A teologia da Inquisio segundo Santo Toms de Aquino - I

Por Svio Laet de Barros Campos

Antes, uma premissa. Nem todo contedo do que escrevemos tem nossa aprovao pessoal. H que se distinguir, pois, licena de aprovao. Licena permisso, aprovao abono. Com efeito, tantas so s vezes em que nos permitimos - tomamos a licena - de expor um autor, uma idia, etc. Isto, porm, no significa que estejamos de acordo, nem que aprovemos - in totum - aquilo que expomos. Entretanto, advertimos que no presente caso, o contedo que passaremos a expor, tem o nosso modesto assentimento. No somente o defendemos a ttulo de expositores, mas aderimos a ele. Concordar com os princpios no significa, no entanto, julgar adequado que eles sejam aplicados aqui e agora: A aplicao do princpio depender das circunstncias. Nova distino: de um lado, o princpio e o direito, de outro, a convenincia da sua aplicabilidade num determinado caso, num determinado espao-temporal: Aprendamos a distinguir sempre entre os princpios imveis e as suas aplicaes variveis. Exemplo. Algum favorvel pena de Morte, defende-a como um direito natural do Estado. Todavia, vive num pas controlado por comunistas corruptos. Por conseguinte, se a priori era favorvel pena capital, no prope, contudo, que tal pena seja instaurada em seu pas, ao menos enquanto perdurar o legado dos dspotas vermelhos. Portanto, embora favorvel ao direito, por prudncia, posiciona-se contra a sua instaurao e aplicao. Sem embargo, o contrrio tambm verdadeiro, a saber, a falha na aplicao no invalida a lei e o direito ou o princpio. Exemplo. Durante a Segunda Grande Guerra, muitos inocentes foram mortos; homens, sem direito a ampla defesa, foram tambm condenados sem julgamento justo. Logo concluem muitos - a pena de morte injusta e inqua. O paralogismo flagrante! Em boa lgica, a falha na aplicao no invalida o preceito, da mesma forma que abusus non tollit usum, o abuso no extingue o uso. Outra falcia pode ocorrer, qual seja, quando se pede ao princpio ou a lei, o que ele no pode dar, simplesmente porque no se ordena a isso. Assim, romnticos e pragmticos, alegando que a pena de morte no cobe a violncia, quiseram negar o direito natural do Estado de aplicla. Argumento, assaz aleivoso. A pena de morte est ordenada, no a extinguir a violncia isto pode ser uma conseqncia mas a restabelecer a ordem, a satisfazer a justia (dar a cada qual o que lhe devido) e preservar o bem comum. Tampouco - apenas para acrescentar - so lcitos os argumentos de certa psicologia dita crist, segundo a qual a pena capital incitaria ao dio, a vingana e atentaria contra os valores evanglicos. Deve-se dizer, com efeito, que o criminoso no morto seja por dio ou vingana, mas - voltamos a repetir - para restabelecer a ordem. Por isso mesmo, se algum (veremos no corpo do texto que um particular no pode aplicar a pena de morte, mas s a autoridade constituda), porventura, mata um criminoso por paixo pessoal, peca, mas no por mat-lo e sim por mat-lo por dio ou vingana.

Da Infidelidade Da Definio de Infidelidade

A Questo 10, do Artigo 8, da II-II da Suma Teolgica, inquire: Utrum infidelis comppellendi sint ad fidem?, Devem os infiis ser compelidos a aceitar a f? A primeira coisa a se analisar a palavra infidelidade. Este termo pode ser entendido de dois modos. De um modo mais geral, pode-se dizer que infiel aquele que no tem f: (...) infiel aquele que no tem f. No entanto, falando propriamente, a infidelidade se apresenta como uma repugnncia em ouvir a f ou um desprezo a ela: (...) a infidelidade pode ser entendida, no sentido de oposio f, porque se recusa a prestar ouvido f ou mesmo a despreza (...). Entendida, no primeiro sentido, a infidelidade no um pecado. Ela diz respeito queles que nunca ouviram falar das verdades de f. Estes no cometem pecado algum; antes, por sua ignorncia das divinas verdades, pagam a pena, conseqncia do pecado original: Se, porm, se entende infidelidade no sentido de negao pura, como no caso daqueles que jamais ouviram falar das verdades da f, no tem razo de pecado, mas de pena, porque tal ignorncia das coisas divinas conseqncia do pecado do primeiro pai. Entretanto, a presente questo ir tratar daqueles que, por culpa prpria isto , voluntariamente se recusam a crer ou desprezam a f. Infiel, portanto, aquele que recusa ou despreza a f: De outro modo, a infidelidade pode ser entendida, no sentido de oposio f, porque se recusa a prestar ouvidos f ou mesmo a despreza (...). E nisso est propriamente a noo de infidelidade. E, neste sentido a infidelidade pecado.

1.1.1)

Da Infidelidade dos Judeus e Gentios

Ora bem, deve-se fazer nova distino. Destarte, entre os infiis no sentido estrito do termo existe aqueles que nunca tiveram f e que, doravante, se recusam a t-la, como o caso dos judeus e dos gentios: (...) Entre os infiis, h que os que nunca receberam a f, como os gentios e os judeus (...).Estes, de nenhum modo podem ser compelidos f, dado que a f um ato essencialmente voluntrio: E eles, de modo algum, so compelidos f para crer, pois crer ato da vontade. 1.1.1.1) Das Cruzadas e das Guerras Contra os Gentios

Levando em conta isso, somos inclinados faz a questionar: qual, neste nterim, o objetivo das cruzadas e demais guerras? As guerras, bem como as cruzadas, no seriam empreendidas, exatamente com o objetivo de constranger os gentios e judeus a crerem? De todo. Os cristos, afirma Santo Toms, no movem guerra contra os infiis para obrig-los a crer, mas to somente para que estes no impeam queles que crem isto , aos cristos de viverem, livremente a sua f, fazendo-a expandir por todos os lados. Logo, as guerras religiosas e mesmo as cruzadas eram empresas em defesa da liberdade religiosa do catolicismo: tencionavam elas, portanto, apenas tolher a ao dos pagos, a fim de que estes no perseguissem, no blasfemassem e nem impedissem a prosperidade da f crist: E, por isso, os fiis cristos movem freqentemente guerra aos infiis, no para obrig-los a crer porque ainda que os mantivessem vencidos e cativos, lhes deixariam a liberdade de querer crer ou no mas para compeli-los a no mais impedir a f em Cristo. Algumas consideraes adicionais, sobre as guerras medievais. Hoje se tornou contraditrio e at soa escandaloso para alguns, falar em guerra justa (Bellis Iustis). No entanto, preciso observar que, mesmo a moral evanglica em toda a sua radicalidade no anula a possibilidade de uma guerra justa. Santo Toms, retomando Santo Agostinho, chega a dizer que, se a doutrina crist proibisse, pura e simplesmente, o uso da fora e o recurso guerra, aos soldados que perguntavam o que devem fazer para obter a salvao, Joo Batista teria dito para jogarem as armas fora... Entretanto, no isto o que ocorreu: Joo lhes pede para se conterem, sem lhes proibir de combaterem: Agostinho escreve: Se a moral crist julgasse que a guerra sempre culpvel, quando no Evangelho soldados pedem um 4

conselho para a sua salvao, dever-se-ia responder-lhes que jogassem fora as armas e abandonassem completamente o exrcito. Ora, se lhes diz: No molesteis a ningum, contentaivos com vosso soldo. Prescrever-lhes que se contentem com o seu soldo no os probe combater. No se entenda com isso, no entanto, que qualquer um possa, por qualquer motivo que fosse declarar guerra contra outrem. A guerra afirma Santo Toms para ser justa precisa respeitar, ao menos, trs condies. A primeira delas esta: seja o prncipe, e no uma pessoa privada, a declarar guerra. ao prncipe que cabe esta funo, por ser ele o responsvel pela preservao do bem comum da cidade, do reino ou da provncia. Ao estado diz a mxima pertence espada. Sem embargo, se no Novo Testamento Nosso Senhor diz a Pedro pessoa privada que embainhe a sua espada, So Paulo, ao contrrio, diz que s autoridades competentes, quando se tratar de afugentar o mal, cabe desembainh-las, como ministros de Deus. Santo Toms, retomando esta mesma passagem, conclui: se o prncipe ministro de Deus, para restabelecer a justia diante de salteadores internos, tambm caber a ele ainda que tenha que usar a fora conter os malfeitores externos, por meio da guerra: Assim como o defendem licitamente pela espada contra os perturbadores internos e punem os malfeitores (...) assim tambm compete-lhes defender o bem pblico pela espada da guerra contra os inimigos do exterior. No obstante, no poder o prncipe e esta a segunda condio requerida - estar abandonado ao seu prprio arbtrio quando resolver deflagrar uma guerra. Ser preciso para que tal deciso seja legtima que haja uma causa proporcional. Contudo, no basta apenas a deciso do prncipe e nem mesmo a causa justa para que a guerra seja tambm justa, preciso ainda e esta a terceira condio - que a inteno pela qual se inicia o combate seja, ela prpria, justa. Toda guerra justa deve ter em vista a paz e o restabelecimento da ordem. Isto exclui observa Santo Toms, citando Santo Agostinho - aqueles conflitos que se iniciam por mero desejo de prejudicar, violentar ou se vingar de um outro povo. Tambm deve ser tido por inaceitvel os requintes de crueldade e toda espcie de violncia que exceda necessria dureza para se impedir o inimigo de continuar fazendo o mal: Escreve Agostinho a propsito: O desejo de prejudicar, a crueldade na vingana, a violncia e a inflexibilidade do esprito, a selvageria no combate, a paixo 5

de dominar e outras coisas semelhantes, so estas as coisas que nas guerras so julgadas culpveis pelo direito. Se, ao contrrio, a guerra for justa, seu fruto ser sempre a paz e o restabelecimento da ordem. O Anglico chega a dizer que a nica paz que a guerra justa quebra, aquela paz m (paci malae) que Cristo no veio trazer terra. Continua o Aquinate, sempre citando Agostinho, quando o uso da violncia moderado, no tendo outra inteno seno impedir que se pratique o mal, tal uso bem-vindo e queles que o sofrem imposta uma proveitosa derrota. De fato, nada mais infeliz para a comunidade do que a felicidade dos pecadores nos seus empreendimentos: por isso que Agostinho escreve: preciso agir fortemente, mesmo com aqueles que resistem, a fim de dobr-los por uma certa dureza benevolente. Aquele que privado do poder de fazer o mal sofre uma proveitosa derrota. De fato, nada mais infeliz do que o feliz sucesso dos pecadores, pois a impunidade, alimentada, e sua m vontade, como um inimigo interior, fortificada. Por fim, a guerra no um vale tudo, uma barbrie completa, como comumente o vulgo costuma imaginar. No artigo terceiro da questo De Bello, Santo Toms trata sobre a licitude dos estratagemas de guerra. Analisando mais de perto o problema, o Aquinate chega concluso de que nunca ser lcito nem mesmo em caso de guerra enganar o inimigo, dizendo-lhe algo falso ou deixando de cumprir uma promessa. Segundo Frei Toms, infringem os direitos de guerra (iura bellorum) e as convenes (foedera), os que assim agem. Entretanto, Toms de Aquino julga lcito enganar o inimigo, no lhe dizendo coisa falsa, mas ocultando-lhe as verdadeiras. De fato, algum pode se enganar, com relao aos nossos atos ou palavras, no por falsidade de nossa parte, mas por no conseguir penetrar os nossos pensamentos e os objetivos que tivemos ao diz-las. E at com certo ironia que o Frade de Rocasseca declara que, vontade desordenada, tem aquele que espera que o seu adversrio lhe conte como o deseja atacar: Este ocultamento faz parte dos estratagemas permitidos nas guerras justas Tais estratagemas no so chamados de fraudes propriamente ditas; no se opem justia nem a uma vontade ordenada. Haveria uma vontade desordenada se algum quisesse que os outros nada lhe ocultassem.

J no Prefcio da segunda e terceira edies do seu clssico, Noes de Histria da Filosofia, Pe. Leonel Franca advertia aos seus leitores: Leonel Franca. Noes de Histria da Filosofia. p. 4: Notamos, porm que a incluso de uma obra nas pginas no significa a aprovao das suas idias nem mesmo o conselho de suas leituras. (...) As nossas bibliografias no querem ser diretivas, so apenas informativas. Maurlio Teixeira Leite Penido. Iniciao Teolgica I: O Mistrio da Igreja. p. 321. Nem precisamos sair das Escrituras para percebemos a diferena. So Paulo era, pois, a princpio, contra a circunciso: Eu, Paulo, vos digo: se vos fizerdes circuncidar, Cristo de nada vos servir. (Gl 5, 2). No entanto, dada certas circunstncias, para no causar escndalo, circuncidou a Timteo: Querendo Paulo que ele partisse consigo, realizou a circunciso, por causa dos judeus que havia naqueles lugares. (At 16, 3). Exemplo anlogo encontramos no mesmo So Paulo. Este, por acreditar na pureza de todos os alimentos, j havia decretado que no haveria mal algum em se comer, ocasionalmente, carnes sacrificadas aos dolos: Tudo o que se vende no mercado, comei-o sem levantar dvidas por motivo de conscincia (...). Se algum gentio vos convidar e aceitardes o convite, comei de tudo o que vos for oferecido, sem suscitar questes por motivos de conscincia. (I Co 10, 25 e 26). No entanto, pedia que no se fizesse uso de tal alimento, se isto fosse causa de escndalo para um irmo fraco na f: Mas, se algum vos disser: Isto foi imolado aos dolos, no comais, em ateno a quem vos chamou a ateno e por respeito conscincia. Digo: a conscincia dele, no a vossa. (I Co 10, 28 e 29). Por exemplo, argumentam certos crticos, que no lcito tirar a vida ningum, tendo a passagem da Escritura No matars (Ex 20, 13). Concedamos ainda, de bom grado, que tal doutrina tambm foi retomada pelo Novo Testamento, pois o Senhor a promulga: Ouvistes o que foi dito aos antigos: no matars (Mt 5, 22). No entanto, observando com mais argcia o contexto do xodo, verificamos mais frente que o Senhor diz: No permitirs que os perniciosos vivam (Ex 22, 18). E Cristo, no mesmo Sermo, acresce ao dito citado acima as seguintes palavras: Eu, porm, digo: o que se irar contra o seu irmo.... Pelo que conclui Toms de Aquino, comentando a passagem citada: Toms de Aquino Suma Contra os Gentios. III, CXLVI, 8 (3200a): Com isso d a entender que proibido matar por ira, no, porm, matar por justo zelo. Outros objetam ainda, 7

citando novo fragmento bblico, que o Senhor no permitiu que se separasse o joio do trigo, Para que, colhendo a ciznia, no corteis tambm o trigo. (Mt 5, 29). A eles preciso responder - retruca Santo Toms - que o Senhor se refere, somente quelas ocasies em que no se possvel distinguir o culpado do inocente: Idem. Ibidem. III, CXLVI, 8 (3200b): Neste texto, portanto, proibida a morte dos maus, quando ela no pode se dar seno com perigo para os bons. Idem. Suma Teolgica. (II-II, 10, 1, C.)( II-II, 10, 8, C.) Para ser ainda mais preciso. Crer um ato do intelecto que, sob a moo da vontade por sua vez, movida pela graa divina adere verdade revelada: Idem. Ibidem. II-II, 2, 2, C: (...) crer um ato do intelecto movido pela vontade (...). Idem. Ibidem. II-II, 2, 9, C: Ora, crer um ato do intelecto que adere verdade divina sob a moo da vontade, que Deus move pela graa; desse modo depende do livre-arbtrio (...). Idem. Ibidem. II-II, 10, 8, C. Advertia Pio XII: Pio XII. Mystici Corporis Christi. n.: Mas se desejamos que sem interrupo subam at Deus as oraes de todo o corpo mstico implorando que os errantes entrem quanto antes no nico redil de Jesus Cristo, declaramos contudo ser absolutamente necessrio que eles o faam espontnea e livremente, pois que ningum cr, seno por vontade. Por conseguinte se alguns que no crem so realmente forados a entrar nos templos, a aproximar-se do altar e a receber os sacramentos, no se fazem verdadeiros cristos: a f, sem a qual impossvel agradar a Deus (Hb 1,6), deve ser librrima homenagem da inteligncia e da vontade. Se, portanto, acontecesse que, contra a doutrina constante da S Apostlica, algum fosse obrigado a abraar contra sua vontade a f catlica, ns, conscientes do nosso dever, no podemos deixar de o reprovar. (Os itlicos so nossos). Toms de Aquino. Suma Teolgica.( II-II, 10, 8, C.);( II-II, 40, 1, SC. ) Idem. Ibidem. II-II, 40, 1, C: No compete a uma pessoa privada declarar uma guerra, pois pode fazer valer seu direito no tribunal de seu superior; tambm porque, convocar a multido necessria para a guerra no compete a uma pessoa privada.

Idem. Ibidem: J que o cuidado dos negcios pblicos foi confiado aos prncipes, a eles compete velar pelo bem pblico da cidade, do reino ou da provncia submetidos sua autoridade. Jo 18, 1011: Simo Pedro, que tinha uma espada, puxou dela e feriu o servo do sumo sacerdote, decepando-lhe a orelha direita. (O servo chamava-se Malco.). Mas Jesus disse a Pedro: Enfia a tua espada na bainha! Acompanhemos todo o contexto que muito esclarecedor: Rm 13, 3-4: Em verdade, as autoridades inspiram temor, no porm a quem pratica o bem, e sim a quem faz o mal! Queres no ter o que temer a autoridade? Faze o bem e ters o seu louvor. Porque ela instrumento de Deus para teu bem. Mas, se fizeres o mal, teme, porque no sem razo que leva a espada: ministro de Deus, para fazer justia e para exercer a ira contra aquele que pratica o mal. Toms de Aquino. Suma Teolgica. II-II, 40, 1, C. Idem. Ibidem: Uma causa justa: requer-se que o inimigo seja atacado em razo de alguma culpa. Idem. Ibidem: Com efeito, mesmo se for legtima a autoridade daquele que declara a guerra e justa a sua causa, pode acontecer, contudo, que a guerra se torne ilcita por causa de uma inteno m. Idem. Ibidem. II-II, 40, 1, ad 3: Deve-se dizer que os que fazem guerras justas procuram a paz. Conseqentemente no se opem paz, a no ser paz m que o Senhor no veio trazer terra, segundo o Evangelho de Mateus. Idem. Ibidem. II-II, 40, 1, ad 2. Idem. Ibidem. II-II, 40, 3, C: Ora, h duas maneiras de algum ser enganado pelas aes ou palavras de um outro. Primeira, dizendo alguma coisa falsa ou no mantendo a promessa. E isso sempre ilcito. Idem. Ibidem: Ningum deve enganar o inimigo dessa maneira; com efeito, h direitos de guerra e convenes que devem ser observados, mesmo entre inimigos, diz Ambrsio. 9

Idem. Ibidem: Segunda, algum pode se enganar em relao s nossas palavras ou nossos atos porque no lhe revelamos nosso objetivo ou nosso pensamento. Ora, nem sempre somos obrigados a faz-lo (...). pressuposto de toda guerra justa ocultar os planos de guerra dos inimigos: Idem. Ibidem: Por isso, entre outras aes militares, esta se coloca em primeiro lugar: ocultar os planos para que no cheguem at os inimigos (...).

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A teologia da Inquisio segundo Santo Toms de Aquino - II

Por Svio Laet de Barros Campos

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1.1.2)

Da Heresia e da Apostasia

Retornando, pois, ao objeto especfico deste estudo, e continuando a nossa distino entre os infiis, preciso dizer que existem ainda aqueles que, muito embora como os outros, desprezem e resistam f, outrora haviam crido: so os hereges e todos os apstatas: Outros, porm, so infiis que outrora tiveram f e a professam: como os hereges e todos os apstatas. Quem ento o herege? Quem o apstata? O que os diferencia? Para compreendermos bem estas duas realidades, precisamos discriminar qual seja o conceito de f no Aquinate. 1.1.2.1) Do Conceito de F

Quem cr, diz Toms, cr, antes de tudo, na palavra de outrem. Por isso, em qualquer forma de crena, a pessoa em que se cr precede palavra na qual se cr. A f, portanto - antes mesmo de ser uma adeso a uma palavra - um ato pessoal, no qual uma pessoa se fia na palavra de outra pessoa: Ora, como o que cr adere palavra de outro, considera-se como principal e fim, em qualquer espcie de crena, aquele em cuja palavra assentimos; e, como quase secundrio, aquilo que admitimos por querermos assentir palavra de outro. Desta feita, no ato de f, aderimos palavra, no em virtude de termos atestado, demonstrativa e evidentemente a sua veracidade, seno porque, quem no-la diz, digno de nosso assentimento: Nesse gnero de f, que, em oposio anterior, poderemos chamar de autoridade, o motivo que determina o assentimento no a evidncia de que o testemunho verdadeiro e de que aquele que o prestou, atualmente, no caso concreto, no faltou verdade, mas a autoridade habitual da testemunha que, pela sua cincia e veracidade, tem direito a uma adeso dcil das nossas inteligncias.

No caso da f crist, ocorre algo anlogo. Com efeito, o crente cristo, no seno aquele que adere, por um ato da vontade, a Cristo e, por isso mesmo, a doutrina de 12

Cristo. Antes de aderir s palavras, o ato de f implica, portanto, um assentimento pessoa de Cristo. Em outras palavras, quem aderiu s palavras de Cristo porque j assentiu, ipso facto, a pessoa de Cristo. Em uma palavra, em Cristo inseparveis so a pessoa e a doutrina. Ele , pois, o fundamento da nossa f. O original latino, no deixa dvida quanto a isso: Sic igitur recte fidem Christianam habet sua voluntate assentit Christo in his quae vere ad eius doctrinam pertinent. (Assim, pois, aquele que possui a verdadeira f crist adere ao Cristo por sua vontade, naquilo que verdadeiramente pertence doutrina de Cristo). Pe. Penido o maior tomista brasileiro no seu excelente tratado sobre o Mistrio da Igreja, confirma a doutrina de Santo Toms, com a seguinte exortao ao testemunho cristo: Ora, a doutrina a testemunhar no apenas teoria seno vida, e vida que consiste em aderir a outra vida: a vida pessoal de Cristo. A pessoa de Plato ou de Aristteles, por exemplo, distingue-se de sua doutrina. No assim Cristo: Eu sou o caminho, a verdade, a vida, diz ele (Jo 14, 6). Aderir verdade crist, aderir pessoa de Cristo, viver de Cristo, ter em si o pensamento e o amor de Cristo. (...) Logo, testemunhar o cristianismo no pode reduzir-se a repetir frmulas crists, nem mesmo a aceitar essas frmulas. Testemunhar, aceitar a pessoa mesma de Cristo, entregando-se a ele, observando o que ele prescreveu. 1.1.2.1.1) Da Corrupo da F H, por conseguinte, duas formas de atentar contra a retido da f: Portanto, da retido da f crist podemos desviar-nos de dois modos. H aqueles que, por no aderirem a Cristo, no assentem, tampouco, doutrina de crist. o caso dos pagos e judeus: De um modo, por no querer aderir ao prprio Cristo (...). E isso pertence espcie de infidelidade dos pagos e dos judeus. Entretanto, existem aqueles que, muito embora aderindo a Cristo, erram, contudo, assentindo a coisas que Cristo no ensinou, mas que lhes foi sugerido pela mente: De outro modo, quando embora se tenha a inteno de assentir doutrina de Cristo, erramos elegendo no o que Cristo verdadeiramente ensinou, mas o que sugerido pela prpria mente.

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O ato de f, j nos escolsticos e maximamente em Toms est to intimamente ligado pessoa de Cristo, que o Anglico chega a dizer que o herege que descr, ainda que seja numa verdade de f mesmo que continue crendo em todas as outras - j no possui a virtude infusa da f. Sem embargo, desfalece nele - do hbito da f - a sua razo formal, ou seja, a razo pela qual ele existe como tal. E a razo formal da f est nisto: tomar por infalvel a verdade primeira - que a pessoa de Cristo, enquanto Deus revelado - como esta manifestada tambm infalivelmente seja pela Sagrada Escritura, seja pela Doutrina da Igreja. Estas, de fato, so as fontes pelas quais a verdade primeira chega at ns. A adeso a elas, por conseguinte, o que especfica o hbito da f, isto , sem tal adeso, o dito hbito no pode subsistir O objeto formal da f a verdade primeira, manifestada nas Sagradas Escrituras e na doutrina da Igreja. Por isso, aquele que no adere como a uma regra infalvel e divina doutrina da Igreja, que procede da verdade primeira revelada nas Sagradas Escrituras, no tem o hbito da f, mas aceita as verdades da f de modo diferente que pela f. O que distingue a teologia escolstica especialmente a tomista da teologia protestante e catlica modernista, no reside no fato de a pessoa de Cristo ser o fundamento da f. De fato, tanto para Toms como para Lutero, crer significa, antes de tudo, crer em uma pessoa. O que liberta a teologia do Anglico, do subjetivismo protestante e do romantismo modernista, o fato de que, a pessoa de Cristo, em Toms, possui neste mundo, um pontfice supremo, que lhe faz s vezes e que fala em seu nome. Sendo seu nico representante, este pontfice quem nos discrimina, por conseguinte, qual seja a sua verdadeira doutrina: Ora, esta Cabea o prprio Cristo, do qual o soberano pontfice faz as vezes na Igreja. Tanto assim que, somente quando a Igreja universal pela autoridade do seu Pastor Supremo declara como de f divinamente revelada dada verdade, que quem a rejeita com pertincia passa a cair em heresia, tornando-se hertico: Assim, alguns Doutores dissentiram (...) sobre certas questes pertinentes f, mas ainda no definidas pela Igreja. Contudo, depois de definidas pela autoridade da Igreja universal, quem pertinazmente as rejeitasse seria considerado hertico. E essa autoridade, reside principalmente no Sumo Pontfice (...). Na teologia do Anglico, Cristo, a Sagrada Escritura, a Doutrina da Igreja e o Sumo Pontfice esto, pois, indeclinavelmente ligados. Cristo, como verdade primeira, a 14

Sagrada Escritura e a Tradio Apostlica, como fontes da revelao da verdade primeira e o Credo da Igreja definido e determinado pela autoridade do Sumo Pontfice como explicao e explicitao, fiel e infalvel, das fontes da Revelao (Sagrada Escritura e Sagrada Tradio), procedentes, estas por sua vez, da verdade primeira, que precisamente Cristo. Sobre a finalidade do Magistrio, declina Penido: Assim, a finalidade do Magistrio no de todo revelar verdades novas, sobrepor-se Escritura, mas to s manifestar o sentido genuno dessa Palavra divina, qual a Igreja inteira docente e discente se submete sem restries. (...) apresentar autenticamente a nossa f, o seu objeto revelado.

Idem. Ibidem. II-II, 10, 8, C. Idem. Ibidem. II-II, 11, 1, C. Joseph Pieper. Crer, Esperar e Amar. trad. Luiz Jean Lauand. Disponvel em: . Quem em sentido prprio cr, aceita um contedo como verdadeiro, como real, pelo testemunho de algum; assim, a razo de que eu creia em algo que creia em algum. Leonel Franca. A Psicologia da F. p. 49. Que Cristo seja a prpria Revelao de Deus e que assentir aos seus ensinamentos aderir sua prpria pessoa Pe. Penido o mais notvel telogo tomista brasileiro no deixa sombra de dvida: Maurlio Teixeira Leite Penido. Op. Cit. p. 276: (...) O divino Mestre identifica-se prpria doutrina Eu sou a verdade enquanto o sbio se distingue da sua descoberta e o filsofo do seu sistema. Tanto assim que podemos adotar uma teoria sem lhe conhecer o autor, enquanto aceitar o ensinamento de Cristo aderir pessoa de Cristo: a sua revelao ele mesmo. Toms de Aquino. Suma Teolgica. II-II, 11, 1, C. Maurlio Teixeira Leite Penido. Op. Cit. p. 254. Idem. Op. Cit. p. 257: Devemos testemunhar esta santidade, fazendo resplandecer a verdadeira face de Deus e da Igreja, pela adeso pessoa de Cristo, e a observncia do que ele prescreveu. Toms de Aquino. Suma Teolgica. II-II, 11, 1, C.

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Sobre este mesmo ponto, doutrina Pe. Penido: Maurlio Teixeira Penido. Op. Cit. p. 178: (...) para ser herege basta haver perdido a virtude da f, negando uma s verdade revelada, ainda que admitindo as demais. O Prprio Aquinate no menos claro quanto a isso: Toms de Aquino. Suma Teolgica. II-II, 5, 3, C: O herege que descr de um artigo de f no tem o hbito da f, nem da formada, nem da f informe. Aqui cabe um esclarecimento de primeira ordem. O fundamento da nossa f, como vimos, nica e exclusivamente a autoridade de Deus. Ele a causa nica do nosso assentimento: Idem. Ibidem. II-II, 1, 1, C: (...) pois a f da qual falamos no d o seu assentimento a alguma coisa a no ser que seja revelado por Deus (...). Idem. Suma Contra os Gentios. I, IX, 3(53): Ora, no cremos em verdades que excedem a capacidade da razo humana, a no ser que tenham sido reveladas por Deus. No entanto, permanece sendo verdade que s cremos no que a Igreja afiana como verdade divinamente revelada. Sobre certas verdades contidas nas Escrituras, mas que no constam nos artigos de f, diz Santo Toms, que no somos obrigados a crer nelas explicitamente - salvo quando forem definidas como matria de f: Idem. Suma Teolgica. II-II, 2, 5, C: Quanto s outras verdades, o homem no obrigado a cr-las explicitamente mas s implicitamente ou como predisposio de esprito para crer tudo o que est contido na Sagrada Escritura. Somente somos obrigados a cr-las explicitamente, quando nos constar que so matria de f. E quem define o que de f divinamente revelada? Responde o Anglico: Idem. Ibidem. II-II, 1, 10, C: Como j explicamos, uma nova publicao do Smbolo necessria para evitar erros que surgem. Tem autoridade para faz-lo quem pode determinar em ltima instncia o que de f, para que todos possam a ela aderir de maneira inabalvel. Isto, porm, da alada do Sumo Pontfice (...). Objetam os protestantes: mas, com isso, vocs no substituem a revelao pela doutrina do Magistrio da Igreja? No! Sem embargo, O Magistrio da Igreja - sendo o nico depositrio da f apostlica - tambm o nico capaz de nos discriminar, infalivelmente, o que Deus de fato revelou. Portanto, o que por ele indicado como revelado, torna-se a condio de nosso assentimento. No entanto, a causa de crermos no que o Magistrio nos propem, no outra seno Deus mesmo. Doutrina Penido: Maurlio Teixeira Leite Penido. Op. Cit. p. 282 e 283: Os protestantes, ao acusarem o magistrio eclesistico de substituir-se Revelao, confundem, pois, causa e condio. O motivo da f catlica nica e exclusivamente a palavra veraz de Deus. (...) Todavia, a fim de conhecer o que Deus disse em verdade; 16

para no confundir palavra divina e palavra humana; para no tomar os cismas de nossa imaginao por comunicaes do alto semelhana de protestantes e espritas torna-se indispensvel que nos seja designado, pela Igreja, o que devemos ter como autenticamente revelado. A autoridade de Deus fundamenta a f; a autoridade da Igreja indica qual o objeto da f a verdade a crer para que seja seguro o assentimento. (Os itlicos so nossos). Tambm Penido, como no poderia deixar de ser, adere a Santo Toms dizendo que, a quem cabe, em ltima instncia, definir o que de f divina, o sucessor de Pedro: Idem. Ibidem. 342: (...) no se mantm a f em Deus pura e genuna por muito tempo, sem a f em Cristo; nem a f em Cristo, sem a f na Igreja; nem a f na Igreja, sem a f no primado de Pedro. No que diz respeito a esta verdade, tambm no nos falta com a clareza o Mestre: Idem. Ibidem: II-II, 5, 3, C: E a razo disso que a espcie de qualquer hbito depende da razo formal do objeto. Se esta desaparece, desaparece tambm a espcie do hbito. Idem. Ibidem. Neste mesmo sentido, no deixa dvidas as observaes do Pe. Leonel Franca, declinando-nos os porqus: Leonel Franca. A Igreja, A Reforma e a Civilizao. p. 240: Quem rejeita uma s verdade contida na revelao j no tem f. A f o assentimento da nossa inteligncia a uma verdade, afianada pela autoridade de Deus. Escolher dogmas por acima da autoridade a prpria razo, crer em si, no em Deus. Joseph Pieper. Op. Cit. trad. Luiz Jean Lauand. Disponvel em: Na verdade, porm, o que sempre se tem dito na grande tradio do pensamento cristo : Aquele que cr aceita o depoimento de algume A f dirige-se sempre a uma pessoa. Duas citaes: a primeira procede de Toms de Aquino; a segunda, de Lutero. Com isso se mostra que, seja como for, neste ponto no h divergncias entre o modo de ver do reformador e o do ltimo grande mestre da cristandade ocidental ainda no dividida. Na expresso de Penido, a hierarquia eclesistica maximamente o Papa no algo interposto entre ns e Deus, como inquinar certos protestantes. Tal como Cristo no era uma pessoa interposta entre Deus e ns, mas era Deus conosco (Emanuel), assim a Igreja no se interpe entre Cristo e os fiis; antes, ela Cristo, misticamente entre ns: Maurlio Teixeira Leite Penido. Op. Cit. p. 272: Cristo no pessoa interposta entre Deus e ns, pois ele Deus pessoalmente conosco Emanuel. To pouco a Igreja se 17

intromete entre Cristo e ns, por isso que ela Cristo misticamente conosco. Penido clarssimo ao retomar a doutrina do Mestre: Maurlio Teixeira Leite Penido. Op. Cit. p. 342: (...) h uma tal absoro da inteligncia do Papa pela luz de Cristo, que, errasse o Papa, erraria Cristo. Falando ex-catedr, o Pontfice torna-se rgo de Cristo. No mais um homem que ensina, mas o Verbo encarnado que ensina pelo sucessor de Pedro. Reclamam os protestantes: significa ento que o Papa no pode errar? Que ele um deus na terra? De todo. Como pessoa privada, o Papa permanece errtico, falvel suscetvel ao pecado como qualquer fiel. Doutrina Penido: Idem. Op. Cit. p. 343: Como pessoa privada, o Papa qual simples fiel tem uma alma a salvar; obrigado a crer no dogma que ele acaba de definir; a praticar a moral que ele acaba de propor. Pode infelizmente sucumbir ao pecado. H mais. Mesmo quando fala como Papa, mesmo quando fala Igreja mesmo ainda quando fala de f e de costumes - no so todas as vezes que ele goza desta assistncia infalvel do Esprito Santo ( evidente que o Papa sempre assistido pelo Esprito Santo. No entanto, esta assistncia nem sempre o torna infalvel, lhe imunizando de eventuais erros): Idem. Op. Cit. 342: Logo, o Papa no infalvel como pessoa privada, ou falando a uma parte da Igreja, ou falando a toda a Igreja mas sem usar a sua autoridade suprema. Somente quando fala ex-catedra, como Pastor e Doutor universal de todos os cristos - a respeito das verdades a crer e das aes a praticar (f e costumes) a fim de se alcanar a beatitude eterna - que ele exerce e como encontra se revestido, do seu carisma de infalibilidade, procedente este, por sua vez, da assistncia do Esprito Santo. Reza o Conclio Vaticano I: Denzinger. El Magisterio de La Iglesia: Manual de los Simbolos, Definiciones y Declaraciones de la Iglesia en Materia de Fe y Costumbres. n. 1839: Assim, pois, Ns, seguindo a tradio recolhida fielmente desde o princpio da f crist, para a glria de Deus nosso salvador, para exaltao da f catlica e a salvao dos povos cristos, com aprovao do sagrado Conclio, ensinamos e definimos ser dogma divinamente revelado: Que o Romano Pontfice, quando fala ex-catedra isto , quando cumprindo seu cargo de pastor e doutor de todos os cristos, define por sua suprema autoridade apostlica que uma doutrina sobre f e costumes deve ser sustentada pela Igreja universal -, pela assistncia que lhe foi prometida na pessoa do bem-aventurado Pedro, goza daquela infalibilidade de que o Redentor divino quis que estivesse provida sua Igreja nas definio da doutrina sobre a f e os costumes; e, portanto, que as definies do Romano Pontfice so irreformveis por si mesmas e no pelo consentimento da Igreja. (O itlico e a traduo, para o portugus, so nossas). Falaciosa ainda a 18

alegao de que o Papa um dspota a nos apontar a verdade e o erro, a nos ditar o bem e o mal. No. O Papa no revela novas verdades, nem tem uma infalibilidade onmoda ou poder ilimitado. Sua autoridade restringe-se, unicamente a conservar e explicar o dado revelado. Denzinger. Op. Cit. n. 1836: (...) Pois no foi prometido aos sucessores de Pedro o Esprito Santo para que por revelao sua manifestassem uma nova doutrina, seno para que, com sua assistncia, santamente custodiasse e santamente expusesse a revelao transmitida pelos Apstolos, ou seja, o depsito da f. (A traduo, para o portugus, nossa). Toms de Aquino. Suma Teolgica. II-II, 39, 1, C. Vale lembrar, que atentam contra a verdade, aqueles que assacam contra a Igreja a acusao de ter tirado o primado de Cristo Cabea, quando esta afirma que o Papa a sua Cabea Visvel. Com efeito, o Papa Cabea, mas sempre subordinado a Cristo. bem da verdade, Cristo a Cabea invisvel e visvel da Igreja. Em outras palavras, absolutamente falando, a Igreja s possui uma Cabea: Cristo. No entanto, Cristo mesmo quis exercer o seu governo sobre a Igreja por ele fundada, de duas formas distintas. Enquanto cabea invisvel, de forma imediata. Enquanto cabea visvel, de forma mediata, isto , atravs daquele que lhe faz s vezes, qual seja, o Sumo Pontfice. que pese os cismticos, esta a f da Igreja. J Bonifcio VIII, insurge-se contra a doutrina bicfala: Denzinger. Op. Cit. n. 468: A Igreja , pois, una e nica, tem um s corpo, uma s cabea, no duas, como um monstro, ou seja, Cristo e o Vigrio de Cristo, Pedro, e seu sucessor (...). (A traduo, para o portugus, nossa). Doutrina magistralmente Pio XII: Pio XII. Mystici Corporis Christi. n. 39. Nem se objete que com o primado de jurisdio institudo na Igreja ficava o corpo mstico com duas cabeas. Porque Pedro, em fora do primado, no seno vigrio de Cristo, e por isso a cabea principal deste corpo uma s: Cristo; o qual, sem deixar de governar a Igreja misteriosamente por si mesmo, rege-a tambm de modo visvel por meio daquele que faz as suas vezes na terra; e assim a Igreja, depois da gloriosa ascenso de Cristo ao cu no est educada s sobre ele, seno tambm sobre Pedro, como fundamento visvel. (...). Toms de Aquino. Suma Teolgica. II-II, 11, 2, ad 3. Maurlio Teixeira Leite Penido. Op. Cit. p. 285.

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A teologia da Inquisio segundo Santo Toms de Aquino - III

Por Svio Laet de Barros Campos

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1.1.2.1.2) Da Heresia A heresia consiste, precisamente, no ato contumaz daqueles que, muito embora professando a f em Cristo, erram quanto ao que Cristo ensinou e assim corrompem a f crist: Por isso, a heresia uma espcie de infidelidade dos que professando a f em Cristo, corrompem os seus dogmas. A heresia versa sobre matria de f. No entanto, tambm aqui cabe um esclarecimento adicional. Ao contrrio do que comumente se pensa a heresia no ocorre apenas, quando da negao de um artigo de f. Com efeito, ela acontece tambm, quando se negada uma verdade que acarrete - ainda que indiretamente - na corrupo de um desses mesmos artigos: Mas, como j foi dito, uma doutrina pode ser de f de duas maneiras: direta e principalmente, como os artigos de f; ou indireta e secundariamente como as coisas que acarretam a corrupo de algum desses artigos. Ora, de ambos esses modos pode haver heresia, como pode haver f. E, mesmo o erro em matria de f no pode, pura e simplesmente, ser considerado uma heresia. A heresia ocorre, quando existe a pertincia em se defender uma doutrina que, patentemente, j fora condenada pela Igreja como hertica. Os hereges so, portanto, exatamente aqueles que conhecendo qual seja a f da Igreja - no querem se corrigir, visto que nutrem a inteno positiva, de negar uma verdade enunciada - e j definida pela Igreja. Hereges so, pois, aqueles homens que se identificam, de tal maneira com os seus erros, que nem o juzo da Igreja os faz recuar deles: Deve-se dizer que, como diz Agostinho e dispem as Decretais: Os que defendem a sua doutrina, ainda que falsa e perversa, mas a defendem sem nenhuma pertinaz animosidade e procuram a verdade com cautelosa solicitude e esto prontos para se corrigirem, quando encontrarem a verdade, no devem ser considerados herticos, porque no tm a inteno de contradizer a doutrina da Igreja. Os herticos, portanto, no so aqueles que, eventualmente, dizem uma heresia! Tantos h que, dizendo uma heresia, a dizem, mas no com pertincia e sim por ignorncia ou por tradio errnea, herdada de seus antepassados. O hertico, ao contrrio, uma pessoa que professa, a respeito da f, um erro - com pertincia e obstinao, de tais formas contundentes que do erro que professa no quer se emendar; associa-se a ele 21

to fortemente que, nem mesmo o conhecimento da verdade, anunciada pela Igreja, faz com que dele se aparte. Da mesma forma que o ato de f um ato da pessoa, o herege que hertico e no somente a sua mente e vontade o que seria de uma dualidade falaciosa e inexplicvel. De igual modo, como a pessoa que cr que se torna passvel de mrito j que o seu ato de f voluntrio a pessoa hertica tambm, que torna suscetvel pena e sanes. O que no significa, evidentemente, que ela no possa arrepender-se. De fato, enquanto estivermos nesta vida, nossa vontade ainda no est confirmada e pode voltar atrs das suas decises. Desta feita, assim como o crente pode tornar-se herege, assim tambm o herege pode voltar a ser crente. 1.1.2.1.3) Do Cisma.

Do cisma, somente alguns poucos apontamentos. Ele no , propriamente, um pecado de infidelidade, ao menos no sentido que determinamos acima para este termo, mas acaba levando a ele ou sendo dele uma conseqncia inevitvel. Por isso mesmo, tentemos entend-lo, em suas linhas gerais. Na verdade, ele um outro modo de se afastar da Igreja. Veremos que, embora prenhe de heresia, o cismtico, enquanto tal, no se identifica formalmente com o hertico. O cisma uma ciso de nimos. Ora, a ciso se ope unidade. Por isso, o cismtico peca contra a unidade. Ora bem, a caridade o que une as pessoas no corpo eclesial. Com efeito, a caridade no une somente uma pessoa outra, mas tambm toda a Igreja una pelo Esprito Santo. Importa dizer que a unidade dos fiis entre si se ordena unidade da Igreja, como a parte para o todo. O cisma , portanto, e antes de tudo, um pecado contra a caridade, vnculo de unidade. O cismtico, por sua vez, aquele que atenta, intencionalmente, contra a unidade com a Igreja: Chamam-se, portanto, cismticos propriamente ditos aqueles que por si mesmos e intencionalmente se separam da unidade da Igreja, que a unidade principal. Em que consiste este rompimento com a Igreja? Cumpre que entendamos, antes de tudo, as duas maneiras de se considerar a unidade da Igreja. A primeira diz respeito quela unio espiritual que une os fiis entre si; a segunda se refere unio de todos os fiis com a cabea da Igreja. Ora, a cabea da Igreja Cristo, mas quem faz s vezes de Cristo neste mundo, como j aludimos, o Sumo Pontfice. Logo, o cismtico aquele que rejeita submeter-se autoridade do Sumo Pontfice e, por isso mesmo, ao menos implicitamente, recusa tambm manter a comunho com aqueles que esto sob a autoridade do mesmo: 22

Por isso chamam-se cismticos aqueles que no querem se submeter ao soberano pontfice e recusam a comunho com os membros da Igreja a ele submetidos. Contudo, para que haja cisma, preciso haver a inteno de romper com a unidade, pois somente o que intencional essencial, j que o que est fora da inteno acidental: O que intencional essencial, enquanto o que est fora da inteno existe como acidental. Ora, a inteno de um herege, por exemplo, romper com um aspecto da f, embora acidentalmente rompa tambm com a unidade. Um cismtico, ao contrrio, tem como intento primeiro no se submeter ao Sumo Pontfice e s acidentalmente rejeitar f. Portanto, embora todo herege seja um cismtico, pode acontecer que um cismtico no seja um herege: (..) o cisma e a heresia so tambm vcios diferentes, embora todo herege seja tambm cismtico, no, porm, o inverso. Entretanto, como o cismtico se obstina em no aceitar os julgamentos e preceitos do Sumo Pontfice, tem-se certa razo em dizer que todo cisma se encaminha para a heresia: No entanto, assim como a perda da caridade caminho para a perda da f (...), assim tambm o cisma caminho para a heresia. Cada pecador deve ser punido por aquilo em que pecou. Ora, o cismtico peca duplamente: primeiro, por se separar da comunho com os membros da Igreja; segundo, por no se submeter ao Sumo Pontfice. Logo, lcito e justo que, pela excomunho, os cismticos sejam apartados da comunho com a Igreja: Ora, o cismtico, j foi dito, peca duplamente. Primeiramente por se separar da comunho com os membros da Igreja, e justamente por isso convm que os cismticos sejam punidos com a excomunho. Depois, por se recusarem submeter-se ao chefe da Igreja. 1.1.2.1.4) Da Apostasia

Passemos a analisar o fenmeno da apostasia. A apostasia consiste em certo afastamento de Deus A apostasia implica um certo afastamento de Deus (...).Ora, algum pode se afastar de Deus, de tantas formas quantas pode a ele se unir. Em primeiro lugar, podemos nos unir a Deus pela f. Alm disso, nos unimos a Deus quando seguimos os seus preceitos. Tambm nos unimos a ele, mediante certos estados especficos: as ordens sagradas, os votos religiosos, etc: Ora, o homem se une a Deus, primeiro, pela f; segundo, por uma vontade devidamente submissa para obedecer aos seus preceitos; 23

terceiro, por certos estados especiais e supererrogatrios, como os votos religiosos, a clericatura ou as sagradas ordens. Nem o abandono da vida religiosa, nem o afastamento do sacerdcio, nem a insubmisso da vontade aos preceitos divinos, podem nos separar de Deus totalmente, se, pelo menos, a ele nos mantivermos unidos pela f. Ensina Penido: Contudo, a dependncia do catlico pecador para com sua Igreja no meramente material, nem mesmo meramente jurdica. Por haver conservado a f, resta-lhe um vnculo espiritual, invisvel, que o prende ainda a Cristo. Ao contrrio, se algum deixar a f, este distar de Deus completamente, mesmo que continuasse, porventura, a ser um religioso ou um padre ou um homem com uma moral subjetiva perfeita. Adverte Toms: Ora, removido o que est em segundo lugar, fica o que est em primeiro, mas no o inverso. Por conseguinte, podem existir padres, bispos, religiosos e religiosas, apstatas! Portanto, a apostasia, falando em sentido estrito, s se d quando algum se aparta da f: Pode, pois, algum apostatar de Deus, abandonando o estado religioso que professava ou a ordem que recebeu; o que se chama apostasia da vida religiosa ou das ordenas sagradas. Algum tambm pode apostatar de Deus por esprito de oposio aos preceitos divinos. Apesar da existncia desses dois tipos de apostasia, o homem pode permanecer, ainda unido a Deus pela f. Mas, se a abandonar, ento, parece afastar-se completamente de Deus. Portanto, a simples e absoluta apostasia se d, quando algum abandona a f, o que se chama perfdia. Toms de Aquino. Suma Teolgica. (II-II, 11, 1, C.);(II-II, 11, 2, C.);(II-II, 11, 2, ad 3) Maurlio Teixeira Leite Penido. Op. Cit. p. 178: E de notar tambm, com sumo cuidado, que indispensvel ao pecado da heresia ou de cisma a pertincia da vontade em abraar o erro. Inmeros analfabetos em matria de religio, admitem no raro doutrinas em si herticas; eles, entretanto no se inquinam no pecado; a sua aceitao de opinies condenadas puro fruto da ignorncia ou da estupidez. To logo sejam desenganados por um sacerdote ou um leigo esclarecido, abandonam o erro antes professado.

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Toms de Aquino. Suma Teolgica. II-II, 2, 9, C: Ora, o prprio crer um ato do intelecto que adere verdade divina sob a moo da vontade, que Deus move pela graa; desse modo depende do livre-arbtrio e ordena-se para Deus. Logo, o ato de f pode ser meritrio. Toms de Aquino. Ibidem. II-II, 39, 1, C: Segundo Isidoro, chamou-se com o nome de cisma a ciso dos nimos. Idem. Ibidem: Ora, a ciso ope-se unidade. Maurlio Teixeira Leite Penido. Op. Cit. p. 231: Mais do que a f, a caridade princpio da unidade eclesistica, pois que unir prprio do amor. Toms de Aquino. Suma Teolgica. II-II, 39, 1, C: A caridade une no somente uma pessoa a outra pelo lao do amor espiritual, mas ainda toda a Igreja na unidade do Esprito. importante ter presente que o Esprito o vnculo de unidade; por Ele que o amor de Deus derramado em nossos coraes (Rm 5, 5). Maurlio Teixeira Leite Penido. Op. Cit. p. 232: Ensinavam os antigos telogos que o pecado de cisma antes de tudo pecado contra a caridade. Com efeito o cismtico rasga a unidade do Corpo Mstico, efeito da caridade. Toms de Aquino. Suma Teolgica. II-II, 39, 1, C. Esta concluso importante, sobretudo, para ressaltar que no qualquer ciso que constitui um cisma. Por exemplo, no se pode chamar de cismtico, quem abandona um movimento e nem mesmo quem deixa uma congregao, mas sim aquele que rompe com a Igreja. Idem. Ibidem: Ora, pode-se entender a unidade da Igreja de duas maneiras: na conexo ou na comunho recproca dos membros da Igreja entre si; e, alm disso, na ordenao de todos os membros da Igreja a uma nica cabea. Idem. Ibidem: Ora, essa cabea o prprio Cristo, do qual o soberano pontfice faz as vezes na Igreja. Idem. Ibidem. Cabe, pois, salientar que a separao da Igreja ocorre quando algum deixa de se submeter ao Papa. Portanto, o fato de algum estar contra a maioria, no repercute, necessariamente, como um ato cismtico. Para permanecer vinculado 25

plenamente Igreja, basta permanecer fiel ao Sumo Pontfice ao menos enquanto este exercer, com dileo e correo, o seu magistrio petrino. A Igreja no , pois, uma democracia! De fato, rompendo com a submisso ao Sumo Pontfice, implicitamente, o cismtico renega a f, j que quem determina o que de f, conforme j vimos, o Magistrio infalvel, unido a Pedro. Idem. Ibidem. II-II, 39, 1, ad 3. Idem. Ibidem. II-II, 39, 4, C: Aquele que peca deve ser punido por aquilo em que pecou (...). Idem. Ibidem. E nisto se diferencia, exatamente, cisma de excomunho. Pelo cisma, o cismtico que, por sua prpria vontade, se afasta da Igreja. A excomunho, ao contrrio, por ter um carter penal, uma excluso imposta pela prpria Igreja, aos hereges e cismticos: Maurlio Teixeira Leite Penido. Op. Cit. p. 179: Enquanto o herege e o cismtico separam-se pela prpria vontade, o excomungado um membro que a Igreja amputou do prprio corpo. Mas - poderia opor algum se os hereges e cismticos, pelo prprio fato de o serem, j se encontram fora da comunho eclesial, porque ainda se dar o trabalho excomung-los? Porque, de alguma forma, eles ainda se mantm unidos a ela por um vnculo jurdico. Logo, pertence Igreja puni-los, pois lhe juraram fidelidade e obedincia. Nisto tambm, se diferenciam dos pagos. Doutrina Penido. Maurlio Teixeira Leite Penido. Op. Cit. p. 178 e 179: O pago nenhum vnculo o prende Igreja; ao passo que os outros liga-os ainda a ele um lao mais ou menos tnue. (...). Embora no sejam mais membros atuais, so ainda sditos da Igreja: permanece sempre um vnculo jurdico. Compara o Catecismo Romano os hereges e cismticos a soldados trnsfugas. Apesar de no mais se integrarem ao exrcito, este conserva o direito de julg-los e puni-los. Alis, nem cuidemos de pensar que a excomunho seja uma excluso definitiva da Igreja. Ela, como j dissemos, comporta um carter de penal. Enquanto pena, ela consiste em excluir atualmente os membros anatemizados da comunho eclesial. Temam e tremam, pois, os excomungados; a sua situao terrvel; acham-se, pois, em vias de perderem-se eternamente. De fato, esto como o ramo cortado da videira. Encontram-se, por conseguinte, muito pertos da danao eterna: Idem. Op.Cit. p. 179: (...) o excomungado um membro que a Igreja amputou do 26

prprio corpo. Est, pois, fora dela, em vias de perder-se: o ramo cortado da videira que Cristo e seu prolongamento a Igreja seca, depois colhido, lanado ao fogo e arde (Jo 15, 6). Entretanto, diferentemente do membro humano, o membro espiritual pode ser novamente enxertado no corpo eclesial. Basta, pois, que retroceda, com sinceridade e afinco, do atroz caminho que tomou: Idem. Op. Cit: Por felicidade, e ao contrrio, do que se d no corpo humano, o membro espiritual amputado pode ser reintegrado e o ser, apenas chegue a resipiscncia. E isto perfeitamente possvel, pois geralmente, permanecem nos excomungados, no j a graa santificante por certo, mas o carter sacramental, que uma disposio atrativa da graa. Alm disso, podem permanecer nos excomungados, tanto a virtude da f (no caso do cismtico) quanto virtude da esperana (nos hereges). Sem embargo, tais virtudes sempre os estaro despertando para o arrependimento e para o retorno Igreja onde reencontraram, desta sorte, a virtude da caridade que o princpio vital da unidade eclesial: Idem. Op. Cit: Ora, o carter sacramental uma disposio que normalmente chama a graa, embora no caso (do excomungado) seja sobrepujada pela vontade perversa. Alm desse carter, podem subsistir no cismtico e no excomungado as virtudes de f e de esperana; estas lhes sero perptuo despertador de arrependimento. (O parntese nosso). Portanto, ainda na excomunho, a Igreja amando os seus filhos desgarrados, preservando queles que se encontram no rebanho. Ao que arrepia do seu convvio, chama-os, por este ato, ao arrependimento e converso. Uma vez que isto ocorra, os acolher novamente, no certamente, sem dileta alegria: Idem. Op. Cit. 194: Se a Igreja excomunga para emendar o culpado e preservar o rebanho do contgio, lanando de si a ovelha empestada. Mas a Igreja estar sempre disposta a acolher de novo, com jbilo, o excomungado, to cedo se arrependa e repare o mal feito. Toms de Aquino. Suma Teolgica. (II-II, 12, 1, C.);(II-II, 12, 1, C.) A respeito dos hereges e apstatas ocultos, escondidos no seio da Igreja, sentencia Penido: Penido. Op. Cit. p. 178: Respondemos: so eles membros putativos da Igreja. Na realidade pertencem-lhe apenas de corpo, esto materialmente dentro da Igreja, mas, pelo esprito, j se encontram com os apstatas e hereges pblicos. Merecem em toda justia o nome de membros mortos (...). Toms de Aquino. Suma Teolgica. II-II, 12, 1, C.

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A teologia da Inquisio segundo Santo Toms de Aquino - IV

Por Svio Laet de Barros Campos

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1.2)

Da Inquisio

Uma vez determinado ainda que mui sucintamente quem so os hereges, apstatas e cismticos voltemos, enfim, nossa questo capital. Agora j temos elementos suficientes, para entendermos a resposta de Toms. Na primeira indagao, Frei Toms havia respondido negativamente, ou seja, aqueles que nunca creram judeus e pagos no poderiam ser compelidos a crer, pois a f, sendo voluntria, tambm essencialmente livre. Quanto aos hereges e apstatas que um dia creram - pensa Santo Toms, devem ser compelidos sim, mas no exatamente a crer, seno a cumprir o que prometeram. Podem ser compelidos, desta feira, inclusive fisicamente, a guardar a f que um dia professaram: Outros, porm, so infiis que outrora tiveram f e a professam: como os hereges e todos os apstatas. E esses devem ser forados, mesmo fisicamente, a cumprir o que prometeram e a conservar o que uma vez receberam (Et tales sunt etiam corporaliter compellendi ut impleant quod promiserunt et teneant quod semel susceperunt). Estamos no corao - na alma mesmo - da teologia que cercava a Inquisio. Assim como, fazer um voto um ato da vontade, mas guard-lo uma necessidade, assim tambm, abraar a f um ato voluntrio, mas ret-la uma necessidade. Por conseguinte, os infiis que nunca creram, no poderiam ser obrigados a crer, pois crer um ato da vontade. No entanto, os hereges e apstatas que um dia abraaram a f deveriam ser forados, no j a crer, mas a guardar a f que um dia abraaram: Deve-se dizer que fazer um voto prprio da vontade, cumpri-lo, porm, uma necessidade. Assim tambm abraar a f uma tarefa da vontade, mas ret-la, quando recebida, uma necessidade. Por isso, os hereges devem ser compelidos a guardar a f.

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1.2.2) A Igreja Frente Heresia

1.2.2.1)

A Misericrdia

No caso, contudo, de o herege no se emendar, como deve proceder a Igreja? Para Toms, como para toda a teologia catlica tradicional, a condio dos herticos, binria. Por um lado, temos o herege enquanto tal. E, analisando sob este aspecto, todos os herticos merecem, no s a excluso da Igreja sociedade dos que crem pela excomunho, como tambm a excluso do mundo, pela morte: Da parte deles, h um pecado pelo qual mereceram no somente serem excludos da Igreja pela excomunho, mas tambm do mundo pela morte. De outro lado, no entanto, est a Igreja, da qual se espera a misericrdia para com aqueles que erram. E o perdo, antes de tudo, o que a Igreja oferecia aos apstatas e hereges, s vindo a os punir, com excomunho, depois de duas exortaes: Por isso, ela no condena imediatamente, mas s depois da primeira e segunda advertncia, como ensina o Apstolo. Entretanto, seria um ato gravemente desordenado, estender-se numa misericrdia sem limites. Ainda mais que, em tal caso, a pertincia dos infiis se reverteria, certamente, em prejuzo para a f de muitos. Por conseguinte, no havendo emenda por parte do increu, a Igreja - provendo a salvao dos demais fiis - o excomungava, abandonando-o ao brao secular, cujo juzo poderia redundar na morte do heresiarca: Se, porm, depois disso, o herege permanece ainda pertinaz, a Igreja, no esperando mais que ele se converta, prov salvao dos outros, separando-o dela por uma sentena de excomunho; e ulteriormente ela o abandona ao juzo secular para que seja excludo do mundo pela morte. 1.2.2.2) Da Tolerncia

A bem da verdade, embora no ordenando, a Lei Nova no exclui, antes, at aconselha - em certos casos - a aplicao da pena capital. Quais casos? Chegamos, pois, ainda que indiretamente, ao conceito que agora passaremos a tratar: o de tolerncia. Esclarecemo-lo. No so, por exemplo, todos os hereges que merecem a morte! H aqueles que, muito embora pertinazes em seus erros, no prejudicam a f dos demais fiis. Estes - acentua Frei Toms - so, o mais das vezes, dignos da misericrdia da Igreja e da tolerncia da sociedade. Estas, esperando que aqueles possam se penitenciar dos seus erros, os mantm vivos, os tolera. Ao contrrio, se, deixando a vida privada, insuflam-se os hereges a espalharem os seus erros, pblica e notoriamente, infectando 30

assim a f dos demais, deve cuidar-se de puni-los, para que no ponham em risco a salvao dos outros: A justia humana procura fazer o mesmo, na medida do possvel, matando os que so perniciosos para os outros, deixando, no entanto, tempo de penitncia aos que pecam sem prejudicar gravemente os outros. Mas, enfim, existia uma teologia da tolerncia religiosa na Idade Mdia? Mais: existia, na prtica, alguma tolerncia? No resta dvida que sim. Ao contrrio do que muitos pensam a cristandade medieval no era uma civilizao que desconhecesse o aspecto da tolerncia. No se rendia, porm, aos apelos do irenismo (sacrificar a verdade em nome da paz e da unidade), gesto malso e insano, to adotado por nossos coetneos. J Pio XII nos verberava, interpelando a certas correntes teolgicas hodiernas: (...) contudo, alguns deles, arrebatados por imprudente "irenismo", parecem considerar como bice para restabelecer a unidade fraterna justamente aquilo que se fundamenta nas prprias leis e princpios legados por Cristo e nas instituies por ele fundadas, ou o que constitui a defesa e o sustentculo da integridade da f, com a queda do qual se uniriam todas as coisas, sim, mas somente na comum runa. 1.2.2.2.1) Tolerncia e Infidelidade

Como fizemos ao longo de todo o nosso texto, aqui tambm devemos continuar a distinguir dois tipos de infiis. H aqueles que nunca aceitaram f e, portanto, encontram-se fora da comunho eclesial: pagos e judeus. E h ainda aqueles que, da f, apostataram ou se afastaram pela heresia. Do lado dos fiis, tambm importa notar duas consideraes. De fato, os fiis devem evitar o comrcio com os infiis por duas razes. A primeira, por uma razo de pena. Com efeito, ao excomungado impe-se como conseqncia do prprio pecado cometido - a perda do convvio dos fiis. H, alm disso, uma segunda razo. De fato, os fiis devem se afastar dos infiis, tambm por uma questo de cautela: A comunho com alguma pessoa proibida aos fiis, de dois modos: como pena imposta quele ao qual se retira a comunho dos fiis; ou, como cautela, para aqueles aos quais se interdiz a comunho.

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1.2.2.2.1.1)

Tolerncia e Pena

Quanto razo de pena, a Igreja no proibia a convivncia dos fiis com aqueles que nunca receberam a f judeus e pagos pois estes, no tendo nunca crido, nunca fizeram tambm parte da Igreja e esta, por conseguinte, no tm com relao a eles, nenhuma jurisdio. Da que no lhes pode aplicar pena alguma, em virtude da sua infidelidade: Pelo primeiro modo, a Igreja no probe, aos fiis a comunho com os infiis, pagos ou judeus, que de nenhum modo receberam a f dos cristos; no tem como julg-los por um julgamento espiritual (...). Ao contrrio, j com relao aos hereges e apstatas, que outrora haviam crido e fizeram parte da Igreja, o seu afastamento da comunho eclesial adquire um carter penal. Logo, com relao a estes, a Igreja probe aos seus fiis manter comunho: Mas, deste modo, isto , a ttulo de pena, a Igreja probe aos fiis ter comunho com os infiis, que se desviaram da f recebida, ou corrompendo-a, como os hereges, ou abandonando-a, totalmente como os apstatas. 1.2.2.2.1.2) Tolerncia e Cautela

No que toca cautela, deve-se ter presente duas coisas. Se o fiel tem f firme e convicta, a ponto de se pensar que, longe de ser corrompido pela influncia do infiel, pode, ao contrrio, ocorrer que este (o infiel), auxiliado por aquele, possa se converter, ento se poderia permitir que existisse certa comunho entre eles. Referimos-nos aqui, no ao herege ou apstata, mas ao judeu e pago: Se se trata de fiis que so firmes na f, de tal maneira que a convivncia com os infiis mais faa esperar a converso dos infiis do que a perda da f dos fiis, no so, proibidos de estar em comunho com os infiis, pagos ou judeus, que ainda no receberam a f, principalmente se a necessidade urgente. Pelo contrrio, se o fiel de f simples e fraca, a ele deve ser proibido perfilhar, se no de todo o contato, ao menos de certa familiaridade e conversao com os infiis. E isto por um carter preventivo:

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Se, porm, forem fiis simples e fracos na f, a respeito dos quais provavelmente se poderia temer a perverso, devem ser proibidos da comunho com os infiis e principalmente que no tenham com eles grande familiaridade ou com eles se comuniquem sem necessidade. 1.2.2.2.1.3) 1.2.2.2.1.3.1) Da Tolerncia e dos Ritos Dos Ritos Judaicos

Tambm quanto aos ritos dos infiis, havia tolerncia por parte da Igreja. Os ritos judaicos, por apresentarem, em figura, os mistrios da nossa f, atestam de alguma forma, a veracidade desta. Poderiam, por isso mesmo, ser tolerados: Do fato de os judeus observarem os seus ritos, nos quais, outrora, se prefigurava a verdade da nossa f, resulta termos de nossos adversrios um testemunho dessa mesma f e de nos ser representado como em figura o que cremos. Por isso, os judeus so tolerados com os seus ritos. 1.2.2.2.1.2.2) Dos Pagos e Herticos Os ritos das demais religies e dos hereges, tambm poderiam ser tolerados, desde que, a supresso destes, pudesse significar escndalo, dissdio, ou ainda impedir a converso daqueles que, sendo tolerados num momento, pudessem, posteriormente, alcanarem a salvao pela converso: Os ritos, porm, de outros infiis, que nada de verdade ou de utilidade apresentam, no devem ser tolerados a no ser para evitar algum mal; isto , o escndalo ou o dissdio que poderiam provir ou o impedimento da salvao daqueles que, aos poucos, se tolerados, se converteriam f. 1.2.2.2.1.2.3) Do Batismo Tinha-se tambm a prxis de no se batizar os filhos dos infiis, at que alcanassem o uso da razo. A justificativa era a seguinte: no se batiza, pois, os filhos dos infiis antes que atinjam do uso da razo porque, no podendo se suceder ao batismo, a devida catequese do nefito, este poderia, sem dificuldades, vir a ser convencido - pelos pais - a abandonar e desprezar a f: 33

Com efeito, se as crianas, sem o uso da razo, recebessem o batismo, depois, quando chegassem idade adulta, eles poderiam facilmente ser induzidas pelos pais a abandonar o que ignorando receberam o que reverteria em detrimento da f. Ademais, de direito natural que o filho pertena aos pais: Com efeito, pela natureza, o filho algo do pai. Alm disso, antes de nascer, enquanto se encontra no ventre materno, mesmo o corpo do feto no se distingue do da me Santo Toms quer, assim, explicar ambos so, de certa forma, especialmente interdependentes, no que o corpo do feto no seja autnomo, at porque possui material gentico prprio; de destacar que o Aquinate trabalhava com os conceitos biolgicos de sua poca; de qualquer modo, em muitas outras passagens, o Doutor Anglico demonstra claramente que o feto um indivduo com personalidade independente, com a unidade substancial entre corpo e alma. Em seguida, logo ao nascer, passa a ser dependente dos pais, at que obtenha o livre-arbtrio: E, de incio, no se distingue dos pais, corporalmente, enquanto est encerrado no ventre materno, antes que tenha o uso do livrearbtrio, ele permanece sob o cuidado dos pais, como dentro de um ventre espiritual. Por conseguinte, seria contra a ordem natural das coisas, que se batizasse contra a vontade dos pais, o filho dos infiis: Por isso, seria contra o direito natural, se o filho, antes do uso da razo, fosse subtrado tutela dos pais ou que se tomasse alguma disposio a seu respeito, contra a vontade dos mesmos. Desta sorte, deveria se esperar que o filho fosse livre, isto , senhor dos seus atos e conhecedor do direito divino e natural, para que pudesse escolher ser ou no batizado. Sem embargo, uma vez de posse do uso da razo, a pessoa pode ser convencida ento, mediante a persuaso. Destarte, j senhora de seus atos, poderia decidir-se contra a vontade dos pais: Mas, depois que ele tiver o uso da razo, ele comea a ser ele mesmo e pode, quanto ao que pertence ao direito divino ou natural, decidir-se por si mesmo. E, ento, ele induzido, f, no por coao, mas por persuaso; e pode, mesmo contra a vontade dos pais, aderir f e ser batizado; no antes, porm, de ter o uso da razo. 34

Doravante, podemos perceber que a cristandade medieval, ao contrrio do que muitos apedeutas afirmam, no desconhecia, nem a dignidade da pessoa humana, nem o legtimo respeito sua liberdade. A argumentao de Santo Toms tambm se mostra como uma prova cabal que, longe de prescindir ou abolir o direito natural, a cristandade o respeitava e venerava. 1.2.2.3) Da Condenao

Porque condenar morte o herege? Na civitas de Toms, falsificadores e malfeitores, eram mortos por seus crimes. Os que cometiam tais crimes, que lesam o corpo e no a alma eram sujeitos morte. Ora, se tal a situao daqueles que matam o corpo, qual no deveria ser a pena para aqueles que, obstinadamente, atentam contra a vida da alma, inquinando a f? Por isso mesmo, so os hereges justamente punidos com a morte: muito mais grave corromper a f, que a vida da alma, do que falsificar o dinheiro, que serve vida temporal. Ora, se os falsificadores de moeda ou outros malfeitores logo so justamente condenados morte pelos prncipes seculares, com maior razo os herticos desde que sejam convencidos de heresia, podem no s ser excomungados, mas justamente serem condenados morte. 1.2.2.3.1) A Espada Pertence ao Estado

Se tomarmos nota do que dissemos mais acima, veremos que Igreja cabe, to somente, dar a excomunho ao herege e cismtico. A morte, por tratar-se da excluso do herege da cidade dos homens, da alada temporal. , pois, ao prncipe que se deve referir, em ltima instncia, o determinar artigo de morte para o heresiarca. A Igreja, diz Santo Toms, ulteriormente excomunho, abandona o herege ao juzo secular (...) e ulteriormente ela o abandona ao juzo secular para que seja excludo do mundo pela morte. H que se aduzir, no entanto, o seguinte: a Igreja podia, em certos casos, solicitar ao brao secular a morte do hertico. Por exemplo, no caso da heresia ter vindo acompanhada de um cisma, ou seja, quando o herege, desprezando o juzo da Igreja, continuava, mesmo depois de excomungado, a propagar os seus erros. Entretanto, mesmo neste caso, cabia sempre ao prncipe, decretar artigo de morte ao cismtico: Assim tambm a Igreja, quando se trata de pessoas que a excomunho no reprime suficientemente, utiliza a coero do brao secular. Se, porm, uma s pena suficiente, no se deve utilizar outra. 35

Portanto, a condenao morte no era dispensada pela Igreja. Com efeito, aos clrigos - dizia Santo Toms - devido, no matar em nome de Cristo, antes, ao contrrio, morrer por Cristo: No convm, pois, aos clrigos matar ou derramar sangue, e sim estar prontos a derramar seu prprio sangue por Cristo, para imitar por obras o que realizam por seu ministrio. Erram, pois, aqueles que pensam que, durante a Idade Mdia, a Igreja houvesse esquecido de que por Cristo se morre e nunca se mata! Tanto no esqueceu que impunha sanes a todos os clrigos que, porventura, houvessem derramado sangue, mesmo sem culpa prpria: por isso que o direito pune como irregulares aqueles que derramam sangue, mesmo sem pecado de sua parte. Equivocam-se tambm e grosseiramente todos aqueles filmes que mostram padres e inquisidores, acendendo fogueiras para matarem hereges... O cuidado era tanto, que nem mesmo em caso de guerra os clrigos podiam tomar partido ativamente porque, com isso, correriam o risco de derramar sangue, o que lhes era vedado de todo: Por isso, no permitido, de forma alguma aos clrigos fazerem guerra, que leva ao derramamento de sangue. Existem razes teolgicas para tanto. Votados ao servio do altar, os clrigos deveriam sempre imitar quele, cujo mistrio, celebravam. Ora, Cristo homem das dores longe de espancar e matar, foi espancado e morto; qual ovelha conduzida ao matadouro, no imps nenhuma resistncia aos seus algozes. Assim, pois, devem os seus ministros imita-lo: So escolhidos para o servio do altar, no qual se representa a paixo de Cristo imolado, que, ao ser espancado, no espancou. Portanto, no compete aos clrigos espancar e matar. Pois, os servos ho de imitar o seu Senhor (...). Alm disso, a Nova Lei, sob cuja legislao os clrigos vivem, no comporta a pena de morte. Logo, no cabe aos clrigos legislarem sobre a vida de algum. O que no significa bem entendido que a Nova Lei seja contra a pena de morte! Apenas que no est ordenada para esta disposio: Outra razo que aos clrigos se confia o ministrio da Nova Lei, que no comporta pena de morte ou mutilao corporal. Assim, para serem ministros autnticos da Nova Aliana, devem absterse de tais prticas.

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Idem. Ibidem. II-II, 10, 8, C. (O itlico e o parntese so nossos). A respeito do direito da Igreja, de impor penas, aos apstatas, hereges e cismticos, esclarece Penido: Penido. Op. Cit. p. 179: Embora no sejam mais membros atuais, so ainda sditos da Igreja: permanece sempre um vnculo jurdico. Compara o catecismo Romano (I p., c. X, q. 80) os hereges e cismticos a soldados trnsfugas. Apesar de no mais se integrarem ao exrcito, este conserva o direito de julg-los e puni-los. Toms de Aquino. Suma Teolgica. II-II, 10, 8, ad 3. Chamamos ateno o leitor, que acrescentaremos aqui, por convenincia metodolgica, um terceiro aspecto, o da tolerncia. Toms de Aquino. Suma Teolgica.( II-II, 11, 3, C.);( II-II, 64, 2. ad 2.) Pio XII. Humani Generis. n. 12. Disponvel em: (II-II, 10, 9, C.);( II-II, 10, 11, C); (II-II, 10, 12, C.);( II-II, 11, 3, C.); (II-II, 11, 3, C.); (II-II, 39, 4, ad 3.); (II-II, 40, 2, C.) ;( II-II, 64, 4. C.)

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A teologia da Inquisio segundo Santo Toms de Aquino - V

Por Svio Laet de Barros Campos

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1.3)

Da Pena de Morte

1.3.1) Do Homem 1.3.1.1) Do Homem Enquanto Indivduo Mas, resta uma questo em suspenso, qual seja, a morte do pecador. No mbito desta questo, levanta-se ainda outra mais grave e geral: lcito matar um homem? E a dignidade da pessoa humana? Mais: e quanto ao mandamento bblico: no matars? Para responder a estas questes de forma adequada, temos que ter presente que o homem pode ser considerado sob dois aspectos: em si mesmo e na sua relao com os outros. Se considerarmos o homem em si mesmo, jamais ser lcito mat-lo, pois, ainda que pecador encontrar-se- sempre nele, a natureza criada por Deus: Considerando o homem em si mesmo, jamais ser permitido mat-lo, porque, em todo homem, ainda que seja pecador, devemos amar a natureza, obra de Deus, que se desfaz pela morte. 1.3.1.2) Do Homem Como Ser Poltico e Social

Contudo, se considerarmos o homem na sua relao com os outros, torna-se lcito mat-lo, quando e somente quando - ele pe em risco o bem comum pelo seu pecado: (...) a morte do pecador s se torna lcita, quando se trata de preservar o bem comum, que o pecado destri. Ao inocente, porm, jamais ser lcito mat-lo, nem mesmo quando se considera a sua relao com os outros, pois o justo sempre contribui para melhorar a sociedade: Mas, a vida dos justos conserva e promove o bem comum, pois constituem o que h de melhor na sociedade. Aos que acusam o Anglico de infringir o preceito bblico, No matars, deve-se responder que no atinam para o fato de que tal preceito no manda matar o inocente: Innocentem es iustum non occides (Ex 23, 7). Ora, em Toms, o sagrado preceito totalmente salvaguardado: Et ideo nullo modo licet occidere innocentem. A propsito da pena de morte, Toms recorre ainda a analogias que, tomadas em si mesmas, podem parecer num primeiro momento monstruosas. No entanto, estas analogias que so juzos de proporo - implicam que estas mesmas propores sejam guardadas. Alm disso, tais analogias tencionam, acima de tudo, explicitar o princpio. Tendo feito esta advertncia, deve-se dizer que o homem, tomado como ser social encontra-se, no seio da sociedade, como a parte em relao ao todo: cada pessoa est para toda a sociedade, como a parte est para o todo. Ora, a parte, assevera 39

Santo Toms, existe em funo e para o bem do todo: (...) assim, toda parte, por natureza, existe para o todo. Desta sorte, a partir do momento que a parte passa a ser prejudicial ao todo, perde a sua razo de ser. Por exemplo: uma perna, em seu estado normal, existe para o homem. Deve, ipso facto, ser preservada e querida. No entanto, se gangrenada, passa a ser nociva ao corpo. Ora, quem pode duvidar que o mdico, ao amputar o membro enfermo, busca com isso, o bem do doente e a salvao do corpo?: Por isso, se til sade de todo o corpo que se ampute a um membro gangrenado e capaz de contaminar os outros membros, tal amputao louvvel e salutar. De forma anloga, o homem mal. Ele, pois, se torna uma chaga como uma praga a inquinar a comunidade. Por isso, torna-se lcito e salutar que, em vista do bem comum, seja excludo da comunidade pela morte: Se, portanto, um homem se torna perigoso para comunidade e ameaa corromp-la por seu pecado, louvvel e salutar mat-lo, para a preservao do bem comum. 1.3.1.3) Da Dignidade Humana e o Pecado

Mas - insisti o contraditor e quanto ao fato da dignidade da pessoa ser, de toda forma, lesada pela inflao da pena capital? Deve-se dizer que, um homem, quando peca, perde de algum modo - a sua dignidade. A dignidade do homem consiste, pois, em ele agir segundo a razo e ser senhor dos seus atos. Ora, tal dignidade, ele a perde quando peca, posto que, o pecado um ato contrrio razo. Alm disso, o pecado quando praticado de forma constante, escraviza o arbtrio. De forma que, o homem entregue ao pecado, decai e passa assemelhar-se a um animal. Na verdade, o homem mau pior que um animal, pois que nunca teve a opo de ser livre: Deve-se dizer que pecando, o homem se afasta da ordem racional. Decai, assim, da dignidade humana, que consiste em ser naturalmente livre e existir para si mesmo. Ele cai, de certo modo, na escravido dos animais, de sorte que se deva dispor dele como convm utilidade dos outros. (...) Portanto, se mal em si mesmo matar um homem, que se conserva em sua dignidade, pode, contudo, ser um bem matar um pecador, como se abate um animal. Pois, o homem mau pior que o animal e ainda mais novio, como diz o Filsofo.

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1.3.2) Da Autoridade e da Pena Capital Quanto a este questionamento, resta ainda uma dvida. Se no ao clrigo que cabe matar o pecador, ser, porventura, que de tal encargo se encontra incumbido qualquer cidado comum? certo que no. A morte do pecador atende a salvao da sociedade: (...) matar um malfeitor permitido enquanto esse ato se ordena salvao da sociedade. Encontram-se, pois, imbudos desta autoridade, somente aqueles a quem cabe a direo de toda a comunidade: Portanto, pratic-lo incumbe somente a quem est encarregado da conservao da comunidade. Ora, de tal poder encontram-se revestidos os prncipes: Ora, o encargo do bem comum funo dos prncipes que detm a autoridade pblica. Portanto, a eles unicamente - como autoridades pblicas, responsveis pelo bem comum a quem cabe o direito de decretar a morte do malfeitor: Portanto, somente a eles, e no a pessoas privadas, lcito matar os malfeitores. E o fazem, alis, inculpavelmente. Retornando a analogia do mdico, O Doutor Comum pondera: como o mdico, que ao amputar o membro enfermo do paciente, o faz louvavelmente - a guisa de restabelecer-lhe sade - de igual modo o governante da cidade (rector da civitatis), de forma justa (iuste) e isento de qualquer pecado (absque peccato), mata os homens malficos a fim de conservar a paz da cidade (pax civitatis). E o fazem, pois, sem pecado algum, porque agem como executores Providncia divina (divinae providentiae executores) na ordem social: Alm disso, na terra, os homens colocados acima dos outros so como executores da providncia divina, pois Deus, pela ordenao da sua providncia, realiza as coisas inferiores mediante as superiores (...) Ora, ningum peca seguindo a ordenao da providncia divina. (...) Logo, os homens que governam os outros no pecam ao premiar os bons e castigar os maus. 1.3.3) Da Pena de Morte e a Caridade Crist

Antes de terminarmos esta pequena exposio, uma pergunta nos salta aos olhos: e a caridade crist? Onde a caridade, que nos mandar amar at mesmo os que no nos amam, at mesmo os nossos inimigos? De fato, no falece a caridade da Igreja; antes, ela se estende a todos, inclusive aos seus inimigos, conforme manda o Senhor no Evangelho: A Igreja, segundo a instituio do Senhor, estende a sua caridade a todos, no somente a seus amigos, mas tambm a seus inimigos e perseguidores, conforme a palavra do Evangelho de Mateus: 41

Amai os vossos inimigos e fazer o bem queles que vos perseguem. 1.3.3.1) Da Caridade e o Bem Supremo da Alma: A Salvao

caridade, no somente o querer, mas tambm o fazer o bem ao prximo: Ora, cabe caridade querer o bem do prximo e faz-lo. Ora, este bem pode ser de duas espcies. Devemos querer, antes de tudo e principalmente, o bem espiritual, a salvao das almas. Quanto a este bem, todos devem querer, sem embargo, para todos indistintamente: (...) o bem espiritual, isto , a salvao da alma, objeto principal da caridade que deve ser desejado por qualquer um para os outros. por isso, inclusive, que os hereges sempre, e todas as vezes que se arrependerem, sero ser aceitos na Igreja: Por isso, nesse ponto, os hereges que se convertem, tantas vezes quantas tiverem cado, so recebidos pela Igreja para a penitncia que lhes abre o caminho da salvao. 1.3.3.1) Da Caridade e os Bens Temporais

No entanto, existe um outro bem que a caridade visa secundariamente: so os bens temporais: a vida corporal, a posse dos bens materiais, a fama e as dignidades, sejam estas eclesisticas ou seculares. Destarte, estes bens, que a caridade visa secundariamente, no somos obrigados a quer-los para todos, indiscriminadamente. Com efeito, o objeto principal da caridade o bem espiritual, isto , a salvao eterna. Somente este deve ser querido, no somente acima de todos os demais, mas at - se necessrio for - em detrimento dos demais. Todos os demais bens esto ordenados a este e s devem ser queridos, na medida em que auxiliam e conduzem a ele: Este bem, com efeito, ns no somos obrigados, pela caridade, a querer para os outros a no ser para a salvao eterna deles e de outros. Destarte, se a presena de um destes bens temporais, num determinado indivduo, acarrete na perdio eterna de muitos, no devemos melhor, nem podemos conforme a caridade, desejar que este indivduo continue a possu-lo; ao contrrio caritativamente devemos ansiar que seja dele privado, j para a salvao dos demais pois o bem de muitos melhor que o de um s - j, precisamente, porque o bem espiritual deve ser preferido ao material, quando este se torna empecilho para aquele:

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Por isso, se algum desses bens, encontrando-se num indivduo, pode impedir a salvao eterna de muitos, a caridade no exige que ns lhe desejemos esse tipo de bens, mas, antes, exige que desejemos seja deles privado, seja porque a salvao eterna deve ser preferida ao bem temporal, seja porque o bem de muitos prefervel ao bem de um s. por isso que a Igreja, quando recebe o herege penitente, nem sempre o livra do juzo secular. Devemos ter presente que, para os medievais, no somos mnadas, quais pontos solitrios ou ilhas isoladas; bem ao contrrio, somos seres sociais inseridos, j na sociedade secular, j no corpo eclesial. De tal forma que as nossas aes e os nossos comportamentos, repercutem por todo o corpo social, toda a comunidade por eles atingida. As coisas boas que fazemos, desta sorte, influenciam toda a sociedade e o mal que, porventura praticamos, atinge a todos os nossos coetneos. Doravante, se a Igreja aceitasse, pura e simplesmente, os hereges de volta restituindo-lhes, doravante, no somente o bem da salvao, mas ainda os temporais estaria, com isso, dando vazo e incitando os nimos de outros para que, mais confiantes, se entregassem heresia. Ora, isto seria, alm de deseducativo, uma falta de caridade para com os demais, cuja salvao seria posta em risco: Se, porm, os hereges, sempre que voltassem, fossem recebidos de modo a lhes ser conservada a vida e outros bens temporais, isso poderia ser em prejuzo da salvao de outros; porque se recassem, contaminariam outros e tambm porque se nenhuma pena sofressem, outros cairiam mais seguramente nas heresias. Partindo deste pressuposto, ao herege que se arrepende e volta ao seio da Igreja, esta lhe devolve, na primeira vez, no somente o bem espiritual qual seja a salvao da alma mas tambm lhe conserva os temporais: a boa-fama, a vida corporal, os bens materiais e lhe restituem as dignidades. Entretanto, se houver egresso, ficar patenteada a inconstncia da f. De modo que, caso ocorra novo regresso, a Igreja certamente no ser inspita para com o herege, o acolher para fazer penitncia, mas no o poupar a ponto de livr-lo d pena capital. Oferece-lhe o bem da salvao, mas recusa-lhe os bens temporais: Por isso, a Igreja, no s recebe os que voltam da heresia pela primeira vez para fazer penitncia, mas tambm lhes conserva a vida; e, s vezes, por indulgncia, os restitui s dignidades eclesisticas que antes tinham, se eles se manifestarem 43

verdadeiramente convertidos. E isso, muitas vezes foi feito pelo bem da paz. Mas, se, quando acolhidos, novamente recaem, parece que h sinal de inconstncia na f. Por isso, se volta ulteriormente so recebidos para fazer penitncia, no, porm, a ponto de evitar a sentena de morte. Isto demonstra, inclusive, que a sentena de morte longe de ser, necessariamente, uma sentena de condenao eterna, poderia at se tornar, um motivo a mais para se fazer penitncia! Alis, o prprio Santo Toms credita que, se algum, por ocasio de estar em artigo de morte, resiste ainda penitncia, provavelmente porque jamais iria se converter. Pelo que, assevera o Santo Doutor, o perigo iminente que a conservao da vida deles comporta, muito maior e mais certo, do que qualquer chance de, penitenciando-se, converterem-se: Quanto possibilidade da emenda dos maus enquanto vivem, isso no impede que eles sejam mortos por justia, porque o perigo iminente que a vida deles traz maior e mais certo que o bem esperado da emenda deles. Alis, eles tm ainda a possibilidade de se converter para Deus pela penitncia, em artigo de morte. Porm, se esto de tal modo obstinados que at em artigo de morte o seu corao no se afasta da malcia, podese provavelmente considerar que jamais dela se corrigiro.

Idem. Ibidem. II-II, 64, 6, C. Idem. Ibidem. II-II, 64, 6, C: Logo, de modo algum lcito matar um inocente. Embora o Declogo afirme no matars (Ex 20, 13), no podemos analisar este texto a nosso talante, e fora do seu contexto! Sem embargo, no captulo XXIII em seguida portanto - o Senhor explicita a lei que probe o homicdio: insontem et iustum non occides No matars o inocente e o justo (...) (Ex 23, 7b). De fato, a este ensinamento - profundamente bblico alis a que Santo Toms faz aluso na supracitada passagem da Suma. Toms de Aquino. Suma Teolgica. II-II, 64, 2, C.

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Idem. Ibidem. Idem. Suma Contra os Gentios. III, CXLVI, 4(3196): Ora, a vida de alguns homens perniciosos prejudica o bem comum, que consiste na harmonia da sociedade humana. Logo, esses homens devem ser afastados do convvio humano pela morte. Idem. Suma Teolgica. II-II, 64, 2, ad 3. Idem. Ibidem. II-II, 64, 3, C. Idem. Suma Contra os Gentios. III, CXLVI, 5(3197): Alm disso, como o mdico, ao agir, deseja a sade do paciente, que consiste no devido equilbrio dos humores, tambm o dirigente da sociedade (rector civitatis) deseja, no seu trabalho, a paz, que consiste na harmonia ordenada dos cidados. Ora, como o mdico com razo utilmente corta o membro gangrenado quando est iminente a decomposio do corpo. Por isso, tambm o governante da sociedade (rector civitatis) justa (iuste) e inculpavelmente (absque peccato) mata os homens malficos, para que eles no perturbem a ordem social (pax civitatis). Idem. Ibidem. III, CXLVI, 2(3194). Toms de Aquino. Suma Teolgica. II-II, 11, 4, C. Maurlio Teixeira Leite Penido. Op. Cit. p. 240: O cristo no se reduz a um tomo espiritual, subsistindo em esplndido isolamento; ele forma parte integrante de um organismo sobrenatural, cuja Cabea Cristo, e cujos membros so os outros cristos. Idem. Op. Cit. p. 69: A Igreja no uma colnia de clulas autnomas; elas comportam coordenao e subordinao. Toms de Aquino Suma Teolgica. II-II, 11, 4, C. Idem. Suma Contra os Gentios. III, CXLVI, 8 (3200c).

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A teologia da Inquisio segundo Santo Toms de Aquino - VI

Por Svio Laet de Barros Campos

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1.3.4) Da Pena de Morte e as Demais Penalidades

Como apndice, queremos aduzir e tentar responder a uma invectiva feita por alguns ilustres. Tenta certa grei de telogos fazer reduzir, a licitude da pena de morte na Idade Mdia, ao fato de neste perodo inexistir outras formas de penalidades, notadamente a do encarceramento. Como se no bastasse o lamentvel desconhecimento no plano histrico este vem seguido, de confusa e incua sofisticao no plano lgico. No mnimo, lacuna imperdovel de erudio. A Idade Mdia conheceu outras formas de penalidades, inclusive a do encarceramento. Alm disso, a pena de morte, como fartamente aludimos mais acima, um Direito Natural do Estado. Por conseguinte, vlido, ontem, hoje e sempre. 1.3.4.1) Da Mutilao

No direito medieval, a tentativa de suicdio, alm de pecado mortal, era crime com sanes previstas. A parte existe e pertence ao todo. Com efeito, cada homem parte da sociedade. Logo, cada homem, de certa forma, no se pertence, mas existe para a comunidade. Destarte, a pessoa quando tenta se matar, lesa a comunidade, atenta contra a justia: A parte, pelo que ela , pertence ao todo. Ora, cada homem parte da comunidade; o que ele pertence a comunidade. Por isso, matando-se, comete injustia contra a comunidade. No entanto, exatamente por isso a saber precisamente pelo homem pertencer comunidade, os membros do seu corpo, de certo modo, tambm se ordenam para a comunidade. Da mesma forma que os membros de um corpo, ordenam-se integridade da pessoa, assim, a pessoa mesma, se ordena para o bem da comunidade. Logo, se estes membros os membros do corpo (brao, mos, pernas, etc) passam a ser instrumentos de vcios - nocivos ao bem-comum autoridade, que representa a comunidade, ser lcito mutil-los: Mas, todo homem ordenado comunidade como ao seu fim, como j foi elucidado. Poder, ento, acontecer que embora prejudique a todo o corpo, a ablao de um membro, se ordene, contudo ao bem da comunidade, enquanto imposta em castigo, para coibir certos pecados. Por isso, assim como a autoridade pblica pode privar algum da vida, em razo de certas faltas maiores, assim tem igualmente o direito de amputar um membro, para punir faltas menos graves.

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1.3.4.2)

Do Espancamento

Outra forma de penalidade vigente na Idade Mdia era o espancamento. A lgica era a mesma. O espancamento , em relao a precedente, uma penalidade mais leve que deve ser imposta, por conseguinte, tambm para crimes mais leves: Enquanto a mutilao priva o corpo de sua integridade, as pancadas causam apenas uma sensao de dor, o que um dano menor. Tinha em vista, antes de tudo, disciplinar e corrigir, mais ainda do que punir ou castigar. Destacamos ainda que, algum s pune justamente a quem est sob sua jurisdio. Com efeito, o filho e o escravo que esto, respectivamente, sob guarda do pai e do patro podem, quando houver justa causa, apanhar destes tendo em vista a sua melhor formao ou correo: E uma vez que o filho est sujeito ao pai e o escravo ao senhor, o pai pode bater no filho, e o senhor, no escravo, em vista de os corrigir e formar. 1.3.4.3) Do Encarceramento

Finalmente, a pena pode se dar por encarceramento. De fato, enquanto a morte e a mutilao subtraem ao corpo a sua integridade substancial, as pancadas, por sua vez, lhe privam do prazer e do repouso que lhe so naturais. O encarceramento, ao contrrio, lhe impede - mediante algemas e/ou crcere - de exercer certos movimentos e isto ocorre, ou como punio por algum crime, ou por medida preventiva, no intento de se evitar alguma ao desordenada: (...) O movimento e o uso dos membros, que ficaro impedidos pelas algemas, pelo crcere ou qualquer outra forma de deteno. Por isso encarcerar ou deter algum de qualquer modo, ilcito, salvo em conformidade com a justia, seja a ttulo de castigo, seja por medida preventiva contra certos perigos. Houve sombras, mas, certamente as fogueiras da inquisio no iluminaram os cus da Europa... Muito mais sangrentas, as inquisies do crudelssimo Calvino, dos sanguinrios piratas protestantes que assombravam cus e mares! Houve Bispos e Inquisidores toscos e a civilizao medieval, longe sempre esteve distante de ser a cristandade ideal. Enfim, quanta contingncia j superada (a escravido, a tortura, a mutilao) ou substituda, por formas mais avanadas de penalidade. No entanto, imutveis permanecem os princpios: a pena de morte um direito natural do Estado; o homem est ordenado ao corpo social; homem, sozinho, nenhures. Parece-nos razovel, o juzo de Frei Penido, a respeito da cristandade medieval. Arrola os seguintes comentrios, o magistral do Dominicano: A cristandade medieval est bem longe de ser a nica realizao possvel desses princpios (os princpios cristos), nem mesmo a realizao sem jaa deles. Afirm-lo seria incidir em erro anlogo ao liberalismo: querer transmutar uma situao contingente em regra absoluta. Na verdade, muito houve na cristandade medieval que lhe provinha das condies nem sempre favorveis de lugar e tempo.

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No nos esqueamos, no entanto, de avaliarmos bem, a guilhotina assassina, no sculo da razo.... Aos historiadores os aprofundamentos e o dever de discernir, no seio dos acontecimentos, as luzes das trevas. Aos hereges, cabe antes dvida de gratido para com os seus algozes inquisidores; no fossem eles, seriam esmagados sem julgamento pela multido.

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BIBLIOGRAFIA DENZINGER, Enrique. El Magisterio de La Iglesia: Manual de los Simbolos, Definiciones y Declaraciones de la Iglesia en Materia de Fe y Costumbres. trad. Daniel Ruiz Bueno. Barcelona: Editorial Herder, 1963. FRANCA, Leonel. A Igreja, A Reforma e A Civilizao. 7 ed. Rio de Janeiro: Agir, 1958. A Psicologia da F. 7 ed. Rio de Janeiro: Livraria Agir Editora, 1953. Noes de Histria da Filosofia. 4 ed. Rio de Janeiro: Livraria Pimenta de Mello, 1928. PENIDO, Maurlio Teixeira Leite. Iniciao Teolgica I: O Mistrio da Igreja. 2 ed. Rio de Janeiro: Vozes, 1956. PIEPER, Josep. Crer, Esperar e Amar. trad. Luiz Jean Lauand. Disponvel em:

TOMS DE AQUINO. Suma Contra os Gentios. Vol 1. Trad. D. Odilo Moura e Ludgero Jaspers. rev. Luis Alberto De Boni. Porto Alegre: EDPUCRS, 1996. v 2. Suma Teolgica. trad. Aimom-Marie Roguet et al. So Paulo: Loyola, 2001. v. V, VI. Toms de Aquino. Suma Teolgica.( II-II, 64, 5, C.), (II-II, 65, 1, C.), (II-II, 65, 2, C.), (II-II, 65, 3, C.)

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