtodo, exposto na primeira parte do texto, pode-se chegar finalmente aos princpios gerais que regem nossa moralidade: a presente teoria o simples resultado de todas estas inferncias, cada uma das quais parece assentar numa experincia e observao uniforme (HUME, 2005, p.109).
ii- EXtratos
Em vo esperamos que os homens, em virtude de freqentes decepes, abandonem finalmente estas cincias etreas e descubram o verdadeiro campo da razo humana. De fato, alm de muitas pessoas empenharem-se sensatamente em sempre repetir semelhantes ponderaes, alm disso, digo eu, nas cincias nunca h razo para desesperar; embora os esforos anteriores tenham fracassado, h ainda esperana de que a diligncia, a boa sorte ou a sagacidade aperfeioada de geraes sucessivas possam alcanar descobertas desconhecidas das pocas anteriores. Todo esprito aventureiro se lanar para a conquista do difcil prmio e se ver mais estimulado do que desencorajado pelas falhas de seus predecessores, porquanto espera que a glria de terminar uma aventura to difcil lhe reservada. O nico mtodo para libertar de vez o saber destas questes abstrusas consiste em examinar seriamente a natureza do entendimento humano e mostrar, por
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meio de uma anlise exata de suas faculdades e capacidades, que ela no , de nenhuma maneira, adequada a assuntos to remotos e abstrusos. Devemos submeter-nos a esta fadiga a fim de viver tranqilos todo o resto do tempo, e devemos cultivar a verdadeira metafsica com cuidado para destruir a metafsica falsa e adulterada. A indolncia que, para algumas pessoas, oferece proteo contra esta filosofia enganadora, para outras superada pela curiosidade; e o desespero que em alguns momentos prevalece, pode ser seguido de grandes esperanas e de expectativas otimistas. O raciocnio exato e justo o nico remdio universal adequado a todas as pessoas e aptides, o nico capaz de destruir a filosofia abstrusa e o jargo metafsico que, mesclados com a superstio popular, se tornam, por assim dizer, impenetrveis aos pensadores descuidados e se afiguram como cincia e sabedoria. (HUME, 1972, p. 11-12). Todos os objetos da razo ou da investigao humanas podem dividir-se naturalmente em dois gneros, a saber: relaes de idias e de fatos. Ao primeiro pertencem as cincias da geometria, da lgebra e da aritmtica e, numa palavra, toda a afirmao que intuitivamente ou demonstrativamente certa. Que o quadrado da hipotenusa igual soma do quadrado dos dois lados, uma proposio que exprime uma relao entre estas figuras. Que trs vezes cinco igual a metade de trinta exprime uma relao entre estes nmeros. As proposies deste gnero podem descobrir-se pela simples operao do pensamento e no dependem de algo existente em alguma parte do universo. Embora nunca tenha havido na natureza um crculo ou um tringulo, as verdades demostradas por Euclides conservaro para sempre sua certeza e evidncia. Os fatos que so os segundos objetos da razo humana, no so determinados da mesma maneira, nem nossa evidncia de sua verdade, por maior que seja, de natureza igual precedente. O contrrio de um fato qualquer sempre possvel, pois, alm de jamais implicar uma contradio, o esprito o concebe com a mesma facilidade e distino como se ele estivesse em completo acordo com a realidade. Que o sol no nascer amanh to inteligvel e no implica mais contradio do que a afirmao
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que ele nascer. Podemos em vo, todavia, tentar demonstrar sua falsidade. Se ela fosse demonstrativamente falsa, implicaria uma contradio e o esprito nunca poderia conceb-la distintamente (HUME, 1972, p. 29-30). Suponde que um homem, dotado das mais poderosas faculdades racionais seja repentinamente transportado para este mundo; certamente notaria de imediato a existncia duma contnua sucesso de objetos e um evento acompanhado por outro, mas seria incapaz de descobrir algo a mais. De incio, no seria capaz, mediante nenhum raciocnio, de chegar idia de causa e efeito, visto que os poderes particulares que realizam todas as operaes naturais jamais se revelam aos sentidos; nem razovel concluir, apenas porque um evento em determinado caso precede outro, que um a causa e o outro, o efeito. Essa conjuno pode ser arbitrria e acidental. No h base racional para inferir a existncia de um pelo aparecimento do outro. E, numa palavra, aquele homem, desprovido de experincia, jamais poderia conjeturar ou raciocinar sobre qualquer questo de fato, nem teria segurana de algo que no estivesse imediatamente presente sua memria ou aos seus sentidos (HUME, 1972, p.45). A ideia de atribuir os louvores que fazemos s virtudes sociais utilidade de que se revestem parece to natural que seria de esperar encontrar este princpio em todos os autores que escreveram sobre a moral, como base principal dos seus argumentos e investigaes. Podemos observar na vida cotidiana que sempre se apela para a circunstncia da utilidade, e no se imagina que se possa fazer a algum maior elogio do que apresentar ao pblico a sua utilidade, enumerando os servios que ele prestou sociedade e ao gnero humano. E mesmo no caso de uma forma inanimada, como louvvel o fato de a regularidade e elegncia das suas partes no diminuir a sua adequao a algum propsito til! E como satisfatrio desculpar qualquer desproporo ou aparente deformidade, se pudermos mostrar que essa particular conformao necessria para o uso pretendido! Um navio parece mais belo a um artfice, ou algum moderadamente conhecedor da navegao, quando a sua proa mais larga e ampla do que a popa,
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do que se fosse construdo segundo uma regularidade geomtrica precisa, em contradio com todas as leis da mecnica. Um edifcio cujas portas e janelas fossem exatos quadrados ofenderia os olhos devido a essa mesma proporo, como algo inadaptado figura humana, para cujo uso se destina a sua construo. Porque estranharamos, ento, que algum cujos hbitos e conduta so danosos sociedade, e perigosos ou prejudiciais para todos os que com ele se relacionam, passe por essa razo a ser objeto de desaprovao, transmitindo a cada espectador o mais forte sentimento de desgosto e dio? (HUME, 2005, p. 92). Mas embora a razo, quando perfeitamente auxiliada e aperfeioada, seja suficiente para nos informar das tendncias perniciosas ou teis das qualidades e aes, por si no suficiente para produzir qualquer censura ou aprovao moral. A utilidade apenas uma tendncia para um certo fim, e se o fim nos fosse totalmente indiferente, sentiramos a mesma indiferena em relao aos meios. Para que as tendncias teis sejam preferidas s perniciosas, preciso que um sentimento se revele aqui. Este sentimento tem de ser uma satisfao com a felicidade da humanidade e uma indignao com a sua misria, pois estes so os diferentes fins que a virtude e o vcio tendem a promover. Logo, aqui a razo informa-nos das vrias tendncias das aes, e a humanidade discrimina favoravelmente aquelas que so teis e benficas (HUME, 2005, p. 166).

1) Para Hume, de onde surgem todas as ideias do nosso pensamento? 2) Qual o melhor mtodo segundo Hume para chegarmos ao conhecimento do mundo factual? 3) E qual o melhor mtodo para chegarmos a certeza de conhecimentos do tipo matemtico?
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4) Para Hume, a investigao sobre os princpios de nossas leis morais estaria no campo das relaes de ideias ou das questes de fato? Por qu? 5) O que Hume vai encontrar em comum nas aes que identificamos como virtuosas? 6) Por que escolhemos essas regras morais que seguimos no nosso cotidiano? 7) Nessas escolhas teriam algum princpio egosta que as regem segundo Hume? Justifique.

ANTHONY, Quinton. HUME. So Paulo: Editora UNESP, 1999. AYER, A. J. Hume. So Paulo: Loyola, 2003. CORTINA, Adela; MARTNEZ, Emlio. tica. So Paulo: Loyola, 2005. COVENTRY, Angela M. Compreender Hume. Petrpolis, RJ: Vozes, 2009. HUME, David. Investigao acerca do entendimento humano. So Paulo: Editora Nacional, 1972.
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NERI, Demtrio. Filosofia moral manual introdutrio. So Paulo: Loyola, 2004. ROVIGHI, Sofia Vanni. Filosofia moderna; da revoluo cientfica a Hegel. So Paulo: Loyola, 1999. SMITH, Plnio Junqueira. O que ceticismo. So Paulo: Brasiliense, 1992. STRATHERN, Paul. Hume em 90 minutos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar,
1997.
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BElo E sUBliME EM EdMUnd BUrKE

Thas Cristine Nascimento de Almeida
i- coMEntrio
1 introdUo
Edmund Burke (1729-1797) iniciou seus estudos em sua cidade natal, Dublin na Irlanda, tendo posteriormente se dirigido Inglaterra, local onde deu continuidade s suas pesquisas e, mais tarde, morreu. Durante sua vida, o pensador teve destaque como representante do conservadorismo britnico no sculo XVIII, dedicando a maior parte de sua obra filosofia poltica, sendo Reflexes sobre a revoluo na Frana (1790) seu ttulo mais conhecido. Entretanto, anteriormente, em certo momento de sua juventude, o autor mergulhou na temtica da esttica filosfica participando de discusses e lendo sobre o assunto. Aps dez anos de investigao, lanou seu nico volume direcionado ao tema, intitulando-o Uma investigao filosfica sobre a origem de nossas idias do sublime e do belo (1757). Nesta publicao, influenciado, sobretudo, pelo Do sublime de Longino, Burke teoriza a respeito de nosso comportamento diante da arte ou da natureza. Dessa maneira, trata sobre o prazer que sentimos ao nos depararmos com o belo e sobre a dor ao entrarmos em contato com o sublime. Esse, ento, ser o assunto sobre o qual discorreremos nas linhas a seguir.
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2 dor, prazEr E Estado dE indiFErEna

pelo conceito de novidade que o filsofo inicia sua construo do conhecimento do funcionamento humano que ir nos levar explicao dos nossos sentimentos em relao arte. A novidade, ento, o objeto de nossa curiosidade. A curiosidade uma paixo que nos acompanha desde a infncia, sendo de grande importncia, pois leva-nos ao interesse de conhecer aquilo que nos rodeia. No entanto, podemos perceber que se permanecermos durante um certo tempo apenas em funo do conhecimento das novidades, elas, que no passam de superficialidades, acabam por nos entediar. Burke explica:
Porm, como aquelas coisas que nos atraem apenas por sua novidade no podem prender nossa ateno por muito tempo, a curiosidade de todos os sentimentos o mais superficial; ela passa sem cessar de um objeto para outro, tem um apetite bastante agudo, mas muito facilmente satisfeito, e sempre uma aparncia de aturdimento, inquietude e ansiedade. A curiosidade , por sua prpria natureza, um princpio bastante ativo; ela examina rapidamente a maioria de seus objetos e logo esgota a variedade que comumente se encontra na natureza; as mesmas coisas freqentemente reaparecem e retornam com um efeito cada vez menos agradvel (BURKE, 1993, p. 41).
Para que no vivamos uma existncia de superficialidade toldada pelo tdio necessitamos de algo que, aps nos depararmos com alguma novidade, tenha virtudes que nos magnetizem a permanecer em seu contato. Trata-se da capacidade de incitar outras paixes como prazer e dor. No significa que a curiosidade saia de cena, visto que, segundo o autor, ela est mesclada, em maior ou menor quantidade, com todas as nossas paixes
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(BURKE, 1993, p. 42), ou seja, ela permanece, porm misturada a outras paixes de carter mais profundo. Como j citamos acima, o prazer e a dor so paixes mais intensas e possibilitam nosso interesse prolongado em determinados assuntos. Investiguemos, ento, acerca dessas duas paixes. Seriam elas interdependentes? Nasceria o prazer do cessar de uma dor? Surgiria a dor do cessar de um prazer? Edmund Burke afirma que no, uma vez que anterior sensao de prazer ou de dor nos encontramos no estado de indiferena. Em suas palavras: o esprito humano, muitas vezes, e creio que na sua maioria, no est em um estado nem de dor nem de prazer, o que chamo de estado de indiferena (BURKE, 1993, p. 42). O argumento usado por ele para justificar tal observao , por exemplo, se sem estar com sede, tivsseis de beber um tipo saboroso de vinho, ou provar um doce sem estar com fome (BURKE, 1993, p. 42) seria apanhado por uma sensao prazerosa, embora ao se lembrar de instantes anteriores ao acontecimento, em condies normais, perceberia que estava at ento em um estado de indiferena, e no de dor. O mesmo funciona para o caso em que se envolve a dor, pois supondo, por outro lado, que um homem no mencionado estado de indiferena sofra um golpe violento (BURKE, 1993, p. 43) ser acometido por uma dor, e esta no se suceder da eliminao de um estado de prazer, mas de indiferena. Logo, podemos perceber trs estados de esprito: o de indiferena, o de prazer e o de dor. Avanando um pouco mais, dispomo-nos a tratar da cessao do prazer e da dor. Inicialmente, se surpreendidos por uma sensao prazerosa, passamos do estado de indiferena para o de prazer. J quando aps algum tempo de desfrute do prazer, o mesmo acaba se esvaecendo, isto a transio do estado de prazer
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de volta ao original, o de indiferena, logo, a cessao do prazer. Citando Burke: toda espcie de prazer nos proporciona uma satisfao efmera e, quando acaba, retornamos indiferena, ou antes camos em uma tranqilidade suave, tingida da cor agradvel da sensao anterior (BURKE, 1993, p. 44). No que diz respeito cessao da sensao de dor, Burke veemente no argumento de que a eliminao de uma dor no o surgimento de um prazer. A transio do estado de dor para o de indiferena pode ser tranquilizante e apaziguadora. Entretanto, no se pode dizer que tem as caractersticas de um prazer real ou um prazer positivo, em suas palavras uma vez que o esprito, em tal estado, comporta-se da seguinte maneira, segundo Burke:
encontramo-los em um estado de muita serenidade, tomados de espanto, em uma espcie de tranquilidade toldada de horror. O aspecto do semblante e a postura do corpo, em semelhantes ocasies, correspondem to bem a esse estado de esprito que qualquer pessoa, desconhecendo a causa dessa aparncia, antes julgaria estarmos sob a influncia de alguma perturbao do que no gozo de algo prximo ao prazer positivo (BURKE, 1993, p. 44).
Percebida, ento, a no equivalncia da transio do estado de dor para o de indiferena com o prazer positivo (real), embora essa cessao de dor possa trazer prazer, o filsofo nomeia por deleite esse prazer relativo para indicar a sensao que acompanha a eliminao da dor ou do perigo (BURKE, 1993, p. 46). Assim, o prazer positivo permanece sendo chamado de prazer, enquanto o prazer nascido do deliciamento causado pela cessao de uma dor torna-se a ser entendido por deleite.
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3 aUtoprEsErvao E sociEdadE
J sabendo sobre o funcionamento dos estados do esprito humano, iremos agora investigar devido a que tais sensaes se apossam dos homens. Ns, seres animados, carregamos conosco um instinto de autopreservao. Essa autopreservao diz respeito aos nossos cuidados com nossa vida, uma vez que para o desempenho mais pleno possvel de nossas atividades precisamos estar ao abrigo do perigo.
As paixes que dizem respeito autopreservao derivam principalmente da dor ou do perigo. As idias de dor, de doena e de morte enchem o esprito de intensos sentimentos de pavor; mas vida e sade, no obstante nos proporcionem a sensao de prazer, no produzem tal impresso mediante o mero contentamento (BURKE, 1993, p. 47). Como o desempenho de nossos deveres de qualquer tipo depende da vida, e como desempenh-los com energia e eficincia depende da sade, somos afetados de modo muito intenso por qualquer coisa que ameace algum desses estados (BURKE, 1993, p. 49).
Percebemos, ento, o pertencimento da autopreservao paixo da dor. Entretanto, dando continuidade investigao das paixes, podemos nos atentar tambm ao conceito de sociedade. Burke faz duas divises dentro de sociedade: a sociedade dos sexos e a sociedade geral. Na sociedade dos sexos, tratamos de paixes que esto diretamente relacionadas com o tema da procriao. Enquanto que na autopreservao era a dor a paixo que se evidenciava, na sociedade dos sexos temos o prazer como a paixo em destaque, uma vez que a procriao circundada de boas sensaes.
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a reproduo da espcie humana constitui uma finalidade de grande importncia e necessrio que os homens sejam impelidos sua busca por um poderoso incentivo. Ela , portanto, acompanhada de um prazer muito intenso; contudo, como no est de modo algum destinada a ser nossa atividade mais constante, no convm que a ausncia desse prazer seja inseparvel de uma dor muito forte (BURKE, 1993, p. 50).
Ainda dentro deste contexto, ou seja, na sociedade dos sexos podemos observar a diferena que acontece entre os homens e os outros animais: os animais vivem solta e quando se trata de procriao para eles apenas luxria, um pedido da natureza a ser realizado. Seus nicos critrios para a escolha do parceiro costumam ser o apego espcie e a diferenciao entre os sexos. No entanto, ao tratarmos de seres humanos, percebemos que no vivem solta, uma vez que esto inseridos em uma sociedade, logo, criam suas preferncias no momento da escolha de um companheiro. O amor pelo qual o homem procura chamado pelo autor de beleza do sexo. Essa no se limita a uma beleza fsica, mas a qualidades sociais as quais os homens dedicam sua preferncia, como Burke nos esclarece:
Os homens so atrados para o sexo em geral, apenas como tal, e pela lei comum da natureza, mas se afeioam a determinados seres pela beleza pessoal. Chamo a beleza de uma qualidade social, porque toda vez que a contemplao das mulheres e dos homens, e no somente deles, quando a viso de outros animais nos proporciona uma sensao de alegria e de prazer [...], somos tomados de sentimentos de ternura e de afeio por suas pessoas (BURKE, 1993, p. 50).
Tendo visto, ento, ao que se refere sociedade dos sexos precisamos continuar com a investigao e analisarmos a outra metade que incorpora o conceito de sociedade: a sociedade em
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geral, o qual trata do convvio social. Se neste houver alguma relao social especial prazer o seu resultante, contudo se no houver nada de especial, no haver prazer ou dor. Agora, se neste convvio social o que houver for a solido absoluta e total, o que acontecer ser uma dor intensa, diferentemente do que acontece com a solido temporria que pode gerar prazer devido ao fato de o homem ser um ser, alm de ativo, contemplativo e necessitar de algum tempo sozinho para tal realizao. Existem trs principais paixes relativas sociedade mencionadas por Burke: simpatia, imitao e ambio. A simpatia trata de nossa comoo para com a situao vivenciada pelo outro, a capacidade que temos de nos colocar no lugar do outro.
a simpatia deve ser considerada uma espcie de substituio, mediante a qual colocamo-nos no lugar de outrem e somos afetados, sob muitos aspectos, da mesma maneira que eles; de modo que essa paixo pode ou partilhar da natureza daquelas relacionadas autopreservao e, derivando-se da dor, ser uma fonte do sublime, ou pode aliar-se s idias de prazer, e ento o que se afirmou sobre os sentimentos sociais, quer digam respeito sociedade em geral, quer apenas a alguns de seus modos especiais, pode-se aplicar aqui (BURKE, 1993, p. 52).
Tendo em vista que o motivo de nosso interesse pelos infortnios alheios fruto da simpatia, somos impelidos a nos deleitarmos com a dor de outrem, com o terror desde que no sejam de forma direta demais , ou seja, a sentirmos certo prazer em tais condies, pois a piedade seguida de prazer. Na tentativa de explicar o motivo de funcionarmos de tal maneira, Burke insere a ideia de que o Criador ao nos conceber com a simpatia, a fez de maneira em que nela o deleite prazer na dor estivesse presente, ainda que nessas condies mesclado com
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o malestar em se tratando de nossa relao com os infortnios de nossos semelhantes. Pois, se o contato com as dores alheias fosse estritamente doloroso, teramos a provvel reao de evitar tais emoes, de delas nos distanciar. Ao no nos afastarmos da situao referida acima devido a esse prazer, ainda nos aliviamos ao consolarmos a quem est a sofrer. A imitao derivada do prazer que o homem tem de observar os outros e reproduzir o que foi examinado. uma forma mais prazerosa de aprendizado do que aquela que se d com o ensinamento. Muitas artes se iniciaram e ainda utilizam a imitao para serem realizadas; um exemplo seria a pintura, imitando a natureza. Inegvel , ento, o aprendizado por meio da imitao. No entanto, ela no permite que se exceda o j conhecido, no h a possibilidade de novidades, de melhoramentos. Assim, conveniente que haja uma ambio em nosso interior, essa paixo que impele os homens para todos os meios pelos quais os vemos distinguir-se e que tende a tornar to agradvel tudo o que nele desperta a ideia dessa distino (BURKE, 1993, p. 57). Como com a ambio h o desejo de distino dos indivduos uns dos outros, novidades tendem a serem construdas, assim como o progresso.
4 BElo E sUBliME
J comentamos a respeito da capacidade de na simpatia tanto a dor quanto o prazer estarem presentes. Examinemos, ento, como essas duas paixes se apresentam quando tratamos do belo e do sublime.
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O belo, para Burke, relativo quilo que seja de carter delicado, suave, relacionado pequenez. O autor caracteriza as reaes do corpo ao entrar em contato com o belo como o relaxamento dos msculos, dos nervos, do corpo em geral levando ao estado de paz. Tal estado gerado pela beleza o de prazer. O sublime, citando Burke, tudo que seja de algum modo capaz de incitar as idias de dor e de perigo, isto , tudo que seja de alguma maneira terrvel ou relacionado a objetos terrveis ou atua como modo anlogo ao terror. [...] (Essa ) a mais forte emoo de que o esprito capaz (BURKE, 1993, p. 48). por meio deste conceito que o pensador lana luz ao fato de que a obscuridade, o perigo, o horror tambm so fontes de contemplao e no somente o belo que se designa esttica. Existe, no entanto, uma diferena entre perigo real e o meramente sugestivo. O perigo acontecido na realidade nos causa pavor pela ameaa que verdadeiramente est acontecendo. Entretanto, quando se trata de um perigo ou horror que acontece de forma em que nossa razo sabe que no ir nos causar dor real, o sentimento que nos invade costuma ser o de deliciar-se com a sensao de desestabilizao e terror causados pela arte ou qualquer outro que no ir direta e objetivamente nos afetar. Desta maneira, podemos dizer que o sublime fundado na dor e com ela se deleita. Considerando o terror, ento, como gerador do sublime, o autor define aquele como aquilo que causa tenso nos nervos e no corpo. Assim, no importa se tal tenso parte do corpo para o esprito, como no caso de uma situao real, ou se parte do esprito para o corpo, como seria o caso da contemplao de algo terrvel. Como j acima citado, o sublime forjado por aquilo que produz o terror. Existe uma diferena bsica entre dor e terror,
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apesar de sua reao corprea se manifestar de semelhante maneira, a saber, as coisas que causam a primeira [a dor] agem sobre o esprito pela interveno do corpo, ao passo que as que produzem o segundo [o terror] geralmente afetam os rgos do corpo pela ao do esprito, que o adverte do perigo (BURKE, 1993, p. 138). O corpo ao perceber tal situao age com uma tenso, contrao ou excitao violenta dos nervos (BURKE, 1993, p. 138). De maneira oposta reao causada pela dor ou pelo terror, a causada pelo prazer, visto que causada pela beleza, a qual seria delicada e leve ao esprito, a de relaxamento dos nervos, causando paz e tranquilidade corporal. Burke pretende com essa teoria mostrar que no s do belo feita a esttica filosfica, visto que o sublime tambm pode despertar a ateno de nossos espritos com reaes e sensaes em nossos corpos; e apesar de a dor ser a paixo correspondente ao sublime, podemos com ela nos deliciar, ou seja, sentir com ela certo prazer.
ii- EXtratos
Dor e prazer Parece, pois, necessrio para mover as paixes em um grau considervel em pessoas de uma certa idade que os objetos destinados a esse objetivo, alm de terem algum grau de novidade, sejam capazes de incitar dor ou prazer por outros motivos. Dor e prazer so idias simples, no passveis de definio. improvvel que as pessoas se enganem quanto aos seus sentimentos, mas muitas vezes se equivocam quanto aos nomes que lhes do e
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quanto aos seus raciocnios sobre eles. Segundo muitos, a dor nasce invariavelmente da eliminao do prazer, assim como julgam que a origem do prazer est na cessao ou diminuio de uma dor. De minha parte, estou antes inclinado a crer que o efeito mais elementar e natural da dor e do prazer tem um carter positivo, e que eles no devem necessariamente sua existncia a uma dependncia mtua. O esprito humano, muitas vezes, e creio que na sua maioria, no est em um estado nem de dor nem de prazer, o que chamo de estado de indiferena. Quando sou levado dessa disposio de esprito para a de prazer real, no parece inevitvel que passe por alguma espcie de dor intermediria. Se em tal estado de indiferena, sossego ou tranqilidade, seja qual for a denominao que se prefira, fsseis subitamente entretido por uma pea musical, ou suponde que um objeto de forma bela e cores brilhantes e vivas vos fosse apresentado, ou imaginai que vosso olfato fosse gratificado com a fragrncia de uma rosa, ou se, sem sentir sede, tivsseis de beber um tipo saboroso de vinho, ou provar um doce sem estar com fome: em todos os diferentes sentidos, da audio, do olfato e do paladar, sem dvida alguma experimentareis prazer; entretanto, se eu perguntar sobre o estado anterior de vosso esprito, dificilmente me direis que esses prazeres vos encontraram em um estado de dor, ou, tendo infundido nesses sentidos diferentes prazeres, direis que sobreveio alguma dor, embora o prazer tenha cessado completamente. Suponde, por outro lado, que um homem no mencionado estado de indiferena sofra um golpe violento, ou que beba uma poo amarga, ou que seus ouvidos sejam feridos por um som spero e rangente: aqui no h eliminao do prazer e, no entanto, sente-se em cada sentido atingido uma dor bastante perceptvel. Pode-se argumentar, talvez, que a dor, nesses casos, nasceu da cessao do prazer de que ele gozava anteriormente, embora o seu grau fosse to pequeno que somente quando eliminado se tornasse perceptvel. Mas isso me parece ser uma sutileza que no encontra respaldo na natureza. Pois, se anteriormente dor no sinto nenhum prazer real, no tenho motivo algum para julgar que tal coisa exista, uma vez que
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o prazer somente prazer quando sentido. Pode-se dizer o mesmo quanto dor e por razo idntica. Nada pode me convencer de que o prazer e a dor sejam apenas relativos, que podem existir apenas quando contrastados; pelo contrrio, julgo poder discernir claramente que h dores e prazeres positivos, absolutamente independentes uns dos outros. Nada mais evidente do que isso. No h nada que eu possa distinguir com maior clareza em meu esprito do que os trs estados: de indiferena, de prazer e de dor. Posso perceber cada um deles sem qualquer idia de sua relao com alguma outra coisa. Caio sofre um ataque de clica: esse homem realmente sente dor; estendei-o em uma grade de tortura e ele sentir uma dor ainda maior; mas ter esta ltima dor nascido da eliminao de algum prazer? Ou ser o ataque de clica um prazer ou uma dor, dependendo de como nos aprouver considerla? (BURKE, 1993, p. 42). Sobre o sublime Tudo que seja de algum modo capaz de incitar as idias de dor e de perigo, isto , tudo que seja de alguma maneira terrvel ou relacionado a objetos terrveis ou atua de um modo anlogo ao terror constitui uma fonte do sublime, isto , produz a mais forte emoo de que o esprito capaz. (Digo a mais forte emoo, porque estou convencido de que as idias de dor so muito mais poderosas do que aquelas que provm do prazer. Sem dvida alguma, os tormentos que nos podem ser infligidos so muito maiores, quanto ao seu efeito sobre o corpo e o esprito, do que quaisquer prazeres que os hedonistas mais consumados poderiam sugerir, ou do que a imaginao mais vvida e o corpo mais sadio e requintadamente sensvel poderiam gozar. Mais ainda, no creio que se poderia encontrar algum que quisesse usufruir de uma vida plena de satisfao ao preo de termin-la em meio aos tormentos que a justia infligiu recentemente na Frana, em poucas horas, ao infeliz regicida. Contudo, no obstante o efeito da dor seja muito mais forte do que o do prazer, ela geralmente causa uma impresso muito menor do que a idia de morte, dado que dificilmente a esta
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se prefere, at mesmo em lugar das dores mais extremas; ademais, o que geralmente torna a prpria dor, se me lcito diz-lo, mais dolorosa ser considerada a emissria dessa rainha dos terrores.) Quando o perigo ou a dor se apresentam como uma ameaa decididamente iminente, no podem proporcionar nenhum deleite e so meramente terrveis; mas quando so menos provveis e de certo modo atenuadas, podem ser e so deliciosas, como nossa experincia diria nos mostra. A seguir, procurarei esclarecer a causa disso (BURKE, 1993, p. 48). Simpatia devido primeira dessas paixes que nos interessamos pelas preocupaes dos outros que nos comovemos tanto quanto eles e raramente suportamos permanecer como espectadores indiferentes de suas aes ou de seus sofrimentos. Pois a simpatia deve ser considerada uma espcie de substituio, mediante a qual colocamo-nos no lugar de outrem e somos afetados, sob muitos aspectos, da mesma maneira que eles; de modo que essa paixo pode ou partilhar da natureza daquelas relacionadas autopreservao e, derivando-se da dor, ser uma fonte do sublime, ou pode aliar-se s idias de prazer, e ento o que se afirmou sobre os sentimentos sociais, quer digam respeito sociedade em geral, quer apenas a alguns de seus modos especiais, pode-se aplicar aqui. principalmente por esse princpio que a poesia, a pintura e as outras artes relacionadas a sentimentos comunicam suas paixes de um corao a outro e muitas vezes so capazes de enxertar um deleite no desgosto, na infelicidade e na prpria morte. Observase comumente que objetos que causariam averso na realidade so, nas fices trgicas ou outras semelhantes, a fonte de um tipo de prazer muito intenso. Aceita pela maioria, essa afirmao tem sido motivo de muitas controvrsias. O contentamento tem sido atribudo, em primeiro lugar, ao alvio sentido ao considerar que uma histria to sombria apenas uma fico e, em seguida, ao supor que estamos ao abrigo dos males a cuja representao assistimos. Receio ser uma prtica bastante corriqueira em
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investigaes desta natureza atribuir sentimentos nascidos somente da estrutura mecnica de nossos corpos ou da conformao ou constituio de nossos espritos a certas concluses da faculdade do raciocnio sobre os objetos que nos so apresentados, pois tenho motivos para crer que o papel exercido pela razo no incitamento de nossas paixes chegue, de modo algum, a ser to grande quanto se costuma crer (BURKE, 1993, p. 52). Os efeitos da simpatia pelos infortnios de nossos semelhantes Para examinar adequadamente essa questo quanto ao efeito da tragdia, devemos antes nos interrogar acerca das sensaes que nos incitam os sentimentos de nossos semelhantes, quando atingidos por desgraas reais. Estou convencido de que sentimos um certo deleite - e provavelmente no pequeno - nos infortnios e dores reais de outrem, pois, seja qual for aparentemente o sentimento, se ele no faz com que os evitemos, se, pelo contrrio, leva-nos a deles nos aproximar se nos prende a ateno, nesse caso julgo que certamente temos algum tipo de deleite em contemplar objetos dessa espcie. Por acaso no lemos as histrias reais de cenas dessa natureza com tanto prazer quanto romances ou poemas, cujos eventos so fictcios? Nem a leitura da prosperidade de um imprio nem a da glria de um rei podem causar um sentimento to agradvel quanto a runa do Estado da Macednia e o infortnio daquele infeliz prncipe. Comovemo-nos tanto com uma tal catstrofe na histria quanto com a destruio de Tria na fbula. Nosso deleite, em semelhantes casos, enormemente intensificado se aquele que sofre for uma pessoa admirvel que sucumbe a um destino desonroso. Tanto Cipio quanto Cato so caracteres virtuosos, mas causam-nos uma emoo mais profunda a morte violenta do segundo e a runa da nobre causa a que ele aderira do que os merecidos friunfos e ininterrupta prosperidade do primeiro, pois o terror uma paixo que sempre gera deleite, quando sua ao no muito direta, e a piedade acompanhada de prazer, porque nasce do amor e da afeio social. Sempre que
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a natureza nos destina atividade, a paixo que nos move em direo a ela seguida de deleite ou de algum tipo de prazer, seja qual for seu objeto, e como nosso Criador determinou que fssemos unidos pelos laos da simpatia, reforou-os mediante um deleite proporcional e exatamente quando nossa simpatia mais necessria, isto , nos infortnios de nossos semelhantes. Se essa paixo fosse meramente dolorosa, evitaramos com o maior cuidado todas as pessoas e lugares que poderiam incit-la, como efetivamente o fazem algumas pessoas que levam to longe a indolncia a ponto de no tolerarem nenhum sentimento forte. Mas com a maior parte da humanidade o que ocorre muito diferente: no h espetculo que busquemos com tanta avidez quanto o de alguma desgraa incomum e atroz; portanto, quer a desdita ocorra diante de nossos olhos, quer ela se passe na histria, sempre nos provoca deleite. Ele no puro, mas mesclado com um razovel mal-estar. O deleite que auferimos dessas cenas de grande sofrimento impede-nos de evit-las, e a dor sentida induz-nos a consolar-nos a ns prprios ao faz-lo queles que sofrem; esses impulsos ocorrem anteriormente a qualquer raciocnio, por um instinto que age sobre ns, segundo seus prprios desgnios, sem o concurso de nossa vontade (BURKE, 1993, p. 53). Sobre a paixo causada pelo sublime A paixo a que o grandioso e sublime na natureza do origem, quando essas causas atuam de maneira mais intensa, o assombro, que consiste no estado de alma no qual todos os seus movimentos so sustados por um certo grau de horror. Nesse caso, o esprito sente-se to pleno de seu objeto que no pode admitir nenhum outro nem, conseqentemente, raciocinar sobre aquele objeto que alvo de sua ateno. Essa a origem do poder do sublime, que, longe de resultar de nossos raciocnios, antecede-os e nos arrebata com uma fora irresistvel. O assombro, como disse, o efeito do sublime em seu mais alto grau; os efeitos secundrios so a admirao, a reverncia e o respeito (BURKE, 1993, p. 65).
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1) Tendo em vista o comentrio e os extratos de texto acima, explique o funcionamento do prazer e da dor na teoria de Edmund Burke, indicando o estado de indiferena. 2) Como funciona a cessao do prazer e da dor, segundo Burke? 3) Na teoria de Burke, o que deleite e porque ele se diferencia do prazer? 4) Tendo em mente a teoria concebida por Burke, responda justificando suas respostas: Qual paixo corresponde autopreservao? Qual paixo corresponde sociedade dos sexos? Qual a funo da beleza para esta ltima? 5) Com base no comentrio e nos extratos acima, explique o que belo e o que sublime indicando qual a paixo acompanha cada um e qual seu efeito sobre o esprito humano.

BURKE, E. Uma investigao filosfica sobre a origem de nossas idias do sublime e do belo. Traduo, apresentao, notas: Enid Abreu Dobrnszky. Campinas, SP: Papirus / Editora da Universidade de Campinas, 1993. CARROLL, N. A Filosofia do horror ou paradoxos do corao. Campinas: Papirus, 1999.
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DIDEROT, D. Discurso sobre a poesia dramtica. Traduo de Luiz Fernando Franklin de Matos. So Paulo: Brasiliense, 1986. HUGO, V. Do grotesco e do sublime: traduo do prefcio de Cromwell. Traduo de Clia Berretini. So Paulo: Perspectiva, 1988. JORGE, S. A esttica da morte. So Paulo: Saraiva, 1964. KANT, I. Observaes sobre o sentimento do belo e do sublime: ensaio sobre as doenas mentais. Traduo de Vinicius de Figueiredo. Campinas: Papirus, 2000. KAPP, S. Non satis est: excessos e teorias estticas no esclarecimento. Porto Alegre: Escritos, 2004. LESSING, G. E. Laocoonte, ou Sobre as fronteiras da pintura e da poesia. Traduo de Marcio Seligmann Silva. So Paulo: Iluminuras, 1998. LONGINUS, C. Do sublime. Traduo de Filomena Hirata. So Paulo: Martins Fontes, 1996.
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EdUcao Moral EM Kant

Carlos Augusto Schroeder
i- coMEntrio
1 introdUo EdUcao Kantiana
O presente texto visa levar ao leitor o tema da educao moral em Kant. Trata-se de uma apresentao introdutria e convidativa do que a filosofia moral kantiana tem a nos dizer, no tocante no s ao mbito educacional, mas, sobretudo, mostrando que o fim da educao a formao moral. notado que a moralidade kantiana um tema que se mostra mais em voga dentre aqueles que se interessam pelo estudo da filosofia de Kant, mas a inteno deste texto colocar a educao como tema central no somente das nossas discusses, bem como das discusses kantianas, mostrando que, ao contrrio do que se costuma dizer, a questo da pedagogia ocupa espao privilegiado em sua filosofia. O material a ser utilizado como fonte principal das discusses deste trabalho so dois livros: primeiramente a obra Sobre a pedagogia, que contm os princpios educacionais estabelecidos pelo autor, e a Fundamentao da metafsica dos costumes, que fornece a base da filosofia moral de Kant e ir entrar em consonncia com o intento pedaggico referente formao moral. A principal fonte das questes educacionais, como j foi dito, a obra Sobre a pedagogia (1803), uma obra relativamente curta se comparada s demais de Kant. Este livro se deu pelo resultado de lies recolhidas por um estudante chamado Theodor Rink de
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um curso dado por Kant pouco tempo antes de sua publicao. Por esse fator, e por considerarmos que a obra fora resultado de uma produo madura e tardia de Kant, nota-se argumentos de outras consagradas obras expostas de maneira mais sucinta.7 Isso revela que h a possibilidade de interconexes desta obra com outras vrias da filosofia crtica, j fixadas anteriormente. Outra obra, que nortear esse trabalho e refere-se esfera moral a Fundamentao da metafsica dos costumes (1785), que abordar como principais questes o que toca formulao do princpio da moralidade. Ou seja, Kant fundamenta a moral sob um princpio que seria interligado s questes educacionais, sobretudo quando Kant afirma que o propsito maior da educao a formao de um carter bom, ou seja, a formao de um sujeito moral.
2 soBrE a nEcEssidadE dE EdUcao

Iniciando pelas questes educacionais, Kant diz no incio da Pedagogia8: o homem a nica criatura que precisa ser educada (KANT, 1996, p. 11). Com essa afirmao, ele nos revela que os homens possuem a possibilidade de serem educados, apresentando certa diferena em relao aos demais animais, ou seja, esse o carter que se manifesta peculiar na espcie humana. De maneira que os outros animais possuem naturalmente o projeto de sua existncia, portanto no precisam ser cuidados, no mximo precisam ser alimentados, aquecidos, guiados e protegidos de
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As obras que podem ser mencionadas como referncia de discusso de Kant na pedagogia so: Crtica da razo prtica e Metafsica dos costumes.
Deste momento em diante utilizarei Pedagogia para referir-me a obra Sobre a Pedagogia.
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algum modo (KANT, 1996, p. 11). Desta forma, os animais usam de suas foras naturalmente para preservar sua espcie. Com o ser humano no funciona desta maneira, pois ele precisa de um guia que consiga transformar sua animalidade em humanidade (KANT, 1996, p. 12). Portanto, cabe ao educador o norteamento do uso e do desenvolvimento das faculdades mentais para que o jovem possa fazer uso delas, pois h na natureza humana uma necessidade implcita de educao, que o ser humano precisa valerse para evitar a propenso natural que tem a fazer uso de suas foras de maneira nociva caso no seja educado. Mas para que o jovem possa desenvolver-se racionalmente ele precisa antes disso se disciplinar, ou seja, ele precisa ser disciplinado para que possa fazer posteriormente por si o projeto de sua existncia. Kant afirma que: o homem tem necessidade de sua prpria razo (KANT, 1996, p. 12). Mas fica evidente que para que o homem faa uso de sua prpria razo ele precisa anteriormente ser educado. Isso nos mostra que subjacente ao uso da razo, fazse necessrio a instruo para que o indivduo possa extrair aos poucos todas as faculdades referentes sua humanidade. Com isso d-se a necessidade de educao, pois a espcie humana obrigada a extrair de si mesma pouco a pouco, com suas prprias foras, todas as qualidades naturais, que pertencem humanidade (KANT, 1996, p. 12). Uma vez que estas no foram dadas no momento de seu nascimento, as disposies naturais do ser humano no se desenvolvem por si mesmas, toda educao uma arte. A natureza no depositou nele nenhum instinto para essa finalidade (KANT, 1996, p. 12). Portanto, se no homem nenhuma faculdade instintiva foi dada para se desenvolver naturalmente, a natureza se incumbiu de nele depositar a razo. Com efeito, a racionalidade no segue
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sempre o mesmo curso, diferentemente dos animais que possuem uma linearidade nas suas aes devido aos seus instintos; os homens possuem a faculdade racional para agir conforme seus prprios propsitos. Mas para que haja o uso assertivo dessa capacidade, faz-se necessrio um guia para tal propsito, antes do ser humano atingir o ponto que pode realizar aes por si mesmo.
3 a EdUcao disciplinadora
Dentro dessa perspectiva traada por Kant, coloca-se a educao como atividade primordial para no somente a sobrevivncia, mas o desenvolvimento humano, cabendo agora a articulao e a relao de como deve funcionar a educao. A primeira esfera com a qual a educao deve se preocupar , segundo Kant, formar um sujeito disciplinado. Esta esfera da educao ele chama de educao fsica, que no nosso principal objeto de estudo, mas a base para que se tenha uma boa formao moral, uma vez que cabe educao fsica tratar dos cuidados materiais. A educao fsica consiste em guiar o jovem no sentido de frear suas vontades, de forma a colocar suas atitudes no curso da racionalidade. E para que as atitudes sejam norteadas pela racionalidade faz-se necessrio que haja disciplina. Essa disciplina representa exatamente a formao cultural, constituindo o ser humano no sentido de instrui-lo, fazendo com que ele tenha a possibilidade de obter conhecimento. Ressaltando o que foi dito, o fato de o jovem adquirir conhecimento imprescindvel para que ele possa colocar em prtica as disposies que lhe so inerentes, e esse ponto se mostra relevante para a proposta educacional de Kant, uma vez que auxilia nas
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circunstncias que surgem ao indivduo. Sendo assim, essa criao de cultura diz respeito criao de determinadas habilidades, que podem ter inmeros fins. Essa etapa da capacitao da escolha dos fins importante, mas est distante de ser o ponto central do qual Kant quer chegar ao escrever a Pedagogia. Mas sendo a educao fsica a primeira etapa, qual seja a possibilidade de capacitao das faculdades inerentes ao ser humano de maneira peculiar, ela pode ser colocada como a base para a formao moral do ser humano. Sendo assim esta deve comportar alguns aspectos: o primeiro ponto definido por Kant como a parte negativa da educao, pois trata de impedir os defeitos do jovem e frear certo impulso natural que ele tem liberdade. Nesse primeiro momento no se pode deixar que o infante realize as coisas da maneira que bem entende, pois se assim for ele se acostumar e, com grandes dificuldades, ir conseguir se desvencilhar daquilo que conquistou. Quando a parte negativa da educao fsica no aplicada, fica comprometido o desenvolvimento humano. Por isso necessrio fazer com que ele aprenda a frear-se anteriormente. Ao ponto que o jovem vai adquirindo autonomia, ou seja, capacidade para pensar por si, possvel conceder a ele gradativamente a liberdade. O segundo aspecto relacionado educao fsica a parte positiva que consiste simplesmente em proporcionar ao jovem a instruo, ou seja, fazer com que ele desenvolva suas capacidades mentais de tal modo que tenha a possibilidade de conhecimento efetivo. A educao fsica, portanto, deve fazer com que o jovem primeiramente esteja sujeito a obedincia de maneira passiva, considerando que ele ainda no possui suas faculdades mentais desenvolvidas. Mas com o transcorrer dos tempos, ele pode fazer paulatinamente uso da reflexo e de sua liberdade, ou
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seja, no primeiro perodo, o constrangimento mecnico; no segundo, moral (KANT, 1996, p. 31). No primeiro instante da educao fsica a forma de frear o jovem de maneira direta e mecanicamente, enquanto que na segunda etapa, em que lhe foi dada certa liberdade, esse constrangimento deve ser aplicado via moralidade. Fica expresso aqui que h, por um lado, uma grande importncia de uma educao disciplinadora e mecnica, mas Kant pretende colocar o seu sistema educacional, alm disso, dando um carter de racionalidade e articulao educao. Considerando esse fator, entendo que a educao disciplinadora no suficiente para a formao de um indivduo, pois para que ela seja realizada de maneira completa necessrio formar um indivduo no s disciplinado, mas moral e que tenha certo valor perante a humanidade.
4 a EdUcao para a ForMao Moral

Quando caminha da educao fsica para a educao prtica, Kant nos indica que o fim supremo de sua educao a formao de um ser moral. No basta que o homem possa escolher os fins dos quais tem a possibilidade de atingir, mas que ele possa escolher os bons fins. Alm disso, necessrio que tenha um valor perante a sociedade na qual est inserido, e um valor intrnseco que represente para o indivduo uma dignidade interior na ao praticada. Na Pedagogia, Kant nos mostra esse fator de supremacia da educao moral uma vez que afirma que a maneira mecnica de educao (fsica) no se faz suficiente, pois necessrio que haja uma forma educacional raciocinada que leve o jovem a fazer uso de sua racionalidade para os bons fins.
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Sobre a causa da primazia da educao prtica diz Kant:

Na verdade, no basta que o homem seja capaz de toda sorte de fins; convm tambm que ele consiga a disposio de escolher apenas os bons fins. Bons so aqueles fins que so aprovados necessariamente por todos e que podem ser, ao mesmo tempo, fins de cada um (KANT, 1996, p. 86).
Que o homem, portanto, seja culto, disciplinado e prudente, no basta; tem ele tambm, e principalmente, que se tornar moralizado para que possa no s ter a faculdade de escolher os fins, mas que faa uso de suas faculdades intelectuais para a escolha dos bons fins.
O que Kant pretende com sua educao no somente treinar e disciplinar o homem, mas torn-lo um ser ilustrado9 e, portanto, que ele saiba fazer uso pblico e privado de sua racionalidade. O simples treinamento serve somente aos animais. Isso no significa que o treinamento no seja parte da teoria educacional kantiana, significa que a educao fsica se mostra como uma etapa para que possamos aplicar a educao prtica. Portanto, no suficiente treinar as crianas. Urge que aprendam a pensar (KANT, 1996, p. 28). Para que haja o desenvolvimento do pensamento autnomo e da moralizao do indivduo, ou seja, para que haja uma educao moral, necessrio seguir trs etapas que compreendem a educao prtica. A primeira a formao da habilidade, a segunda a da prudncia, enquanto que a terceira representa a moralidade.
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Sobre a questo da ilustrao Kant escreve: Resposta a pergunta: O que esclarecimento?
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Quando Kant diz que o homem precisa desenvolver habilidade, afirma que necessrio que se tenha uma habilidade que seja real, ou seja, no uma forma mascarada e ostentada, mas uma capacidade real de resoluo dos problemas. Alm disso, a habilidade deve ser algo sustentado constantemente e tornar-se um hbito. J a prudncia representa a aplicao das habilidades adquiridas. Isso coloca a prudncia e a habilidade em uma relao de interdependncia, pois sem a prudncia de nada vale ter habilidade, visto que no possvel realizar aes quando no se tem habilidade suficiente para faz-las. Da mesma forma, a habilidade para escolher pelos fins que se quer nada pode fazer se no houver a prudncia para colocar as habilidades que se tem em prtica. Portanto, a prudncia se mostra como a aplicabilidade das habilidades. No que diz respeito moralidade diz Kant: esta a maneira de se preparar para uma sbia moderao (KANT, 1996, p. 92). Portanto, a moralidade compreende o domar das paixes (KANT, 1996, p. 96). A moralidade se mostra como o freio que impossibilita que as tendncias do ser humano se tornem paixes. Esse freio representa a capacidade racional que o ser humano tem de realizar aes de maneira alheia s suas inclinaes, no possibilitando que estas ordenem o que ele ir realizar. Aps estar instrudo via educao fsica, resta que o jovem saiba fazer-se guia de seus prprios atos, mas necessrio que haja algum que lhe mostre a ideia de dever que, segundo Kant, potencialidade da racionalidade humana. Fica como elemento central das reflexes kantianas respeito da educao prtica a formao do carter, ou seja, um ser que se mostre capaz de realizar boas aes utilizando-se da sua racionalidade. Se na educao fsica o processo consiste em
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cuidar do corpo, desenvolver hbitos saudveis e cuidar de nossa vida material, na educao prtica formar o carter envolve essencialmente o desenvolvimento da virtude, isto , a capacidade do indivduo de agir conforme o dever. Essa ao se d por meio do uso da razo, ou seja, das regras que o sujeito estabelece para si. Para que o jovem possa estabelecer posteriormente por si o uso da racionalidade necessrio que lhe ensinem primeiramente com exemplos, para que posteriormente seja colocada a ideia de que ele possui deveres a cumprir: estes deveres so aqueles costumeiros, que as crianas tm em relao a si mesmas e aos demais (KANT, 1996, p. 95). Os deveres para consigo mesmas representam a conservao de dignidade interior, mas o jovem deve estar imbudo tambm pela ideia de dignidade que ele possui perante a humanidade. O que se pode evidenciar na questo da formao moral que Kant espera a conservao de uma chamada dignidade interior, que se mostra inerente ao ser humano. A melhor forma de conservar essa dignidade formar o carter de maneira reta. E para que esse carter tenha uma forma reta necessrio que o jovem tenha a ideia de dever. Primeiramente os deveres devem ser para consigo mesmo como afirma Kant, mas no s isso; ele precisa saber que tem deveres tambm para com a humanidade tambm. Mas antes de assumir essa postura perante a si mesmo e perante a humanidade, necessrio esclarecer o conceito de dever. O conceito de dever apresentado na Fundamentao da metafsica dos costumes, que a obra que procura estabelecer o princpio supremo da moralidade (KANT, 2009, p. 85), ou seja, trata-se da base da filosofia moral kantiana. Segundo Kant, dever a necessidade de uma ao por respeito lei (KANT, 2009, p. 127). Esse respeito do qual fala Kant seguir a racionalidade de
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maneira que a intencionalidade de suas aes possa valer para todas as pessoas que tambm estiverem defrontando sua racionalidade com a mesma situao. O guia de nossas aes morais deve ser em todos os casos, portanto, a racionalidade, de forma que no podemos permitir que elas sejam guiadas por alguma inclinao imediata, mas agir por respeito lei. Pois quando agimos por inclinao, colocamos-nos por vezes fazendo isso de forma incorreta. Mas, quando mesmo sem encontrar nenhuma inclinao que movimente nossa ao e no haja nenhuma afinidade por uma determinada pessoa, ajudamos no por inclinao, mas porque pensamos que devemos ajud-la, independente de nossas posies pessoais. Diz Kant: a sim reside o verdadeiro valor moral (KANT, 2009, p. 129). Isso coloca o princpio da moralidade da ao no na consequncia que se possa tirar dessa ao, mas no valor intrnseco que h nela, pois afirma Kant que: o valor moral da ao no reside, portanto, no efeito que dela se espera; tambm no reside em qualquer princpio da ao que precise pedir o seu mbil a este efeito esperado (KANT, 2009, p. 130). Aps o desenvolvimento do conceito de dever, tirando da ao o valor moral na primeira seo da Fundamentao da metafsica dos costumes, na segunda seo Kant chega ao objetivo central de sua obra, que desenvolver o princpio supremo da moralidade. Esse princpio assenta-se sobre o conceito de imperativo categrico, que Kant opta por colocar em trs formulaes. Abordarei a segunda definio, pois nela est contida a ideia de relao das aes com sua generalidade e da mesma maneira em consonncia com a questo de deveres que cada ser humano tem em relao humanidade. Portanto, a segunda formulao do imperativo categrico a seguinte: age de tal
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maneira que tomes a humanidade, tanto na tua pessoa, quanto na pessoa de qualquer outro, sempre ao mesmo tempo como fim e nunca meramente como meio (KANT, 2009, p. 243-244). Aps essa formulao fica evidente que a ao moral aquela que comporta os seguintes questionamentos: h a possibilidade de generalizao das minhas aes? Antes disso, possvel que a mxima, ou seja, a intencionalidade de minhas aes, seja da mesma maneira generalizada? As minhas aes podem ser vistas como um fim em si mesmo? Estas trs questes colocadas do a dimenso da educao moral que Kant almeja, pois a generalizao no diz respeito somente ao ato de agir; mas fala inevitavelmente do agir respeitando e tratando as pessoas e a sua prpria pessoa como fim e nunca simplesmente como meio. exatamente esse o caminho educacional ao qual Kant se prope na Pedagogia. Outro dado est no fato de que a ao moral comporta seu verdadeiro valor na inteno com que ela praticada, no sendo somente os fins que ela alcana que determinam o verdadeiro valor moral. O que pode ser ressaltado que por vezes Kant pode ser acusado de excluir totalmente as paixes das dadas aes morais, mas a ao moral no significa agir excluindo e desconsiderando totalmente as paixes e inclinaes, pois agir moralmente representa a ao com base no dever, no deixando que o projeto da atitude seja guiado pelas paixes. Sendo assim, essa acusao se mostra improcedente, pois no se trata da excluso total das paixes, mas que de maneira racional possamos guiar e traar os nossos atos. Desta forma esto ligadas as esferas: moral e educacional. Da mesma maneira em que a moral assenta-se sobre o conceito de dever, a educao tem o propsito de desenvolver no jovem
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a racionalidade de forma a inserir o conceito de dever. Ou seja, fazer com que o jovem aprenda a realizar suas aes tendo como base a racionalidade, no tendo como alicerce de sua vida e suas aes as paixes. Sendo assim, a educao mostra-se necessria ao ser humano para que ele possa entender que a humanidade se mostra acima dos interesses pessoais que ele possui. Pois antes da preservao do indivduo deve-se primar pelo desenvolvimento do homem enquanto humanidade. Entendendo e aplicando o conceito de dever, realizando suas aes de maneira raciocinada e no mecnica, o jovem aprende que faz parte de um todo (humanidade) e que tem responsabilidades perante sua prpria pessoa e perante a humanidade tambm, Kant conclui na Pedagogia que:
deve-se orientar o jovem humanidade no trato com os outros, aos sentimentos cosmopolitas. Em nossa alma h qualquer coisa que chamamos de interesse: 1) por ns prprios; 2) por aqueles que conosco cresceram; e por fim 3) pelo bem universal. preciso fazer os jovens conhecerem esse interesse para que eles possam por ele se animar (KANT, 1996, p. 106)
A educao moral, portanto, consiste em inculcar de maneira paulatina no jovem o conceito de dever e mostrar que ele tem uma parcela de responsabilidade importante perante aos demais. Com o nimo pelo bem universal, o jovem aprende que tem os deveres para consigo mesmo e deveres para com os demais, sendo esses deveres inerentes a todo ser humano e isso que lhes confere uma dignidade que s pode ser atribuda humanidade. A forma de alcanar os propsitos da educao moral em Kant auxiliando o jovem a fazer bom uso de sua racionalidade, tratando a humanidade como um fim e no simplesmente como meio. Sendo que a melhor forma de ensinamento dos deveres morais agindo de forma a respeitar tais deveres.
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ii- EXtratos
Dever a necessidade de uma ao por respeito lei. Pelo objeto, como efeito da ao em vista, posso eu sentir em verdade inclinao, mas nunca respeito, exatamente porque simples um efeito e no a atividade de uma vontade. De igual modo, no posso ter respeito por qualquer inclinao em geral, seja ela minha ou de um outro; posso quando muito, no primeiro caso, aprovla, e, no segundo, por vezes am-la mesmo, isto , consider-la como favorvel ao meu prprio interesse. S pode ser objeto de respeito e portanto mandamento aquilo que est ligado minha vontade somente como princpio e nunca como efeito, no aquilo que serve minha inclinao mas o que a domina ou que, pelo menos, a exclui do clculo na escolha, quer dizer a simples lei por si mesma. Ora, se uma ao realizada por dever deve eliminar totalmente a influncia da inclinao e com ela todo o objeto da vontade, nada mais resta vontade que a possa determinar do que a lei objetivamente, e, subjetivamente, o puro respeito por esta lei prtica, e, por conseguinte, a mxima que manda obedecer a essa lei, mesmo com prejuzo de todas as minhas inclinaes (KANT, 2008, p. 31-32). O valor moral da ao no reside, portanto, no efeito que dela se espera; tambm no reside em qualquer princpio da ao que precise pedir seu mbil a este efeito esperado. Pois todos estes efeitos podiam tambm ser alcanados por outras causas, e no se precisava, portanto, para tal da vontade de um ser racional, na qual vontade e s nela se pode encontrar o bem supremo incondicionado. Por conseguinte, nada seno a representao da lei em si mesma, que em verdade s no ser racional se realiza, enquanto ela, e no o esperado efeito, que determina a vontade, pode constituir o bem excelente a que chamamos moral, o qual se encontra j presente na prpria pessoa que age segundo esta lei, mas se no deve esperar do efeito da ao (KANT, 2008, p. 32). Age como se a mxima da tua ao se devesse tornar, pela tua vontade, em lei universal da natureza. Age de tal maneira que uses
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a humanidade, tanto na tua pessoa como na pessoa de qualquer outro, sempre e simultaneamente como fim e nunca simplesmente como meio (KANT, 2008, p.62). O homem a nica criatura que precisa ser educada [...]. Os animais logo que comeam a sentir alguma fora, usam-na com regularidade, isto , de tal maneira que no se prejudicam a si mesmos [...]. Os animais, portanto, no precisam ser educados, no mximo precisam ser alimentados, aquecidos, guiados e protegidos de algum modo (KANT, 2006, p. 11). Um animal por seu prprio instinto tudo aquilo que pode ser; uma razo exterior a ele tomou por ele antecipadamente todos os cuidados necessrios. Mas o homem tem necessidade de sua prpria razo. No tem instinto, e precisa formar por si mesmo o projeto de sua conduta. Entretanto, por ele no ter a capacidade imediata de realizar, mas vir ao mundo em estado bruto, outros devem faz-lo por ele (KANT, 2006, p. 12). Os animais cumprem seu destino espontaneamente e sem o saber. O homem, pelo contrrio, obrigado a tentar conseguir o seu fim; o que ele no pode fazer antes de ter dele um conceito. O indivduo humano no pode cumprir por si s essa destinao. Se admitirmos um primeiro casal, realmente educado, do gnero humano, preciso saber tambm de que modo ele educou os seus filhos. Os primeiros genitores do a seus filhos um primeiro exemplo; estes o imitam e assim se desenvolvem algumas disposies naturais. Mas no podem todos ser educados desse modo, uma vez que as crianas vem os exemplos ocasionalmente (KANT, 2006, p. 1819). A origem da arte da educao, assim como seu progresso, : ou mecnica, ordenada sem plano conforme as circunstncias, ou raciocinada. A arte da educao no mecnica seno em certas oportunidades, em que aprendemos por experincia se uma coisa prejudicial ou til ao homem. Toda arte desse tipo, a qual fosse puramente mecnica, conteria muitos erros e lacunas, pois no obedeceria a plano algum. A arte da educao ou pedagogia deve, portanto, ser raciocinada, se ela deve desenvolver a natureza
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humana de tal modo que esta possa conseguir o seu destino (KANT, 2006, p. 21). Mas essa formao fsica da alma se distingue da formao moral, pois que esta se refere liberdade, aquela, apenas natureza. Um ser humano pode ter uma slida formao fsica, pode ter um esprito muito bem formado, mas ser mau do ponto de vista moral, sendo desse modo uma criatura m (KANT, 2006, p. 59). Deve-se, portanto, submeter s crianas a uma certa lei necessria. Mas esta lei deve ser geral e preciso t-la presente sobretudo nas escolas [...]. Sempre se diz que as coisas devem ser apresentadas s crianas de tal modo que as cumpram por inclinao, o que bom em muitos casos; entretanto, muitas coisas devem ser-lhes prescritas como dever (KANT, 2006, p. 78). Deveres para consigo mesma [...] consistem em conservar uma certa dignidade interior, a qual faz do homem a criatura mais nobre de todas [...]. Deveres para consigo e os demais o respeito e ateno aos direitos humanos e procurar assiduamente que os ponha em prtica (KANT, 2006, p. 90). Pergunta: o homem bom ou mau por natureza? No bom nem mau por natureza, porque no um ser moral por natureza. Torna-se moral apenas quando eleva sua razo at os conceitos do dever e da lei. Pode-se, entretanto, dizer que o homem traz em si tendncias originrias para todos os vcios, pois tem inclinaes e instintos que o impulsionam para um lado, enquanto sua razo o impulsiona para o contrrio. Ele, portanto, poder se tornar moralmente bom apenas graas virtude, ou seja, graas a uma fora exercida sobre si mesmo, ainda que possa ser inocente na ausncia dos estmulos (KANT, 2006, p. 95). Deve-se orientar o jovem humanidade no trato com os outros, aos sentimentos cosmopolitas. Em nossa alma h qualquer coisa que chamamos de interesse: 1. Por ns prprios; 2. Por aqueles que conosco cresceram; 3. Pelo bem universal. preciso fazer os jovens conhecerem esse interesse para que eles possam por ele se animar. Eles devem alegrar-se pelo bem geral mesmo que no seja vantajoso para a ptria, ou para si mesmos (KANT, 2006, p. 106).
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Convm orient-los a dar pouco valor ao gozo dos prazeres da vida. Assim, perder o temor pueril da morte. preciso demonstrar aos jovens que o prazer no deixa conseguir o que a imaginao promete (KANT, 2006, p. 107).

1) possvel fazer uma ligao entre a questo educacional e o tema liberdade em Kant? 2) Qual relevncia da educao fsica proposta por Kant na atualidade? 3) O sistema educacional tem formado pessoas disciplinadas e com um carter reto? 4) Qual o fundamento da filosofia educacional kantiana? 5) Dentro da perspectiva de homem colocada por Kant, qual o trao distintivo deste com os outros animais? 6) Qual a possvel relao entre deveres para consigo mesmo e deveres para com os demais?

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rEssEntiMEnto E Moral do sEnHor E do Escravo

Cassiano Clemente Russo do Amaral
i- coMEntrio
1 Moral do sEnHor E Moral do Escravo
Tendo como tema a questo do ressentimento em Friedrich Nietzsche, o presente artigo pretende discorrer sobre algumas noes deste conceito a partir do referencial das tipologias do senhor e do escravo, sem entrar, contudo, em uma discusso de carter tico, pois o que se visa a discusso de um aspecto psicolgico da filosofia de Nietzsche. Assim, as duas tipologias de Nietzsche so citadas como exemplificaes prvias de uma abordagem sobre o tema do ressentimento em sua dimenso valorativa. Feitas estas observaes, espera-se que este texto possa contribuir para a reflexo sobre um tema de filosofia e, ao mesmo tempo, despertar o interesse dos leitores para algumas questes abordadas pela filosofia de Friedrich Nietzsche, assim como alcanar uma parcela significativa dos estudantes que se iniciam na leitura das obras do pensador alemo. O tema do ressentimento, na filosofia de Nietzsche, est intimamente ligado oposio entre dois tipos de moral: a moral dos senhores (aristocrtica) e a moral dos escravos (gregria). A distino essencial entre elas se baseia no modo como se fundam as suas respectivas valoraes, com base nas quais so feitos juzos sobre o valor moral das intenes e aes humanas (GIACOIA, 2002, p. 77). FILOSOFIA: iniciao ao estudo do pensamento clssico
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Comeando pela moral dos senhores, pode-se afirmar que a sua principal caracterstica uma postura de autoafirmao, em que o sentimento de distncia em relao aos outros tomado de vida e de paixo, sendo o seu oposto (o tipo escravo) apenas uma imagem andina e insignificante. Segundo Nietzsche, o modo de valorar nobre:
Age e cresce espontaneamente, busca seu oposto apenas para dizer Sim a si mesmo com ainda maior jbilo e gratido seu conceito negativo, o baixo, comum, ruim, apenas uma imagem de contraste, plida e posterior, em relao ao conceito bsico, positivo, inteiramente perpassado de vida e paixo, ns, os nobres, ns, os bons, os belos, os felizes! (NIETZSCHE, 2009a, p. 26).
A moral dos senhores tem como ponto de partida a afirmao de uma identidade prpria, marcada por valoraes que identificam o tipo nobre como algum poderoso, bom, belo, feliz, caro aos deuses. Ela no tem necessidade de se opor a um outro, ao que lhe exterior, para construir a sua prpria identidade. a partir do pathos10 da distncia que se instituem os conceitos de baixo, de comum, de ruim, na distncia que o separa do que posto frente e destacado (GIACOIA, 2002, p. 78). Deste modo, o conceito contrrio ao bom do modo de valorar aristocrtico no designa o mau, no sentido moral de malvado, mas de ruim (GIACOIA, 2002, p. 78). Em oposio moral dos senhores (autoafirmativa), a moral dos escravos possui como elemento originrio a negatividade. Nela
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Segundo Paulo Csar de Souza, na nota 40 de sua traduo de Alm do bem e do mal, pelo termo se entende um afeto imoderado. Tomando a palavra na sua origem, ela se revela semanticamente afim palavra afeto. Para mais informaes, ver Nietzsche (2009a).
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a negao constitui, pois, o seu primeiro ato criador. Enquanto toda moral nobre nasce de um triunfante Sim a si mesma, j de incio a moral escrava diz No a um fora, um outro, um noeu e este No seu ato criador (NIETZSCHE, 2009a, p.26). Neste caso, h a necessidade prvia de um elemento estranho a si para se criar pela via da negao sua prpria identidade e seus valores. Aqui ocorre um processo de inverso. O bom o oposto do afirmado pelo modo nobre de valorar, pois, na perspectiva escrava, o conceito de bom rene todos os atributos agrupados sob o conceito de ruim da moral dos senhores. Nessa inverso, bom passa a designar os pobres, os impotentes, os sofredores, os feios, os doentes, enquanto que os nobres so identificados como os mpios, os insaciveis, os lascivos, os cruis, os maus. Aqui, o conceito de mau, ao contrrio do modo de valorar nobre, passa a ter o sentido moral de malvado. Segundo Giacoia (2002, p. 79):
Para o escravo, bom o compassivo, o que renuncia ira, vingana, o que humilde, comum, o que nega a si mesmo, o altrusta. Mau (agora em sentido de malvado, que pratica o mal) o que separa, o que diferencia, o que seleciona, o que age, agride, ataca, afirma orgulhosamente o prprio eu.
possvel perceber, a partir deste breve comentrio, como o problema do ressentimento liga-se a essas duas formas de valorao. Em perspectivas valorativas distintas, como a do nobre e a do escravo, o ressentimento se desenvolver segundo a constituio psicolgica de uma determinada concreo vital, de acordo com a especificidade da ocorrncia do ressentimento nesse organismo.
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2 rEssEntiMEnto
A separao operada por Nietzsche entre esses dois tipos de moral pressupe outra diferenciao, de carter mais fisiolgico, referente distino entre ao e reao, e que envolve, por sua vez, uma concepo dinmica de fora, a qual introduzir o par de opostos forte e fraco, como complementar a nobre e escravo. Desse modo, as caracterizaes tipolgicas de Nietzsche se relacionam a modalidades de descarga de foras, estando o ressentimento associado ao modo como a descarga ocorre nos tipos nobre e escravo. Neste sentido, o ressentimento, enquanto variante internalizada do sentimento ou instinto de vingana, encontra-se em associao com a capacidade ou incapacidade de promover uma descarga externa de foras.
O processo do ressentimento... finalisticamente orientado no sentido da elaborao psquica de um estmulo que produz desprazer, e consiste em mobilizar, voltando-a para uma causa externa culpada pelo sofrimento, a descarga de um afeto tnico, para apagar da conscincia a marca da dor vivenciada, fazendo-a se esquecer do infortnio e liberando-a para novas impresses (GIACOIA, 2002, p. 83).
Segundo Nietzsche, a descarga, sob a forma do desejo e do impulso de vingana, se faz necessria como anestsico de uma experincia de sofrimento.
[...] todo sofredor busca instintivamente uma causa para seu sofrimento; mais precisamente, um agente; ainda mais especificamente, um agente culpado suscetvel de sofrimento em suma, algo vivo, no qual possa sob algum pretexto descarregar seus afetos, em ato ou in effigie: pois a descarga de afeto para o sofredor a maior tentativa de alvio, de entorpecimento, seu involuntariamente ansiado narctico
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para tormentos de qualquer espcie. Unicamente nisto, segundo minha suposio, se h de encontrar a verdadeira causalidade fisiolgica do ressentimento, da vingana e quejandos, ou seja, em um desejo de entorpecimento da dor atravs do afeto... (NIETZSCHE, 2009a, p. 108).
De incio, o ressentimento , para Nietzsche, algo instintivo, pois, segundo o filsofo, todo sofredor busca instintivamente uma causa para seu sofrimento; mais precisamente, um agente; ainda mais especificamente um agente culpado suscetvel de sofrimento. (NIETZSCHE, 2009a, p. 108). Essa reao pode ocorrer de duas maneiras: ou o sofredor exterioriza seus afetos em uma reao imediata, para fora, na forma dos atos (PASCHOAL, 2005, p. 100), ou ele muda a direo de seus afetos e os descarrega para dentro de si mesmo in effige.11 Deste modo, possvel falar tanto do ressentimento do tipo nobre quanto do ressentimento do tipo escravo, uma vez que ambos possuem a necessidade de anestesiar uma experincia dolorosa por meio de uma descarga de um afeto vigoroso.
3 a ocorrncia do rEssEntiMEnto nas tipoloGias do noBrE E

do Escravo
Conforme o comentrio sobredito, o ressentimento se encontra em estreita relao com a capacidade ou a incapacidade de descarga de um quantum de fora, em um registro marcadamente fisiolgico, cujo desiderato consiste na necessidade de se anestesiar uma experincia de sofrimento, medida que o sentimento, ou o impulso de vingana, guia um determinado organismo ao, o
11
De forma imaginria.
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que, em phisiologicis, traduz-se no mecanismo de descarga, ou, em linguagem psicolgica, na liberao de uma determinada energia afetiva. Por sua vez, a capacidade de afastar da conscincia a dor vivida que diferencia o ressentimento do tipo forte e do tipo fraco. Aqui a diferena est relacionada eficcia do mecanismo de descarga externa, em conformidade com a tipologia a que essa descarga ocorre. Para Nietzsche, o tipo aristocrtico pode ser considerado como forte por possuir uma capacidade de esquecimento mais vigorosa, um metabolismo mais robusto, que lhe permite desvencilhar-se de suas experincias negativas. Neste caso, o ressentimento, quando aparece, se consome e se exaure numa reao imediata (NIETZSCHE, 2009a, p. 28). Por essa disposio que se pode dizer que:
[...] o ressentimento no envenena, uma vez que se esvai numa reao imediata que Nietzsche identifica como a verdadeira reao, a dos atos e que se processa lanando os afetos para fora, num movimento que elimina a dor ao mesmo tempo em que libera a conscincia para novas experincias. Essa liberao da conscincia se identifica com uma capacidade de esquecer que no considerada como uma forma de vis inertiae, mas como uma disposio ativa, assegurada por uma capacidade, por uma fora plstica [...] propiciadora do esquecimento, pela qual se pode (kan) se esquecer. Esta verdadeira reao prpria ao tipo nobre, que necessariamente ativo e que possui aquela fora plstica modeladora, aquela disposio expansiva, agressiva, de dar combate aos inimigos, prpria a toda forma saudvel de vida... (PASCHOAL, 2005, p. 100).
No caso de um tipo aristocrtico, quando o instinto de vingana aparece, o que ocorre uma pronta reao, consistente na descarga de afeto para fora, resultando em uma efetiva
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narcotizao da dor por meio da ao imediata. Da a afirmao de Nietzsche, que identifica a felicidade dos nobres com a ao. Segundo Nietzsche:
Os bem-nascidos se sentiam mesmo como os felizes; eles no tinham de construir artificialmente a sua felicidade, de persuadir-se dela, menti-la para si, por meio de um olhar aos seus inimigos...e do mesmo modo, sendo homens plenos, repletos de fora e necessariamente ativos, no sabiam separar a felicidade da ao para eles, ser ativo parte necessria da felicidade...tudo isso o oposto da felicidade no nvel dos impotentes, opressos, achacados por sentimentos hostis e venenosos... (NIETZSCHE, 2009a, p. 27).
Em contrapartida, na tipologia do escravo, por ter aquela fora plstica do esquecimento debilitada, o processo de descarga psquica para fora no ocorre, no podendo a conscincia do escravo se libertar da experincia do sofrimento. Aqui, a incapacidade de esquecimento indica uma espcie de ao compensatria (PASCHOAL, 2005, p. 101), que se processa de forma imaginria, ou in effigie, resultando em uma descarga para dentro, sem afastar, porm, a impresso de uma vivncia ruim. O que ocorre, neste caso, a prorrogao da permanncia da causa do sofrimento na conscincia, numa espcie de dispepsia, de indigesto de experincias passadas (PASCHOAL, 2005, p. 101). A esse tipo de homem o escravo prprio operar esquivandose da ao, sendo a sua felicidade identificada como no ao, no nvel dos impotentes, opressos, achacados por sentimentos hostis e venenosos, nos quais ela aparece [...] como distenso do nimo e relaxamento dos membros, ou, numa palavra, passivamente (NIETZSCHE, 2009a, p. 27). Neste registro, pode-se identificar o tipo escravo como algum ressentido, uma vez que, em seu modo de valorar, a (re)ao imediata substituda pela ao FILOSOFIA: iniciao ao estudo do pensamento clssico
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compensatria da imaginao - proveniente de sua incapacidade para a ao efetiva restando-lhe apenas o canal subterrneo da internalizao da dor (GIACOIA, 2002 p. 87).
3 conclUso
Conforme o que j foi comentado, as duas tipologias se encaixam no mecanismo de descarga do ressentimento, estando o seu diferencial na direo da descarga do afeto: enquanto no nobre a reao se d mediante a ao, no escravo ocorre uma espcie de reao substitutiva (PASCHOAL, 2005, p. 101), sendo ambas as disposies formas de se eliminar as dores e desventuras, de se relacionar com as expresses externas e com os inimigos (PASCHOAL, 2005, p. 101). Assim, o homem nobre se caracteriza por um triunfante sim ao mundo e a si mesmo, enquanto que o escravo, por sua vez, necessita de uma caricatura externa, para poder, por oposio, suportar a sua existncia malograda e declinante, marcada pela negatividade. Por fim, a relao pretendida com este artigo consistiu na tentativa de se demonstrar como as duas formas de valorao se situam em um registro que tem no ressentimento, enquanto anestsico de uma experincia de sofrimento, o seu ponto de diferenciao no modo como o homem se posiciona frente efetividade, como nos casos do nobre e do escravo.
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ii- EXtratos
A rebelio escrava na moral comea quando o prprio ressentimento se torna criador e gera valores: o ressentimento dos seres aos quais negada a verdadeira reao, a dos atos, e que apenas por uma vingana imaginria obtm reparao. Enquanto toda moral nobre nasce de um triunfante Sim a si mesma, j de incio a moral escrava diz No a um fora, um outro, um no-eu e este No seu ato criador. Esta inverso do olhar que estabelece valores este necessrio dirigir-se para fora, em vez de voltar-se para si algo prprio do ressentimento: a moral escrava sempre requer, para nascer, um mundo oposto e exterior, para poder agir em absoluto sua ao no fundo reao. O contrrio sucede no modo de valorao nobre: ele age e cresce espontaneamente, busca seu oposto apenas para dizer Sim a si mesmo com ainda maior jbilo e gratido seu conceito negativo, o baixo, comum, ruim, apenas uma imagem de contraste, plida e posterior, em relao ao conceito bsico, positivo, inteiramente perpassado de vida e paixo, ns, os nobres, ns, os bons, os belos, os felizes !. Quando o modo de valorao nobre se equivoca e peca contra a realidade, isso ocorre com relao esfera que no lhe familiar, que ele inclusive se recusa bruscamente a conhecer: por vezes no reconhece a esfera por ele desprezada, a do homem comum, do povo baixo; por outro lado, considere-se que o afeto de desprezo, do olhar de cima para baixo, do olhar superiormente, a supor que falseie a imagem do desprezado, em todo caso estar muito longe do falseamento com que o dio entranhado, a vingana do impotente, atacar in effigie, naturalmente o seu adversrio. De fato, no desprezo se acham mescladas demasiada negligncia, demasiada ligeireza, desateno e impacincia, mesmo demasiada alegria consigo, para que ele seja capaz de transformar seu objeto em monstro e caricatura. (NIETZSCHE, 2009, p. 26). Precisamente o oposto do que sucede com o nobre, que primeiro e espontaneamente, de dentro de si, concebe a noo bsica de
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bom, e a partir dela cria para si uma representao de ruim. Este ruim de origem nobre e aquele mau que vem do caldeiro do dio insatisfeito o primeiro uma criao posterior, secundria, cor complementar; o segundo, o original, o comeo, o autntico feito na concepo de uma moral escrava como so diferentes as palavras mau e ruim, ambas aparentemente opostas ao mesmo sentido de bom: perguntemo-nos quem propriamente mau, no sentido da moral do ressentimento. A resposta, com todo o rigor: precisamente o bom da outra moral, o nobre, o poderoso, o dominador, apenas pintado de outra cor, interpretado e visto de outro modo pelo olho do veneno do ressentimento. (NIETZSCHE, 2009, p. 28). Enquanto o homem nobre vive com confiana e franqueza diante de si mesmo, o homem do ressentimento no franco, nem ingnuo, nem honesto e reto consigo. Sua alma olha de travs; ele ama os refgios, os subterfgios, os caminhos ocultos, tudo escondido lhe agrada como seu mundo, sua segurana, seu blsamo; ele entende do silncio, do no-esquecimento, da espera, do momentneo apequenamento e da humilhao prpria... Mesmo o ressentimento do homem nobre, quando nele aparece, se consome e se exaure numa reao imediata, por isso no envenena: por outro lado, nem sequer aparece, em inmeros casos em que inevitvel nos impotentes e fracos. No conseguir levar a srio por muito tempo seus inimigos, suas desventuras, seus malfeitos inclusive eis o indcio de naturezas fortes e plenas, em que h um excesso de fora plstica, modeladora, regeneradora, propiciadora do esquecimento (NIETZSCHE, 2009, p. 28). Os bem-nascidos se sentiam mesmo como os felizes; eles no tinham de construir artificialmente a sua felicidade, de persuadirse dela, menti-la para si, por meio de um olhar aos seus inimigos (como costumam fazer os homens do ressentimento); e do mesmo modo, sendo homens plenos, repletos de fora e portanto necessariamente ativos, no sabiam separar a felicidade da ao
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para eles, ser ativo parte necessria da felicidade tudo isso o oposto da felicidade no nvel dos impotentes, opressos, achacados, por sentimentos hostis e venenosos, nos quais ela aparece essencialmente como narcose, entorpecimento, sossego, paz, sabbat, distenso do nimo e relaxamento dos membros, ou, numa palavra, passivamente (NIETZSCHE, 2009, p. 27).

1) O que o ressentimento? 2) Explique a relao entre ressentimento e moral do senhor. 3) Explique a relao entre ressentimento e moral escrava. 4) Qual o modo de valorao tpico do homem ressentido? 5) Por que o homem ressentido sofre de uma espcie de indigesto de experincias passadas?
iv- sUGEstEs dE lEtUra

GIACOIA, Oswaldo. Nietzsche como psiclogo. So Leopoldo: Editora UNISINOS, 2002. MLLER-LAUTER, Wolfgang. A doutrina da vontade de poder em Nietzsche. Traduo Oswaldo Giacoia. So Paulo: ANNABLUME, 1997. NIETZSHE, Friedrich Wilhelm. Ecce homo. Traduo Marcelo Backes. Porto Alegre: L&PM, 2005.
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traBalHo E EstranHaMEnto EM MarX

Andr Luiz Silva Ferreira
i- coMEntrio
1 a natUrEza do HoMEM
Em meados do sculo XIX um filsofo nascido na cidade de Trier, em um local que hoje faz parte do territrio correspondente Alemanha, desenvolvia, em parceria com outro jovem pensador, um mtodo de investigao que iria deixar marcas profundas na histria do pensamento ocidental. Este mtodo influenciaria um grande nmero de intelectuais e orientaria algumas experincias polticas no decorrer do sculo seguinte. Karl Heinrich Marx, contando com a contribuio de Friedrich Engels, escreve, a quatro mos, A Ideologia alem, texto no qual se lana as bases do Materialismo Dialtico. A principal caracterstica da viso inaugurada pelos pensadores em tela, a qual se opunha ao idealismo at ento reinante entre seus contemporneos, aparece sintetizada na seguinte formulao presente nas Teses ad Feuerbach, escritas por Marx: os filsofos se limitaram a interpretar o mundo de diversas maneiras, mas o que importa transform-lo (MARX; ENGELS, 2007. p. 535). Aqui est sugerido algo muito caro ao pensamento marxiano: o homem tem a possibilidade de, por meio da sua ao, mudar o mundo; transformar tanto a natureza externa como tambm a si prprio. Na oportunidade da redao de A ideologia alem, Marx e Engels, intencionando explicitar os pressupostos do seu mtodo investigativo, escrevem: FILOSOFIA: iniciao ao estudo do pensamento clssico
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Os pressupostos de que partimos no so pressupostos arbitrrios, dogmas, mas pressupostos reais, de que s se pode abstrair na imaginao. So os indivduos reais, sua ao e suas condies materiais de vida (MARX; ENGELS, 2007, p. 86).
Estas premissas orientavam a investigao que aqueles levavam a cabo, e, visto que temos como suporte metodolgico o materialismo desenvolvido no sculo XIX, orientam tambm o texto que ora produzimos. Neste espao pretendemos apresentar uma reflexo sobre as condies de vida dos indivduos reais contemporneos. Partindo da viso de mundo apontada, diramos: a condio para que haja uma histria do homem, e assim para que se possa falar de um momento histrico efetivo deste, o que, por seu turno, constitui nosso objetivo, que existam homens individuais vivos. Mas para viver os homens precisam respeitar algumas condies. O que significa que, por existir e para continuar existindo, eles tm de cumprir determinadas exigncias concretas, as quais so impostas por sua prpria natureza. Os homens, assim como os demais animais, necessariamente tm de satisfazer certas carncias para continuarem vivos. Tanto uns como os outros so impelidos a realizar a manuteno da sua existncia fsica. Esta uma exigncia imediata da histria. As primeiras necessidades, as mais bsicas, que estes seres tm de satisfazer para viver so as seguintes: comer, beber e se proteger das condies climticas. No que diz respeito s necessidades do homem, os fundadores do materialismo dialtico escrevem:
Devemos comear por constatar o primeiro pressuposto de toda existncia humana e tambm, portanto, de toda histria humana, a saber, o pressuposto de que os homens tm de estar
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em condies de viver para poder fazer histria. Mas, para viver, precisa-se, antes de tudo, de comida, bebida, moradia, vestimenta e algumas coisas mais (MARX; ENGELS, 2007, p. 32).
A todo instante, tanto os homens como o restante dos animais, esto sob as determinaes concretas da natureza. No entanto, os primeiros se distinguem dos segundos no ato de satisfao das necessidades apontadas. Por meio da sua atividade os homens, gradativamente, distanciam-se do modo de vida selvagem. No seu desenvolvimento histrico eles acabam por dar vida a inmeros objetos que, por seu turno, os auxiliam no cumprimento das exigncias naturais. Diferente dos animais selvagens, o homem molda o mundo ao seu redor, organizando-o com vistas a facilitar a satisfao das suas carncias. Se, por exemplo, a gua algo imprescindvel, este ser desenvolve um sistema para que tenha acesso a este recurso sem grande sacrifcio. Auxiliado pelos poderes que a sua atividade desperta, o homem ameniza as, originalmente, duras condies, impostas pelo meio natural onde vive, e transforma a sua existncia de rude, bruta, selvagem, em existncia humana. A atividade do homem cria a possibilidade de uma vida rica em recursos, uma vida confortvel. Este o elemento que o diferencia do restante dos animais. Do ponto de vista do materialismo que nos orienta, entende-se que no ato de produo de seus meios materiais de vida o homem, imediatamente, distingue-se dos demais seres:
Pode-se distinguir os homens dos demais animais pela conscincia, pela religio ou pelo que se queira. Mas eles mesmos comeam a se distinguir dos demais animais to logo comeam a produzir seus meios de vida, [...] Ao produzir seus meios de vida, os homens produzem, indiretamente, sua prpria vida material (MARX; ENGELS, 2007, p. 87).
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Nos limites da natureza, todos os seres precisam se manter em constante metabolismo com a natureza externa, inorgnica, para sobreviver. Eles satisfazem suas carncias fsicas consumindo a matria inorgnica, extracorprea. A maneira como cada ser o faz, entretanto, determinada pelo modo de atividade vital especfico de cada um. Em contraste com os demais animais, que somente consomem aquilo que a natureza lhes oferece, o homem transforma a matria natural de maneira consciente. Nesta medida, ele realiza na matria natural seu objetivo. muito conhecida a formulao marxiana presente em O capital, a qual diz respeito a este ponto:
Uma aranha executa operaes semelhantes s do tecelo, e a abelha envergonha mais de um arquiteto com a construo dos favos de suas colmeias. Mas o que distingue de antemo o pior arquiteto da melhor abelha que ele constituiu o favo em sua cabea, antes de constru-lo em cera. No fim do processo de trabalho obtm-se um resultado que j no incio deste existiu na imaginao do trabalhador, e portanto idealmente (MARX, 2010, p. 124).
A atividade vital do homem caracteriza-se, como se viu, por sua intencionalidade, pela conscincia. Quando age sobre a matria natural, ele o faz visando realizao de um fim preestabelecido. O ente consciente utiliza-se das propriedades mecnicas, fsicas, dos elementos naturais, para a realizao do seu objetivo. Ao desejar construir uma cadeira, por exemplo, antes mesmo de o movimento concreto ter incio, o homem sabe o que deseja encontrar no final do processo, ou seja, o objeto, a cadeira. Sabe escolher o material mais adequado e ainda qual a melhor maneira para produzir. Ele escolhe todos os passos, todos os momentos do processo produtivo. Define cada etapa de antemo, antes de efetivamente comear a
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agir. Ao final do processo o que se encontra a objetivao do homem, ou, a externao das suas capacidades produtivas. O objeto que resulta da produo o homem objetivado. Ou seja, um objeto que serve para a satisfao de alguma necessidade deste ente. O resultado do processo de trabalho a adequao da matria natural s necessidades concretas dele.
2 a sitUao do traBalHador na sociEdadE capitalista

No obstante todo desenvolvimento empreendido pelo homem no decorrer da histria, muitos ho de concordar quando dizemos: a vida do ser humano nos limites da sociedade atual no passa sem que a maioria dos indivduos enfrente grandes dificuldades para sobreviver. Este se tornou um ponto at banal nas conversas dos cidados ordinrios. Pelas ruas, nos bares, nas reunies de amigos, no colgio, enfim, nos dias atuais onde houver um grupo de homens reunido este tpico pode, facilmente, render muitos comentrios e depoimentos relatando situaes particulares que confirmam o fato de que a existncia no registro da sociedade atual, na maioria dos casos, no se d de maneira tranquila. Isto, principalmente, porque apropriar-se dos meios para satisfazer as necessidades mais bsicas no tem sido tarefa fcil para estes indivduos. Fato que todo homem, por sua prpria natureza, necessita de habitao e vestimenta para se proteger das inclemncias do tempo, de alimento etc. E ainda, a partir do momento que supera a mera existncia animal, selvagem, necessita de algo mais, como cuidados com a sade, ou uma infraestrutura bsica, saneamento etc. Dito de outra forma: necessita de algumas condies objetivas para que sua vida seja de fato digna de um ser humano. Verifica-
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se tambm que no h outro ser que possa garantir a produo dessas condies seno ele prprio. Nesta altura nos perguntamos: no interior da sociedade atual, a qual organiza a produo orientando-se pelo capital, quem so os indivduos responsveis por produzir, ou, quem constri casas, quem faz as redes de esgoto e gua encanada, que grupo de indivduos ergue, a partir dos elementos naturais, o mundo dos homens, quem so aqueles que constroem todos os objetos que servem para satisfazer as necessidades humanas? A classe dos trabalhadores o faz! So aqueles que vivem do trabalho assalariado os que criam toda essa riqueza objetiva. Qualquer produto que nos venha mente, dos computadores mais sofisticados at a rede de esgoto, ou os postes e as luzes que iluminam as ruas, as prprias ruas; tudo que nos cerca, em suma, como antes nos referimos, o mundo dos homens, nos limites da sociedade capitalista, construdo pela classe trabalhadora. Em O capital, obra na qual o modo capitalista de organizao da produo analisado de maneira mpar, Marx nos deixa ver como se d este momento da deciso de qual indivduo ir efetivamente produzir e ainda qual o carter desta produo:
O capitalista compra a fora de trabalho para us-la. A utilizao da fora de trabalho o prprio trabalho. O comprador da fora de trabalho a consome ao fazer trabalhar o vendedor dela. O ltimo torna-se, desse modo, actu [de fato], fora de trabalho realmente ativa, o que antes era apenas potentia [em potencial]. Para representar seu trabalho em mercadorias, ele tem de represent-lo, sobretudo, em valores de uso, em coisas que sirvam para satisfazer a necessidades de alguma espcie (MARX, 2010, p. 124).
Verifica-se, portanto, que na sociedade capitalista um indivduo vende a outro sua capacidade de trabalho, tornando-
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se assim um trabalhador assalariado. O primeiro produz os objetos que o segundo determina. No final tanto a atividade como o produto desta passam a pertencer ao comprador da fora de trabalho. fascinante observar o grau de sofisticao que a atividade produtiva do homem alcanou. Cotidianamente nos deparamos com as maravilhas que o trabalho gerou. Como, por exemplo, toda tecnologia que permite a automao do cotidiano que por sua vez traz facilidades antes impensveis etc. Sem dvida os produtos do trabalho transformaram a vida, que nos primrdios, no momento do homem selvagem, era hostil, em algo bem mais fcil de enfrentar. Mas a possibilidade da vida se tornar uma viagem prazerosa, afastada da escassez de recurso, das condies rudes, dos perigos e dificuldades da vida selvagem, se estende para a totalidade da espcie humana? Olhando para o cotidiano, podemos observar: a classe responsvel pela produo das condies objetivas, materiais, ou seja, a classe responsvel pela produo de uma vida efetivamente melhor, aquela que experimenta as maiores provaes, que encontra as mais diversificadas dificuldades quando tenta viver. De fato se sairmos para dar uma volta e nos deslocarmos at os bairros populares, onde vivem os trabalhadores, certamente iremos nos deparar com pessoas vivendo em condies que esto longe de serem ideais, ou as mais dignas possveis. Falamos da falta de infraestrutura, de conforto e tambm de recursos que diretamente esto relacionados com a manuteno da existncia fsica do homem. Na mesma cidade, a alguns minutos de distncia, possvel encontrar lindas construes, casas sumptuosas, pessoas vivendo com grande conforto gozando de todos os frutos do trabalho humano. Estes ltimos, certamente, no so os produtores efetivos dessas condies de vida.
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3 EstranHaMEnto
Observa-se que no interior da sociedade capitalista os trabalhadores, aqueles que produzem, no tm acesso seno a uma parte nfima da riqueza produzida por suas prprias mos. A produo aparece mesmo como algo separado da sua existncia individual, algo independente. Diante de um prdio, o qual resultado direto da sua ao, da sua atividade, do seu trabalho, o construtor olha e no se enxerga. Este encara a matria natural transformada em prdio por ele mesmo, como algo estranho, sob o qual no tem nenhum poder, isto , algo que no lhe pertence e que no ir lhe servir para satisfazer necessidade alguma. E nestes moldes, quanto mais riqueza o trabalho cria mais aumenta o fosso que separa o trabalhador dos objetos da sua produo. Marx dir que sob as condies capitalistas de produo quanto mais produz mais o trabalhador se deforma, chegando ao ponto de afirmar que aqui este se torna uma mercadoria humana, justamente porque vende sua prpria atividade vital:
Com a valorizao do mundo das coisas, aumenta em proporo direta a desvalorizao do mundo dos homens. O trabalho no produz somente mercadorias; ele produz a si mesmo e ao trabalhador como uma mercadoria, e isto na medida em que produz, de fato, mercadorias em geral. Este fato nada mais exprime seno: o objeto que o trabalho produz, o seu produto, se lhe defronta como um ser estranho, como um poder independente do produtor (MARX, 2004, p. 80).
Nos limites da sociedade capitalista, concluir Marx, o trabalho atividade estranha ao trabalhador, estranhamento, assim como o resultado da atividade, o produto, objeto estranho ao trabalhador, tambm estranhamento. A estes dois aspectos
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do fenmeno apontado o filsofo denominar respectivamente: estranhamento-de-si e estranhamento da coisa. O trabalhador encerra sua vida no produto, no h outro ser capaz de dar vida aos objetos que o homem cria. Quando se relaciona com os produtos, frutos da sua atividade, como objetos estranhos, a vida, o seu modo de vida especfico, defronta-se com o indivduo particular como um poder ameaador que o subjuga. O trabalhador no consegue enxergar ligao alguma entre sua vida e os objetos que cria, visto que estes so propriedade de um terceiro. O objeto, no entanto, o prprio homem objetivado, nesta medida o resultado da produo homem que aparece a si mesmo como um ser estranho, inimigo, pertencente a outro. O estranhamento da coisa, efetivamente, significa: o produtor no consegue se reconhecer na sua essncia objetiva. L-se
O trabalhador encerra sua vida no objeto; mas agora ela no pertence mais a ele, mas sim ao objeto [...] A exteriorizao do trabalhador em seu produto tem o significado no somente de que seu trabalho se torna um objeto, uma existncia externa, mas bem alm disso, que se torna uma existncia que existe fora dele, independente dele estranha a ele, tornando-se uma potncia autnoma diante dele, que a vida que ele concedeu ao objeto se lhe defronta hostil e estranha (MARX, 2004, p. 81).
Sob a determinao do capital, o produto resultante da atividade um mundo de seres hostis que ao invs de servirem como meios de vida frustram as expectativas e os anseios do indivduo. O mundo material, moldado pelo trabalho, surge como uma instncia alheia s necessidades individuais. Isto, por seu turno, resulta, como dir Marx, do fato de que a prpria produo estranhamento ativo, atividade de estranhamento, estranhamento de si, como se pode ler: o estranhamento no se FILOSOFIA: iniciao ao estudo do pensamento clssico
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mostra somente no resultado, mas tambm e principalmente, no ato da produo, dentro da prpria atividade produtiva (MARX, 2004, p 82). O homem passa a no se reconhecer na sua prpria atividade vital. O processo de trabalho no determinado pelo produtor, este no produz o que necessita ou deseja, mas, ao contrrio, tem de atender s exigncias de um sujeito que no participa efetivamente da atividade de produo. Esta ltima surge como uma atividade que no corresponde a sua natureza, mas apenas um meio de garantir a subsistncia, visto que o trabalhador troca as horas de produo por um salrio. O homem que produz no se interessa pela atividade em si. Nos Manuscritos econmicofilosficos encontramos uma passagem em que o autor nos mostra o carter externo que o trabalho assume em relao natureza humana quando sob a determinao do Capital:
Em que consiste, ento, a exteriorizao do trabalho? Primeiro, que o trabalho externo ao trabalhador, isto , no pertence ao seu prprio ser, que ele no se afirma, portanto, em seu trabalho, mas nega-se nele... Que no desenvolve nenhuma energia fsica e espiritual livre, mas mortifica sua physis e arruna o seu esprito... O trabalho no , por isso, a satisfao de uma carncia, mas somente um meio para satisfazer necessidades fora dele... Finalmente, a externalidade do trabalho aparece para o trabalhador como se o trabalho no fosse seu prprio, mas de um outro... Chega-se, por conseguinte, ao resultado de que o homem s se sente como ser livre e ativo nas suas funes animais, comer, beber, e procriar, quando muito ainda habitao, adornos, etc., e em suas funes humanas s se sente como animal (MARX, 2004, p. 83).
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4 coMUnisMo
Diante deste quadro observado na sociedade orientada pelo capital, o autor da Crtica da economia poltica postula a necessidade histrica da superao do estranhamento. O que levaria a sociedade dos homens ao modo de organizao comunista da vida. Este modo de organizao social, o Comunismo, tem como pressuposto a abolio da propriedade privada burguesa, e caracteriza-se, segundo o filsofo, por ser a construo das condies objetivas para a livre associao dos indivduos produtores, os quais, neste arranjo social, ho de regular, por sua prpria ao, o metabolismo com a natureza. Em tal projeto societrio haver de desaparecer qualquer instncia alheia aos indivduos que produzem, ou, dito de outra forma, nada alm da vontade e necessidade dos indivduos livremente associados determinar o processo produtivo. Sobre a plataforma comunista, as condies objetivas desenvolvidas ao longo da histria pelo trabalho do homem sero, finalmente, apropriadas pelos homens. Ou seja, supera-se a situao de estranhamento, mantida pela propriedade privada, existente entre o trabalhador e o mundo material que sua atividade engendra. Com efeito, a organizao comunista essencialmente econmica:
O comunismo distingue-se de todos os demais movimentos anteriores, porque revoluciona os fundamentos de todas as relaes de produo e de intercmbio precedentes e porque pela primeira vez aborda conscientemente todos os pressupostos naturais como criao dos homens que existiram anteriormente, despojando-os de seu carter natural e submetendo-os ao poder dos indivduos associados. Sua organizao , por isso, essencialmente econmica, a produo material das condies dessa associao; ele faz das condies existentes as condies da associao. O
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existente que o comunismo cria precisamente a base real para tornar impossvel tudo o que existe independentemente dos indivduos, na medida em que o existente nada mais que um produto do intercambio anterior dos prprios indivduos (MARX; ENGELS, 2007, p. 67).
Com a libertao do homem em relao diviso sociotcnica do trabalho, anseia-se que este possa experimentar a existncia em um sentido pleno. Ao invs do homem limitado e parcial engendrado pela especializao e particularizao da atividade, vislumbra-se a possibilidade de uma atividade vital capaz de gozar de todas as condies desenvolvidas historicamente. Como afirma Marx em certo lugar, em tal sociedade, possvel pescar de manha, caar de tarde, plantar, pintar ao entardecer, criticar depois do jantar, sem nunca se tornar caador, pescador, pintor ou crtico. Em tal realidade, o homem dever se apropriar completamente da essncia humana objetivamente desenvolvida. E isto se diferencia da forma como entendemos a apropriao sob os moldes da propriedade privada. Fechamos nossa reflexo neste texto com uma passagem que expressa a crena de Karl Marx numa realidade diferente, em que se possa emancipar todos os registros da existncia do homem, em contraposio com a realidade regulada pela propriedade privada:
Assim como a propriedade privada apenas a expresso sensvel de que o homem se torna simultaneamente objetivo para si e simultaneamente um objeto estranho e no humano [...] assim a supra-suno positiva da propriedade privada, ou seja, a apropriao sensvel da essncia e da vida humanas, do ser humano objetivo, da obra humana para e pelo homem, no pode ser apreendida apenas no sentido da fruio imediata, unilateral, no somente no sentido da posse, no sentido do ter. O homem se apropria da sua essncia omnilateral de uma maneira omnilateral, portanto como um
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homem total. Cada uma das suas relaes humanas com o mundo, ver, ouvir, cheirar, degustar, sentir, pensar, querer, intuir, perceber, ser ativo, amar, enfim todos os rgos da sua individualidade, [...], so no seu comportamento objetivo ou no seu comportamento para com o objeto a apropriao do mesmo, a apropriao da efetividade humana. A propriedade privada nos fez to cretinos e unilaterais que um objeto somente nosso se o temos, portanto quando existe para ns como capital ou por ns imediatamente possudo, comido, bebido, trazido em nosso corpo, habitado por ns... o lugar de todos os sentidos fsicos e espirituais passou a ser ocupado portanto, pelo simples estranhamento de todos esses sentidos, pelo sentido do ter... A supra-suno da propriedade privada , por conseguinte, a emancipao completa de todas as qualidades e sentidos humanos (MARX, 2004, p. 108- 109).
Nesta medida, afirma-se que na sociedade comunista, aquela que fruto da superao, ou suprassuno da propriedade privada, o homem poder se realizar plenamente como ser humano.
ii- EXtratos
Antes de tudo, o trabalho um processo entre o homem e a Natureza, um processo em que o homem, por sua prpria ao, media, regula e controla seu metabolismo com a Natureza. Ele mesmo se defronta com a matria natural como uma fora natural. Ele pe em movimento as foras naturais pertencentes a sua corporalidade, braos e pernas, cabea e mo, a fim de apropriarse da matria natural numa forma til para sua prpria vida. Ao atuar, por meio desse movimento, sobre a Natureza externa a ele e ao modific-la, ele modifica, ao mesmo tempo, sua prpria natureza. Ele desenvolve as potncias nela adormecidas e sujeita o jogo de suas foras a seu prprio domnio. No se trata aqui das primeiras formas instintivas, animais, de trabalho. O estado em que o trabalhador se apresenta no mercado como vendedor
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de sua prpria fora de trabalho deixou para o fundo dos tempos primitivos o estado em que o trabalho humano no se desfez ainda de sua primeira forma instintiva. Pressupomos o trabalho numa forma em que pertence exclusivamente ao homem. Uma aranha executa operaes semelhantes s do tecelo, e a abelha envergonha mais de um arquiteto humano com a construo dos favos de suas colmeias. Mas o que distingue, de antemo, o pior arquiteto da melhor abelha que ele construiu o favo em sua cabea, antes de constru-lo em cera. No fim do processo de trabalho obtm-se um resultado que j no incio deste existiu na imaginao do trabalhador, e portanto idealmente. Ele no apenas efetua uma transformao da forma da matria natural; realiza, ao mesmo tempo, na matria natural seu objetivo, que ele sabe que determina, como lei, a espcie e o modo de sua atividade e ao qual tem de subordinar sua vontade (MARX, 1996, p. 297- 8). O engendrar prtico de um mundo objetivo, a elaborao da natureza inorgnica a prova do homem enquanto um ser genrico consciente, isto , um ser que se relaciona com o gnero enquanto sua prpria essncia ou se relaciona consigo enquanto um ser genrico. verdade que tambm o animal produz. Constri para si um ninho, habitaes, como a abelha, castor, formiga etc. No entanto, produz apenas aquilo que necessita imediatamente para si ou sua cria; produz unilateralmente, enquanto o homem produz universalmente; o animal produz apenas sob o domnio da carncia fsica imediata, enquanto o homem produz mesmo livre da carncia fsica, e s produz, primeira e verdadeiramente, na sua liberdade com relao a ela; o animal s produz a si mesmo, enquanto o homem reproduz a natureza inteira; no animal, o seu produto pertence imediatamente ao seu corpo fsico, enquanto o homem se defronta livremente com o seu produto. O animal forma apenas segundo a medida e a carncia da espcie qual pertence, enquanto o homem sabe produzir segundo a medida de qualquer espcie, e sabe considerar, por toda parte, a medida inerente ao objeto; o homem tambm forma, por isso, segunda as leis da beleza.
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Precisamente por isso, na elaborao do mundo objetivo que o homem se confirma, em primeiro lugar e efetivamente, como ser genrico. Esta produo a sua vida genrica operativa. Atravs dela a natureza aparece como sua obra e sua efetividade. O objeto do trabalho portanto a objetivao da vida genrica do homem: quando o homem se duplica no apenas na conscincia, intelectualmente, mas operativa, efetivamente, contemplando-se, por isso, a si mesmo num mundo criado por ele. Consequentemente, quando arranca do homem o objeto de sua produo, o trabalho estranhado arranca-lhe sua vida genrica, sua efetiva objetividade genrica e transforma sua vantagem com relao ao animal na desvantagem de lhe ser tirado o seu corpo inorgnico, a natureza (MARX, 1996 , p. 85). Ns partimos de um fato nacional-econmico, presente. O trabalhador se torna tanto mais pobre quanto mais riqueza produz, quanto mais a sua produo aumenta em poder e extenso. O trabalhador se torna uma mercadoria to mais barata quanto mais mercadorias cria. Com a valorizao do mundo das coisas aumenta em proporo direta a desvalorizao do mundo dos homens. O trabalho no produz somente mercadorias; ele produz a si mesmo e ao trabalhador como uma mercadoria, e isto na medida em que produz, de fato, mercadorias em geral. Este fato nada mais exprime, seno: o objeto que o trabalho produz, o seu produto, se lhe defronta como um ser estranho, como um poder independente do produtor. O produto do trabalho o trabalho que se fixou num objeto, fez-se coisa, a objetivao do trabalho. A efetivao do trabalho a sua objetivao. Esta efetivao do trabalho aparece ao estado nacional-econmico como desefetivao do trabalhador, a objetivao como perda do objeto e servido ao objeto, a apropriao como estranhamento, como alienao. A efetivao do trabalho tanto aparece como desefetivao que o trabalhador desefetivado at morrer de fome. A objetivao tanto aparece como perda do objeto que o trabalhador despojado dos objetos mais necessrios no somente vida, mas tambm dos
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objetos do trabalho. Sim o trabalho mesmo se torna um objeto, do qual o trabalhador s pode se apossar com os maiores esforos e com as mais extraordinrias interrupes. A apropriao do objeto tanto aparece como estranhamento que, quanto mais objetos o trabalhador produz, tanto menos pode possuir e tanto mais fica sob o domnio do seu produto, do Capital (MARX, 2004, p. 80-1). Fisicamente o homem vive somente destes produtos da natureza, possam eles aparecer na forma de alimento, aquecimento, vesturio, habitao etc. Praticamente, a universalidade do homem aparece precisamente na universalidade que faz da natureza inteira o seu corpo inorgnico, tanto na medida em que ela 1) um meio de vida imediato, quanto na medida em que ela o objeto/matria e o instrumento de sua atividade vital. A natureza o corpo inorgnico do homem, a saber, a natureza enquanto ela mesma no o corpo humano. O homem vive da natureza significa: a natureza o seu corpo, com o qual ele tem de ficar num processo contnuo para no morrer. Que a vida fsica e mental do homem est interconectada com a natureza no tem outro sentido seno que a natureza est interconectada consigo mesma, pois o homem uma parte da natureza. Na medida em que o trabalho estranhado 1) estranha do homem a natureza, 2) e o homem de si mesmo, de sua prpria funo ativa, de sua atividade vital; ele estranha do homem o gnero humano. Fazlhe da vida genrica apenas um meio da vida individual. Primeiro, estranha a vida genrica, assim como a vida individual. Segundo, faz da ltima em sua abstrao um fim da primeira, igualmente em sua forma abstrata e estranha (MARX, 2004, p 84).

1) Do ponto de vista do Materialismo Dialtico, qual elemento distingue imediatamente o homem dos demais seres?
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2) Cite as principais caractersticas da atividade vital do homem, e ainda comente a respeito dos resultados desta ltima. 3) O que significa dizer: o trabalhador se encontra estranhado em relao aos produtos de sua atividade? Quais as consequncias desta situao? 4) Como se organizaria a produo em uma sociedade ps capitalista?

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HaBErMas: dirEito E dEMocracia

Fernanda Martins de Oliveira
i- coMEntrio
1 participao poltica E cidadania
Jrgen Habermas um dos mais importantes filsofos do sculo XX, tendo nascido em Dsseldorf, Alemanha, em 18 de Junho de 1929. Foi, durante os anos 1960, um dos principais estudiosos da teoria crtica, e, posteriormente, crtico do movimento estudantil. considerado um dos ltimos representantes da escola de Frankfurt. Apesar de complexo, possvel descobrir no pensamento habermasiano uma continuidade ao longo de suas vastssimas obras, que abordam temas de epistemologia, de poltica, de tica e de comunicao. Habermas procura criar uma teoria crtica social que se assenta em uma teoria da sociedade. Ao se assumir como defensor da modernidade, Habermas procura tambm criar uma teoria da razo, que inclua uma teoria prtica, ou seja, que ao mesmo tempo seja justificativa e explicativa. A essncia da fundamentao da teoria de Habermas a esfera pblica, que, segundo o autor, o local de discusso de interesse geral, na qual se faz necessria a participao do indivduo, que deve ter capacidade e qualidade deliberativa para assim tomar decises. A participao poltica e a cidadania so elementos que no se podem separar da democracia, entendendo-se que o processo democrtico est alm de uma simples escolha de candidatos ao
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governo. Sendo assim, a participao necessria para identificar a democracia em uma determinada sociedade. Habermas faz um resgate histrico-sociolgico da formao da esfera pblica, na tentativa de demonstrar e tentar compreender a esfera pblica como um espao formado por pessoas particulares, que buscam defender seus interesses, os quais possam vir a se tornar coletivos.
2 ModElos norMativos dE dEMocracia

Habermas define trs modelos normativos de democracia: liberal, republicano e deliberativo. Na democracia liberal a tarefa do processo democrtico no Estado est na escolha que o povo faz de um representante e tem por finalidade defender interesses sociais mediando com o Estado, o qual, por sua vez, tem o papel de administrador do poder pblico, e deve ter como fim o bem coletivo. Isto significa dizer que o processo democrtico medeia entre Estado e Sociedade: o Estado o administrador e a Sociedade, por meio de seu representante, o sistema-estrutura em torno da economia de mercado. Na concepo republicana j no h uma poltica de mediao: a concepo poltica se d em forma de reflexo contextualizada na vida tica, constitutiva do processo de coletivizao social como um todo. Este processo tem sua formao fundamentada na solidariedade social. Ou seja, o processo de formao da vontade e opinio reproduzido na autocompreenso dos autores sociais e polticos. Tal concepo tem como base atribuir significado estratgico opinio pblica, de carter poltico, e sociedade civil, os quais devem impor fora integrativa e autonomia prxis de entendimento mtuo entre os cidados do Estado (HABERMAS, 2003, p. 78).
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O cidado da democracia liberal examinado pelos direitos individuais que foram dispostos pelo Estado e demais cidados, e para verificar se o Estado est em conformidade com o interesse social, devem-se agregar interesses particulares que possam ser validados e transformados a esses direitos polticos, exercendo assim sobre o Estado sua influncia. Ou seja, os cidados podem controlar se o poder estatal est cumprindo aquilo que de interesse do povo. J na republicana, os direitos de cidadania, participao e comunicao poltica, segundo Habermas, so garantia de participao em uma prxis comum, onde se tornam politicamente responsveis e onde h pessoas livres e iguais. Sendo assim, o poder estatal surge do poder produzido na comunicao, em meio prxis de deciso prpria dos cidados do Estado. Ou seja, na democracia liberal se vale do particular para validar seus direitos polticos, enquanto na republicana o que vlido o interesse comum. A liberal consistiria na disputa pelas posies no poder administrativo, no qual o cidado exerce, pelo voto, apenas a expresso de suas preferncias entre os agentes em disputa, enquanto que na republicana Habermas diz que os direitos de participao, cidadania e comunicao poltica so garantia de uma participao em uma prxis comum, em que cidados se tornam sujeitos iguais, livres e politicamente responsveis. O poder nasce de outro poder, que gerado comunicativamente em meio a uma prxis de autodeterminao dos cidados. Sendo assim, a formao da vontade e da opinio guiada para uma comunicao pblica de entendimento mtuo, centrada na interlocuo. Segundo Habermas, a viso republicana tem por vantagem a democracia pura, firmada em uma sociedade em que cidados consensualmente so remetidos a fins coletivos entre interesses particulares opostos. No entanto, a desvantagem ser idealista
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em demasia, tornando este processo dependente das virtudes dos cidados voltados ao bem comum, o que acarretaria em discursos polticos estritamente ticos. Para Habermas, a poltica no se constitui apenas de questes que dizem respeito a acordos mtuos de carter tico. Alm dessa crtica aos republicanos, o autor ataca tambm democracias que so apenas de carter normativo do sistema poltico, e prope ento um modelo de democracia deliberativa, que aos seus olhos o corao do processo democrtico, no somente regras de um jogo. O fato que o processo democrtico, auxiliado nas formas de comunicao, e com a institucionalizao das falas/discursos e negociaes, deve fundamentar a suposio da racionalidade para os resultados que provm do processo. Para Habermas, construo da opinio e da vontade no dada livremente, pois para o autor isso se d na mudana poltica de valores. A base do processo democrtico se d preferencialmente nas discusses pblicas que so modificadas pela racionalidade da vontade. Busca-se um equilbrio entre agentes que tm interesses, os quais divergem nos acordos estabelecidos, que so escolhidos racionalmente e voltados a um fim especfico, por meio de um fundamento moral. A sociedade civil uma espcie de organizao que institucionaliza os discursos, que so capazes de dar fim a problemas, convertendo-os em interesse mtuo dentro da esfera pblica, a qual estrutura de comunicao aprofundada no mundo da vida,12 por meio da sociedade civil.
12
Lugar transcendental do indivduo, do qual no se pode evadir, responsvel pela reproduo da cultura, integrao social e socializao dos membros de uma comunidade. Adeso s normas constitucionais por cada cidado, a fim de formar uma aliana progressiva.
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3 ForMao do sUjEito poltico

No pensamento de Habermas se retoma um tema do iluminismo e da modernidade, que a afirmao do sujeito, o qual inventa a sociedade civil frente ao Estado. O autor defende que o Homem s pode ter conscincia de si por meio do outro se houver uma interao reflexiva, a qual acontece pela linguagem, ou seja, na ao comunicativa e na relao com o mundo objetivo. O autor refere sociedade como formao de estruturas objetivas e de intersubjetividades, que por sua vez so produzidas pela linguagem e pela ao. Habermas defende que a formao do sujeito nasce em novas condies sociais formuladas em um modelo descritivo, e tem base em importantes estruturas do capitalismo organizado. Habermas difere a possibilidade normativa, pois a norma, segundo o autor, a evoluo que nos faz caminhar para a modernidade. Para ele, a base do comprometimento dos cidados com as normas constitucionais se justifica por estas ltimas terem sido elaboradas por eles em um determinado momento histrico e, sendo assim, so de sua livre vontade; ou seja, no h necessidade de coao externa. Portanto, o civismo se fundamenta a partir de uma livre adeso s normas constitucionais por meio de cada cidado a fim de formar uma aliana progressiva. E assim, Habermas mostra o papel que cumpre o Direito: o Estado no um fim em si mesmo, um lugar onde se gera suas prprias validades; o direito nasce da reivindicao, e sua garantia no se reduz a ela. O advento da legalidade est no fato da sintetizao e na autonomia dos cidados, enquanto seres polticos. Em sua obra mais recente, Direito e democracia, Habermas explica de forma clara qual o papel dos direitos subjetivos:
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Direitos subjetivos so direitos negativos que protegem os espaos da ao individual, na medida em que fundamentam pretenses, reclamveis judicialmente, contra intervenes ilcitas na liberdade, na vida e na propriedade. A autonomia privada a garantida, nessa esfera colocada sob proteo do dinheiro, principalmente atravs do direito de fechar contratos, de adquirir, herdar ou alienar propriedade (HABERMAS, 2003, p. 116).
Para Habermas, as esferas pblicas e privada no so fechadas e sim se interpenetram. Todavia, incluiramos um nvel dos subsistemas, concebido pelo Estado e pela esfera econmica que, para Habermas, um procedimento sistmico, e da sociedade civil, a qual um procedimento comunicativo, estendendose opinio pblica e famlia. Diante disto, o pensamento habermasiano defende que a interferncia do Estado na economia necessariamente a ideia de uma sociedade autnoma, pois a construo da base da democracia, de acordo com uma viso poltica, se d por meio dos princpios normativos da racionalidade comunicativa. Para o autor, a esfera pblica local de solidificao dos princpios sociais, e desta forma, os movimentos sociais so representao da contrarresposta transformao do processo burocrtico que edificam a democracia. Habermas em suas obras nos oferece um vasto e enriquecido conhecimento sobre direito, democracia e poltica, para cujas explanaes seriam necessrias muitas pginas. Porm, o que aqui foi apresentado, em poucas pginas, abre a curiosidade para uma leitura mais aprofundada da obra do autor que ainda hoje motivo de debates em congressos e ambientes universitrios.
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ii- EXtratos
Na dogmtica do direito civil alemo, que entre ns foi determinante para a compreenso do direito em sua totalidade, a doutrina do direito subjetivo foi influenciada pela filosofia do direito idealista. De acordo com Savigny, uma relao jurdica garante o poder que compete pessoa singular: uma regio onde domina a sua vontade - e domina com nosso consentimento. Aqui ainda se acentua o nexo entre as liberdades subjetivas de ao e o reconhecimento intersubjetivo pelos parceiros do direito. No entanto, medida que a reflexo prossegue, cresce o valor intrnseco atribudo ao direito privado; o direito no sentido subjetivo legtimo por si mesmo, porque ele, partindo da vulnerabilidade da pessoa, da aplicao livre da vontade individual, garante uma regio de dominao independente. Para Puchta, o direito essencialmente direito subjetivo: O direito o reconhecimento da liberdade que advm em igual medida aos homens como sujeitos que detm o poder da vontade. Nesta linha de interpretao, direitos subjetivos so direitos negativos que protegem os espaos da ao individual, na medida em que fundamentam pretenses, reclamveis judicialmente, contra intervenes ilcitas na liberdade, na vida e na propriedade. A autonomia privada garantida, nessa esfera colocada sob a proteo do direito, principalmente atravs do direito de fechar contratos, de adquirir, herdar ou alienar propriedade. No entanto, o sculo XIX veio mostrar que o direito privado somente poderia legitimar-se por si mesmo durante o tempo em que a autonomia privada do sujeito do direito estivesse apoiada na autonomia moral da pessoa. No momento em que o direito em geral perdeu sua fundamentao idealista, especialmente a retaguarda da teoria moral kantiana, o invlucro do poder de dominao individual perdeu o ncleo normativo de uma legitima liberdade da vontade, naturalmente necessitada de proteo. Somente tivera fora legitimadora o lao que Kant, com o auxlio do princpio do direito, estabelecera entre a liberdade de arbtrio e a vontade autnoma de pessoa. Depois que esse lao foi
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rompido, o direito passou a afirmar-se, segundo a interpretao positivista, como a forma que reveste determinadas decises e competncias com a fora da obrigatoriedade ftica. Direitos subjetivos valem, desde a poca de Windscheid, como reflexos de uma ordem jurdica, a qual transmite a indivduos o poder de vontade incorporada objetivamente nela: Direito um poder de vontade ou dominao da vontade conferido pela ordem jurdica. Mais tarde, a interpretao utilitarista de Ihering, segundo a qual o proveito e no a vontade constitui a substncia do direito, introduzida nesta definio: O direito subjetivo conceitualmente um poder jurdico, conferido ao indivduo atravs da ordem jurdica, cujo fim consiste em ser um meio para a satisfao de interesses humanos A referncia ao gozo e ao interesse permitiu a extenso dos direitos privados subjetivos aos direitos em geral. Eventualmente, resulta de um direito subjetivo, no somente um direito de A a algo que est protegido contra as intromisses de terceiros, mas tambm um direito, seja absoluto ou relativo, participao em realizaes organizadas. Finalmente, Hans Kelsen determina o direito subjetivo em geral como interesse protegido, objetiva e juridicamente, e como liberdade de arbtrio (ou poder querer, no sentido de Windscheid), assegurada objetiva e juridicamente. Ao mesmo tempo, ele despe o direito objetivo das conotaes da teoria de Thon, at ento influentes. Segundo Kelsen, a autorizao subjetiva garantida atravs da vontade de um detentor do poder e revestida de uma validade deontolgica (Sollgeltung) - as proposies do direito estabelecem liberdades de ao devidas. Esse dever-ser compreendido de modo emprico, no deontolgico, como a validade que o legislador poltico confere s suas decises, acoplando normas penais ao direito legislado. O poder de sano estatal eleva a vontade do legislador ao nvel de vontade do Estado (HABERMAS, 1997). Republicanismo e liberalismo A diferena decisiva entre essas duas concepes consiste no papel do processo democrtico. Segundo a concepo liberal o processo
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democrtico cumpre a tarefa de programar o Estado no interesse da sociedade, entendendo-se o Estado como o aparato de administrao pblica e a sociedade como o sistema, estruturado em termos de uma economia de mercado, de relaes entre pessoas privadas e do seu trabalho social. A poltica (no sentido da formao poltica da vontade dos cidados) tem a funo de agregar e impor os interesses sociais privados perante um aparato estatal especializado no emprego administrativo do poder poltico para garantir fins coletivos. Segundo a concepo republicana a poltica no se esgota nessa funo de mediao. Ela um elemento constitutivo do processo de formao da sociedade como um todo. A poltica entendida como uma forma de reflexo de um complexo de vida tico (no sentido de Hegel). Ela constitui o meio em que os membros de comunidades solidrias, de carter mais ou menos natural, se do conta de sua dependncia recproca, e, com vontade e conscincia, levam adiante essas relaes de reconhecimento recproco em que se encontram, transformandoas em uma associao de portadores de direitos livres e iguais. Com isso, a arquitetnica liberal do Estado e da sociedade sofre uma mudana importante: junto instncia de regulao hierrquica representada pela jurisdio do Estado, e junto instncia de regulao descentralizada representada pelo mercado (junto, portanto, ao poder administrativo e ao interesse prprio individual) surge a solidariedade e a orientao pelo bem comum como uma terceira fonte de integrao social. Essa formao horizontal da vontade poltica, orientada para o entendimento ou para um consenso alcanado argumentativamente, deve mesmo gozar de primazia, seja geneticamente, seja de um ponto de vista normativo. Para a prtica da autodeterminao cidad supe-se uma base de sociedade civil autnoma, independente tanto da administrao pblica como do intercmbio privado, que protegeria a comunicao poltica da absoro pelo aparato estatal ou da assimilao estrutura do mercado. Na concepo republicana o espao pblico e poltico e a sociedade civil como sua infraestrutura assumem um significado estratgico. Eles tm a
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funo de garantir a fora integradora e a autonomia da prtica de entendimento entre os cidados. A esse desacoplamento entre comunicao poltica e sociedade econmica corresponde um reacoplamento entre o poder administrativo e o poder comunicativo que emana da formao da opinio e da vontade poltica. Assinalarei, tendo em vista a avaliao do processo poltico, algumas das conseqncias desses enfoques rivais. a) Conceito de cidado. Em primeiro lugar, distinguem-se os respectivos conceitos de cidado. De acordo com a concepo liberal, o status dos cidados define-se pelos direitos subjetivos que eles tm diante do Estado e dos demais cidados. Na condio de portadores de direitos subjetivos os cidados gozam da proteo do Estado na medida em que se empenham em prol de seus interesses privados dentro dos limites estabelecidos pelas leis. Os direitos subjetivos so direitos negativos que garantem um mbito de escolha) dentro do qual os cidados esto livres de coaes externas. Os direitos polticos tm a mesma estrutura. Eles do aos cidados a possibilidade de fazer valer seus interesses privados, ao permitir que esses interesses possam agregar-se (por meio de eleies e da composio do parlamento e do governo) com outros interesses privados at que se forme uma vontade poltica capaz de exercer uma efetiva influncia sobre a administrao. Dessa forma os cidados, em seu papel de integrantes da vida poltica, podem controlar em que medida o poder do Estado se exerce no interesse deles prprios como pessoas privadas. Conforme a concepo republicana, o status de cidado no definido por esse critrio de liberdades negativas das quais s se pode fazer uso como pessoa privada. Os direitos de cidadania, entre os quais se sobressaem os direitos de participao e de comunicao polticas, so melhor entendidos como liberdades positivas. Eles no garantem a 1iberdade de coaes externas, mas sim a participao em uma prtica comum, cujo exerccio o que permite aos cidados se converterem no que querem ser: autores polticos responsveis de uma comunidade de pessoas livres e iguais. Nessa medida o processo poltico no serve somente para o controle da atividade
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do Estado por cidados que, no exerccio de seus direitos privados e de suas liberdades pr-polticas, j alcanaram uma prvia autonomia. b) Conceito de direito. A polmica que tem por objeto o conceito clssico de personalidade jurdica como portadora de direitos subjetivos encerra, no fundo, uma controvrsia sobre o prprio conceito de direito. Ao passo que para a concepo liberal o sentido de uma ordem jurdica est em que essa ordem permite decidir em cada caso particular que direitos cabem aos indivduos, esses direitos subjetivos, de acordo com a concepo republicana, devem-se a uma ordem jurdica objetiva que ao mesmo tempo possibilita e garante a integridade de uma convivncia com igualdade de direitos e autonomia, fundada no respeito mtuo. No primeiro caso, a ordem jurdica se constri a partir dos direitos subjetivos; no segundo, concede-se o primado ao contedo objetivo que essa ordem jurdica tem. verdade que esses conceitos dicotomizados no do conta do contedo intersubjetivo de direitos que exigem o respeito recproco de direitos e deveres mediante relaes de reconhecimento de carter simtrico. Mas a concepo republicana que revela afinidade com um conceito de direito que outorga integridade do indivduo e s suas liberdades subjetivas o mesmo peso atribudo integridade da comunidade cujos membros singulares tm como reconhecer-se reciprocamente, tanto como indivduos quanto como integrantes dessa comunidade. Pois a concepo republicana vincula a legitimidade da lei ao procedimento democrtico da gnese dessa lei, estabelecendo assim uma conexo interna entre a prtica da autodeterminao do povo e o imprio impessoal da lei. Para os republicanos os direitos no passam em ltima instncia de determinaes da vontade poltica prevalecente, enquanto que para os liberais certos direitos esto sempre fundados numa lei superior de uma razo ou revelao transpoltica ... De um ponto de vista republicano, o objetivo de uma comunidade, o bem comum, substancialmente consiste no sucesso de seu empenho poltico por definir, estabelecer, efetivar e sustentar o conjunto de direitos (ou, menos tendenciosamente, leis) melhor ajustados s condies e costumes
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daquela comunidade, ao passo que num ponto de vista contrastantemente liberal os direitos baseados na lei superior ministram as estruturas transcendentais e os limites ao poder indispensveis para a operao mais satisfatria possvel da busca pluralista de interesses diferentes e conflitantes. c) Processo poltico. Essas conceituaes distintas do papel do cidado e do direito exprimem um desacordo muito mais profundo sobre a natureza do processo poltico. De acordo com o ponto de vista liberal a poltica essencialmente uma luta por posies que assegurem a capacidade de dispor de poder administrativo. O processo de formao da opinio e da vontade poltica na esfera pblica e no parlamento determinado pela concorrncia entre atores coletivos, que agem estrategicamente com o objetivo de conservar ou adquirir posies de poder. O xito medido pelo assentimento dos cidados a pessoas e programas, quantificado pelo nmero de votos obtidos em eleies. Por meio de seus votos os eleitores expressam suas preferncias. Suas decises de voto tm a mesma estrutura que as escolhas orientadas para o xito dos participantes de um mercado. Esses votos permitem a busca de posies de poder, que os partidos polticos disputam entre si adotando uma atitude semelhante de orientao para o xito. O input de votos e o output de poder respondem ao mesmo modelo de ao estratgica: Diversamente da deliberao, a interao estratgica tem por fim a coordenao mais do que a cooperao. Em ltima anlise, o que se exige das pessoas que no levem em conta nada que no seja o interesse prprio. Seu meio a barganha, no o argumento. Seus instrumentos de persuaso no s reivindicaes ou razes ms ofertas condicionais de servios e absteno. Seja formalmente incorporado num voto ou num contrato ou simplesmente efetivado de modo informal em condutas sociais, um resultado estratgico no representa um juzo coletivo da razo mas uma soma vetorial num campo de foras (HABERMAS, J. 1994).
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1) Qual o principal objetivo de Habermas ao fazer o resgate histrico-sociolgico da esfera pblica? 2) Habermas define trs modelos normativos de democracia: liberal, republicano e deliberativo. De acordo com o texto explique cada um deles. 3) Em sua opinio qual a melhor forma de governo? Justifique sua resposta. 4) Habermas fala sobre mundo da vida. Pesquise e faa uma sntese sobre o assunto. 5) De acordo com o texto, como se d a formao do sujeito poltico?

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a dEFinio dE HoMEM EM Ernst cassirEr: HoMEM, UM aniMal siMBlico

Caroline Santos Umezu
i- coMEntrio
1 ponto dE partida da FilosoFia dos sMBolos
Ernst Cassirer foi um filsofo judaico-alemo que viveu entre os anos de 1874 e 1945 e ficou conhecido por seguir uma tradio neokantiana, desenvolvendo uma filosofia da Cultura, como uma teoria dos smbolos. Cassirer expandiu com a ideia de Kant no que se trata da importncia do fato cientfico para o conhecimento humano, pois ele coloca no mesmo patamar todas as outras formas de atividade humana, como o fato mtico, social e esttico. Para compreender o ponto de partida das discusses da filosofia dos smbolos de Cassirer faz-se necessrio entender a Revoluo Copernicana realizada por Immanuel Kant. Antigamente o universo era conhecido de uma forma diferente da qual conhecemos hoje. A Terra era o centro do universo e era o sol que girava em torno da Terra; tnhamos o chamado geocentrismo. Na antiguidade era raro quem discordasse desta teoria, e um dos que defendiam essa viso era o filsofo Aristteles (384-322 a.C), e foi o astrnomo grego Ptolomeu (78-161 d.C.) quem deu a forma final para tal teoria. Essa viso predominou no pensamento humano at o sculo XVI, momento em que o astrnomo e matemtico polons Nicolau Coprnico (1473-1543 FILOSOFIA: iniciao ao estudo do pensamento clssico
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d.C.) realizou uma das maiores revolues cientficas de todos os tempos alterando completamente o entendimento que se tinha sobre o cosmos (mundo). Na teoria heliocntrica de Coprnico a Terra perde seu lugar privilegiado no centro do universo e o Sol passa a ocupar seu lugar. Entende-se por revoluo copernicana de Kant a transformao realizada por Kant na epistemologia (conhecimento), semelhante realizada na concepo de universo por Nicolau Coprnico. Kant autodenominou que realizou uma espcie de inverso copernicana no campo epistemolgico:
Segundo Kant, as investigaes sobre o conhecimento no devem partir dos objetos de conhecimento, mas sim da prpria razo que produz o conhecimento. Assim como Coprnico colocou o Sol no centro do sistema, Kant coloca a razo no centro das investigaes, para que primeiramente fosse examinado como se processa e se fundamenta o conhecimento e o que possvel conhecer (FERNANDES, 2003, p. 1).
2 a EXpanso FEita copErnicana dE Kant
por
cassirEr
soBrE
invErso
Cassirer em sua obra Filosofia das formas simblicas afirma que realizou em sua filosofia uma ampliao na inverso copernicana kantiana. Cassirer concorda com essa teoria de Kant, mas v a necessidade de ampli-la. Se para Kant a cincia era vista como um conhecimento universal, em Cassirer a cincia passa a ser compreendida como um dos conhecimentos simblicos, uma construo simblica em meio a outras. Nessa perspectiva, perde seu carter universal e se coloca no mesmo patamar de outros conhecimentos simblicos, de outras formas simblicas:
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Assim, se a cincia uma construo simblica, tal caracterstica no exclusiva da cincia, mas tambm de outras esferas da produo cultural. Dessa forma, enquanto que Kant s admite a cincia como forma de conhecimento objetivo, Cassirer amplia essa caracterstica para outras formas. Considerando que a realidade uma construo simblica e que existem vrias formas de construir simbolicamente a realidade, da se segue que existem vrias formas de objetividade (FERNANDES; MACHADO, 2005, p. 2).
Existem vrias formas simblicas, as fundamentais e aquelas que criamos construindo qualquer tipo de conhecimento. As formas simblicas fundamentais so: a religio, o mito, a arte, a histria, a cincia e a linguagem. Cada uma dessas formas tem traos particulares e objetivos visivelmente diversificados, e nessa diversidade que Cassirer procura a semelhana, o trao em comum que h entre formas muitas vezes conflitantes alm de serem somente diferentes. Percebe-se na religio e na cincia um conflito entre seus particulares, assim como com o mito e com a arte. Mas Cassirer diz o que de mais importante nessa investigao: o que procuramos aqui no uma unidade de efeitos, mas uma unidade de ao; uma unidade no de produtos, mas do processo criativo (CASSIRER, 1994, p. 119).
3 os sMBolos
A filosofia de Cassirer baseada na definio do homem nos termos da cultura humana. Mas, definir o homem conhecer e reconhecer o que ele tem de mais diferente dos outros animais, algo que seja singular no ser humano. O que tem ento ou deixa de ter os outros seres para podermos definir o homem em Cassirer?
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importante lembrarmos que o homem tambm um animal como qualquer outro animal, ento h caractersticas que encontramos nas diferentes espcies de animais. A caracterstica a qual Cassirer trabalha em sua obra Ensaio sobre o homem que os animais em sua estrutura anatmica possuem um sistema receptor e um sistema efetuador. Um sistema que recebe estmulos externos e um sistema que reage a eles. Esto em todos os casos entrelaados, funcionam como um crculo funcional; para o organismo sobreviver tem que haver um equilbrio entre esses dois sistemas. No mundo humano isso no diferente, mas segundo Cassirer (1994) o homem descobriu outro mtodo para se adaptar no meio em que ele vive, ambiente que diferente de outros animais, e esse mtodo :
[...] uma caracterstica nova que parece ser a marca distintiva da vida humana. O crculo funcional do homem no s quantitativamente maior; passou tambm por uma mudana qualitativa. O homem descobriu, por assim dizer, um novo mtodo para adaptar-se ao seu ambiente. Entre o sistema receptor e o efetuador, que so encontrados em todas as espcies de animais, observamos no homem um terceiro elo que podemos descrever como sistema simblico (CASSIRER, 1994, p. 47).
Agora o homem no est mais em um mundo meramente fsico, agora vive em mundo simblico. A linguagem, o mito, a arte, a histria e a cincia fazem parte desse mundo. Envolveu-se de tal modo em formas lingusticas, imagens artsticas, smbolos mticos ou ritos religiosos que no consegue ver ou conhecer coisa alguma a no ser pela interposio desse meio artificial (CASSIRER, 1994, p. 48). Um dos problemas que se depara ao estudar o autor encontrar uma definio precisa do que ele entende por forma
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simblica e quais so estas. Mas na obra Ensaio sobre o homem, Cassirer (1994) esclarece ao leitor o que de maior importncia para esse entendimento, define o que smbolo. Refletindo sobre a importncia do smbolo, sente-se necessrio distinguir sinais de smbolos:
Os smbolos no sentido prprio do termo no podem ser reduzidos a meros sinais. Sinais e smbolos pertencem a dois universos diferentes de discurso: um sinal faz parte do mundo fsico do ser; um smbolo faz parte do mundo humano do significado. Os sinais so operadores e os smbolos so designadores. Os sinais, mesmo quando entendidos e usados como tais, tm mesmo assim uma espcie de ser fsico ou substancial; o smbolo tem apenas um valor funcional (CASSIRER, 1994, p. 58).
Para Cassirer (1994), os sinais so operadores e os smbolos designadores, ou seja, qualquer palavra pode ser um sinal, mas seu significado ser o smbolo, pois este designa algo. Por exemplo, falar que h fumaa, isso um sinal que h fogo, porm ser um smbolo se me designarem que essa fumaa est trazendo perigo ou se est tudo bem. O smbolo faz parte do mundo humano do significado, tem um valor funcional. O smbolo uma linguagem proposicional, objetivo, enquanto o sinal tem uma linguagem emocional, subjetiva, essa a verdadeira fronteira entre o mundo animal e o mundo humano. Para deixar mais claro, Cassirer (1994) d exemplos de tais diferenas. O sinal algo bem suscetvel aos animais domsticos, pois estes so treinados ao ouvirem algum sinal e ligam este com algum evento. Se eles ouvem certa campainha como sinal de hora de comer, caso troquem essa campainha por outro sinal, o animal j no saber o que tem que fazer, talvez nem saiba que teria que fazer algo. O sinal isso, no h significado. Smbolo FILOSOFIA: iniciao ao estudo do pensamento clssico
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saber que tudo tem um nome e que posso usar diferentes smbolos para expressar o mesmo objeto, sentimento ou desejo, sejam estes em lnguas diferentes, ou at mesmo na mesma lngua, mas com termos diferentes.
4 a dEFinio dE HoMEM EM cassirEr

Cassirer (1994) fundamenta que o homem um animal simblico, pois nenhum outro animal pode atingir o estgio proposicional da linguagem, mas somente emocional e subjetiva, nem mesmo os macacos antropides, considerados mais prximos do homem e considerados os animais mais inteligentes. Assim, s o homem desenvolve uma linguagem simblica, a linguagem que proposicional e funcional. com essa ideia que surge o novo enfoque a respeito da diferena mais primria que existe entre o mundo humano e mundo dos outros seres. Considerar que o homem por ser racional seria uma definio mais certa para a distino entre o homem e outros animais, para Cassirer, esse termo no seria muito apropriado:
A razo no um termo muito adequado com o qual compreender as formas da vida cultural do homem em toda a sua riqueza e variedade. Mas todas essas formas so formas simblicas. Logo, em vez de definir o homem como animal rationale, deveramos defini-lo como animal symbolicum (CASSIRER, 1994, p. 50).
Mesmo no sendo adequado utilizar o termo rationale para definir o homem, Cassirer no o desconsidera; diz que essa definio no perdeu sua fora, ele at afirma, mas tambm mostra que no bem assim:
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A racionalidade de fato um trao inerente a todas as atividades humanas. A prpria mitologia no uma massa grosseira de supersties ou iluses crassas. No meramente catica, pois possui uma forma sistemtica e conceitual. Mas por outro lado, seria impossvel caracterizar a estrutura do mito como racional. A linguagem foi com freqncia identificada razo, ou prpria fonte da razo. Mas fcil perceber que essa definio no consegue cobrir todo o campo. uma pars pro toto; oferece-nos uma parte pelo todo. Isso porque, lado a lado com a linguagem conceitual, existe uma linguagem emocional; lado a lado com a linguagem cientfica ou lgica, existe uma linguagem da imaginao potica (CASSIRER, 1994, p. 49).
Por isso, Cassirer no defende que a razo seja a marca distintiva entre o mundo animal e o mundo humano. uma diferena singular sim, mas no o que Cassirer busca como uma distino singular e mais primria entre essas espcies. Ser construtor de coisas, como defende Marx, e naturalmente poltico como defende Aristteles, j impe distintividade entre o homem e os outros animais. Porm, se existem vrias marcas distintivas, caracterizadoras do homem, mais adequado considerar, segundo Cassirer, aquela que mais primria e originria. Ento, para homem ter uma participao, uma integrao por natureza na poltica, ele tem que ter primeiramente uma compreenso de fazerse simblico, ou seja, sua relao com a sociedade depende de criar e compreender os smbolos; tambm na concepo marxiana, em que o homem um construtor de coisas, homo faber, tem ele que ter o domnio do uso simblico para que haja compreenso em suas atividades, assim como a razo. No desconsiderando as outras marcas como importantes e distintivas, Cassirer defende que a capacidade de produzir e compreender smbolos seja aquela marca mais primria e diferenciadora do homem. Assim, o homem primeiramente um animal simblico.
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ii- EXtratos
A cultura humana est sem dvida dividida em vrias atividades que precedem segundo linhas diferentes e perseguem fins diferentes. Se nos contentarmos em contemplar os resultados dessas atividades as criaes do mito, os ritos ou credos religiosos, obras de arte, teorias cientficas parece impossvel reduzi-los a um denominador comum. Uma sntese filosfica, porm, significa algo diferente. O que procuramos aqui no uma unidade de efeitos, mas uma unidade de ao; uma unidade no de produtos, mas do processo criativo (CASSIRER, 1994, p. 119). No entanto, no mundo humano encontramos uma caracterstica nova que parece ser a marca distintiva da vida humana. O crculo funcional do homem no s quantitativamente maior; passou tambm por uma mudana qualitativa. O homem descobriu, por assim dizer, um novo mtodo para adaptar-se ao seu ambiente. Entre o sistema receptor e o efetuador, que so encontrados em todas as espcies de animais, observamos no homem um terceiro elo que podemos descrever como sistema simblico (CASSIRER, 1994, p. 47). Com vistas a um enunciado claro do problema, devemos distinguir com cuidado entre sinais e smbolos. Parece ser um fato estabelecido que encontramos sistemas bastante complexos de signos e sinais no comportamento animal. Podemos at dizer que alguns animais, em especial os animais domsticos, so extremamente suscetveis aos sinais. Um co reage s mnimas mudanas de comportamento de seu dono; distingue at as expresses do rosto humano ou as modulaes da voz humana. Mas h uma enorme distncia entre tais fenmenos e a compreenso da fala simblica e humana. As famosas experincias de Pavlov provam apenas que os animais podem ser treinados facilmente para reagir no s a estmulos diretos como a todo tipo de estmulos mediatos e representativos. Uma campainha, por exemplo, pode tornar-se um sinal de jantar, e um animal pode ser treinado para no tocar na comida enquanto esse sinal estiver ausente. Com isso, porm, ficamos
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sabendo apenas que o experimentador, nesse caso, conseguiu mudar a situao alimentar do animal. Ele complicou essa situao acrescentando-lhe voluntariamente um novo elemento. Todos os fenmenos comumente descritos como reflexos condicionados no esto apenas muito afastados mas so at opostos ao carter essencial do pensamento simblico humano. Os smbolos no sentido prprio do termo no podem ser reduzidos a meros sinais. Sinais e smbolos pertencem a dois universos diferentes de discurso: um sinal faz parte do mundo fsico do ser; um smbolo faz parte do mundo humano do significado. Os sinais so operadores e os smbolos so designadores. Os sinais, mesmo quando entendidos e usados como tais, tm mesmo assim uma espcie de ser fsico ou substancial; o smbolo tem apenas um valor funcional (CASSIRER, 1994, p. 57-58). Chegamos aqui ao ponto crucial de todo o nosso problema. A diferena entre a linguagem proposicional e a linguagem emocional a verdadeira fronteira entre o mundo humano e o mundo animal. Todas as teorias e observaes relativas linguagem animal estaro bem longe do alvo se deixarem reconhecer essa diferena fundamental. Em toda a literatura sobre o tema parece no haver uma nica prova conclusiva de que algum animal jamais deu o passo decisivo que leva a linguagem subjetiva objetiva, da afetiva proposicional (CASSIRER, 1994, p. 55-56). Os grandes pensadores que definiram o homem como animal rationale no eram empiristas, nem pretenderam jamais dar uma explicao emprica da natureza humana. Com essa definio, estavam antes expressando um imperativo moral fundamental. A razo um termo muito inadequado com o qual compreender as formas da vida cultural do homem em toda a sua riqueza e variedade. Mas todas essas formas so formas simblicas. Logo, em vez de definir o homem como animal rationale, deveramos defini-lo como animal symbolicum. Ao faz-lo, podemos designar sua diferena especfica, e entender o novo caminho aberto para o homem o caminho para a civilizao (CASSIRER, 1994, p. 49-50).
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A partir do ponto de vista que acabamos de chegar, podemos corrigir e ampliar a definio clssica do homem. A despeito de todos os esforos do irracionalismo moderno, essa definio do homem como animal rationale no perdeu sua fora. A racionalidade de fato um trao inerente a todas as atividades humanas. A prpria mitologia no uma massa grosseira de supersties ou iluses crassas. No meramente catica, pois possui uma forma sistemtica e conceitual. Mas por outro lado, seria impossvel caracterizar a estrutura do mito como racional. A linguagem foi com frequncia identificada razo, ou prpria fonte da razo. Mas fcil perceber que essa definio no consegue cobrir todo o campo. uma pars pro toto; oferece-nos uma parte pelo todo. Isso porque, lado a lado com a linguagem conceitual, existe uma linguagem emocional; lado a lado com a linguagem cientfica ou lgica, existe uma linguagem da imaginao potica (CASSIRER, 1994, p. 49). Em resumo, podemos dizer que o animal possui uma imaginao e uma inteligncia prtica, enquanto apenas o homem desenvolveu uma nova forma: uma imaginao e uma inteligncia simblicas. Alm disso, no desenvolvimento mental individual, fica evidente a transio de uma forma para outra de uma atitude meramente prtica a uma atitude simblica. Mas esse passo aqui o resultado de um processo longo e contnuo. Pelos mtodos comuns da observao psicolgica no fcil distinguir os estgios individuais desse complicado processo. Existe, no entanto, outro mtodo de se obter uma plena compreenso do carter geral e da suprema importncia dessa transio. Neste caso a prpria natureza fez uma experincia, por assim dizer, capaz de lanar uma luz inesperada sobre o ponto em questo. Temos os casos clssicos de Laura Bridgman e Helen Keller, duas crianas cegas, surdas e mudas, que apreenderam a falar mediante mtodos especiais. Embora os dois casos sejam conhecidos e tenham sido tratados com freqncia na literatura psicolgicas, devo mesmo assim reapresent-los ao leitor, pois contm aquela que talvez a melhor ilustrao do problema geral de que nos estamos ocupando. Mrs. Sullivan, a professora de
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Helen Keller, registrou a data precisa em que a criana comeou de fato a entender o sentido e a funo da linguagem humana. Cito suas prprias palavras: Tenho que escrever uma linha esta manh porque uma coisa importantssima aconteceu. Helen deu o seu segundo grande passo em sua educao. Aprendeu que tudo tem um nome e que o alfabeto tem a chave para tudo que ela quer saber. Hoje de manh, quando se estava lavando, ela quis saber o nome da gua. Quando quer saber o nome de alguma coisa, e a aponta para a coisa e bate na minha mo. Soletrei a-g-u-a e no pensei nisso at depois do caf da manh... [Mais tarde] samos para ir at a casa das bombas, e fiz Helen segurar a caneca dela debaixo da bica enquanto eu bombeava. Quando a gua fria jorrou, enchendo a caneca, eu soletrei -g-u-a em sua mo livre. A palavra assim to perto da sensao da gua fria correndo-lhe pela mo pareceu assombrla. Deixou cair a caneca e ficou como que transfixada. Uma nova luz espalhou-se por seu rosto. Soletrou gua vrias vezes. Ento se deixou cair no cho e perguntou o nome dela e apontou para a bomba e para a trelia e, voltando-se de repente, perguntou o meu nome. Soletrei professora. Durante todo o caminho de volta para casa ela esteve muito excitada, e aprendeu o nome de todos os objetos que tocou, de modo que em poucas horas havia acrescentado trinta novas palavras a seu vocabulrio. Na manh seguinte, ela levantou-se como uma fada radiante. Saltitou de objeto em objeto, perguntando o nome de tudo e beijando-me de pura alegria... agora, tudo deve ter nome. Aonde quer que vamos, ela pergunta avidamente pelos nomes de tudo o que no aprendeu em casa. Est ansiosa para que seus amigos soletrem, e vida por ensinar as letras para todas as pessoas que fica conhecendo. Abandona os 7 sinais e pantomimas que usava antes, assim que tem as palavras para usar no lugar deles, e a aquisio de uma nova palavra proporciona-lhe o mais intenso prazer. E notamos que seu rosto fica mais expressivo a cada dia. Dificilmente o passo decisivo que leva do uso de sinais e pantomimas ao de palavras, isto , de smbolos, poderia ser descrito
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de maneira mais marcante. Qual foi a verdadeira descoberta da menina naquele momento? Helen Keller havia antes aprendido a combinar uma certa coisa ou evento com um certo sinal do alfabeto manual. Uma associao fixa estabelecida entre essas coisas e certas impresses tcteis. Mas uma srie dessas associaes, mesmo quando repetidas e ampliadas no implicam ainda uma compreenso do que significa a fala humana. Para chegar a tal compreenso, a menina teve de fazer uma descoberta nova e muito mais significativa, teve de entender que tudo tem um nome que a funo simblica no est restrita a casos particulares, mas um princpio de aplicabilidade universal que abarca todo o campo do pensamento humano. No caso de Helen Keller, essa descoberta veio como um choque repentino. Ela era uma menina de sete anos de idade que, com exceo de defeitos no uso de certos rgos dos sentidos, estava em excelente estado de sade e possua uma mente altamente desenvolvida. Em virtude de a sua educao ter sido abandonada, estava muito atrasada. Ento, de repente, tem lugar o desenvolvimento crucial. Este funciona como uma revoluo intelectual. A menina comea a ver o mundo sob uma nova luz. Aprendeu a usar as palavras no como meros sinais ou signos mecnicos, mas como um instrumento inteiramente novo de pensamento. Um novo horizonte se abre, e a partir desse momento a criana corre a vontade por essa rea incomparavelmente mais ampla e livre (CASSIRER, 1994, p. 60-62).

1) Qual foi a primeira reflexo que Cassirer fez ao iniciar sua filosofia das formas simblicas? 2) Quais so as principais formas de conhecimento que o homem tm acesso assim que ele cria e compreende os smbolos?
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3) Para o homem criar e compreender os smbolos, ele tambm necessita conhecer anteriormente os sinais, mas nem todos que tm o conhecimento dos sinais atingem a compreenso dos smbolos. Explique essa afirmao. 4) Quais so as diferenas mais marcantes entre sinais e smbolos na concepo do autor? 5) Qual o argumento, a explicao principal que Cassirer utiliza para defender que o homem um animal simblico?

CASSIRER, Ernst. O Mito do Estado. Traduo de lvaro Cabral. Rio de Janeiro: Zahar, 1976. ______. Linguagem, mito e religio. Traduo de Rui Reininho. Porto-Portugal: Rs-Editora, 1992. ______. Ensaio sobre o homem; introduo a uma filosofia da cultura humana. Traduo de Toms Rosa Bueno. So Paulo: Martins Fontes, 1994. FERNANDES, Vladimir. Ernst Cassirer: o mito poltico como tcnica de poder no nazismo. 2000. (Tese de Mestrado em Filosofia), Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo, So Paulo, 2000. ______. Mito e religio na filosofia de Cassirer e a moral religiosa. Notandum (USP), Porto, Portugal, v. 11, ano VII, p. 01-120, 2003.
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FERNANDES, Vladimir; MACHADO, Nlson Jos. (Org.).Reflexes sobre epistemologia e moral em Kant, Cassirer e Nietzsche.In: Seminrios de Estudos em Epistemologia e Didtica, So Paulo, 2semestre, 2005. GONZLES PORTA, Mario Ariel. A filosofia a partir dos seus problemas. So Paulo: Edies Loyola, 2002.
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MICHEL FOuCAuLT E A VERDADE pRODuZIDA pELA HISTRIA

Rodrigo Lima de Oliveira
i- coMEntrio
1 MicHEl FoUcaUlt E sEU pEnsaMEnto
Quem Michel Foucault? Quando assim perguntamos sobre uma pessoa, estamos interessados em saber mais do que apenas simplesmente sua nacionalidade ou atividade. A pergunta revela nosso interesse em conhecer sua vida, seu pensamento, sua obra. Foucault foi um filsofo a frente de seu tempo, suas obras cortejam vrias reas e por isso difcil classificar, identificar o lugar ou o estatuto em que sua obra encontra em determinada corrente de pensamento filosfico. Em uma entrevista a um jornalista fez a seguinte pergunta: devemos cham-lo de filsofo? Foucault responde: no, o que eu fao no absolutamente uma filosofia; e tambm no uma cincia cujas justificativas ou demonstraes temos o direito de exigir-lhe (FOUCAULT, 1989, p. 69.) e continua dizendo:
eu sou um pirotcnico. Fabrico alguma coisa que serve, finalmente, para um cerco, uma guerra, uma destruio. No sou a favor da destruio, mas sou a favor de que possa passar, de que se possa avanar, de que se possa fazer carem os muros. Um pirotcnico inicialmente, um gelogo. Ele olha as camadas do terreno, as dobras, as falhas. O que fcil cavar? O que vai resistir. Observa de que maneira as fortalezas esto implantadas. Perscruta os relevos que podem ser utilizados para esconder-se ou lanar-se de assalto. Uma vez tudo isto bem delimitado, resta o experimental, o tatear (FOUCAULT, 1989, p. 69.)
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Michel Foucault nasceu em Poitier, na Frana, em 1926, licenciou-se em filosofia em 1948. Defendeu sua tese de doutorado em 1960, na Sorbonne; foi professor do Collge de France de 1970 1984, ano em que veio a falecer por contrair a doena sarcoma de kaposi, que transmitida via sexual ou parenttica, ataca o pulmo e o tubo digestivo. Pelo fato de ser portador da Aids, seu sistema imunolgico era baixo e no conseguiria resistir. Foucault marcou de modo significativo o pensamento de seus contemporneos, no apenas no domnio da filosofia, mas tambm nas cincias humanas, jurdicas, cincia poltica, biomdica e na literatura. Foucault tem como seu primeiro trabalho o livro intitulado Doena mental e personalidade de 1954; escreve em 1960 sua tese secundria a Antropologia de Kant e publica, em 1961, a Histria da loucura na idade clssica, sua tese universitria que o qualifica como professor. Em 1963 publica O nascimento da clnica, e j em 1966 As palavras e as coisas, livro que teve grande impacto no momento intelectual francs, perodo dominado por Sartre e pela filosofia existencialista marxista. Neste perodo, Foucault ocupa uma cadeira na universidade da Tunsia como professor de filosofia. A obra Arqueologia do saber foi publicada em 1969, onde Foucault explica seu projeto e mostra como seus trabalhos no rejeitam a histria, mas tomam para si novas maneiras de faz-la por meio de possibilidades e acontecimentos. Em 1971 profere a aula inaugural no Collge de France com o tema A ordem do discurso, que em seguida transformado em livro. Publica nos anos de 1973, 1975 e 1976, respectivamente: Eu Pierre de Rivire, que matei minha me, minha irm e meu irmo, um caso de parricdio no sculo XIX, o livro Vigiar e punir, que explica como a ontologia do presente est marcada pela questo do poder, e a Vontade de saber, o primeiro volume da Histria da
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sexualidade; j em 1984 publica dois novos volumes da Histria da sexualidade: o uso dos prazeres e o cuidado de si, que trata da problematizao da sexualidade desde a antiguidade grega e romana, um eixo tico de sua obra. Podemos enquadrar Foucault na histria da filosofia, ou melhor, na tradio filosfica como um pensador da tradio crtica; ele faz uma filosofia crtica do pensamento que ser a anlise das condies em que so formadas ou modificadas certas relaes entre sujeito e objeto, na medida em que estas relaes so constitudas de um saber possvel, a filosofia moderna, com seu incio desde Descartes, que tem se ocupado sempre do problema do conhecimento, ou seja, com a questo da verdade. Foucault desprende-se desse lugar, pois no se prende em qual o caminho mais certo da verdade; trata sim de reconstruir uma verdade produzida pela histria e livre de relaes com o poder, quer dizer, a histria traz luz as caractersticas de um prprio regime de verdade. A verdade est centrada no discurso cientfico e nas instituies que o produzem. Uma das indicaes tradicionais de verdade est fortemente ligada sua permanncia e consequentemente sua irredutibilidade ao acontecimento histrico. A verdade aquilo que permanece sem sofrer alteraes a quaisquer contingncias. Michel Foucault supe que em qualquer tempo e lugar h verdade; por conseguinte, o cumprimento de certas condies que podem ser conhecidas facilmente, a procura da verdade nada mais do que o desejo de conhecimento que estabelece sua prpria verdade arbitrariamente, e este conhecimento distinto do saber. O saber um processo pelo qual o sujeito do conhecimento, ao invs de ser fixo, sofre uma modificao durante o percurso do exerccio da atividade do conhecer, ou seja, s h conhecimento na medida em que se encontra uma relao entre o sujeito e o que ele conhece, uma forma de trama, luta singular, um duelo.
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Foucault um filsofo da gerao de pensadores franceses dos anos 1960, perodo aps o esgotamento do existencialismo, corrente filosfica que tem como seus representantes principais Jean Paul Sartre e Maurice Merleau-Ponty, que promovem a filosofia como fundamentalmente o estudo do ser humano, sua natureza, o sentido da existncia humana e os limites de suas possibilidades. Esta ideia do sujeito pensante havia sido base do saber filosfico na modernidade. Foucault voltou sua filosofia para a histria, fundiu filosofia e histria de uma maneira nova. A obra de Foucault pode ser dividida em trs fases distintas. A primeira fase em que Foucault chama seus estudos histricos de arqueologia, como um procedimento de escavar verticalmente as camadas descontnuas de discursos com a finalidade de trazer luz conceitos e prticas marginalizadas; esforo para desvelar prticas discursivas que historicamente constituem determinados objetos ou sujeitos. Esta fase caracteriza-se do incio dos anos 1960 at o final dos anos 1970. A segunda fase, chamada genealogia, termo que Foucault denomina para seus estudos da busca da origem, e que procura a singularidade do acontecimento, trabalha a partir da diversidade e da disperso, do acaso, dos comeos e dos acidentes, sem pretenses de voltar ao tempo para restabelecer a continuidade da histria. Mas tem como preocupao restituir os acontecimentos na sua singularidade, fase que se deu nos anos 1970. Por fim, a terceira fase a fase tica, quando Foucault se volta para a tica grega antiga; o termo que Foucault utiliza para se referir a essa fase uma esttica da existncia. Ele faz uma distino de dois tipos de moral, uma moral greco-romana direcionada para a tica, e por meio da qual se trata de fazer de sua vida uma obra de arte; e uma moral crist que sustenta essencialmente a ideia da obedincia a um cdigo:
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se me interessei pela Antiguidade, foi porque, por toda uma srie de razes, a idia de uma moral como obedincia a um cdigo de regras est desaparecendo, j desapareceu. E a esta ausncia de moral corresponde, deve corresponder uma busca que aquela de uma esttica da existncia (FOUCAULT, 2004, p. 290).
2 FoUcaUlt, a GEnEaloGia E a Histria

Foucault tem como projeto genealgico expor de uma maneira clara as relaes entre o homem e a verdade, o eixo de sua pesquisa, diz Foucault:
A histria dos domnios do saber em relao com as prticas sociais, excluda a preeminncia de um sujeito de conhecimento dado definitivamente um dos primeiros eixos de pesquisa [...]. O segundo um eixo metodolgico, que poderamos chamar de anlise de discursos [...] como jogos estratgicos, de ao e de reao, de pergunta e de resposta, de dominao e de esquiva, como tambm de luta [...]. Enfim, o terceiro eixo, que vai definir, por seu encontro com os dois primeiros, o ponto de convergncia em que me situo, consistiria em uma reelaborao da teoria do sujeito (FOUCAULT, 2003, p. 8-9).
A trajetria de Foucault parece definir-se como um eixo que mostra, por seu desenrolar, a natureza mesma de sua investigao. Em princpio toda sua obra constitui um conjunto de histria que versa sobre objetos no muito bem definidos como a loucura, a clnica e a morte, a penalidade, o controle do corpo, relacionados entre si desde uma perspectiva muito geral. Todas elas se concentram em um domnio histrico particular e que formulam uma histria que concebida segundo um modelo da anlise discursiva. A histria aparece nas obras de Foucault de duas maneiras: como
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objeto de descrio e como questo metodolgica; o conceito de histria est entrelaado ao conceito de genealogia. A genealogia o perodo no qual Foucault faz referncia s suas obras dedicadas a anlise das formas de exerccio do poder; a genealogia um saber interpretativo, decifrador, que considera, antes de tudo, a fixao, as mutaes dos sentidos construdos pelas relaes humanas de fora e a historicidade da linguagem, e Foucault as chamar de prticas sociais. O conceito, assim como todo conhecimento, uma inveno, uma interpretao imposta, uma conveno que permanece e se modifica no jogo das relaes de fora ou poder. A genealogia nesse sentido uma filosofia histrica, poltica e semitica, pois no parte de um significado a priori, um dado, mas busca o lugar que o significado foi inventado e imposto, em que o valor foi atribudo e como que fixado s coisas, assim tambm como as lutas em redor desses significados e valores. O triunfo da verdade e sua captura e dobramento por uma vontade de verdade mais forte que manifesta e se impe na luta, para Nietzsche, um verdadeiro acontecimento histrico, e diz em sua obra chamada Genealogia da moral que existe uma vontade de poder operando em todo acontecer (NIETZSCHE, 1998, p. 67). Ora a vontade da verdade, o saber e poder so indissociveis. O procedimento genealgico opera pervertendo o objeto, desfazendo as snteses, desmanchando, destecendo, demolindo aquilo que o homem criou e construiu em torno do vazio. A genealogia busca o comeo, seja da origem ou do seu nascimento, de um sujeito, um carter, um valor, um conceito, enfim, sempre uma busca desestabilizadora da unidade, de identidade e da verdade; a genealogia no opera com categorias semelhantes, mas da diferena, voltando-se contra o sujeito e contra o prprio sujeito de conhecimento, aquele que busca a verdade absoluta.
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Sendo assim h uma descrena no homem; a genealogia preocupa-se em mostrar o vazio de todas as identidades construdas ao longo da histria por esse animal humano, desprezvel, enganoso, que inventa mscaras e que no pode viver sem mentiras reconfortantes. Diz Foucault:
L onde a alma pretende se unificar, l onde o Eu inventa para si uma identidade ou uma coerncia, o genealogista parte em busca do comeo [...]; a anlise da provenincia permite dissociar o Eu e fazer pulular nos lugares e recantos da sua sntese vazia, mil acontecimentos agora perdidos (FOUCAULT, 1989, p. 20).
Foucault faz uma anlise histrica da prpria formao do sujeito e a anlise histrica do nascimento de certo tipo de saber, ignorando a preexistncia de um sujeito de conhecimento. E para isso Foucault toma como ponto de partida um texto de Nietzsche datado de 1873, e s publicado postumamente. Diz o texto:
Em algum ponto perdido deste universo, cujo claro se estende a inmeros sistemas solares, houve, uma vez, um astro sobre o qual animais inteligentes inventaram o conhecimento. Foi o instante da maior mentira e da suprema arrogncia da histria universal (NIETZSCHE apud FOUCAULT, 2003, p. 13).
3 a oriGEM
O procedimento genealgico uma pesquisa histrica da origem, pois o mtodo histrico tradicional se preocupa em associ-la a uma necessidade fixa, ao lugar da essncia, a uma forma imvel, a uma finalidade metafsica, perfeio, ao solo da verdade. A origem seria para Foucault o lugar da verdade, onde
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est antes mesmo do conhecimento; a investigao genealgica a de que aquilo normalmente denominado como verdade constitui efeito da vontade, histria de verdade observada na articulao entre estratgias de poder e tecnologias de saber. A genealogia tem por objetivo assinalar a singularidade dos acontecimentos que, por sua vez, remetem ao acaso, ao erro, discrdia, diversidade. Ela tem por objetivo a busca de descontinuidades em que desenvolvimentos contnuos foram encontrados. O procedimento da pesquisa da origem tem a pretenso de retirar todas as mscaras para revelar uma identidade primeira. A genealogia tem o cuidado de escutar a histria em vez de acreditar na metafsica. Segundo Foucault, atrs das coisas h algo inteiramente diferente: no seu segredo essencial e sem data, mas o segredo que elas so sem essncia, ou que sua essncia foi construda pea por pea a partir de figuras que lhe so estranhas (FOUCAULT, 1989, p. 18). Para Michel Foucault h uma necessidade de a genealogia depender da histria, pois assim pode conjurar a fbula da origem: a histria, com suas intensidades, seus desfalecimentos, seus furores secretos, suas grandes agitaes febris como suas sncopes, prprio corpo do devir. preciso ser metafsico para lhe procurar uma alma na idealidade longnqua da origem (FOUCAULT, 1989, p. 20).
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4 a vErdadE
O termo verdade13 utilizado por Michel Foucault remete ao conjunto de procedimentos que permitem pronunciar, a cada instante, uma instncia suprema. Em A verdade e as formas jurdicas, nome dado s suas conferncias realizadas na PUC do Rio de Janeiro em 1973, Foucault distingue entre duas histrias da verdade: por um lado, uma histria interna da verdade, que se corrige a partir dos seus prprios princpios de regulao, e, por outro, uma histria externa da verdade. A primeira finaliza-se na histria das cincias, a segunda, parte de regras de jogo que em uma sociedade fazem nascer determinadas formas de subjetividade, determinados domnios de objetos, determinados tipos de saber. Foucault situando-se sob a gide de Nietzsche, o qual concebe o papel da filosofia como um trabalho de diagnstico, e no como uma busca de uma verdade intemporal, diz:
aqui onde a leitura de Nietzsche foi para mim muito importante: no suficiente fazer uma histria da racionalidade, mas a histria mesma da verdade. Ou seja, em lugar de perguntar a uma cincia em que medida sua histria lhe aproximou da verdade ou impediu o acesso a ela, no haveria antes de dizer que a verdade consiste em uma determinada relao no ou no tem ela mesma uma histria? (FOUCAULT, 2003, p. 24).
Sobre o conceito de verdade Foucault afasta-se da concepo de filosofia moderna, como pensava Descartes, rompendo a unidade
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Foucault, situando-se sob a gide de Nietzsche, concebe a tarefa como um trabalho de diagnstico, e no como busca de uma verdade intemporal. Mas esse trabalho de diagnstico, tambm sob a gide de Nietzsche, pode ser concebido como a tarefa de levar a cabo uma histria da verdade (CASTRO, 2009, p. 421).
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de um sujeito14 que realiza o movimento pela continuidade que vai do desejo de conhecer, do instinto ao saber, do corpo verdade. Este problema do conhecimento, isto , questo da verdade, Foucault desloca esse lugar. Depois de Nietzsche essa questo se transformou, e no qual o caminho mais certo da verdade? O ponto trata de reconstituir uma verdade produzida pela histria, isto , os tipos de discurso que elas acolhem e fazem funcionar como verdadeiros, como os mecanismos e as instncias que permitem distinguir os enunciados verdadeiros ou falsos. Foucault concebe sua tarefa filosfica como um trabalho de diagnstico, e no como a busca de uma verdade intemporal, uma tarefa de levar a cabo uma histria da verdade.
Uma histria da verdade, da vontade de verdade ou das polticas de verdade: por um lado, uma histria interna da verdade, de uma verdade que se corrige a partir dos seus prprios princpios de regulao: por outro, uma histria externa da verdade. A primeira a que se leva a cabo na histria das cincias, a segunda, a que parte das regras de jogo que, em uma sociedade, fazem nascer determinadas formas de subjetividade, determinados domnios de objetos, determinados tipos de saber (FOUCAULT, 2008, p. 17).
A anlise proposta por Michel Foucault em A verdade e as formas jurdicas, sobretudo na segunda conferncia, em que
14 A afirmao de que o sujeito tem uma gnese, uma formao, uma histria, e que ele no originrio, foi, sem dvida, muito influenciado em Foucault pela leitura de Nietzsche, de Blanchot e de Klossowski, e talvez tambm por aquela de Lacan; ela no indiferente assimilao frequente do filsofo corrente estruturalista dos anos 1960, visto que a crtica das filosofias do sujeito encontra-se tambm em Dumzil, em Levi-Strauss e em Althusser. O problema da subjetividade, isto , a maneira pela qual o sujeito faz a experincia de si mesmo, torna-se ento o centro das anlises do filsofo: se o sujeito se constri, no sobre o fundo de uma identidade psicolgica, mas por meio de prticas que podem ser ou de conhecimento ou ainda por tcnicas de si (REVEL, 2005, p. 84-85).
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pretende mostrar como a tragdia de dipo, a que se pode ler em Sfocles, instaura um determinado tipo de relao entre poder e saber, entre poder poltico e conhecimento. O saber e poder so processos e lutas que, articulados s prticas sociais, como poltica e econmica, determinaram de certa forma o nascimento das cincias do homem, dando origem a um regime de produo da verdade, que para o filsofo francs trata de constituir uma nova poltica da verdade, desvinculado-a das formas de hegemonia no interior em que elas agem. Para Foucault as tragdias eram onde encontramos o verdadeiro discurso, a verdade do discurso se situa no acontecimento de sua enunciao, o discurso est investido de poder e desejo:
pronunciando por quem de direito e conforme o ritual requerido; era o discurso que ditava a justia e atribua a cada qual sua parte. Era o discurso que, profetizando o porvir, no somente anunciava o que ia acontecer, mas contribua para sua realizao, suscitava a adeso dos homens e se tramava assim com o destino (FOUCAULT, 2008, p. 15).
A tragdia de dipo, segundo Foucault, o primeiro testemunho de prticas judicirias gregas, uma histria de um povo, de um soberano que ignorando certas verdades, por uma srie de tcnicas e procedimentos de pesquisa, descobre uma verdade que ignorava. dipo uma histria de uma pesquisa da verdade; trata-se, consequentemente, de reconstituir uma verdade produzida pela histria. O conhecimento no uma faculdade nem uma estrutura universal, apenas o resultado, o acontecimento, o efeito de natureza e carter perspectivo e parcial em relao estratgica a certa situao do homem. ao mesmo tempo generalizante e
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particular, esquematizante, ignora diferenas e assimila coisas entre si, sem preocupar-se com a verdade. O conhecimento sempre um desconhecimento da histria. Para Foucault no se trata de focalizar o sujeito como sujeito do conhecimento, como ponto de origem a partir do qual o conhecimento possvel e a verdade aparece, mas diz respeito ao fato de ver como que o sujeito fundado e refundado permanentemente atravs da histria. O lugar da histria na genealogia tem como cuidado o conceito de saber e poder, e esta anlise da genealogia foucaultiana se d a partir de dipo; no o dipo de Freud que vinha sendo considerado como um relato, a fbula mais antiga de nosso desejo e de nosso inconsciente, e utilizada como um instrumento de limitao e coao para conter o desejo e faz-lo entrar em uma estrutura familiar definida por nossa sociedade; nem o dipo dos mitos de Lvi-Strauss, muito menos o de Deleuze e Guattari, o LAnti-edipe, que uma crtica feita a Freud. Foucault deixa de lado o problema mtico; o dipo que lhe interessa na realidade o texto de Sfocles, portanto, o discurso. Foucault tem como pretenso mostrar como a tragdia de dipo, a que se pode ler em Sfocles, instaura um determinado tipo de relao entre poder e saber, entre poder poltico e conhecimento. Para Foucault, dipo no existe, o que existe apenas o texto de Sfocles, e deste modo que o discurso de Sfocles em questo um discurso literrio. Foucault no est interessado nas caractersticas taxonmicas de um discurso, se esse discurso filosfico, fictcio, conto, romance, teatro, cientfico, ou se um discurso mtico; o que est em jogo observar o discurso em seu exerccio, em suas emergncias de acontecimento. Neste sentido Foucault analisa um dado discurso, mediante
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a identificao de possveis relaes com outros discursos e com prticas e instituies sociais, sobretudo as chamadas prticas jurdicas. A tragdia de dipo um procedimento de pesquisa da verdade que obedece exatamente s prticas judicirias gregas dessa poca. Por esta razo, o primeiro problema que se coloca o de saber o que era na Grcia a pesquisa judiciria da verdade.
ii- EXtratos
A tragdia de dipo fundamentalmente o primeiro testemunho que temos das prticas judicirias gregas. Como todo mundo sabe, trata-se de uma histria em que pessoas um soberano, um povo ignorando uma certa verdade, conseguem, por uma srie de tcnicas de que falaremos, descobrir uma verdade que coloca em questo a prpria soberania do soberano. A tragdia de dipo , portanto, a histria de uma pesquisa da verdade; um procedimento de pesquisa da verdade que obedece exatamente s prticas judicirias gregas dessa poca. Por esta razo o primeiro problema que se coloca o de saber o que era na Grcia arcaica a pesquisa judiciria da verdade (FOUCAULT, 2003, p.31). Parece-me que esse mecanismo da verdade obedece inicialmente a uma lei, uma espcie de pura forma, que poderamos chamar de lei das metades. por metades que se ajustam e se encaixam que a descoberta da verdade procede em dipo. dipo manda consultar o deus de Delfos, o rei Apolo. A resposta de Apolo, quando a examinamos em detalhe, dada em duas partes. Apolo comea por dizer: o pas est atingido por uma conspurcao. A essa primeira resposta falta, de certa forma, uma metade: h uma conspurcao, mas quem conspurcou, ou o que conspurcou? Portanto, h necessidade de se fazer uma segunda pergunta e dipo fora Creonte a dar a segunda resposta, perguntando a que devida a conspurcao. A segunda metade aparece: o que causou FILOSOFIA: iniciao ao estudo do pensamento clssico
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a conspurcao foi um assassinato. Mas quem diz assassinato diz duas coisas. Diz quem foi assassinado e o assassino. Pergunta-se a Apolo: quem foi assassinado? A resposta : Laio, o antigo rei. Pergunta-se: quem assassinou? Nesse momento o rei Apolo se recusa a responder e, como diz dipo, no se pode forar a verdade dos deuses. Fica, portanto, faltando uma metade. conspurcao correspondia a metade do assassinato. Ao assassinato correspondia a primeira metade: Quem foi assassinado. Mas falta a segunda metade: o nome do assassino. Para saber o nome do assassino, vai ser preciso apelar para alguma coisa, para algum, j que no se pode forar a vontade dos deuses. Este outro, o duplo de Apolo, seu duplo humano, sua sombra mortal o adivinho Tirsias que, como Apolo, algum divino, [...] o divino adivinho. Ele est muito prximo de Apoio, tambm chamado rei, [...] mas perecvel, enquanto Apolo imortal; e sobretudo ele cego, est mergulhado na noite, enquanto Apolo o deus do Sol. Ele a metade de sombra da verdade divina, o duplo que o deus luz projeta em negro sobre a superfcie da Terra. esta metade que se vai interrogar. E Tirsias responde a dipo dizendo: Foste tu quem matou Laio (FOUCAULT, 2003, p.34-35). Temos toda a verdade, mas na forma prescritiva e proftica que caracterstica ao mesmo tempo do orculo e do adivinho. A esta verdade que, de certa forma completa, total, em que tudo foi dito falta, entretanto alguma coisa que a dimenso do presente, da atualidade, da designao de algum. Falta o testemunho do que realmente se passou. Curiosamente, toda esta velha histria formulada pelo adivinho e pelo deus na forma do futuro. Precisamos agora do presente e do testemunho do passado: testemunho presente do que realmente aconteceu (FOUCAULT, 2003, p. 35). O primeiro dado espontaneamente e inadvertidamente por Jocasta ao dizer: Vs bem que no foste tu, dipo, quem matou Laio, contrariamente ao que diz o adivinho. A melhor prova disto que Laio foi morto por vrios homens no entroncamento de trs caminhos. A este
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testemunho vai responder a inquietude j quase a certeza, de dipo: Matar um homem no entroncamento de trs caminhos exatamente o que eu fiz; eu me lembro que ao chegar a Tebas matei algum no entroncamento de trs caminhos. Assim, pelo jogo dessas duas metades que se completam, a lembrana de Jocasta e a lembrana de dipo, temos esta verdade quase completa a verdade do assassinato de Laio. Quase completa pois falta ainda um pequeno fragmento: o de saber se ele foi morto por um s ou por vrios, o que alis no resolvido na pea (FOUCAULT, 2003, p.36). Vemos que falta ainda a ltima certeza, pois Jocasta no est presente para atestar que foi ela quem deu a criana ao escravo. Mas, excetuando esta pequena dificuldade, agora o ciclo est completo. Sabemos que dipo era filho de Laio e Jocasta; que ele foi dado a Polbio; que foi ele, pensando ser filho de Polbio e voltando, para escapar da profecia, a Tebas, que ele no sabia que era sua ptria, que matou, no entroncamento de trs caminhos, o rei Laio, seu verdadeiro pai. O ciclo est fechado. Ele se fechou por uma srie de encaixes de metades que se ajustam umas s outras. Como se toda esta longa e complexa histria da criana ao mesmo tempo exilada e fugindo da profecia, exilada por causa da profecia, tivesse sido quebrada em dois, e em seguida, cada fragmento partido de novo em dois, e todos esses fragmentos repartidos em mos diferentes. Foi preciso esta reunio do deus e do seu profeta, de Jocasta e de dipo, do escravo de Corinto e do escravo do Citero para que todas estas metades e metades de metades viessem ajustar-se umas s outras, adaptar-se, encaixar-se e reconstituir o perfil total da histria (FOUCAULT, 2003, p. 37). E quando, no fim da pea, a verdade vai ser descoberta, quando o escravo de Corinto diz a dipo: No te inquietes, no s o filho de Polbio, dipo no pensar que no sendo filho de Polbio, poder ser filho de um outro e talvez de Laio. Ele diz: Disse isso para me envergonhar, para fazer o povo acreditar que eu sou filho de um escravo; mas mesmo que eu seja filho de um escravo, isto no me impedir de exercer o poder; eu sou um rei como
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os outros. Ainda aqui do poder que se trata. como chefe de justia, como soberano, que dipo, nesse momento, convocar a ltima testemunha: o escravo do Citero. como soberano que ele, ameaando-o de tortura, lhe arrancar a verdade. E quando a verdade arrancada, quando se sabe quem era dipo e o que fez assassinato do pai, incesto com a me que diz o povo de Tebas? Ns te chamvamos nosso rei. Isto significando que o povo de Tebas, ao mesmo tempo em que reconhece em dipo quem foi seu rei, pelo uso do imperfeito chamvamos o declara agora destitudo da realeza (FOUCAULT, 2003, p. 42-43). dipo aquele que, aps ter conhecido a misria, conheceu a glria, aquele que se tornou rei aps ter sido heri. [...] dipo aquele que no d importncia s leis e que as substitui por suas vontades e suas ordens [...]. dipo representa na pea de Sfocles um certo tipo do que eu chamaria de saber-e-poder, poder-e-saber.[...] dipo no fim da pea, um personagem suprfluo. Isto na medida em que este saber tirnico, este saber de quem quer ver com seus prprios olhos sem escutar nem os deuses nem os homens, [...] dipo em seu poder solitrio se tornou intil, [...] dipo foi que, por saber demais, nada sabia. A partir desse momento, dipo vai funcionar como o homem do poder, cego, que no sabia e no sabia porque poderia demais. Assim, enquanto o poder taxado de ignorncia, inconscincia, esquecimento, obscuridade, haver por um lado, o adivinho e o filsofo em comunicao com a verdade, verdades eternas, dos deuses ou do esprito e, por outro lado, o povo que, sem nada deter do poder, possui em si a lembrana ou pode ainda dar testemunho da verdade. Assim, para alm de um poder que se tornou monumentalmente cego como dipo, h os pastores, que se lembram e os adivinhos que dizem a verdade (FOUCAULT, 2003, p. 46-48). A genealogia cinza; ela meticulosa e pacientemente documentria. Ela trabalha com pergaminhos embaralhados, riscados, vrias vezes reescritos. [...] A genealogia exige, portanto, a mincia do saber, um grande nmero de materiais acumulados, exige pacincia. Ela deve construir seus monumentos ciclpicos no a
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golpes de grandes erros benfazejos, mas de pequenas verdades inaparentes estabelecidas por um mtodo severo. Em suma, uma certa obstinao na erudio. A genealogia no se ope histria como a viso altiva e profunda do filsofo ao olhar de toupeira do cientista: ela se ope, ao contrrio, ao desdobramento metahistrico das significaes ideais e das indefinidas teleologias. Ela se ope pesquisa da origem e no deixa, na sua tagarelice, de desconhec-la; ela estaria nesta articulao inevitavelmente perdida onde a verdade das coisas se liga a uma verdade do discurso que logo a obscurece, e a perde. Nova crueldade da histria que coage a inverter a relao e a abandonar a busca adolescente: atrs da verdade sempre recente. [...] comedida, existe a proliferao milenar dos erros. Mas no acreditemos mais que a verdade permanea verdadeira quando se lhe arranca o vu; j vivemos bastante para crer nisto. A verdade, espcie de erro que tem a seu favor o fato de no poder ser refutada, sem dvida porque o longo cozimento da histria a tornou inaltervel. E alm disto a questo da verdade, o direito que ela se d de refutar o erro de se opor aparncia, a maneira pela qual alternadamente ela foi acessvel aos sbios, depois reservada apenas aos homens de piedade, em seguida retirada para um mundo fora de alcance, onde desempenhou ao mesmo tempo o papel de consolao e de imperativo, rejeitada enfim como idia intil, suprflua, por toda parte contradita tudo isto no uma histria, a histria de um erro que tem o nome de verdade? A verdade e seu reino originrio tiveram sua histria na histria. Mal samos dela, na hora da sombra mais curta quando a luz no parece mais vir do fundo do cu e dos primeiros momentos do dia. Fazer a genealogia dos valores, da moral, do ascetismo, do conhecimento no ser, portanto, partir em busca de sua origem, negligenciando como inacessveis todos os episdios da histria; ser, ao contrrio, se demorar nas meticulosidades e nos acasos dos comeos; prestar uma ateno escrupulosa sua derrisria maldade; esperar v-los surgir, mscaras enfim retiradas, com o rosto do outro; no ter pudor de ir procur-las l onde elas esto, escavando os basfond; deixar-lhes o tempo de elevar-
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se do labirinto onde nenhuma verdade as manteve jamais sob sua guarda. O genealogista necessita da histria para conjurar a quimera da origem, um pouco como o bom filsofo necessita do mdico para conjurar a sombra da alma. preciso saber reconhecer os acontecimentos da histria, seus abalos, suas surpresas, as vacilantes vitrias, as derrotas mal digeridas, que do conta dos atavismos e das hereditariedades; da mesma forma que preciso saber diagnosticar as doenas do corpo, os estados de fraqueza e de energia, suas rachaduras e suas resistncias para avaliar o que um discurso filosfico. A histria, com suas intensidades, seus desfalecimentos, seus furores secretos, suas grandes agitaes febris como suas sncopes, o prprio corpo do devir. E preciso ser metafsico para lhe procurar uma alma na idealidade longnqua da origem (FOUCAULT, 1989, p. 18 -19).

1) Na perspectiva de Michel Foucault, quais as caractersticas da verdade como produo histrica? 2) Como se articulam a origem e a histria? 3) O que Foucault pensa sobre a origem e a inveno de verdade? 4) Em que consiste a anlise genealgica? 5) Que o discurso para Foucault? 6) O que Foucault entende por verdade?
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o cinEMa pEnsado por MEio do concEito dE iMaGEM-MoviMEnto sEGUndo a FilosoFia dE GillEs dElEUzE
Adriano Borges Oliveira15
i- coMEntrio
1 soBrE o cinEMa E a FilosoFia
Quando aconteceu a primeira seo pblica de cinema em 28 de dezembro de 1895 em Paris, que foi promovida pelos precursores dos documentrios cinematogrficos, Irmos Lumire, um mgico teatral chamado Georges Mlis, impressionado com a novidade e motivado em usar a tcnica de reproduo de imagens em suas apresentaes, chegou para conversar com um deles querendo informaes de como poderia ter um aparelho destes que captava as imagens em movimento. Mas para desanimar Mlis, Lumire logo esclareceu que tal aparelho chamado cinematgrafo no tinha nenhum futuro como espetculo ou forma artstica, sendo que no passava de um equipamento cientfico de reproduo de movimento, e s teria serventia para pesquisas, havendo impressionado s pelo frescor que tinha de novidade.
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Aluno/Estagirio integrado ao projeto em seu segundo ano de desenvolvimento em substituio ao Aluno/Estagirio Alessandro Rodrigues dos Santos que havia feito a defesa de sua monografia e teve de ser desligado antes do trmino dos trabalhos.
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neste vis do pessimismo ante o cinema que o filsofo Henri Bergson que viveu na poca que o cinema se iniciou enxergava esta arte, criticando o movimento que dava corpo ao cinema, como movimento ilusrio. Ao passo que o filsofo predecessor de Bergson, o tambm francs Gilles Deleuze, apaixonado por cinema, e que admirava o pensamento de Bergson, presenciando o exorbitante crescimento desta forma artstica, sentiu necessidade de encontrar uma justificativa para o cinema tendo a capacidade de produzir um movimento verdadeiro, e no s isso, de considerar tambm o cinema como uma forma de pensamento.
2 coMEntrio soBrE GillEs dElEUzE

Antes de elucidar sobre como o cinema pode ser pensado por meio do conceito de imagem-movimento, e qual o significado de tal conceito que faz uma relao entre filosofia e cinema, ser conveniente primeiro salientar brevemente como na prtica o modo de fazer filosofia do pensador francs Gilles Deleuze (19251995), o que ser fundamental para criarmos uma espcie de familiaridade antecipada com o pensamento do filsofo. Pois bem, para Deleuze a filosofia criao, tal como as questes ligadas ao pensamento como a arte e a cincia, mas ao contrrio da arte que produz sensaes e da cincia que produz funes, a filosofia produz conceitos. At ento esta definio pode no trazer novidades, j que clssico este sentido filosfico de resolver problemas e construir significados mediante a reflexo, e como consequncia as criaes de conceitos filosficos serviriam como ferramentas para tal. Mas no que cabe ao pensamento de Deleuze, ele um pensador
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que cria sua filosofia partindo de conceitos oriundos da filosofia de outros pensadores, portanto podemos dizer que a criao de conceitos aqui cabe tanto como uma autorreferncia para assuntos procedentes, como acaba tambm sendo referncia para outros filsofos procedentes. No caso do cinema, para ser conceituado como uma forma de pensamento, Deleuze vai mais alm do que dar uma classificao esttica. No primeiro captulo da obra A Imagem-movimento, ele faz uma investigao rida e puramente filosfica pelas estruturas compositivas do cinema, mais precisamente no que condiz aos conceitos de imagem e movimento. Ou seja, apesar de ser uma tese filosfica sobre uma forma de se fazer arte que o cinema, aqui o juzo de gosto esttico fica em segundo plano, pois o conceito de imagem-movimento ser construdo tomando como base um perodo cinematogrfico como um todo, que se d sob o cinema clssico em seus primrdios - final do sculo XIV e comeo do sculo XX - com os primeiros curtas-metragens de fico. Portanto, remotas vezes obras especficas so usadas como referncia, e so apenas colocados como exemplos de definio de movimento no cinema, o que no deixa de ser curioso. Mas isso s refora a ideia de que a inteno de Deleuze em A imagem-movimento era obter uma filosofia do cinema em tal perodo cinematogrfico como um todo.
3 a iMaGEM E MoviMEnto
Para poder relacionar a filosofia com o cinema, Deleuze busca fazer uma investigao filosfica sob dois conceitos que surgem como importantes estruturas que compem o cinema. Mas antes
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de elucidar de que maneira isso acontece conveniente retomar os significados gerais de tais conceitos e fazer uma relao entre eles. Ao pensarmos sobre os termos imagem e movimento, de forma conjunta, mesmo sem nenhuma investigao aguada, provavelmente logo notamos a ideia de cinema como relao entre os dois conceitos, pois nesse caso buscaramos o significado de imagem como uma representao de algum ou algo, e do movimento como efeito de mover ou mover-se. Mas para aguar esses termos e se pensar filosoficamente o cinema, retomamos a maneira na qual Deleuze faz sua filosofia, a de buscar conceitos oriundos de outros filsofos para formar sua prpria ideia ou tese, e o escolhido aqui o filsofo francs Henri Bergson. No toa que o primeiro captulo da obra de Deleuze A imagem-movimento intitula-se Teses sobre o movimento. Primeiro comentrio de Bergson e, antes de tudo, Deleuze j parte para a anlise e compreenso das teses sobre o movimento de Bergson que so conceitos j filosoficamente produzidos, como ponto de partida para elaborar o seu prprio conceito, chamado justamente de imagem-movimento. Portanto, convm dizer que o foco aqui exatamente o exame de Deleuze sobre as teses bergsonianas para poder falar sobre filosofia e cinema, e no um estudo mais detalhado sobre a filosofia de Bergson. Pois bem, as distines que Deleuze faz sobre as teses do movimento em Bergson so trs, sendo a primeira introdutria para as outras duas, e a partir dela que tanto Bergson quanto Deleuze comeam a falar sobre movimento cinematogrfico. Mas ser conveniente tambm um breve estudo sobre as outras duas, pois Deleuze vai construir sua tese conforme distingue as trs teses. Discuta-se sobre o movimento, pois tratando dele primeiro que Deleuze comea a pensar o cinema, tendo a necessidade de se
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haver o movimento captado em um filme de maneira autntica, esse sentido aqui sobre legitimidade ser justificado mais adiante e far sentido aps a primeira distino sobre o movimento. Pois bem, a primeira tese de Bergson sobre o movimento a mais importante por se mostrar introdutria para as outras duas, ela se mostra como um ato de percorrer indivisvel, como consta em A imagem-movimento, e que segundo Deleuze se refere em no confundir o movimento com o espao percorrido pelo mvel, sendo que o espao percorrido, a trajetria que o mvel fez, passado; j o movimento presente, o estar se movimentando, e s pode ser dividido ao se tornar outro movimento ou mudando sua natureza. Portanto, o espao percorrido homognico, j o movimento heterogneo; portanto, o movimento no pode se reconstituir no espao visto que mesmo multiplicando os cortes imveis, isso faria o tempo decalcar sobre o espao, e o tempo iria se espacializar. Segundo Bergson, o cinema ir produzir esse movimento no legtimo de forma que o movimento reconstitudo mediante vrias fotografias por segundo em fileiras ordenadas de forma temporal (em linguagem cinematogrfica esse efeito pode ser chamado de corte instantneo), logo a soma de uma reconstituio do movimento por meio de posies no espao (que como j vimos, este tipo do movimento era refutado por Bergson por se confundir com o prprio espao) com instantes no tempo pelos cortes fotogrficos. Bergson batizaria essa frmula em 1907 no livro A evoluo criadora com o nome de iluso cinematogrfica. por meio dessa ideia de movimento no legtimo que faria com que Bergson fosse um crtico em relao ao cinema, j que a reconstituio do movimento cinemtogrfico com cortes imveis deixa escapar o movimento real com sua durao concreta, e, assim, o cinema no passaria de mera iluso. Nesse sentido ns FILOSOFIA: iniciao ao estudo do pensamento clssico
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poderamos encarar o movimento cinematogrfico como diz o filsofo argentino Adrin Cangi (Imagens da imanncia; escritos em memria de Henri Bergson) sobre esta crtica bergsoniana, no qual o movimento no cinema seria uma sombra como se fosse projetada no fundo de uma caverna platnica, fazendo uma ligao direta com o que Plato j dizia muito antes em sua Alegoria da Caverna, na qual alguns escravos presos em uma caverna, s viam as sombras do mundo real que uma fogueira refletia na parede, ou seja, segundo a crtica bergsoniana, o movimento cinematogrfico tambm no passa mais de que reflexos ilusrios do que seria a verdadeira realidade, sendo sua produo artificial. Feita esta definio de movimento e conseguinte a crtica, surgem agora vrias dvidas. Mas ento por que Deleuze escolheria Bergson para falar de cinema? Como o pensamento crtico bergsoniano sobre o movimento cinematogrfico to fundamental para Deleuze pensar sobre o movimento como algo verdadeiro no cinema? No seria isso um equvoco e ento entraramos aqui em uma situao ambgua? Antes de procurarmos as respostas podemos questionar ainda como curioso que Bergson d um ttulo to moderno pela poca como cinematogrfico a iluso do movimento, que se mostra muito mais antiga, e pode ser taxada at como o mito das cavernas em tempos modernos. Agora para elucidar as ideias de como Deleuze pode resolver esses problemas, veremos uma citao sua do livro Imagem-movimento:
A reproduo da iluso no tambm, de certo modo, sua correo? A partir da artificialidade dos meios podese concluir a artificialidade do resultado? O cinema opera por meio de fotogramas, isto , de cortes imveis, vinte e quatro imagens/segundo, mas o que ele nos oferece no o fotograma, mas uma imagem mdia a qual o movimento no se acrescenta (DELEUZE, 1985, p. 7).
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O que podemos dizer que Bergson prolongou sua tese at onde realmente sua tese poderia ir, j que esta era ainda contempornea com o cinema dos irmos Lumire, (a tese Matria e memria, de Bergson, de 1886, os irmos Lumire eram uns dos pioneiros do cinema, em 1885), portanto, no havia ainda uma montagem mais detalhada, separao da cmera e do projetor, nem ao menos a mobilidade da cmera, pode-se dizer que Bergson no estava preparado ainda ao que estava por vir, e sua crtica se dava apenas a um cinema mais primitivo, ou seja, ao princpio do cinema. Segundo Paulo Roberto Machado, como consta em seu livro, Deleuze, a arte e a filosofia, o movimento reproduzido pelo cinema de forma artificial, por meio de uma decomposio, de uma recomposio artificial, mas o movimento apresentado, o movimento tal como aparece ao espectador, tal como percebido ao espectador, no artificial. Portanto, os meios de reproduo so artificiais, mas no o resultado, ou seja, o movimento que se mostra na tela chega ao espectador de modo legtimo, assim o movimento no se acrescenta na imagem, mas encontrado em cada imagem. essa percepo natural do espectador para com a obra cinematogrfica que apreende a imagem como movimento, e exatamente isso que Deleuze quer dizer quando se fala em imagem-movimento, mostrando como a imagem e o movimento fazem uma fuso em um s conceito, o que torna uma oposio ao pensamento bergsoniano. A segunda tese de Bergson sobre o movimento, encontrada na obra A evoluo criadora distinguida por Deleuze no captulo 2 de A imagem-movimento, uma definio de movimento que se transforma conforme o tempo, distinguindo-se assim de forma histrica. Ela tem incio na antiguidade clssica com a
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fsica de Aristteles, na qual se remete aos instantes essenciais do movimento de um corpo. Para exemplificar, imaginamos um corpo caindo e buscamos o que essencial em tal movimento, e no caso da fsica aristotlica poderamos dizer em relao da altura, se baixo ou alto, se o deslocamento feito por forma espontnea ou de forma forada, e se o objeto foi lanado do espao ou em queda livre. Esse sentido de buscar a essncia, que parte da fsica aristotlica, vai em direo de buscar as verdades que importam nas coisas, assimilando-se com sua teoria do conhecimento, assim se perguntarmos, o que essencial em um ser humano? podemos dizer que todos os seres humanos pensam, e que algo que vale para todos os seres humanos, portanto, as questes que cabem para todo tipo de movimento nesse sentido de definio da antiguidade clssica sobre o movimento tem a mesma valia. J a cincia moderna retoma o estudo sobre o movimento, mas de forma diferente a que Aristteles pensava. Aqui o movimento no mais se remete em momentos especiais, mas em qualquer instante de sua trajetria. S que importante salientar que todo movimento ainda tem seus instantes, mas o que na antiguidade era tratado como pose a cincia considera como corte, como, para Galileu, em que no havia um momento que fosse essencial em um movimento, no caso de se estudar um corpo caindo; necessrio considerar como importante todos os momentos de sua trajetria. Podemos dizer que a diferena que acontece entre a filosofia antiga e a cincia moderna, nesta questo do movimento, uma diferena de grau, pois apesar de questionar a especialidade dos movimentos, ambos pensamentos consideram cada momento do movimento como imobilidades, ou seja, cada movimento tem seus momentos. Neste sentido, Bergson critica o cinema como um sistema que reproduz o movimento em funo de um instante
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qualquer, escolhido apenas de modo a passar a impresso de continuidade, como em um filme no qual se passa de uma cena para outra, e para isso nota-se a repetio de fotogramas. Sendo que nesse sentido do movimento partir de um instante qualquer, o cinema faz parte desta linhagem moderna sobre os estudos do movimento. Portanto, Bergson aqui continua se mostrando um crtico do cinema, e, para elucidar melhor essa ideia, vamos novamente nos reportar as palavras de Deleuze:
Pois se necessrio reportar o movimento um instante qualquer para poder analis-lo, no se percebia o interesse de uma sntese ou de uma reconstituio fundada no mesmo princpio, a no ser um vago interesse de confirmao. Esta a razo pela qual nem Marey nem Lumire confiavam muito na inveno no cinema (DELEUZE, 1985, p. 15).
Podemos dizer que seguindo esse princpio sobre o movimento, Bergson seria levado a um pessimismo diante do futuro do cinema como potencial artstico ou como qualquer coisa, pois nesse sentido no se via interesse em um sistema que apenas reproduz um movimento ilusrio a partir de um instante qualquer, como tambm no haveria cabimento analisar algo assim. Da mesma maneira tambm se demonstrava um crtico da cincia moderna, e defendia a ideia de que a cincia tem uma necessidade de um novo tipo de filosofia, no qual fosse capaz de pensar o tempo como durao, como produo de algo novo, tratando-se de arte e cinema, Deleuze refere que Bergson tem a necessidade de um novo tipo de arte que faa exatamente o que se espera da filosofia nesse sentido de tempo e durao. Com esse problema, Deleuze v a importncia de se reportar a uma terceira tese bergsoniana sobre o movimento.
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4 a tErcEira dElEUzE
tEsE
BErGsoniana
E a jUstiFicao dE
Nesta terceira tese Bergson no demonstra nenhuma nfase ao cinema, mas ela vai ser importante para Deleuze, pois por meio dela que conceitos filosficos sero remetidos em nfases cinematogrficas, como veremos adiante. A tese refere que o movimento um corte mvel da durao de um todo, percebe-se assim que agora o movimento est em um espao que tem uma durao, que se tem um todo, sendo uma mudana na posio do espao e sendo que quando se tem uma mudana no espao, haver uma mudana no todo. Para compreendermos melhor esta relao do movimento com o todo vamos nos utilizar do seguinte exemplo de Deleuze:
Se considero partes ou lugares abstratamente, A e B, no compreendo o movimento que vai de um a outro. Mas estou em A, faminto, e em B existe alimento. Quando atingi B e comi, o que mudou no foi apenas meu estado, mas o estado do todo que compreendia B, A e tudo o que havia entre os dois (DELEUZE, 1985, p 14).
Portanto, podemos dizer que o todo no fechado, aberto, j que a tendncia do movimento mudar, fazendo sempre algo de novo. A mudana que o movimento como um corte mvel implica uma mudana qualitativa, e exprime uma durao como realidade mental ou espiritual. Esta definio metafsica faz sentido ao buscarmos qual o significado do todo, que pode ser concebido como relao, pois a relao no uma propriedade dos objetos, ela sempre exterior aos seus termos. Os objetos aqui so concebidos como cortes imveis, mas o movimento que estabelece entre eles modifica suas posies
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respectivas, exprimindo a mudana do todo em relao aos objetos. Tendo essas definies bergsonianas de movimento todo e objeto, Deleuze as utiliza ao seu favor para relacionar com quesitos cinematogrficos fundamentais, que so o enquadramento, o plano e a montagem. O enquadramento surge como o foco imvel de um ambiente ou dos objetos em favorecimento do movimento, o plano como favorecimento do movimento, e a montagem que determina o todo, ou seja, a relao entre todos os fatores. Portanto, parece claro que j na distino da primeira tese sobre o movimento, Deleuze constri seus argumentos em uma espcie de revitalizao dos conceitos filosficos de Bergson, adaptados para uma condio cinematogrfica no muito distante. E desta maneira que Deleuze usa de argumentos filosficos, que so justamente as teses sobre o movimento de Bergson, para pensar filosoficamente o cinema por meio do movimento e chegar no conceito de imagem-movimento.
ii- EXtratos
Mas minha principal maneira de me safar nessa poca foi concebendo a histria da filosofia como uma espcie de enrabada, ou, o que d no mesmo, de imaculada concepo. Eu me imaginava chegando pelas costas de um autor e lhe fazendo um filho, que seria seu e, no entanto, seria monstruoso. Que fosse seu era muito importante, porque o autor precisava efetivamente ter dito tudo aquilo que eu lhe fazia dizer. Mas que o filho fosse monstruoso tambm representava uma necessidade, porque era preciso passar por toda espcie de descentramentos, deslizes, quebras, emisses secretas que me deram muito prazer. Meu livro sobre Bergson [Bergsonismo] me parece exemplar nesse gnero. E hoje tem gente que morre de rir acusando-me por eu ter escrito at sobre Bergson.
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que eles no conhecem o suficiente de histria. No sabem o tanto de dio que Bergson no incio pde concentrar na Universidade francesa, e como ele serviu querendo ou no, pouco importa para aglutinar todo tipo de loucos e marginais, mundanos ou no (DELEUZE, 1992, p. 14). Os grandes autores de cinema nos pareceram confrontveis no apenas com pintores, arquitetos, msicos, mas tambm com pensadores. Eles pensam com imagens-movimento e com imagens tempo, em vez de conceitos. A enorme proporo de nulidade na produo cinematogrfica no constitui uma objeo: ela no pior que em outros setores, embora tenha conseqncias econmicas e industriais incomparveis. Os grandes autores de cinema so, assim, apenas mais vulnerveis; infinitamente mais fcil impedi-los de realizar sua obra. A histria do cinema um vasto martirolgio. O cinema no deixa, por isso, de fazer parte da histria da arte e do pensamento, sob as formas autnomas insubstituveis que esses autores foram capazes de inventar e, apesar de tudo, de fazer passar (DELEUZE, 1985, prlogo). Bergson sabia mais que qualquer outro, ele que havia transformado a filosofia ao colocar a questo do novo em vez da questo da eternidade (como a produo e a apario de algo novo so possveis?). Ele dizia, por exemplo, que a novidade da vida no podia aparecer em seus primrdios, porque no incio a vida era forada a imitar a matria... No a mesma coisa para o cinema? Em seus primrdios o cinema no forado a imitar a percepo natural? E, melhor ainda, qual era a situao do cinema no princpio? De um lado, a cmera era fixa, o plano era, portanto, espacial e formalmente imvel; de outro, o aparelho de filmagem era confundido com o aparelho de projeo, dotado de um tempo uniforme abstrato (DELEUZE, 1985, p. 7). Quando nos indagamos sobre a pr-histria do cinema somos s vezes levados a consideraes confusas, porque no sabemos at onde remonta, nem como definir a linhagem tecnolgica que o caracteriza. sempre possvel, ento, invocar as sombras chinesas ou os mais arcaicos sistemas de projeo (DELEUZE, 1985, p. 9).
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E se era necessrio reportar o movimento ao instante qualquer para poder analis-lo, no se percebia o interesse de uma sntese ou de uma reconstituio fundada no mesmo princpio, a no ser um vago interesse de confirmao. Esta a razo pela qual nem Marey nem Lumire confiavam muito na inveno do cinema. Teria ele pelo menos um interesse artstico? Aparentemente nem isso, pois a arte parecia preservar os direitos de uma sntese mais elevada do movimento, e continuar ligada as poses e formas que a cincia repudiara. Encontramo-nos no prprio corao da situao ambgua do cinema enquanto arte industrial: no era nem uma arte nem uma cincia (DELEUZE, 1985, p. 13). Apesar de se deter em pleno curso, a segunda tese de Bergson possibilita um ponto de vista sobre o cinema, que no seria mais o aparelho aperfeioado da mais velha iluso, mas, ao contrrio, o rgo da nova (DELEUZE, 1985, p. 18). Qual o contedo da filosofia? Muito simples: a filosofia uma disciplina to criativa, to inventiva quanto qualquer outra disciplina, e ela consiste em criar ou inventar conceitos. E os conceitos no existem prontos e acabados numa espcie de cu em que aguardariam que uma filosofia os apanhasse. Os conceitos, preciso fabric-los. claro que os conceitos no se fabricam assim, num piscar de olhos. No nos dizemos, um belo dia: Ei, vou inventar um conceito!, assim como um pintor no se diz: Ei, vou pintar um quadro!, ou um cineasta: Ei, vou fazer um filme!. preciso que haja uma necessidade, tanto em filosofia quanto nas outras reas, do contrrio no h nada. Um criador no um ser que trabalha pelo prazer. Um criador s faz aquilo de que tem absoluta necessidade. Essa necessidade que uma coisa bastante complexa, caso ela exista faz com que um filsofo (aqui pelo menos eu sei do que ele se ocupa) se proponha a inventar, a criar conceitos, e no a ocupar-se em refletir, mesmo sobre o cinema (DELEUZE, 1987, p. 2). Se fabricamos um bloco de movimento/durao, possvel que faamos cinema. No se trata de invocar uma histria ou de recusla. Tudo tem uma histria. A filosofia tambm conta histrias.
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Histrias com conceitos. O cinema conta histrias com blocos de movimento/durao. A pintura inventa um tipo totalmente diverso de bloco. No so nem blocos de conceitos, nem blocos de movimento/durao, mas blocos de linhas/cores. A msica inventa um outro tipo de bloco, tambm todo peculiar. Ao lado de tudo isso, a cincia no menos criadora. Eu no vejo tantas oposies entre as cincias e as artes (DELEUZE, 1987, p. 3). Um grande filsofo aquele que cria novos conceitos: esses conceitos ultrapassam as dualidades do pensamento ordinrio e, ao mesmo tempo, do s coisas uma verdade nova, uma distribuio nova, um recorte extraordinrio. O nome de Bergson permanece ligado s noes de durao, memria, impulso vital, intuio. Sua influncia e seu gnio se avaliam graas maneira pela qual tais conceitos se impuseram, foram utilizados, entraram e permaneceram no mundo filosfico. Desde Os dados imediatos, o conceito original de durao estava formado; em Matria e memria, um conceito de memria; em A evoluo criadora, o de impulso vital. A relao das trs noes vizinhas deve indicar-nos o desenvolvimento e o progresso da filosofia bergsoniana. Qual , pois, essa relao? (DELEUZE, 1966, p. 125). No h conceito simples. Todo conceito tem componentes, e se define por eles. Tem portanto uma cifra. uma multiplicidade, embora nem toda multiplicidade seja conceitual. No h conceito de um s componente: mesmo o primeiro conceito, aquele pelo qual uma filosofia comea, possui vrios componentes, j que no evidente que a filosofia deva ter um comeo e que, se ela determina um, deve acrescentar-lhe um ponto de vista ou uma razo. Descartes, Hegel, Feuerbach no somente no comeam pelo mesmo conceito, como no tm o mesmo conceito de comeo. Todo conceito ao menos duplo, ou triplo, etc. Tambm no h conceito que tenha todos os componentes, j que seja um puro e simples caos: mesmo os pretensos universais, como conceitos ltimos, devem sair do caos circunscrevendo um universo que os explica (contemplao, reflexo, comunicao...). Todo conceito tem um contorno irregular, definido pela cifra de seus componentes.
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por isso que, de Plato a Bergson, encontramos a idia de que o conceito questo de articulao, corte e superposio. um todo, porque totaliza seus componentes, mas um todo fragmentrio. apenas sob essa condio que pode sair do caos mental, que no cessa de espreit-lo, de aderir a ele, para reabsorv-lo (DELEUZE, 1991, p. 7).

1) Qual o motivo do pessimismo de Bergson em relao ao futuro do cinema? 2) O que levou a Deleuze ter escolhido a filosofia de Bergson como partida para a formulao de sua prpria filosofia sobre o cinema? 3) Como Deleuze resolve o problema da ilegitimidade do movimento cinematogrfico deixado por Bergson? 4) Deleuze busca na filosofia bergsoniana a concepo do movimento na cincia moderna para fazer uma relao com o movimento cinematogrfico. Como Deleuze faz isso? 5) O que Deleuze quer dizer quando se refere ao conceito imagemmovimento?

BERGSON, Henri. Matria e memria. So Paulo: Martins Fontes, 1990.
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______. A evoluo criadora, Trad de P. E. Duarte, Lisboa, 2001. DELEUZE, G. Cinema, a imagem-movimento. So Paulo: Brasiliense, 1985. ______. A Imagem-tempo. So Paulo: Brasiliense, 1990. ______. Ato de criao. So Paulo: Folha de So Paulo, 1999a. ______. Bergsonismo. So Paulo: Editora 34, 1999b. DELEUZE, G; GUATTARI, F. O que a filosofia?. 2 ed. So Paulo: Editora 34, 1993. MACHADO, Roberto. Deleuze e a filosofia. Rio de Janeiro: Graal, 1990. OMAR, Walter. Imagens da imanncia; escritos em memria de Henri Bergson. Belo Horizonete: Autntica, 2007. VASCONCELLOS. Jorge. Deleuze e o cinema. Rio de Janeiro: Editora Cincia Moderna, 2006.
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anoMalia, crisE E rEvolUo ciEntFica EM tHoMas KUHn

Caio Csar Malassise Luiz16
i- coMEntrio
1 soBrE crisEs E o sUrGiMEnto dE tEorias ciEntFicas
Thomas Samuel Kuhn foi um filsofo da cincia americano, de formao em Fsica pela Universidade de Harvard. A partir de uma oportunidade de ingresso como Junior Fellow da Society of Fellows da Universidade de Harvad, pde desfrutar de trs anos de liberdade acadmica, onde se aprofundou em estudos sobre histria e filosofia da cincia, antes estudados por Kuhn apenas como uma espcie de hobby. Esse perodo, seguido de um perodo lecionando Histria da Cincia, foi decisivo na mudana do objeto de estudo de Kuhn, que no mais foi a fsica, mas a histria e a filosofia da cincia. Como resultado, Kuhn pde sistematizar algumas de suas ideias num livro chamado A estrutura das revolues cientficas, cujas ideias sero exploradas neste presente texto. Segundo Kuhn, chamado de cincia normal o perodo em que a comunidade cientfica produz suas investigaes a partir de um paradigma, tendo por objetivo a soluo dos quebra-cabeas deste, lembrando que o que Kuhn chama de quebra-cabeas so os problemas da cincia normal.
Aluno/Estagirio integrado ao projeto em seu segundo ano de desenvolvimento em substituio ao Aluno/Estagirio Paulo Roberto da Rocha que havia concludo o curso e teve de ser desligado antes do trmino dos trabalhos.
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Pode ser que eventualmente a natureza no se comporte de acordo com as expectativas da comunidade cientfica. A partir dessa constatao, de que existe uma anomalia no que se refere relao entre a teoria e a natureza, os esforos se daro no sentido de uma investigao minuciosa que pretende fazer com que o problema deixe de ser uma anomalia e possa ser incorporado a ocasionais ajustes da teoria do paradigma. Com frequncia, a partir de detectadas anomalias, estas levaro a novas descobertas no mbito da cincia normal. Quando ocorrem novas descobertas, podem acontecer tanto processos construtivos como destrutivos. O progresso dar-se- na medida em que paradigmas antes aceitos forem deixados de lado e trocados por outros que sejam capazes de dar conta da descoberta de problemas que eventualmente apaream. No entanto, no ser s a partir de novas descobertas que acontecero as mudanas de paradigmas. A histria da cincia est repleta de exemplos de revolues cientficas que no aconteceram a partir de descobertas. importante ressaltar que o surgimento de novas teorias acontecer em situaes em que houver um frequente insucesso da comunidade cientfica em resolver os quebra-cabeas da cincia normal, ocorrendo muitas vezes resistncia por parte da comunidade cientfica, pois a substituio de um paradigma acarreta em uma srie de providncias a serem tomadas, como mudana nos problemas e tcnicas da cincia. Nas palavras de Kuhn: o fracasso das regras existentes o preldio para uma busca de novas regras (KUHN, 1990, p. 95). O perodo de crise ser caracterizado ento por este espao de tempo no qual o paradigma se mostra insuficiente na resoluo de determinados quebra-cabeas, alm de outros fatores como surgimento de diferentes verses sobre uma mesma teoria, presso da sociedade, entre outros.
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2 coMo lidar coM as crisEs

Kuhn comea o captulo 7 da Estrutura das revolues cientficas com a suposio de que as crises so precondies necessrias que levariam ao surgimento de novas teorias. A partir desta suposio, pergunta-se de que maneira os cientistas habitualmente lidam com as crises. Primeiramente, ele vai nos mostrar o que os cientistas no fazem quando diante de anomalias, mesmo as mais graves e as de longa durao, e a partir de uma anlise histrica, generaliza duas reaes: 1 a primeira a de que no ocorre a renncia ao paradigma que os tenha levado crise. 2 A segunda a de que as anomalias no so tratadas como contraexemplos (aqui se v uma diferena em relao tradio em filosofia da cincia, em que as anomalias so vistas exatamente como contra-exemplos). A partir dessas duas constataes, parece ser o caso de que uma teoria cientfica que tenha status de paradigma s ser invalidada e substituda se houver teoria alternativa para firmar-se em seu lugar. Isso no quer dizer que os cientistas no rejeitem teorias, ou que a experincia no seja parte essencial do processo de rejeio. O que acontece que quando se nega um paradigma, aceita-se outro, baseando-se em suas comparaes no s com a natureza, mas tambm entre si. Nas palavras de Kuhn, negar um paradigma sem simultaneamente substitu-lo por outro rejeitar a prpria cincia (KUHN, 1990, p. 109) Com essa tese de que as teorias no so automaticamente rejeitadas com o aparecimento de anomalias, tem-se um
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contraexemplo do falseacionismo de Popper, no qual as teorias deveriam ser abandonadas a partir do eventual surgimento de anomalias. Esse contraexemplo pode ser mera fonte de incmodo, ou ainda vir a culminar numa necessidade de abordagem diferente da epistemologia, na qual estas constataes no sejam problemas, podendo inclusive vir a se assemelhar a tautologias. O nico tipo de rejeio a paradigma que Kuhn cita o do cientista que no consegue tolerar uma crise e vai rejeitar a cincia para substitu-la por outra ocupao. Este, nas palavras de Kuhn, vai ser visto como o carpinteiro que culpa suas ferramentas pelo seu fracasso (KUHN, 1990, p. 110). De acordo com Kuhn, existe ainda outro motivo para duvidar de que os cientistas rejeitem paradigmas simplesmente porque se defrontam com anomalias ou contra-exemplos (KUHN, 1990, p. 108). Ele vai afirmar que no h pesquisa sem contraexemplos. Existe aqui uma linha tnue entre a cincia normal e a cincia em estado de crise. Com raras excees, os paradigmas aceitos no do conta de resolver todos seus problemas (e por isso a existncia dos quebra-cabeas da cincia normal). Digo que tnue a linha que separa a cincia normal da linha em estado de crise, pois a histria mostra que problemas antes considerados quebra-cabeas vieram a tornar-se contraexemplos. Ex: Coprnico considera contraexemplo os quebra-cabeas da teoria de Ptolomeu, o mesmo ocorre com Lavoisier e a teoria flogstica, Einstein com a teoria de Newton e Maxwell. Parece haver um consenso quanto generalizao, na qual verdade e falsidade so determinadas de acordo com a relao entre os enunciados e os fatos, e sempre desejvel que a cincia normal busque cada vez mais a aproximao entre as teorias e os fatos. A diferena em Kuhn que quando no se consegue resolver um problema, no se deve desacreditar a teoria, mas sim o cientista, e
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a questo agora passa a ser de como a comunidade cientfica reage s anomalias no que se refere relao da teoria e a natureza.
3 coMo lidar coM as anoMalias

Kuhn vai recorrer mais uma vez a exemplos retirados da histria, defendendo novamente a tese de que no h pesquisa sem contraexemplos, pois com muita frequncia a prtica normal acaba por trazer a tona alguma discrepncia. Vou citar mais um exemplo ento que o da discrepncia entre as predies do movimento do perigeu da lua, a partir de clculos feitos por Newton e a observao destes movimentos. Essa anomalia no levou a uma crise; a comunidade, como em outros momentos da histria, decidiu ao invs de acatar propostas que modificavam a lei newtoniana referente ao inverso do quadrado das distncias, esperar que uma anlise posterior, como foi o caso, viesse a solucionar o problema. Apesar de esta ter sido uma anomalia persistente, no levou a uma crise. Nas palavras de Kuhn: segue-se da que para uma anomalia originar uma crise, deve ser algo mais que uma simples anomalia (KUHN, 1990, p. 113). Kuhn no d uma resposta precisa questo de quais anomalias devem ser tratadas como mais que anomalias simples. No acredita que haja um critrio geral para resolver esta questo. O que ele mostra so alguns exemplos caractersticos de situaes especficas, como, por exemplo, quando a anomalia coloca em questo alguma parte fundamental do paradigma, alguma importncia prtica especfica, a evoluo no desenvolvimento de alguma cincia, a durao prolongada de determinada anomalia sem soluo, e provavelmente diversas outras causas.
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Quando a partir de alguma ou algumas dessas circunstncias parecer ser o caso de uma anomalia ser reconhecidamente mais que um simplesmente quebra-cabea com soluo possvel, tem-se um indcio da transio para a crise. A partir da, se a anomalia no for resolvida por meio de sucessivas anlises, se soluespadro comearem a ser fortemente questionadas, ou se s forem encontradas resolues parciais do problema, vai acontecer de ainda haver um paradigma, e, no entanto, este j no ser mais aceito por toda a comunidade. Quando, por essas razes ou outras similares, uma anomalia parece ser algo mais do que um novo quebra-cabea da cincia normal, sinal de que se iniciou a transio para a crise e para a cincia extraordinria (KUHN, 1990, p. 113). O ponto que interessa a Kuhn este da cincia extraordinria, quando a cincia no se mostrou capaz de solucionar o problema que gerou a crise ou foi deixado de lado para alguma gerao posterior por falta de aparato tecnolgico, pois nesse perodo que pode surgir um novo candidato a obter o status de paradigma. Geralmente, o primeiro passo aps reconhecer uma anomalia relevante no corpo da teoria cientfica separ-la e analis-la de maneira slida e rigorosa a partir dos mtodos tradicionais da cincia normal, embora sabendo que estes podem no ser efetivamente corretos. Nesse processo, tem-se uma aproximao com a imagem do cientista como concebida pelo senso comum, em seu laboratrio fazendo experincias sem saber ao certo o que procura e criando hipteses especulativas, descartando-as conforme seu insucesso ou tomando-as como base para uma anlise posterior que pode vir a culminar numa espcie de direcionamento a um novo paradigma, quando bem-sucedidas. Quando se faz necessria a substituio de um paradigma, o perodo de passagem para um novo paradigma vai ser o de
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revoluo cientfica. A pergunta que Kuhn prope a seguinte: Por que chamar de revoluo uma mudana de paradigma? (KUHN, 1990, p. 125). Traa-se ento um paralelo entre a revoluo cientfica e a revoluo num sentido poltico. Ora, assim como o processo revolucionrio na comunidade poltica, em que existe um descontentamento de alguns com a situao vigente, tambm acontece com a comunidade cientfica, na qual geralmente uma pequena parcela de seus membros identifica algum tipo de fraqueza no paradigma vigente, o que consequentemente pode vir a culminar numa crise ou ainda dar incio a um perodo de revoluo cientfica. Levando em conta o que foi dito at ento, possvel esboar uma definio de revoluo cientfica como ocasies nas quais paradigmas so substitudos por paradigmas mais adequados, lembrando que esse desenvolvimento se d de maneira no cumulativa e, mais uma vez fazendo uma comparao com a revoluo num sentido poltico, diz-se que tal como a escolha entre duas instituies polticas em competio, a escolha entre paradigmas em competio demonstra ser uma escolha entre modos incompatveis de vida comunitria (KUHN, 1990, p. 127).
ii- EXtratos
O estgio final do desenvolvimento deste ensaio comeou com um convite para passar o ano de 1956-1959 no Center for Advanced Studies in the Behavioral Sciences. Mais uma vez tive a oportunidade de dirigir toda minha ateno aos problemas discutidos adiante. Ainda mais importante foi passar o ano numa comunidade composta predominantemente de cientistas sociais. Esse contato confrontou-me com problemas que no antecipara,
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relativos s diferenas entre essas comunidades e as dos cientistas ligados s cincias naturais, entre os quais eu fora treinado. Fiquei especialmente impressionado com o nmero e a extenso dos desacordos expressos existentes entre os cientistas sociais no que diz respeito natureza dos mtodos e problemas cientficos legtimos. Tanto a Histria como meus conhecimentos fizeramme duvidar de que os praticantes das cincias naturais possuam respostas mais firmes ou mais permanentes para tais questes do que seus colegas das cincias sociais. E contudo, de algum modo, a prtica da Astronomia, da Fsica, da Qumica ou da Biologia normalmente no evocam as controvrsias sobre fundamentos que atualmente parecem endmicos entre, por exemplo, psiclogos ou socilogos. A tentativa de descobrir a fonte dessa diferena levou-me ao reconhecimento do papel desempenhado na pesquisa cientfica por aquilo que, desde ento, chamo de paradigmas. Considero paradigmas as realizaes cientficas universalmente reconhecidas que, durante algum tempo, oferecem problemas e solues modelares para uma comunidade de praticantes de uma cincia (KUHN, 1990, p. 12-13). Algumas vezes um problema comum, que deveria ser resolvido por meio de regras e procedimentos conhecidos, resiste ao ataque violento e reiterado dos membros mais hbeis do grupo em cuja rea de competncia ele ocorre. Em outras ocasies, uma pea de equipamento, projetada e construda para fins de pesquisa normal, no funciona segundo a maneira antecipada, revelando uma anomalia que no pode ser ajustada s expectativas profissionais, no obstante esforos repetidos. Desta e de outras maneiras, a cincia normal desorienta-se seguidamente. E quando isto ocorre isto , quando os membros da profisso no podem mais esquivarse das anomalias que subvertem a tradio existente da prtica cientfica ento comeam as investigaes extraordinrias que finalmente conduzem a profisso a um novo conjunto de compromissos, a uma nova base para a prtica da cincia. Neste ensaio, so denominados de revolues cientficas os episdios extraordinrios nos quais ocorre essa alterao de compromissos
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profissionais. As revolues cientficas so os complementos desintegradores da tradio qual a atividade da cincia normal est ligada (KUHN, 1990, p. 24-25). Neste ensaio, cincia normal significa a pesquisa firmemente baseada em uma ou mais realizaes cientficas passadas. Essas realizaes so reconhecidas durante algum tempo por alguma comunidade cientfica especfica como proporcionando os fundamentos para sua prtica posterior. Embora raramente na sua forma original, hoje em dia essas realizaes so relatadas pelos manuais cientficos elementares e avanados. Tais livros expem o corpo da teoria aceita, ilustram muitas (ou todas) as suas aplicaes bem sucedidas e comparam essas aplicaes com observaes e experincias exemplares (KUHN, 1990, p. 29). A cincia normal, atividade que consiste em solucionar quebra-cabeas, um empreendimento altamente cumulativo, extremamente bem sucedido no que toca ao seu objetivo, a ampliao contnua do alcance e da preciso do conhecimento cientfico. Em todos esses aspectos, ela se adequa com grande preciso imagem habitual do trabalho cientfico. Contudo, falta aqui um produto comum do empreendimento cientfico. A cincia normal no se prope descobrir novidades no terreno dos fatos ou da teoria; quando bem sucedida, no as encontra (KUHN, 1990, p. 77). A emergncia de novas teorias geralmente precedida por um perodo de insegurana profissional pronunciada, pois exige a destruio em larga escala de paradigmas e grandes alteraes nos problemas e tcnicas da cincia normal. Como seria de esperar, essa insegurana gerada pelo fracasso constante dos quebracabeas da cincia normal em produzir os resultados esperados. O fracasso das regras existentes o preldio para uma busca de novas regras (KUHN, 1990, p. 95). Uma anomalia reconhecida e persistente nem sempre leva a uma crise. Ningum questionou seriamente a teoria newtoniana por causa das discrepncias de h muito reconhecidas entre as predies daquela teoria e as velocidades do som e do movimento
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de Mercrio. A primeira dessas discrepncias acabou sendo resolvida de maneira inesperada pelas experincias sobre o calor, empreendidas com um objetivo bem diverso; a segunda desapareceu com a Teoria Geral da Relatividade, aps uma crise que no ajudara a criar. Aparentemente nenhuma das discrepncias pareceu suficientemente fundamental para evocar o mal-estar que acompanha uma crise. Puderam ser consideradas como contraexemplos e mesmo assim serem deixadas de lado para um exame posterior (KUHN, 1990, p. 112-113). Certamente a cincia (ou algum outro empreendimento talvez menos eficaz) poderia ter-se desenvolvido dessa maneira totalmente cumulativa. Muitos acreditaram que realmente ocorreu assim e a maioria ainda parece supor que a acumulao , pelo menos, o ideal que o desenvolvimento histrico exibiria, caso no tivesse sido to comumente distorcido pela idiossincrasia humana. Existem importantes razes para tal crena. No Cap. 9, descobriremos quo estreitamente entrelaadas esto a concepo de cincia como acumulao e a epistemologia que considera o conhecimento como uma construo colocada diretamente pelo esprito sobre os dados brutos dos sentidos (KUHN, 1990, p. 129130). Essas alteraes caractersticas na concepo que a comunidade cientfica possui a respeito de seus problemas e padres legtimos seriam menos significativas para as teses deste ensaio se pudssemos supor que representam sempre uma passagem de um tipo metodolgico inferior a um superior. Nesse caso, mesmo seus efeitos pareceriam cumulativos. No de surpreender que alguns historiadores tenham argumentado que a histria da cincia registra um crescimento constante da maturidade e do refinamento da concepo que o homem possui a respeito da cincia. Todavia ainda mais difcil defender o desenvolvimento cumulativo dos problemas e padres cientficos do que a acumulao de teorias (KUHN, 1990, p. 142)
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1) O que Thomas Kuhn entende por cincia normal? 2) Qual a relevncia das anomalias no perodo de crise? 3) Como a comunidade cientfica reage ao se deparar com um perodo de crise? 4) O que significa revoluo cientfica? 5) Com base no texto, possvel dizer que o conhecimento cientfico progride? Justifique.

BARNES, B. Thomas Kuhn. In: SKINNER, Quentin. As cincias humanas e seus grandes pensadores. Traduo de Teresa Curvelo. Lisboa: Publicaes Dom Quixote, s/d. CHALMERS, A. F. O que cincia afinal. Traduo de Raul Fiker. So Paulo: Brasilense, s/d. EPISTEIN, Isaac. Thomas Kunh: a cientificidade entendida como vigncia de um paradigma. OLIVA, Alberto (Org.). In: Epistemologia: a cientificidade em questo. Campinas: Papirus, 1990. FREIRE-MAIA, Newton. A cincia vista por dentro. Petrpolis: Vozes, 1991.
285
KUHN, Thomas. A tenso essencial. Lisboa: Edies 70, 1989. ______. A estrutura das revolues cientficas. So Paulo: Perspectiva, 1990a. ______. A revoluo copernicana: a astronomia planetria no desenvolvimento do pensamento ocidental. Lisboa: Edies 70, 1990b. ______. O caminho desde a estrutura. So Paulo: Editora UNESP, 2006. REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. Histria da filosofia: do romantismo at nossos dias. 6 ed. So Paulo: Paulus, v. 3, (1990).
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soBrE os aUtorEs
(Membros do projeto) Coordenador do Subprojeto PIBID/UEL/Filosofia Arlei de Espndola Professor do Deparmento de Filosofia da Universidade Estadual de Londrina/UEL. Doutor em Filosofia pela Universidade Estadual de Campinas/UNICAMP. Supervisores no Subprojeto Claudia da Silva Kryszczun Professora do Colgio Estadual Jos Alosio de Arago (Colgio de Aplicao da UEL). Licenciada em Filosofia pela UEL em 1999. Helder Linhares Teixeira Professor do Colgio Estadual Vicente Rijo. Licenciado em Filosofia pela UEL em 2004. Especialista em Filosofia (Concluiu o Curso de Especializao em Filosofia Moderna e Contempornea na UEL em 2006). Silvana Alves Barroso Professora do Colgio Estadual Vicente Rijo. Licenciada em Filosofia pela UEL em 2004. Especialista em Filosofia (Concluiu o Curso de Especializao em Filosofia Poltica e Jurdica na UEL em 2008). Alunos/Bolsistas-Estagirios Adriano Borges Aluno da 4 Srie do Curso de Graduao em Filosofia.
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Alessandro Rodrigues dos Santos Aluno da 4 Srie do Curso de Graduao em Filosofia. Andr Luiz Silva Ferreira - Aluno da 4 Srie do Curso de Graduao em Filosofia. Caio Cesar Malassise Luiz - Aluno da 3 Srie do Curso de Graduao em Filosofia. Carlos Augusto Pires Schroeder - Aluno da 3 Srie do Curso de Graduao em Filosofia. Carlos Eduardo Teixeira - Aluno da 4 Srie do Curso de Graduao em Filosofia. Caroline Santos Umezu - Aluno da 4 Srie do Curso de Graduao em Filosofia. Cassiano Clemente Russo do Amaral - Aluno da 4 Srie do Curso de Graduao em Filosofia. Fernanda Martins de Oliveira - Aluno da 2 Srie do Curso de Graduao em Filosofia. Francisco Prado Rosa - Aluno da 4 Srie do Curso de Graduao em Filosofia. Guilherme Jacobino da Silva - Aluno da 4 Srie do Curso de Graduao em Filosofia.
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Igor Diniz Pereira - Aluno da 4 Srie do Curso de Graduao em Filosofia. Jasiel Silva Nascimento Aluno da 4 Srie do Curso de Graduao em Filosofia. Paulo Roberto da Rocha - Aluno da 4 Srie do Curso de Graduao em Filosofia em 2010. Agora Licenciado em Filosofia. Rodrigo Lima de Oliveira - Aluno da 4 Srie do Curso de Graduao em Filosofia. Thais Cristine Nascimento de Almeida - Aluno da 4 Srie do Curso de Graduao em Filosofia.
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iniciao ao estudo do pensamento clssico

Reitora Ndina Aparecida Moreno Vice-Reitora Berenice Quinzani Jordo

Ao Francisco Prado Rosa in memoriam

Prefcio ...................................................................................... Introduo .................................................................................

Sobre os autores. .............................................................

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a crtica dE aristtElEs a plato na sUa tEoria do conHEciMEnto

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2 a postUra dE plato EM rElao aos Escritos

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3 aristtElEs E sUa crtica a plato

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III- QuESTES pARA REFLExO

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iv- sUGEstEs dE lEitUra

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considEraEs soBrE o concEito dE caUsa E sUBstncia EM aristtElEs

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1 os qUatro sEntidos dE caUsa

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2 o tEor Finito das caUsas

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3 a sUBstncia coMo sEr FUndaMEntal: sEGUndo a qUal

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iii- qUEstEs para rEFlEXo

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iv- sUGEstEs dE lEitUra

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a EstrUtUra do aGir tico no pEnsaMEnto dE santo toMs dE aqUino