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A INFLUNCIA DO NEOPLATONISMO NA CONVERSO DE SANTO AGOSTINHO THE INFLUENCE OF NEOPLATONISM ON THE CONVERSION OF AUGUSTINE

Marcos Roberto Nunes Costa* Resumo: O presente artigo tem como objetivo mostrar como Agostinho progrediu intelectualmente do materialismo maniqueu F Crist. Procuramos enfatizar a contribuio de Ambrsio que, num primeiro momento, o fez pensar na possibilidade de se falar numa substncia no corprea, puramente espiritual, e o fez ver que a Bblia no deve ser lida ao p da letra, mas que necessrio desvelar o sentido oculto que est por trs das palavras. Entretanto, como racionalista que era, Agostinho buscava uma explicao filosfica para seus questionamentos, nomeadamente, ao problema do mal. Foi a que conheceu o neoplatonismo, na verso de Plotino. Com as trs hipstases inteligveis de Plotino, Agostinho confirmaria, filosoficamente, a noo de substncia espiritual, que ouvira de Ambrsio. Alm disso, com a concepo plotiniana do no-ser como privao do ser, despertara para possibilidade de se falar ontologicamente do mal, no como ser, mas como no ser ou nada. Conceitos esses que iriam mediar seu pensamento rumo converso e o influenciariam no futuro, fazendo dele um pensador neoplatnico. Mas foi com Simpliciano, que o fez reler a Bblia, que Agostinho descobriu que pela via nica da razo no se alcana verdade, mas to somente pela humildade crist, pela aceitao do mediador Cristo. E aqui reside a grande diferena entre o neoplatonismo cristo de Agostinho e o neoplatonismo pago. Palavras-chave: Agostinho, Ambrsio, Plotino, racionalismo, humildade crist. Abstract: This Article aims at demonstrating how Augustine developed intellectually from Manichean materialism to Christian Faith. We shall emphasize Ambroses contribution which, at the first moment, led Augustine thinking about the possibility of speaking about an incorporeal substance, purely spiritual, and made him understand that the Bible
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Presidente da Sociedade Brasileira de Filosofia Medieval (SBFM). Professor de Filosofia Patrstico/Medieval da UNICAP e do INSAF (Recife PE). Lder do Grupo de Estudos e Pesquisas em Filosofia Antiga e Medieval (GEPFAM/UNICAP/ CNPq). Professor do mestrado em Cincias da Religio (UNICAP). CULTURA E F | 124 | Janeiro - Maro | ano 32 | p. 42-63

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should not be read literally, that one should instead seek to unveil the concealed meaning behind the words. However, as a true rationalist, Augustine was looking for a philosophical explanation for his questionings, specifically in regard to the problem of Evil. It was then that he came to know Neoplatonism, in Plotins version. From Plotins three intelligible hypostases, Augustine would confirm philosophically the notion of spiritual substance that he had heard from Ambrose. Moreover, through the Plotinean conception of non-being as privation from being, he was awaken for the possibility to speak ontologically about evil, not as being, but as non-being or nothing. Such concepts would mediate his thought towards his conversion and would have a great influence on his future, changing him into a neoplatonic thinker. But it was through Simplician, who led Augustine to reread the Bible, that Augustine found out that it is not possible to reach Truth solely through the path of Reason, that the only way to do that is through Christian humility, by accepting Christ as mediator. And here lies the great difference between the Neoplatonism of Augustine and that of the Pagans. Keywords: Augustine Ambrose Plotin Rationalism Christian Humility.

INTRODUO Todos os comentadores so concordes que o neoplatonismo, especialmente na verso plotiniana, exerceu grande influncia na formao intelectual de santo Agostinho, que culminaria com a converso ao cristianismo. Entretanto, as divergncias comeam quando se analisa o alcance, o tempo e o grau de profundidade desta influncia. Para alguns, a influncia foi tanta que chegam a considerar Agostinho um mero neoplatnico, ou um repetidor de suas idias. Outros, embora reconhecendo que este o influenciou por toda sua vida, entretanto, no vem Agostinho como um mero neoplatnico, mas um pensador original, que se apropriou o quanto pde dos conceitos daquele para criar uma filosofia prpria, a que veio a chamar de nossa filosofia crist, havendo assim uma superao do neoplatonismo por parte deste. Posio esta que julgamos acertada e apresentaremos aqui.

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1. PRIMEIROS PASSOS RUMO F: O ENCONTRO COM AMBRSIO Tendo sido aprovado no concurso pblico para rector da ctedra de Milo, no outono de 384, Agostinho, com 30 anos de idade, chega quela cidade. Poucos dias depois de chegar a Milo, atrado pela fama de orador do bispo Ambrsio, Agostinho resolveu ouvi-lo, motivado, no incio, no pela f, mas pela curiosidade, conforme ele mesmo diz:
Ardorosamente o ouvia, quando pregava ao povo, no com o esprito que convinha, mas como que a sondar a sua eloqncia para ver se correspondia fama, ou se realmente se exagerava ou diminua o que se apregoava [...]. No me esforava por aprender o que o Bispo dizia, mas s reparava no modo como ele falava. (Conf., V, 13, 23; 14, 24)

Agostinho continuou ouvindo os sermes de Ambrsio, quando, atravs deste, despertou para um ponto que seria de fundamental importncia para o processo de sua converso ao cristianismo: o conceito de substncia espiritual, at ento desconhecido para ele:
Eu que nem levemente ou por enigma suspeitava o que era substncia espiritual, contudo alegrava-me e envergonhavame de ter ladrado, durante tantos anos contra a f catlica (...). (Conf., VI, 3, 4)

Com Ambrsio, Agostinho aprendeu que o Deus do cristianismo, uno e criador, no forma uma substncia corprea ou material, mas espiritual, iniciando o processo de resoluo do seu grande problema acerca de Deus - o da natureza ou substancialidade de Deus. Pois, enquanto fora maniqueu, o problema no consistia na verdade acerca da existncia de Deus, mas quanto sua substancialidade e aos caminhos para alcanlo. Conforme deixa bem claro nas Confisses, ao afirmar:
Acreditava nisto, verdade; mas algumas vezes com mais firmeza, outras com mais frouxido. Porm, sempre acreditei que existeis e cuidveis de ns, no obstante ignorar o que devia pensar de Vossa substncia, ou que caminho nos levaria ou conduziria a Vs. (Conf., VI, 5, 8, p. 238)

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Rompendo com a tradio ontolgico-cosmolgicomaterialista maniquia, a qual afirmava a existncia de duas foras coeternas criadoras do mundo: o bem simbolizado pela luz, e o mal simbolizado pelas trevas, ambas de natureza corprea e em eterna luta, Agostinho aprendera, com Ambrsio, que Deus - Ser uno e criador de todas as coisas, no forma uma substncia corporal ou material, mas uma substncia espiritual. Alm disso, Ambrsio, alicerado na tradio de Orgenes, adotava o mtodo alegrico como meio de banir das Sagradas Escrituras as contradies, os escndalos, os enganos, os mistrios que envolvem as histrias de f. Assim, sem negar o sentido literal da Bblia, afirmava que, para melhor compreend-la, preciso distinguir a letra e o esprito. Ou seja, mostrar que por baixo das aparncias materiais da letra, existem as verdadeiras intenes dos autores inspirados e que deve ser posto em evidncia o esprito ou o sentido profundo dos ensinamentos1. Isso trazia grandes progressos ao pensamento de Agostinho. A partir da, muitas coisas que pareciam inaceitveis nas Escrituras, como, por exemplo, em relao afirmao de que o homem foi criado imagem de Deus, que tinha sido a pedra de tropeo ao ler a Bblia pela primeira vez, logo aps a leitura do Hortensius, levando-o ao maniquesmo, agora passariam a ter sentido. Conforme diz: A partir da nos Livros Santos j no absurdo o que me parecia absurdo, podendo ser interpretado de um modo diferente e mais aceitvel (Conf., VI, 11, 18). Sintetizando: com os sermes de Ambrsio, Agostinho teve uma srie de conquistas, principalmente: 1 - descoberta da espiritualidade de Deus - Ser nico, criador de todas as coisas, imutvel e incorruptvel; 2 - espiritualidade da alma; e 3 recuperao da autoridade da Bblia e do prestgio da Igreja catlica, contra as quais blasfemou durante muitos anos2.

Cf. Vannini: O bispo de Milo tomou de Orgenes e dos outros mestres gregos a arte de interpretar a Escritura no ao p da letra, mas alegoricamente, de modo que a pgina bblica no choca mais com a simplicidade e rudeza de suas descries. Em particular, Ambrsio insiste sobre a concepo espiritual de Deus e da alma: longe daquela concepo antropomrfica de Deus e materialista do homem que por tanto tempo repugnava o maniqueu Agostinho e que o levou a repudiar o Velho Testamento. : VANNINI, M. Invito al pensiero di santAgostino. Milano: Mursia Editore, 1989, p. 34-35.

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Por essas e outras, foi imensa a influncia de Ambrsio sobre Agostinho. Ele teve o mrito de inici-lo em uma nova ontologia em que havia de assentar-se para sempre. Paralelamente, enquanto ouvia os sermes de Ambrsio, Agostinho desempenhava suas funes de professor do Imprio. Bem como, junto comunidade de familiares, amigos e discpulos que havia formado, discutia as grandes questes intelectuais da poca, e, dentre os problemas levantados, dois causavam grande inquietao no grupo: a natureza ou essncia de Deus e o problema do Mal. Quanto ao primeiro, a natureza de Deus, at ouvir os sermes de Ambrsio, Agostinho no imaginava a possibilidade de uma substncia espiritual. Ou, enquanto fora maniqueu, Deus era para ele uma substncia corprea:
(...) quanto a vs, Vida da minha vida, tambm Vos imaginava como um Ser imenso, penetrando por todos os lados a massa do Universo e alastrando-Vos fora dele, por toda a parte, atravs das imensidades sem limites, de tal modo que a terra, o cu e todas as coisas Vos continham e todas elas se acabavam em Vs, sem contudo acabardes em parte alguma. Mas assim como a massa do ar, deste ar que est por cima da terra, no se ope a que a luz do sol penetre por ele, atravessando-o, sem o rasgar nem cortar, mas enchendo-o inteiramente, assim julgava que no s as substncias transparentes do cu, do ar e do mar, mas tambm as da terra, eram, por Vs, penetradas em todas as suas partes, grandes e pequenas, para receberem a Vossa presena, governando-as interiormente com Vossa oculta
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Com relao a isso Capanaga diz: Ambrsio o ajudou a descobrir um novo universo, em que nem tudo era matria, mas onde tambm havia seres espirituais. Porque, quando Agostinho chegou a Milo, o materialismo era o peso de maior impedimento para avanar em seu caminho. Ele impedia o acesso f no Salvador que ensinava a f catlica. Os sermes de Ambrsio o guiaram ontologia do espiritualismo, retificando trs imagens adulteradas no maniquesmo: a imagem de Deus, a imagem da alma e a imagem das divinas Escrituras. : CAPANAGA, V. Agustn de Hipona: maestro de la conversin cristiana. Madrid: La Editorial Catolica, 1974, p. 19. Mais informaes sobre o contexto em que chegou Agostinho Milo e a influncia de Ambrsio sobre ele ver nossa obra: COSTA, M.R.N. Santo Agostinho: um gnio intelectual a servio da f. Porto Alegre: Edipucrs, 1999; especialmente o cap. 5, intitulado A descoberta do Neoplatonismo e Converso F, p. 79104.

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inspirao e exteriormente dirigindo tudo o que criastes. Assim conjeturava eu, pois no Vos podia conceber de outra maneira. (Conf., VII, 1, 1-2)

Desse pantesmo materialista, desdobrava-se uma resposta ao segundo ponto que atormentava o grupo liderado por Agostinho - o problema do Mal:
O principal e quase nico motivo do meu erro inevitvel era, quando desejava pensar no meu Deus, no poder formar uma idia dele, se no lhe atribusse um corpo, visto parecerme impossvel que houvesse alguma coisa que no fosse material. Daqui deduzia eu a existncia de uma certa substncia do mal que tinha a sua massa feia e disforme - ou fosse grosseira como a que chamam terra ou tnue e sutil como o ar - a qual eu julgava ser o esprito maligno investindo a terra. (Conf., V, 10,19-20)3

Entretanto, como j consideramos, nos ltimos tempos, Agostinho ouvira nos sermes de Ambrsio a idia de que todas as coisas corpreas e incorpreas foram criadas por um nico Ser - Deus, criador, imutvel e incorruptvel, totalmente espiritual, isto , que no forma uma substncia corprea, mas espiritual e do qual no pode vir seno o bem. Com essas premissas, Agostinho e seus amigos ficariam intrigados em entender qual a origem do mal. Pois, se no existem duas foras ontolgicas criadoras, em que a uma delas se possa atribuir a fonte do mal, conforme afirmavam os maniqueus; se, ao contrrio, o princpio de todas as coisas um Ser nico, que criou todas as coisas do nada, no podendo as coisas derivar dele por emanaes, mas por criao livre, conforme ouvira de Ambrsio, como explicar o mal presente no homem e no mundo?:
Qual a origem do mal, se Deus, que bom, fez todas as coisas? Sendo o supremo e sumo Bem, criou bens menores do que Ele; mas enfim, o Criador e as criaturas todas so bons. Donde, pois, vem o mal? (Conf. VII, 5, 7. )4

Maiores informaes sobre a doutrina e a moral maniquia ver nossa obra: COSTA, M.R.N. Maniquesmo: histria, filosofia e religio. Petrpolis: Vozes, 2003; especialmente os cap. 3 e 4, intitulados, respectivamente, A Cosmologia Dualista Maniquia e A Moral Maniquia, p. 39-111.

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Ou seja, se, do ponto de vista religioso, as pregaes de Ambrsio causaram grandes mudanas no corao de Agostinho, do ponto de vista filosfico, ele continuava angustiado, principalmente em relao ao problema do mal, conforme relata: J me tnheis libertado daquelas prises, Ajudador meu, e ainda, sem xito, buscava a origem do mal. (Conf., VII, 7,11). Teria de esperar mais um pouco, de passar por outras experincias, ou adquirir novos conceitos para alcanar o ponto final. 2. A CONSOLIDAO DO NOVO ONTOLGICO NO NEOPLATONISMO PRINCPIO

Mas, em meio a to grandes angstias, eis que nasceu uma luz, que Agostinho atribui como sendo a mo oculta de Deus, e que, em As Confisses, chama de O colrio das dores collyrio dolorum (cf. Conf., VII, 8, 12). que, em 386, chegaram s suas mos alguns livros platnicos, conforme relata o prprio Agostinho:
E primeiro, querendo Vs mostrar-me primeiramente como resistis aos soberbos e dais graas aos humildes (...), me deparastes, por intermdio de um certo homem 5 , intumescido por monstruoso orgulho6, alguns livros platnicos7, traduzidos do grego para o latim.8 (Conf., VII, 9, 13)

Esta justamente a questo que d incio, mais tarde, obra Sobre o Livre-Arbtrio, onde se encontra a resposta definitiva ao problema do mal, que reaparece nos seguintes termos: Unde male faciamus? - Donde vem o praticarmos o mal? (De lib. arb. I, 2,4). 5 Conforme se v, Agostinho no diz expressamente o nome do homem que fez chegar at ele os referidos livros. Entretanto, comum atribuir-se tal feito a Flvio Mnlio Teodoro, a quem Agostinho dedicou uma de suas primeiras obras - De beata vita,importante personalidade literria e poltica, que chegou ao cargo de cnsul do Imprio. Um homem culto, amante da filosofia neoplatnica, com quem Agostinho travou amizade em Milo ao integrar-se ao grupo de Ambrsio e Simpliciano. OMeara, por exemplo, seguindo a linha de Courcelle diz que foi Ambrsio quem apresentou Agostinho a Teodoro e que aquele lhe deu algumas Enadas de Plotino que Victorino havia traduzido para o latim.: O MEARA, J.J. La jeunesse de saint Augustin: son volution intrieure jusqu lpoque de la conversion. Trad. de Jeanne Henri Marrou. Paris: Librairie Plon, 1954, p. 161.

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Afora as controvrsias acerca de quem Agostinho leu, o certo que o neoplatonismo exerceu uma influncia tal que, no s seu esprito foi esclarecido e seu pensamento transformado, seno que, desde ento e por toda sua vida, as teorias neoplatnicas estiveram sempre na base de sua prpria doutrina9.

Aqui, vemos claramente que, apesar de reconhecer a importncia que os neoplatnicos tiveram na sua formao intelectual, Agostinho os trata como orgulhosos, soberbos, por pensarem poder alcanar a verdade (Deus), com seus prprios esforos, pela razo natural, sem a ajuda da graa divina. Mais adiante voltaremos ao assunto. 7 Por Agostinho ter usado uma expresso um tanto vaga alguns livros platnicos (Conf., VII, 9, 13), h uma srie de controvrsias sobre quais livros realmente Agostinho teria lido naquele momento, se as obras do prprio Plato, ou dos neoplatnicos. Ora, o prprio Agostinho, em uma outra obra, aumenta a discusso , quando diz: Li entrementes algumas poucas obras de Plato (De beat. vit.1, 4). Entretanto, como Agostinho afirma nos primeiros livros das Confisses, e em outras obras, no dominar a lngua grega, para alguns autores, dentre eles, Jolivet, (...) no parece que Agostinho tenha conhecido diretamente as suas obras (...). Pode-se supor que um copista tenha, por engano aplicvel, colocado o termo Plato, em vez de Plotino. possvel tambm que o termo Plato designe aqui, no os escritos, mas a doutrina do filsofo da Academia, de quem os neoplatnicos se titularam discpulos e herdeiros.: GILSON, . Lesprit de la philosophie mdivale . Paris: Vrin, 1932, p. 84. Tais hipteses so perfeitamente justificveis quando lemos o Contra Academicos, onde Agostinho, ao se referir a Plotino, diz: Plotino, filsofo platnico tem tal semelhana com o mestre, que se poderia crer serem contemporneos, mas, j que to largo intervalo de tempo os separa, que Plato esteja revivido naquele. (Contra acad. III, 18, 41). Entretanto, possvel que Agostinho tenha conhecido algumas obras de Plato, de forma indireta atravs, de citaes em latim contidas nos autores clssicos, ou tradues da poca, conforme nos diz Rincn Gonzlez: Concernente aos dilogos de Plato, Agostinho deve ter lido, em tradues, o Timeu, o Fedn e o Menon.: RINCN GONZLEZ, A. Signo y lenguaje en san Agustn. Bogot: Centro Editorial, Universidad Nacional de Colombia, 1992, p. 39. 8 Aqui, apesar de Agostinho no dizer o nome do tradutor dos livros platnicos, comum atribuir-se tal tarefa a Mrio Victorino, um famoso orador que gozava de tal prestgio que os romanos ergueram uma esttua em Roma em sua homenagem, quando ainda estava vivo. A esse respeito diz ROQUE, 1955, p. 94: ainda no texto de Marius Victorinus que Agostinho leu em meados de 386-387 o que ele chama de livros platnicos e que tiveram em sua converso uma influncia decisiva. Parece que se tratava das Enadas de Plotino.

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Convm, portanto, que mostremos, em linhas gerais, as principais teses do neoplatonismo (na verso de Plotino), mais especificamente aquelas que influenciaram o pensamento de Agostinho complementando as recentes aquisies advindas de Ambrsio, mostrando em que sentido as mesmas ajudaram-no no processo de converso ao cristianismo; e tambm, apontando alguns sinais de mudanas no seu pensamento futuro. Por outra, em que sentido Agostinho supera o neoplatonismo.

2.1 A ONTOLOGIA NEOPLATNICA (PLOTINIANA) O ponto de partida da filosofia de Plotino10 est assentado no velho problema da filosofia grega, especialmente de Plato e Aristteles, da relao entre mundo sensvel e mundo inteligvel. Segundo Jolivet11, apesar de sua aproximao com Plato, quando adota, pelo menos num primeiro momento, ou por
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Mais do que uma simples descoberta, Agostinho se apaixonou pela filosofia neoplatnica e ficou fiel a esse amor atravs da sua vida crist, at ao derradeiro suspiro. Basta vermos a forte influncia indireta desta filosofia ao longo de seus escritos, alm das citaes diretas que faz dos filsofos neoplatnicos. Entretanto, como bem observa Rostagno, a filosofia neoplatnica lhe fornecer um suporte de pensamento ao qual no renunciar jamais (...). Por outro lado, Agostinho inicia uma decisiva crtica ao prprio neoplatonismo e deste modo torna-se criador da teologia que ns conhecemos.: ROSTAGNO, S. Libert e servit delluomo. In: PERISSINOTTO, L. (org.). Agostino e il destino dellOccidente. Roma: Carocci Editore, 2000, p. 48. Por isso, para Jolivet, no era Agostinho quem se convertia ao neoplatonismo, na leitura de seus livros, como estamos acostumados a ouvir, mas era Plotino quem era convertido por ele ao cristianismo.: JOLIVET, R. Op.cit., p. 8. 10 Segundo Ses, Plotino, filsofo neoplatnico, nasceu no Egito em 204 e faleceu em Minturno, na Campnia, em 270. Foi discpulo de Amnio Sacas, que fundara o neoplatonismo em Alexandria. Plotino dispensara em Roma os seus ensinamentos com imenso sucesso. Sua nica obra, as Enadas, foi assim intitulada e publicada por seu discpulo e bigrafo Porfrio (232/3-305). Plotino teria grande influncia, no s sobre Agostinho, mas sobre diversos Padres da Igreja, como, Baslio de Cesaria (330-379), que se inspira nele, ao explorar a regio dos espaos inacessveis de Deus, servindo-se daquelas asas, no opsculo sobre o Esprito Santo; Ambrsio, apia-se nele, para falar do xtase de So Paulo e para definir o mal como carncia do bem, e muitos outros. SES, B. Agostinho: o convertido. Trad. de Magno Vilela. So Paulo: Paulinas, 1997, p. 64.

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questes metodolgicas, o seu dualismo, Plotino aponta para um sistema monista, onde, tentando superar o mestre, procura mostrar que seu dualismo no composto de dois elementos opostos e independentes ontologicamente como naquele, mas, pelo contrrio, ambos os mundos - inteligvel e sensitivo - tm o mesmo princpio e fim ontolgico. Tudo deriva e volta ao Uno. Ou seja, para o supracitado autor o dualismo plotiniano mais metodolgico que ontolgico. Para tanto, Plotino apresenta uma explicao metafsica do cosmo pela teoria da emanao, onde tudo explicado a partir de um nico ponto ontolgico - o Uno. Ou seja, no Princpio, o Uno tudo o que existe (monismo) e dele procedem todas as coisas por processo (emanatismo)12. Por outra, Plotino procura mostrar que a passagem do Uno multiplicidade dos seres no direta, mas que tudo deriva do Uno por desdobramentos ou processes 13, que compreendem graus diversos ou intermedirios hierarquicamente dispostos da perfeio.
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Cf. JOLIVET, R. Op.cit., p. 86. O fato de afirmar que todas as coisas derivam do Uno por emanao levaria alguns comentadores a acusarem Plotino de pantesmo, como, por exemplo, Sciacca, que diz: Pantesmo acsmico: a eternidade e a infinitude do ser envolvem as coisas num solene e misterioso silncio.: SCIACCA, M.F. Plotino. In: ID. Histria da filosofia: Antigidade e Idade Mdia . Trad. de Luis Washington Vita. So Paulo: Mestre Jou, 1966. vol I, p. 141. E tambm Klimer e Colomer, que dizem: Ainda que sua inteno no pantesta, mas dada a ausncia da noo de criao fica difcil manter a diferena entre Deus e mundo.: KLIMER, F.; COLOMER, E. Plotino. In: ID. Historia de la filosofa. Madrid: Editorial Labor, 1961, p. 111. J Copleston, busca um caminho intermedirio, quando diz: Trata-se de uma linha intermediria entre a criao testa por uma parte e, por outra, uma teoria plenamente pantesta.: COPLESTON, F. El neoplatonismo plotiniano. In: ID. Historia de la filosofa: Grecia y Roma. Trad. Jos Manuel Garcia de la Mora. Barcelona: Editorial Ariel, 1977, vol. I, p. 458. Posio esta que julgamos mais acertada e que chamamos de panentesta, ou seja, que o Uno seja ao mesmo tempo transcendente e imanente ao todo, pois, como diz o prprio Plotino nas Enadas: necessrio que exista um algo anterior a tudo, algo que deve ser simples e diferente de tudo posterior; existente por si prprio, transcendente ao que dele procede e, ao mesmo tempo, de maneira tpica, capaz de estar presente nos outros seres. (En. V, 4,1). 13 Segundo Alsina Clota, possvel que Plotino tenha despertado para a idia de processo a partir do conceito emanatista de criao do pensador judeohelenstico Filon de Alexandria: Efetivamente em Flon, Deus, que inteiramente transcendente, cria a partir da superabundncia de sua perfeio. O emanatismo filoniano reaparecer em Plotino, ainda que em forma completamente distinta. O processo atravs do qual se produz a criao se

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2.1.1 A COSMOLOGIA PLOTINIANA Mantendo seu aparente dualismo, pelo menos por questes metodolgicas, Plotino, seguindo o sistema platnico, divide a realidade (o Todo) em dois mundos: mundo inteligvel e mundo sensvel, onde, internamente, cada um deles sofrer desdobramentos, obedecendo disposio hierrquica da perfeio. 2.1.1.1 A MULTIPLICIDADE DO MUNDO INTELIGVEL Comeando pelo mundo inteligvel e incorpreo, que como um todo superior realidade sensvel, Plotino apresenta a famosa trade composta pelas trs hipstases primordiais. No pice de tudo est o Uno14 - Deus15 -, o Super-Bem, que transcendente, perfeito, eterno, infinito e necessrio. Deste primeiro Princpio, emana a segunda processo, a Inteligncia ou Nos, que uma cpia do Uno; e, embora tenha sido engendrada imediatamente pelo Uno, e, portanto, a mais perfeita de todas as processes, esta no tem a unidade perfeita. Ela marca o incio da multiplicidade, pois, no obstante ser a processo mais prxima do primeiro Princpio, a Inteligncia ou Nos traz em si uma diviso interna; por um lado, ela contempla
chama, na terminologia plotiniana, prodos, que os modernos tm traduzido por processo.: ALSINA CLOTA, J. El neoplatonismo: sntesis del espiritualismo antiguo. Barcelona: Anthropos, 1989, p. 53. Em As Enadas, Plotino fala da processes como de uma sucesso de crculos concntricos, surgidos a partir de um nico ponto: Existe qualquer coisa que poderia dizer-se centro: ao redor deste, h um crculo que irradia o esplendor emanante daquele centro; ao redor deste (centro e primeiro crculo), um segundo crculo, luz da luz (En. IV, 3, 17). 14 Quiles diz que (...) o nome Uno dado por Plotino aps ter buscado em vo outro com que express-lo. E o prprio Plotino chega a dizer que impossvel conceituar devidamente o primeiro princpio, ele est alm do nosso pensamento, algo inefvel: O Uno no objeto de conceito nem de cincia (En. V, 4,1).: QUILES, Ismael. Plotino: a alma, a beleza e a contemplao. Trad. de Ivan Barbosa Rigolin e Consuelo Colinvaux. So Paulo: Centro Editor - Associao Palas Athena, 1981. 103 p. 1981, p. 18. 15 Sabemos que Plotino um pago, e como tal no usa explicitamente em suas Enadas a palavra Deus. Entretanto, comum se traduzir o Uno como sinnimo de Deus. De qualquer forma, como observa Bussola o Uno, evidentemente, Deus, mas no o Deus que as Escrituras judaico-crists reduzem a um ponto indefinido nalgum lugar do cu, com caractersticas antropomrficas, e sim o Deus de Spinoza, ou, talvez, na linguagem da mentalidade moderna, a Energia Eterna, infinita, inexplorvel, nica e incomensurvel de que fala Einstein.: 52 BUSSOLA, C. Plotino: a alma no tempo. Vitria: FCAA/UFES, 1990, p. 32.

diretamente o Uno 16, do qual parte, e, por outro lado, ela contempla a si mesma, razo consciente de si mesma. Ou seja, ela , ao mesmo tempo, a Inteligncia que pensa, e , por outro lado, Ser, enquanto pensada. Por fim, encerrando o mundo inteligvel, temos a terceira emanao, a Alma universal ou Alma do mundo (substncia espiritual), princpio animador do universo, que d vida a todos os corpos (seres), da qual falaremos com maiores detalhes mais adiante, quando de sua relao com o mundo sensvel. claro que entre as trs hipstases inteligveis de Plotino e a Trindade bblica, que Agostinho defenderia com tanto fervor mais tarde, depois de convertido, h enormes diferenas. Em primeiro lugar, como observa Fraile 17, em Plotino, apesar do monismo, onde tudo deriva e volta ao Uno, h uma subordinao hierrquica entre as trs hipstases, sendo as duas ltimas uma emanao da primeira. E, mais do que isso, a terceira hipstase, a Alma, no emana diretamente da primeira, mas indiretamente, atravs da segunda. Portanto, h degradao hierrquica ou despotencializao, no no Uno, que continua perfeito, pois este pode dar sem perder, mas nas processes sucessivas18. Assim sendo, as trs hipstases no formam uma nica substncia ou essncia. Na Trindade bblica, ao contrrio, no h separao nem degradao hierrquica entre as trs Pessoas; o Pai, o Filho e o

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Conforme vemos nas Enadas, o Nos ou Inteligncia tem em si as verdadeiras realidades, que so as essncias. Por conseguinte, o Nos no conhece indiretamente por imagens, mas a coisa em si: (...) ele mesmo aquilo que conhece. (En. V, 9, 5). 17 As trs hipstases, o Uno, a Inteligncia e a Alma, o que se tm chamado a trindade plotiniana. So trs hipstases distintas, inferiores uma s outras e no consubstanciais e idnticas em essncia (...), so completamente distintas da Trindade do dogma catlico.: Cf. FRAILE, G. Plotino. In: ID. Historia de la filosofa: Grecia y Roma. Madrid: La Editorial Catolica, 1956. vol I, p. 733. 18 Segundo Fraile, graas a essa degradao ou despotencializao da perfeio nas processes sucessivas, onde a Causa no se identifica com seus efeitos(En. V, 2, 1), que podemos considerar Plotino um filsofo panentesta; caso contrrio, cada processo seria idntica ao Uno, e Deus seria tudo e tudo seria Deus, o que seria um puro pantesmo. H sim emanatismo, pois cada coisa contm parte de Deus, por derivar dele por emanaes sucessivas, mas cada coisa no Deus, bem como o conjunto de todas as coisas no Deus. O Uno ao mesmo tempo imanente e transcendente - panentesmo. Cf. FRAILE, G. Op.cit., p. 708.

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Esprito Santo formam um nico Ser - Deus. Ou seja, as trs Pessoas formam uma s substncia ou essncia, uma s perfeio. De qualquer forma, apesar de toda diferena entre as trs hipstases e a Trindade bblica, a noo plotiniana de hipstases inteligveis, enquanto realidade que est acima do mundo sensvel, deu grande contribuio para a evoluo intelectual de Agostinho. Primeiro, porque, atravs delas, Agostinho confirmaria racionalmente a idia crist, aprendida com Ambrsio, de que Deus (o Uno ou o Supra-Bem, para Plotino) um ser nico, de substncia espiritual ou transcendente, que no tem corpo ou extenso. Mais tarde, em As Confisses, utilizando-se do conceito neoplatnico-cristo de substncia espiritual, Agostinho denunciaria os maniqueus que, segundo ele, cometeram um grave erro ao pensar toda natureza e toda substncia, inclusive Deus e a alma, como se fossem coisa corprea19. Em segundo lugar, Agostinho, que j havia lido o Evangelho de So Joo, ou pelo menos antes j tinha tomado conhecimento dele, agora, ao ler em Plotino que do Uno emana o Intelecto ou o Logos, conclui, pelo menos num primeiro momento, que h uma estreita relao entre o Logos ou Nos de Plotino e o Verbo do Evangelho de So Joo20, conforme narra explicitamente em As Confisses:
Nele li, no com estas palavras, mas provado com muitos e numerosos argumentos, que no princpio era o Verbo e o Verbo existia em Deus e Deus era o Verbo: e este no princpio existia em Deus. Todas as coisas foram feitas por Ele, e sem Ele nada foi criado. O que foi feito, nEle vida e a vida era a luz dos homens; a luz brilhou nas trevas e as trevas no a compreenderam. A alma do homem, ainda que d
19

Cf. Conf., III, 7: Ignorava eu que Deus esprito e no tem membros dotados de comprimento e de largura, nem matria porque a matria menor na sua parte do que no todo. Ainda que a matria fosse infinita, seria menor em alguma das suas partes, limitada por um certo espao, do que na sua infinitude. Nem pode estar toda inteira em qualquer parte, como o esprito, como Deus. 20 claro que entre a Inteligncia ou Logos de Plotino e o Verbo do Evangelho de So Joo h uma grande diferena, e isto Agostinho perceber mais tarde, conforme veremos mais adiante ao tratarmos de sua passagem do neoplatonismo ao cristianismo. Entretanto, como observa Sciacca: Agostinho, por um momento, apressado por suas dvidas e ansiedades de as resolver, no v que o Intelecto de Plotino muito diferente do Verbo cristo.: SCIACCA, M.F. Op.cit, p. 7.

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testemunho da luz, no , porm a Luz; mas o Verbo - Deus - a Luz verdadeira que ilumina todo o homem que vem a este mundo (Conf., VII, 9, 13).

2.1.1.2 A MULTIPLICIDADE DO MUNDO SENSVEL Mas o maior problema na doutrina emanatista de Plotino estava na relao entre as trs hipstases primordiais inteligveis e as substncias corpreas - os seres corpreos ou materiais, ou seja, na passagem do mundo inteligvel ao mundo sensvel (o velho problema da filosofia grega, conforme anteriormente). Pois, como conciliar a unidade perfeita, espiritual, eterna, infinita, imutvel e necessria do Uno com a natureza finita, corporal, mltipla e contingente dos seres corpreos, sem abandonar o monismo?21. Para resolver tal problema, Plotino enquadra, tambm, a matria e os seres corpreos (mundo sensvel) em sua teoria da processo, onde tudo est no Uno. Ou seja, toda a multiplicidade no mundo sensvel deriva, tambm, em ltima instncia, do Uno por um processo sucessivo de processes que compreendem graus diversos ou intermedirios da perfeio. H, portanto, uma continuidade ou unidade (monismo) entre os dois mundos, o inteligvel e sensvel, e no um dualismo radical como querem alguns. Plotino diz que isso possvel, porque a multiplicidade dos seres corpreos, por emanao, em nada diminui a essncia do Uno, pois este pode dar sem perder. O Uno continua sendo transcendncia, Super-Bem. Pois, do ponto de vista da quantidade, um ser diminui cada vez que se tira qualquer uma de suas partes, mas, do ponto de vista da qualidade, muito diferente: assim como a luz se difunde por todas as partes, sem perder nada do seu ser, e o amor maternal se multiplica, sem esgotar-se nunca, o Uno pode expandir-se por todas substncias, espirituais e materiais, sem perder nada22.

21

A esse respeito diz Turrado: A questo mais difcil para o monismo plotiniano a matria ou Hyl, que ele introduz em sua teoria do egresso-regresso (processo-ascenso), se bem que a reduz ao nada, ao mal ou privao de bem (stresis), ao mesmo tempo que considerada como necessria para a existncia da alma.: TURRADO, A. El problema del mal y la responsabilidad moral de las personas especialmente en la Ciudad de Dios de s. Agustn, Revista Agustiniana, 1995, p. 754.

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A irradiao, a luminosidade do Uno, perpassa tudo, at ao grau mais nfimo (a matria), que o extremo oposto ao primeiro Princpio (Uno). Assim, tanto as trs hipstases do mundo inteligvel como as substncias materiais, sero consideradas como expresses ou emanaes de sua plenitude infinita, onde, de forma deterministicamente hierrquica, a Inteligncia procede do Uno, como os raios emanam do sol; por sua vez, a Inteligncia que fecunda, engendra a Alma, com a qual chegamos aos limites do mundo inteligvel e tocamos na origem do mundo sensvel. A Alma, por sua vez, engendra o ser ou a matria, ltimo grau da processo, lugar da multiplicidade e, portanto, princpio, ou melhor, possibilidade do mal. Portanto, como se v, Alma universal cabe o papel de fazer a transio ou garantir a unidade entre o mundo inteligvel e o mundo sensvel. Ou seja,
por ocupar um grau intermedirio entre os seres, embora pertencendo ao convvio divino, a Alma est, no obstante, no ltimo grau do reino do esprito e, confinando com o ser sensvel, d algo de si mesma a esse nosso mundo e, em contrapartida, recebe algo dele23.

Para Plotino, isso s possvel, porque a Alma universal, analogamente ao que acontece com a segunda hipstase (a Inteligncia), traz em si uma diviso interna, ou uma dupla natureza; por um lado, ela atividade intelectiva (Alma superior), voltada a contemplar o Uno, sua principal vocao, embora no o conhea diretamente, mas atravs da segunda hipstase, ou seja, das imagens, dos conceitos ou formas existentes no mundo das idias da Inteligncia. Por outro lado, ela relaciona-se com o
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Segundo Quiles, quando Plotino diz que Deus d sem perder, estamos diante de uma verdadeira posio panentesta, onde Deus , ao mesmo tempo, imanente e transcendente: O uno existente por si prprio, transcendente ao que dele procede e, ao mesmo tempo, de maneira tpica, capaz de estar presente nos outros seres. (En. V, 4,1). Deus est presente em todas as coisas, por participao, mas nenhuma coisa Deus, nem mesmo o conjunto das coisas. Tambm graas a esta afirmao que Plotino salva a incorruptibilidade e imutabilidade de Deus, pois mesmo que todas as coisas saiam de Deus, e mais do que isto, que se degradem as processes sucessivas que Dele procedem, Ele continua, Uno, perfeito e imutvel na sua transcendncia. Cf. QUILES, I. Op.cit., p. 18.

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mundo sensitivo (Alma inferior), onde, assim como no caso do Uno, multiplicando-se, sem dividir-se ou perder sua unidade24, d forma massa informe - matria, gerando os seres corpreos. Desse modo, paralelamente ao que acontece no mundo das hipstases inteligveis, h, tambm, no mundo sensvel, um descenso de bens a partir do Uno. Ou num sentido inverso, de modo hierarquicamente ascendente, todas as coisas que existem no mundo sensvel recebem seu ser ou so engendradas pelo seu grau imediatamente superior. Aqui, estamos diante de um terceiro elemento que Agostinho absorvera do pensamento neoplatnico, e que influenciaria profundamente seu pensamento futuro, a saber: a noo de participao. Assim, no sistema monista plotiniano, a matria, que na sua unio com a Alma universal d origem aos seres corporais, a ltima processo do Uno, e como tal, eterna e necessria25. Esta, apesar do extremo distanciamento do Bem, no forma um princpio ontolgico independente (como no maniquesmo). Pois, apesar de ser, juntamente com a Alma universal, um dos princpios originantes da multiplicidade dos seres corpreos, isso no significa que a matria se constitua em um princpio ontolgico originante de si mesma, pois, em nenhum momento das Enadas Plotino fala de um segundo princpio ontolgico originante. A matria, assim como a Alma, faz parte, em ltima das instncias, do Uno26, ela , assim, o extremo limite do Uno (para alm dos limites da matria no h mais processo alguma, ou no existe mais nada), lugar da obscuridade, da multiplicidade e, portanto, fonte ou possibilidade do mal. Por isso, Plotino fala da matria, quando de seu estado de natureza pura, ou seja, sem que esteja unida Alma do mundo, para com ela formar o ser, como privao ou defeco - falta de forma, indeterminao, distanciamento do Bem - o no-Ser, a que Plotino d o nome de nada27.
23 24 25

26

En. IV, 8,7. Cf. En. III, 1, 8, 1. De acordo com Fraile: A matria necessria porque o Universo consta de contrrios, e no poderia haver contrrios se no existisse a matria.: FRAILE, G. Op.cit., p. 719. E claro que, sendo a matria algo necessrio, tambm o o mal. As emanaes diminuem e se degradam medida que se afastam do Uno; logo, num momento pode no haver mais luz, somente escurido (...) mas, cuidado!, pois essa escurido est ainda no Uno. O ltimo lampejo antes da escurido apenas a ltima forma de emanao do Uno, dentro do Uno.: Cf. BUSSOLA, C. Op.cit., p. 41.

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Aqui estamos diante de um terceiro elemento plotiniano, que influenciaria profundamente na formao intelectual de Santo Agostinho; a noo de nada, como equivalente ao conceito de no-Ser, o qual teria grandes reflexos no seu pensamento futuro, especialmente no que concerne soluo do problema do mal. Entretanto, apesar de Plotino ter definido o no-ser (ou o nada) como o ilimitado, o informe, o indeterminado, isso, para Agostinho, ainda no resolvia plenamente o problema do mal, por tratar-se ainda de uma explicao natural, quando o coloca na matria. No que a matria seja o mal em si, como pensavam os maniqueus, mas o lugar onde o mal acontece, j que ela a possibilidade do mal, ou seja, a matria o mal enquanto potncia e no enquanto ato. De qualquer maneira, se a ontologia plotiniana ainda no resolvia plenamente o problema do mal, pelo menos Plotino serviu-lhe de ponto de partida, ou estimulador, para uma soluo definitiva 28. Pois, ao ler as Enadas, Agostinho despertou para possibilidade de haver um contrrio substncia, seja ela material, ou espiritual, ou seja, a no-substncia - o no-ser ou o nada. A partir da, Agostinho daria um importante passo na busca de uma soluo para o problema do mal, que comeou a parecer como que um tirar fora, uma privao, ou seja, o mal no uma substncia, no forma um ser, mas, pelo contrrio, ausncia, defeco, do Bem - o no-ser:

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Vale salientar aqui, que o termo nada utilizado por Plotino significa to-somente o estado mutvel em que se encontra a matria no seu eterno e contnuo movimento que d origem aos seres mltiplos. Entretanto, apesar de ser mutvel, fluida, informe, indeterminada, a matria algo real. No o nada absoluto do cristianismo, onde se diz que Deus criou o mundo do nada, ou melhor, se precisar de nenhuma matria preexistente. 28 A esse respeito, diz Bettetini: Para Agostinho a noo de nada dar a chave para o problema do mal, que ele buscava resolver apoderando-se da concepo maniquia de um mal substancial (...). Em termos ontolgicos, o mal se revela agora como privao do ser e portanto de beleza e de bondade, tendncia ao nada, enquanto, em termos ticos, o mal se configura como a livre escolha da vontade que prefere ir contra a ordem das coisas e tender para o corpreo muito mais que para o divino.: BETTETINI, M. La misura delle cose: struttura e modelli dell universo secondo Agostino dIppona. Milano: Rusconi, 1994, p. 76. Para uma viso geral da genuna soluo agostiniana do mal ver nossa obra: COSTA, M.R.N. O problema do mal na polmica antimaniquia de santo Agostinho. Porto Alegre: Edipucrs; Recife: UNICAP, 2002; especialmente o cap. 4, intitulado A Uma Explicao Ontolgico-tico-Moral-FilosficoReligiosa do Problema do Mal, p. 277-344.

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Vi claramente que todas as coisas que se corrompem so boas: no se poderiam corromper, se fossem sumamente boas, nem se poderiam corromper, se no fossem boas. Com efeito, se fossem absolutamente boas, seriam incorruptveis, e se no tivessem nenhum bem, nada haveria nelas que se corrompesse. De fato, a corrupo nociva, e se no diminusse o bem, no seria nociva. Portanto, ou a corrupo nada prejudica - o que no seria aceitvel - ou todas as coisas que se corrompem so privadas de algum bem. Isso no admite dvida. Se, porm, fossem privadas de todo o bem, deixariam inteiramente de existir. Logo, enquanto existem, so boas (...). Portanto, todas as coisas que existem so boas, e aquele mal que eu procurava no uma substncia, pois, se o fosse, seria um bem (Conf., VII, 12, 18).

3 O REENCONTRO COM A F: SUPERAO DO NEOPLATONISMO Os sermes de Ambrsio e as leituras neoplatnicas haviam dissipado certos danos intelectuais causados pelo maniquesmo. Entretanto, seu corao ainda no estava purificado ou apto a encontrar a Verdade. Precisava vencer os dois ltimos obstculos que ofuscavam sua mente, a saber: os desejos carnais e o orgulho intelectual. Quanto ao primeiro diz, em As Confisses:
Admirava-me de j Vos ter amor e de no amar um fantasma em vez de Vs. Entretanto, no permanecia estvel no gozo de meu Deus. Era arrebatado para Vs pela Vossa Beleza, e logo arrancado de Vs, pelo meu peso, para me despencar, gemendo, sobre as nfimas criaturas. Este peso eram os hbitos da luxria (Conf., VII, 17, 23).

Quanto ao segundo, apesar disso, e ainda que carecesse das asas da humildade e da pureza de corao, to necessrias para alcanar a Verdade, Agostinho encontra foras para elevarse e vai ao encontro do monge Simpliciano29, e fala-lhe acerca das importantes descobertas que fizera ao ler os escritos neoplatnicos. Este reforou os mritos dos neoplatnicos, mas
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Simpliciano, confessor espiritual de Ambrsio, fazia parte do crculo dos neoplatnicos cristos de Milo.

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chamou-lhe a ateno para um grave erro: o orgulho (soberba) ou presuno do saber por parte destes. E apontou o orgulho intelectual como um dos males que sufocava e ofuscava o corao de Agostinho naquele momento, impedindo-o de ver a Verdade. E, como soluo para tal problema, Simpliciano exalta a necessidade da humildade crist e da graa redentora de Cristo; de reconhecer Cristo como nico salvador, para se chegar Verdade. Este aspecto faltava nos neoplatnicos e em Agostinho, pois, naquele momento, ele no conseguia entender o Mediador de Deus e dos homens, Jesus Cristo homem, Deus soberano. Ou ele no entende como Jesus Cristo pde humilhar-se ao ponto de encarnar-se, habitar entre os homens e morrer sobre a cruz, como ele mesmo diz: Eu no era humilde, e eu no tinha a humildade de Jesus por meu Deus, nem sabia de que coisa poderia ser mestra a sua fraqueza (Conf., VII, 18, 24). Simpliciano o faz ver que os filsofos podem, a rigor, com as foras de seu pensamento - que a Verdade, por outra parte, dirige sempre secretamente - descobrir e mostrar aonde ir, mas no por onde ir; so capazes de elevar-se contemplao da ptria feliz, mas no de habit-la; vem o fim, mas desconhecem os meios. que se trata de algo muito distinto do especular: trata-se de vencer as paixes, de reformar o corao, de fortalecer a vontade, e isso no possvel seno pela graa de Cristo30. Por isso, escreve Agostinho, em As Confisses:
Uma coisa ver de um pncaro arborizado a ptria da paz e no encontrar o caminho para ela, gastando esforos vos por vias inacessveis [...]; e outra coisa alcanar o caminho que para l conduz, defendido pelos cuidados do general celeste [...] (Conf. VII, 21, 27).

No final da conversa, Simpliciano, percebendo ser necessrio que Agostinho se munisse daquela caridade em que se baseia o fundamento da humildade, quer dizer, de Jesus Cristo, para se chegar Verdade, recomenda-lhe ler as Sagradas Escrituras, especialmente So Paulo, onde poder encontrar o caminho que lhe faltava.
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JOLIVET, R. Op.cit., p. 103.

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E foi o que fez Agostinho, conforme relata:


Por conseguinte, lancei-me avidamente sobre o venervel estilo [da Sagrada Escritura] ditada pelo vosso Esprito, preferindo, entre outros autores, o apstolo So Paulo (...). Compreendi e notei que tudo o que de verdadeiro tinha lido ali [nos livros platnicos] se dizia aqui realado com a tua graa (...) (Conf. VII, 21, 27).

Com uma grande diferena: os livros platnicos, ao identificarem o Verbo de Deus - o Lgos de So Joo - com o Nos - a razo, esqueciam de dizer que o Verbo se fez homem e habitou entre ns (Jo 1,13). Por isso, diz:
Li nesse lugar [nos livros platnicos] - no certamente com estas palavras, mas sim substancialmente o mesmo, apoiado em muitas e diversas razes - que no princpio era o Verbo, e o Verbo estava em Deus (...). Tambm li ali que o Verbo, Deus, no nasceu da carne, nem do sangue, nem da vontade da carne, mas de Deus. Porm, que o Verbo se fez homem e habitou entre ns(Jo 1,13), isso no li eu ali (Conf., VII, 9, 14).

E continua:
Igualmente li naqueles livros [dos platnicos], dito de diversas e mltiplas maneiras, que o Filho tem a mesma condio do Pai e que no foi injria julgar-se igual ao Pai, por ter a mesma natureza que ele. Mas que se anulou a si mesmo, tomando a forma de servo, feito semelhante aos homens e reconhecido como tal por seu modo de ser; e que se humilhou, fazendo-se obediente at morte, e morte de cruz (...), no o dizem aqueles livros (Conf., VII, 9, 14).

Por isso, depois de muitas outras comparaes, mostrando o valor da humildade crist como nico caminho, para se alcanar a Verdade, o Cristo como mediador e redentor, conclui Agostinho:
Todas essas coisas penetraram-me at s entranhas, por modos admirveis, ao ler [So Paulo] o mnimo de teus Apstolos, e considerava suas obras, e me sentia espantado, fora de mim(Conf., VII, 21, 27).

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A leitura de So Paulo, orientada pelos comentrios de Simpliciano, fizera Agostinho perceber que, apesar de serem os que mais se aproximam das verdades da f31, que chegaram aos ltimos limites do que a razo humana pode dizer de Deus, nos platnicos faltava um ltimo degrau para se alcanar a verdade; que os neoplatnicos, ao identificarem o Verbo de Deus com o Nos - ou razo natural, esquecerem que o Verbo no somente Deus, mas Deus encarnado; que o Verbo se fez carne e habitou entre ns. Entendemos que, mais tarde, depois de convertido, Agostinho diria que os platnicos chegaram at s portas do cu, mas no entraram, atolando-se no seu prprio orgulho racional, ao pensarem que o mais alto grau da felicidade, a eudaimonia, se encerrava no pleno desenvolvimento da razo natural que eles imaginavam ter alcanado, ou como diz Courcelles:
Os platnicos acreditavam na autonomia espiritual dos homens. Pois, segundo seu discpulo Porfrio, estas teriam sido as ltimas palavras de Plotino: Esforo-me por fazer remontar o que h de divino em ns ao que h de divino no universo. Deste modo, o eu de origem divina no esperava uma libertao, s devia tomar conscincia de sua origem divina 32.

Por isso, Agostinho, denunciando o seu prprio orgulho racional, durante o tempo que antecedeu sua converso, e, ao mesmo tempo, o dos neoplatnicos33, diz:
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Em Sobre a Cidade de Deus (VIII, 5), diz: Se Plato disse ser sbio quem imita, conhece e ama a Deus, de cuja participao depende ser feliz, que necessidade h de discutir as outras Doutrinas? Nenhuma se aproxima da nossa mais do que a deste. COURCELLES, D. Agustn o el genio de Europa. Trad. de Francisca Santa Cruz L. Caracas: Dolmen Ediciones, 1998, p. 111. por isso que, apesar de reconhecer a grande contribuio dos neoplatnicos, especialmente Plotino, cuja doutrina do Nos anloga ao Verbo de So Joo (cf. Conf., VII, 9,13 e De civ. Dei X, 29, 2), e Porfrio, no qual encontra-se uma teoria da Trindade, compreendendo o Pai, o Filho (chamado intelecto), e ainda uma terceira hipstase, como termo intermedirio (cf. De civ. Dei X, 23), Agostinho lamenta que tais filsofos caram em um lamentvel fracasso, porque sua soberba envergonhava-os de confessar a encarnao do Verbo. Agostinho dedicaria trs livros inteiros do Sobre a Cidade de Deus (Livro VIII a X intitulados, respectivamente, Teologia Natural e Filosfica, Cristo Mediador e O Culto ao Verdadeiro Deus), para elogiar a filosofia platnica, mas, tambm, para mostrar os seus limites, ou seja, que pela razo filosfica no se chega verdade, mas, to-somente, a uma falsa verdade, ou soberba.

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Tagarelava a boca cheia como um sabicho, mas, se no buscasse em Cristo Nosso Salvador o caminho para Vs, no seria perito, mas perituro34. J ento, cheio do meu castigo, comeava a querer parecer um sbio; no chorava e, por acrscimo, inchava-me com a cincia (Conf., VII, 20, 26)35.

As palavras de So Paulo mostraram-lhe que a verdadeira sabedoria, sinnimo de verdadeira felicidade, no se encontra neste mundo, mas to-somente em Deus, e que Este no se atinge pela razo, mas, para alcan-Lo, preciso transcender a razo; que s mediante a humildade crist36, pela gratuidade de pensamento, por contemplao, o homem pode alcan-Lo. Era a luz que faltava para clarear o esprito e esquentar o corao de Agostinho.

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Perito - Verdadeiro saber que leva salvao. Perituro - Falso saber que leva morte, ou condenao. Igualmente, em A Cidade de Deus (IX, 20),inspirado nas palavras do Apstolo: A cincia infla e a caridade edifica, Agostinho denuncia: A cincia no til seno quando acompanhada pela caridade e, sem a caridade, a cincia infla o corao e o enche do vento da vanglria. Assim, os demnios tm a cincia sem a caridade. 35 Gilson comentando essa passagem, diz: Pois, se existe um ponto evidente entre todos aqueles que o texto das Confisses toca justamente, que aos olhos de Agostinho, a base radical do neoplatonismo tinha sido a ignorncia.: GILSON, . Op.cit. , p. 31. 36 Mais tarde, em Sobre a Trindade (XIII, 17, 22) Agostinho voltaria a apresentar a Cristo, ou o Verbo encarnado, como remdio para curar o orgulho no homem: A soberba humana, principal obstculo para a unio com Deus, foi corrigida e medicada pela humildade profunda de Deus. Tambm em Sobre a Cidade de Deus, Livro IX, captulo 15, intitulado Jesus Cristo, homem, mediador entre Deus e os homens, Agostinho mostra que s pela humildade crist, com a aceitao do Cristo redentor, o Verbo encarnado, podemos alcanar a verdade.

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