O delrio dos deuses e a loucura do filsofo

James Aras

A diferenciao platnica dos delrios divinos se apresenta, no Fedro, segundo a perspectiva de uma reapropriao crtica do passado, em funo de objetivos determinados. Essa reapropriao toma a forma de uma anlise que permite transpor o passado e problematizar diferentemente o presente. Desse modo, a perspectiva platnica visa estabelecer, sob a temtica geral do amor, a especificidade do delrio ertico, delrio propriamente filosfico, frente s demais formas de possesso divina. A diferena essencial que o delrio ertico apresenta assinalada a partir do estreito vnculo que ele mantm com a constituio do discurso filosfico em Plato. Assim, filosofia platnica, que deriva da apropriao filosfica do Eros, pode confrontar-se com o antigo ideal de sabedoria (sophia), e proceder a problematizao das filosofias do presente. A temtica geral de mania, que abriga o ideal da antiga sabedoria divina, submetida ao critrio de classificao e diferenciao a fim de permitir a demonstrao daquilo que prprio sabedoria do filsofo. A filosofia, cuja origem reminiscncia, inspirao e delrio, no reside na posse de um saber que se ignora mas, antes, no despertar de uma ignorncia que sabe que no sabe. O exerccio dialtico, de que o dilogo platnico a ocasio, cria as condies necessrias para que o

Comum - Rio de Janeiro - v.11 - n 25 - p. 5 a 24 - julho / dezembro 2005

pensamento (inicialmente lembrana vaga e intuio difusa), possa finalmente emergir e explicitar o princpio inteligvel que o determina ao transcender memria sensvel e intuio imediata. Entre a figura negativa a sophia que consiste em saber que no se sabe e a figura positiva, a sophia virtude da inteligncia, como verdadeira fora e verdadeira medida, distncia no to grande quanto se poderia crer. Pois, para dar a inteligncia seus plenos poderes e sua plena medida, preciso a reminiscncia e o delrio prprio a Eros (Fedro, 249c-d). O dilogo que se instaura no filsofo entre sua loucura e sua sabedoria o dilogo entre sua filosofia e sua sophia.1 Entre a sophia e a filosofia trava-se ento um dilogo cuja inteno no somente de criticar os esquemas da intuio sensvel tomados como critrio exclusivo de acesso verdade, mas tambm a de sobrepor o campo da verdade quele da opinio. Para alm de uma suposta glorificao dos delrios divinos, Plato empreende a crtica de um ideal de sabedoria que se refugia na intuio mstica e inspirada do verdadeiro. Mas tambm recusa, em nome da filosofia, a pretenso sofstica de tudo conhecer e seu ideal de posse e domnio da sabedoria. A sabedoria do filsofo consiste, com efeito, em conjugar o intuitivo e o racional e em saber que a verdade no se liga a nenhum contedo particular e no se reduz a nenhuma frmula especial. O objetivo final da filosofia platnica o de reconhecer a verdade em sua totalidade. O filsofo aquele no qual o desejo de conhecer tambm esforo metdico de reconhecimento da verdade. Assim, a diferenciao dos delrios divinos, sob o fundo comum da mania, permite a Plato situar o delrio ertico segundo as exigncias de uma epistemologia racionalista e transformar o acesso verdade, pela via da intuio sobrenatural, em trabalho de esclarecimento progressivo e em esforo de reconhecimento metodicamente conduzido. Atribuindo a palavra e o conhecimento a Apolo e a imediatez da vida a Dionsio, de onde derivam respectivamente a loucura potica e a loucura ertica, Plato pode erguer o novo ideal de sabedoria o Eros tornado filsofo que se enderea verdade.

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O ponto de partida da anlise platnica o manuscrito que Fedro apresenta, aps alguma hesitao, apreciao de Scrates no incio do dilogo. Esse manuscrito contm o Ertico de Lsias que Fedro acabara de ouvir. O discurso de Lsias (230 e 243c) sustenta, pelo jogo elaborado de antteses e comparaes, o paradoxo segundo o qual se deve antes conceder favores ao no-amante do que ao amante. Trata-se de uma condenao do amor em geral e do amante em particular que se apia sobre a pressuposio de que o amor (Eros) um apetite (epithymia), um impulso irracional (alogos) ou uma emoo incontrolvel que tende, por inmeras razes, a se tornar nocivo e perigoso ao amado. Abordando a relao amante-amado, sob o ponto de vista social e moral, o Ertico de Lsias desenvolve o conjunto de razes segundo as quais deve-se preferir o amante que no ama ao amante que ama. O debate sobre o amante apaixonado e o no apaixonado se decide, segundo a defesa categrica de Lsias, a favor do no apaixonado, sobretudo em funo de sua sobriedade, equilbrio e superioridade sobre o primeiro, amante impetuoso e insensato. A argumentao socrtica se ramifica em uma dupla direo e se efetua em dois diferentes discursos: um primeiro, onde se explicita e se efetua a ordenao formal do discurso de Lsias; e um segundo, crtico, onde se contraria a forma e se subverte o contedo da defesa de Lsias para introduzir a concepo filosfica do amor. O primeiro discurso socrtico, anlogo ao de Lsias, situa novamente o debate em busca do princpio definicional do objeto em questo (o Eros) e prepara o interlocutor para o segundo discurso, filosfico e reparador. Cumpre, segundo a perspectiva de Scrates, antes de tudo, definir a natureza ou a essncia (ousia) do Eros para ento, a seguir, abordar os seus efeitos. Pois, s partindo da definio do Eros seremos capazes de garantir o acordo do discurso consigo mesmo. Desse modo, a necessidade de definio impe que se inicie a discusso a partir da concepo corrente do amor, tal como ela se mostra no manuscrito que Fedro guarda consigo. Segundo a opinio (doxa) expressa nesse manuscrito, o amor pertence ao gnero epithymia, e a diferena especfica que permitiria defini-lo s pode ser determinada em funo do objeto sobre o qual ele recai. Assim como a gula ou a beberagem se definem pelo desejo irracional de nutrio ou de bebida respectivamente, o amor se definiria pelo desejo irracional do prazer proporcionado pela beleza.

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Cumpre, entretanto, antes de prosseguir, distinguir as tendncias ou formas particulares do desejo (inato ou adquirido), bem como o princpio que o determina (instinto ou razo) (237d-238c). O princpio de oposio segundo o qual se determinam as formas particulares do desejo aquele da moderao (sophosyne) e do excesso (hybris). A temperana ou intemperana sugere um critrio quantitativo, um princpio de medida que serve, entretanto, para a designao do carter e da qualidade do desejo. O amor do amante apaixonado , com efeito, desqualificado principalmente pela sua intensidade e definido como um impulso irracional e tirnico em direo ao belo. , pois, esse desejo estranho razo que, segundo Lsias, deve ser condenar posto que ele tem o equvoco por fundamento (busca do prazer que julga ser o bem) e o excesso por princpio (quantidade sem qualidade). O amor ento concebido em funo de seu carter irresistvel, de sua fora destemperada. Desse modo, a potncia de Eros se torna, por definio, condenvel ou censurvel e serve para justificar a paradoxal defesa de Lsias de um Eros sem amor. A concepo que Lsias tem do amor parece, contudo, equivocada porque desconhece tanto a natureza e os efeitos do amor quanto a essncia da alma (psyche) humana. O equvoco parece residir fundamentalmente na limitao imposta potncia do Eros, na medida em que ele foi concebido como um apetite (epithymia) e, portanto, definido somente em funo de seu comprometimento com o objeto. Concebido como um apetite (epithymia), o amor s poder ser definido como um impulso cego que se origina em uma sensao de vazio ou de falta e que se orienta sem freios em direo ao objeto capaz de preench-lo ou satisfaz-lo. Um apetite sempre irracional (alogos), estranho razo e medida. Concebido sob o signo do excesso e do desregramento o amor se torna, com efeito, condenvel. O erro de Lsias consiste em ter isolado o amor do delrio (mania): seu discurso o discurso de quem no ama. Clculo frio e astucioso de um Eros tirnico, o amor que ele professa no ousa manifestar-se ou dizer-se abertamente e trai, no paradoxo aparente de seus argumentos, sua origem e espcie: amor sem inspirao, envergonhado e desprezvel. Pois essa concepo do amor no somente restritiva ou parcial, ela desconhece, a rigor, a fonte de todo movimento ou impulso que a alma. Tomando o apetite como um princpio da alma, a concepo de Lsias impe-lhe uma causa (falta, vazio) e uma finalidade (satisfao, preenchimento) que lhes so exteriores. Ora, o princpio interno que determina o movimento da

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alma, sua espontaneidade, precisamente o desejo que escapa determinao do apetite. O desejo, que define o amor, pode contrariar voluntria e deliberadamente o apetite. O desejo, que resiste ao apetite, j indica a existncia no interior da alma de um outro princpio de determinao. O prprio discurso de Lsias ao se pretender resistente ao apetite j reconhecia implicitamente a possibilidade de uma outra forma de amor. Alm do que, esse contraste entre o impulso irrefletido das tendncias instintivas e as inibies refletidas da razo no tem inteiramente a mesma significao em Lsias; para esse, com efeito, o primeiro termo significava antes de tudo imprudncia e inconstncia, o segundo, aptido para bem calcular os interesses materiais no presente e em vista do futuro.2 A concepo socrtica que a se esboa faz supor, ao contrrio, um novo registro e uma nova concepo do amor: a resistncia ao apetite acusa a existncia de uma outra fora, mas isso no implica, contudo, que essa fora seja somente a fora astuciosa de calcular e resistir. diviso interna da alma no corresponde somente uma potncia deliberativa e discriminativa, mas, fundamentalmente, para aqueles a quem Eros anima, a ocasio de um delrio (mania). A ligao do Eros ao delrio, bem como palavra (logos) constitutiva. O logos do amor necessita de uma redefinio genrica, de uma explicitao filosfica. Nesse sentido, a diferenciao platnica dos delrios divinos que vai possibilitar redefinir (reunir em um outro gnero) a verdadeira natureza do amor. Trata-se, portanto, de determinar a entidade genrica capaz de situar o amor em funo de suas articulaes naturais e segundo suas diferentes espcies. O amor, tomado como objeto de investigao dialtica, pode revelar-se em sua especificidade formal, mas, tambm, em seu contedo e em sua prpria natureza: a de ser um delrio de inspirao divina. A reflexo metodolgica que define, rene e especifica o amor deve encontrar precisamente esse Eros que incita a definir, reunir e dividir o Eros filosfico, o desejo de saber. Dialetizar Eros dialetizar o delrio, o que s se pode fazer se presa dessa forma particular do delrio que o delrio do filsofo e que o incita a dialetizar. A verdade sobre o Eros,

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que permitiria reencontrar para alm da contrariedade dos efeitos (censurveis, elogiveis) a unidade do princpio, no se pode encontr-la, sem dvida, na dialtica sustentada sobre o Eros, mas na dialtica mesma.3 Toda eficcia do mtodo filosfico depende de sua relao fundamental com o delrio. Delrio e dialtica definem a loucura do filsofo, esse amante da verdade. A verdade do desejo, indiscernvel do delrio, esse desejo mesmo de verdade. A verdade do mtodo que ele tem o Eros por origem: esforo de ultrapassar o mltiplo em direo ao uno, desejo natural de unir a multiplicidade. Desse modo, a concepo platnica do amor, que toma a inspirao do Eros como ponto de partida, se apresenta ao mesmo tempo como uma recusa da ertica corrente e como uma retomada crtica do passado. Ao reproduzir o discurso de Lsias, Scrates abre espao para que se efetue o confronto passado-presente: o amor uma mania divina, o incio de toda filosofia. Tomado como objeto da transposio filosfica, o Eros revela sua verdadeira natureza: forma particular do delrio divino, ele no se furta, contudo, a pensar-se a si mesmo. O Eros filosfico , com efeito, a prpria potncia que faz pensar. Forma pura do desejo, o pensamento a atividade principal do filsofo (seu gnero prprio de vida), que se deixa abater pelo amor e quer retraar sua origem. A atividade reflexiva, o pensamento no se reduz a uma seqncia de astcias, nem ao clculo das causas mecnicas exteriores ao desejo. Princpio de expanso, o pensar que Eros inspira no uma interpretao que reclama adeso, mas, antes, o desdobramento natural do impulso de conhecimento. A filosofia dentre as possesses divinas a forma superior que permite transformar a inspirao em mtodo, o desejo em conhecimento. Fonte de inspirao da antiga sabedoria, a mania divina , tambm, a origem da filosofia. O movimento reflexivo do pensar filosfico toma a mania como objeto de definio, generalizao e especificao. A diferenciao platnica dos delrios divinos implica, pois, a determinao da prpria diferena que constitui, na origem, a filosofia.

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O segundo discurso de Scrates O segundo discurso de Scrates articula nveis distintos da transposio platnica do passado. Ele retoma e transforma a ertica corrente pela apropriao filosfica do Eros, assim como transpe o misticismo literrio, de tradio rfica, em doutrina filosfica da alma racional. Mas o que ele nos apresenta antes de tudo o modelo da retrica filosfica, como sugere Dis, ele uma lio e retrica superior que revela, em uma palavra, a potncia oratria e a fecundidade literria do platonismo.4 Esse discurso, que se apresenta como refutao filosfica do Ertico de Lsias, tambm a retratao (palinodia) necessria profanao realizada no primeiro discurso socrtico. Que essa retratao tome a forma de um mito para-cientfico isso no significa, entretanto, que se trate de uma narrativa puramente fictcia, sem nenhum contedo doutrinrio manifesto. A palindia (e o mito que ela expressa) revela, ao contrrio, um aspecto fundamental do platonismo na medida em que exprime o vnculo essencial que une em Plato o mito ao mtodo. Assim, a refutao socrtica do discurso de Lsias (que condena o amorpaixo e defende um amor sem amor), se desenvolve no sentido oposto e pretende demonstrar que o delrio e a possesso divina representam antes um benefcio ou um dom. Ddiva dos deuses e fonte de sabedoria, a loucura divina se distingue da loucura vulgar, cuja causa devida s doenas do corpo. da mania divina que provm nossos maiores benefcios: ela que inspira as profetisas de Delfos e as sacerdotisas de Ddona, concede, pelo elogia dos poetas, a imortalidade dos heris (244a-245a). Ora, sendo o amor um delrio procedente de Eros, divina loucura, como no reconhecer a os signos da graa de um deus e, igualmente, um benefcio? (245c). Todo o segundo discurso socrtico visa, com efeito, relacionar os benefcios e as virtudes que decorrem, naturalmente, da inspirao ertica. Agraciado pelo discurso inspirado, Eros revela sua potncia extraordinria, fonte de uma suprema ventura tanto para o amante como quanto para o amado. A refutao socrtica se torna possvel na medida em que ela situa o gnero ao qual pertence o amor: ao amor-paixo que Lsias condena (gnero epithymia), Scrates contrape o amor-delrio (gnero mania), ddiva e inspirao divina. Mas a importncia de Eros para a filosofia platnica transcende em muito a simples substituio ou redefinio genrica, j que o amor se revela como sendo a nica forma de experincia

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humana que conjuga as duas naturezas do homem a divina e a animal. Eros um demnio (daimon), um intermedirio (metaxy), que tem a funo geral de unir o humano ao divino.5 Potncia de unio, Eros age sobre a alma humana impulsionando-a em direo busca de uma satisfao que transcende a experincia terrestre6.O discurso filosfico sobre Eros implica considerar a dupla natureza do homem e explicitar a natureza da alma, seus estados e atos, a sua relao com o corpo. O ponto de partida do segundo discurso socrtico ser a demonstrao filosfica da imortalidade da alma, de onde se extraem os fundamentos para considerar a natureza de suas aes e afeces. A imortalidade da alma se verifica a partir da noo de movimento (kinesis), e segundo uma abordagem ao mesmo tempo lgica e epistemolgica. Definida como aquilo que se move a si mesma (autokineton) (245c), a alma, pode ser concebida como um princpio (arche). Ora, um princpio no corresponde sempre a algo que nunca comea a existir, ao contrrio, algo a partir do qual comea a existir tudo aquilo que existe. A ttulo de princpio da gerao (gnesis) e do movimento, a alma , por conseqncia, inegendrada e incorruptvel, ou seja, imortal (athanatos) (245d). Mas a alma , tambm, um princpio epistemolgico, potncia espontnea que faz pensar. O prprio conhecimento uma funo privilegiada da alma na medida em que deriva dessa atividade ou movimento da inteligncia (nous) que consiste em retornar (recordar) natureza constitutiva das coisas. Assim, o segundo discurso socrtico que tem por finalidade revelar a natureza da alma, conduzir necessariamente a uma problematizao do prprio mtodo de conhecer. A anlise das aes e afeces da alma formaliza-se, entretanto, no interior de uma imagem mtica. O mito parece consignar, em uma imagem sensvel prxima da realidade familiar, a presena de uma outra realidade da qual s temos uma experincia indireta: o domnio do inteligvel. Desse modo, a alma humana imaginada semelhana de uma parelha alada que conduzida por um cocheiro igualmente alado. O par de cavalos atrelados corresponde s duas tendncias ou instintos da alma: um belo e bom, de boa raa; o outro mau e feio, de m raa. Diferentemente da alma dos deuses, que pura e homognea, a alma humana derivada de uma mistura e se inclina em direes contrrias. Sob sua forma terrestre, ela se encontra revestida por um corpo que ela anima e impulsiona, mas que trai sua condio decada ou rebaixada.

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A alma humana perdeu as suas asas (ptros), cuja funo primordial era a de elev-la at regies mais altas. As asas lhe permitiam seguir o cortejo divino que percorre o universo, sob a tutela de Zeus, em direo esfera supraceleste. As almas puras ao atingirem essa regio, experimentam uma alegria suprema e so tomadas por um movimento circular que lhes permite contemplar, por fim, as realidades que se encontram fora da abbada celeste. Essas realidades, incolores e sem rosto, so tambm intangveis e s podem ser apreendidas pelo intelecto. Elas constituem as realidades verdadeiras e eternas, a essncia de todas as coisas e o alimento dos deuses. As almas humanas, na nsia de encontrar o nico alimento que as pode satisfazer plenamente, e porque quase nunca conseguem dominar a desarmonia dos corcis, se atropelam umas s outras, e muitas acabam por perder as asas e cair. Contudo, a lei de Adrstea assegura a cada uma delas que integrou o sqito de um deus a contemplao de algumas verdades. Umas conseguem muito ver, outras muito pouco e na medida em que no conseguem manter-se na virtude, perdem a graa da viso, tornando-se esquecidas e perversas. Assim, a cada primeiro nascimento ela encarnar um corpo humano (segundo o maior nmero de verdades que tenha contemplado e conservado) para gerar as diferentes individualidades: um filsofo (um esteta ou msico); um rei obediente e justo (ou um guerreiro hbil); um poltico (economista ou financista); um atleta (ou um mdico); um profeta (adivinho ou mstico); um poeta; um arteso (ou campons); um sofista (ou demagogo) e, finalmente, um tirano. A alma s retorna a seu ponto de origem passados dez mil anos e, com exceo da dos filsofos e dos amante-filsofos, nenhuma outra receber as asas perdidas antes do tempo. O ciclo migratrio das almas ser sempre determinado pelo gnero da vida assumido durante a existncia humana. Entretanto, a condio humana vedada quelas almas que jamais tenham contemplado a verdade, posto que os atos da inteligncia (que consistem na reduo da multiplicidade dada unidade da idia) correspondem efetivamente a uma recordao das verdades eternas outrora contempladas. O filsofo se define ( diferena dos demais seres) por ser o nico a dispor de asas, j que nele a memria mantm-se fixada, na medida de suas foras, nos objetos verdadeiros. Ele se assemelha a uma divindade, pois

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dirige toda a sua alma para os objetos divinos, o que faz com que o julguem louco quando na realidade ele est verdadeiramente possudo por deus. A doutrina da alma tripartida e predestinada (246a-249d), tem por objetivo fundamentar a teoria da reminiscncia e o ponto de partida para a transposio filosfica do Eros. tambm o fundamento da epistemologia platnica, j que a reminiscncia permite ultrapassar a multiplicidade sensvel em direo unidade do ser. A loucura do filsofo da mesma ordem que a quarta espcie de delrio, aquele que inspirado por Eros. A viso do belo na esfera sensvel provoca ou estimula a reminiscncia da beleza verdadeira. Como o filsofo, o amante tomado por um extremo entusiasmo, expanso vital e estremecimento febril que se espalha por toda a alma. A viso do objeto amado incita o nascimento das asas e desperta a busca incansvel pela beleza. Mas a beleza verdadeira, o belo em si, no se oferece integralmente a todos da mesma maneira aquele que se deixou corromper no pode erguer-se contemplao da beleza pura e total. O amante no-filsofo s reconhece no belo o objeto de um prazer sensual sem limites ao qual se entrega e se lana com toda a fora do seu desejo. Sua alma atormentada, arrebatada pelo delrio no pode repousar seno na presena do objeto amado. Impelido assim pela paixo, o amante abandona todas as suas ocupaes, despreza seus afazeres e suas obrigaes: ele se contenta em venerar o ser que possui a beleza, ele o quer e est disposto a sacrificar-se, a escravizar-se a ele. Mas se o amado lhe escapa, ento, logo surge a outra face de sua incria: a impetuosidade tirnica de seu amor que se atira na perseguio implacvel do amado. precisamente a esse Eros tirnico que os homens chamam amor mesmo quando o desvalorizam ou o condenam, maneira de Lsias, conscientemente ou no, ainda a ele que obedecem. No se pode rejeitar esse amor-apetite ou esse Eros tirnico se no se pode conceber uma outra espcie de amor. Essa outra espcie de amor na realidade o amor de um outro gnero: para os mortais o amor alado; para os deuses Eros pteros, aquele que faz crescer as asas (252b). Nessas condies s o amante-filsofo pode liberar a verdadeira potncia de Eros e sobrepujar o amor-paixo: a viso do belo remete-o necessariamente beleza em si. Cada homem escolhe, portanto, o amor segundo o seu carter e em funo daquilo que pde outrora contemplar, do mesmo modo, considera

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o objeto escolhido a partir da imagem que tem da divindade (252d). sob o signo e imagem das diferentes divindades que se apresentam as diferentes formas de amar (e tambm os diferentes tipos de alma): quela de Zeus corresponde o amor-filsofo; a de Hera, o de um rei ou de um poltico; a de Apolo, o mdico, o adivinho e o poeta; a do arteso, o sofista e o tirano, entretanto j nada conservam de divino em seu amor. Mas afinal em que consiste o amor do filsofo? Ora, ele concerne, antes de tudo, verdade, posto que, sua maneira de desejar, de ser um homem ertico consiste precisamente em amar no belo a beleza mesma que a ele remete. O filsofo que viu a verdade, ama a verdade e a beleza a verdadeira beleza que engendra o discurso inspirado. O filsofo o amante que une a forma mais alta do delrio divino ao saber mais verdadeiro. Ele cultiva em sua alma a opinio verdadeira para ascender verdade da opinio. Do mesmo modo, ele evita, por seu gnero prprio de vida, a injustia e a corrupo. Assim, ao drama interno da alma tripartida (253c-256e) que a viso do belo pe em movimento, pela diferena de natureza dos corcis, correspondem as diferentes dosagens, nas almas, de saber e opinio. Mas essa dosagem se determina tambm pela escolha do gnero de vida, pois inevitvel a parte, em toda alma encarnada, de opinio; evitvel a injustia.7 O amor do filsofo, onde a melhor parte da alma sai vitoriosa, um modelo de virtude ou de excelncia, ele corresponde ao modelo de vida exemplar. um convite ao amado para que abandone sua condio de objeto e se torne, ele tambm um sujeito ativo (amante). A afeio que o amado nutre pelo amante deve, igualmente converter-se nessa afinidade (philia) pela sabedoria (sophia) e nesse amor pela verdade, diz-se: philosophia. O amado deve tornar-se, semelhana do amante, um amigo da sabedoria e um amante da verdade, um filsofo. O Eros filosfico, pela reciprocidade que exige, faz nascer um anteros, um contra-amor que se origina no amante, mas que faz confluir ambos em direo verdade. O amante-filosfico, aquele a quem se deve ceder, reflete a imagem do amado e este como em um espelho v-se refletido a si prprio e acaba por ceder a esse amor e a seus fins elevados (245d - 256a). No h maior benefcio, ou melhor, recompensa para o amado que ceder a esse amor: nenhum outro amor, quer ele derive de uma sabedoria prtica, quer ele se origine em qualquer outra forma de delrio, pode comparar-se ao Eros filosfico. O amor do filsofo reserva ao amado (que

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tambm um amante), quando chegado o momento crtico da separao, um desenlace inteiramente positivo. Tendo cedido a um amor no qual a melhor parte da alma triunfa (j que comporta o domnio de si e a temperana), o amado se liberta da fora que o impedia de deixar o bem triunfar sobre o mal, a razo sobre a sensualidade. Amando verdadeiramente ele se entrega a uma vida de harmonia e felicidade que, ao desentravar o crescimento das asas, j o prepara, em vida, para o abandono do corpo e o conseqente retorno, quando da morte, sua ptria celeste. O Eros filosfico o mpeto, o entusiasmo, o movimento afetuoso, o lan que liga a vida morte, a morte imortalidade e, a esse o ttulo, ele , com efeito, o princpio da liberdade total. A transposio filosfica do Eros, que se realiza no segundo discurso socrtico, desdobra-se simultaneamente sobre outro dois aspectos da tradio cultural grega: o misticismo literrio de tradio rfica e o da retrica existente. A transposio das lendas relativas imortalidade e ao ciclo migratrio das almas (palingenesia), resulta na elaborao de pressupostos tericos e de princpios filosficos acerca da alma tripartida e racional. Do mesmo modo, o tema da pureza ritual e da escolha de um gnero de vida maneira rfica (bios orphikos) so substitudos, no contexto da cincia platnica, pela pureza nocional, pela clareza e distino prprias s idealidades e transformados em esforo pessoal de purificao (katharsis) intelectual e moral. A transposio da retrica existente em retrica filosfica, que se verifica na prpria sucesso dos deferentes discursos (e da qual o segundo discurso Socrtico pretende ser o modelo), visa substituir os discursos de verdade pela verdade do discurso. A relao forma-contedo desse segundo discurso levanta importantes questes relativas ao mito e ao mtodo, ao delrio que o inspira e dialtica que ele expe. Considerada em seus principais aspectos, a transposio platnica do Fedro revela certas caractersticas particulares de sua filosofia: o jogo incessante das problematizaes do antigo e do novo que permite transpor igualmente o passado e o presente.

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A ertica filosfica: a rosa prpura A Ertica grega constitui, ao lado da Diettica e da Econmica, um dos aspectos mais importantes da reflexo grega dos sculos V e IV sobre o modo pelo qual convm fazer uso dos prazeres (aphrodisia). Tendo em vista a conduta sexual, a reflexo moral sobre os prazeres elabora um conjunto de estratgias (da medida e do momento, da quantidade e da oportunidade) cujo principal objetivo conciliar o seu controle ao exerccio de sua liberdade. Centrada sobre a problemtica do amor pelos rapazes, a Ertica grega evidencia a maneira pela qual essa forma particular do amor constitua um ponto difcil, que exigia uma elaborao da conduta e uma estilizao bem delicada do uso das aphrodisia.8 tambm, sobre esse ponto que surgem as questes relativas ao uso dos prazeres e o acesso verdade e que permitem Plato resituar a Ertica grega a partir da interrogao sobre o que pode o amor e sobre o que deve ser o verdadeiro amor. A problematizao platnica da Ertica corrente, que se limita interrogao sobre a boa conduta recproca do jovem e de seu pretendente, e sobre a maneira pela qual ela pode se conciliar com a honra9, permite substituir essa temtica (da corte e da honra), tal como ela se apresenta no discurso de Lsias, por uma outra que se baseia no problema da ascese do filsofo verdade. A transposio platnica que incide sobre a Ertica concebida como a arte da justa entre aquele que corteja e aquele que cortejado10, resulta na transformao do amor em instinto de comunicao moral e intelectual, e na elevao desse instinto a princpio fundante do prprio ato de filosofar: a rosa prpura do Eros filosfico11. O amor objeto de longos e numerosos discursos: poetas, amantes e msticos celebram por toda a parte as virtudes, os encantos e os segredos de Eros. O prprio Plato d testemunhos em diferentes dilogos (Crmide, Lisis, Banquete e Fedro), da importncia do amor para a sociedade grega do seu tempo: dos ginsios e dos banquetes jorra a sentimentalidade pedante e as dissertaes alambicadas12, que acabam por fazer do Eros um verdadeiro abuso metafrico e retrico. Atendo-nos ao essencial: a questo central sobre a qual incide os diferentes discursos sobre o amor (e que se encontra resumida no Banquete e tambm no Fedro) aquela que, atravessando todas essas falas, recoloca sempre a questo do consentimento, o problema da convenincia e da

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inconvenincia para o jovem de ceder a seus pretendentes. Essa preocupao, que constitui o fio condutor da argumentao de Lsias no Fedro se concentra, sobretudo na estilizao das condutas tomadas sob o aspecto social e moral. A deciso recai sobre o jovem sob a forma de uma escolha onde necessrio considerar tanto a fugacidade dessas relaes quanto a desonra que dela pode advir; tanto os sentimentos que a so estimulados quanto a passividade que deles pode derivar; mas, tambm, os pesados compromissos que essa relao gera para ambos os parceiros. esse conjunto de questes, que se apresenta envolvido na problemtica geral da relao dos prazeres e do amor pelos rapazes, que fornece a matria-prima para a reflexo moral contempornea a Plato. A Ertica platnica representa, entretanto, uma exceo: ela recoloca os termos do problema e prope solues inteiramente novas. Tal como exemplificado nos dois primeiros discursos do Fedro, a resposta que Lsias d a essa questo (deve-se ceder ao no amante), e que Scrates retoma para, a seguir, refutla, se situa em um registro onde a interrogao sobre o ser do amor nem sequer formulada. Cabe a Scrates, em sua retomada irnica do discurso de Lsias, indicar a necessidade de definir previamente o objeto (o amor) sobre o qual se fala (237c-d). Assim, a problematizao filosfica do Eros tem como ponto de partida a subordinao da questo corrente sobre a convenincia e a honra implicadas na relao amante-amado por uma outra mais geral e fundamental: o que o amor em seu ser mesmo?13 Essa nova interrogao sobre o ser (to on) do amor, que subverte inteiramente a anterior, no se esgota na mera redefinio genrica dos Eros, ela implica, tambm, uma srie de transformaes e deslocamentos com relao s questes tradicionais. A partir dela se pode indicar os diferentes nveis da transposio platnica do amor. Tal como sugere o belssimo estudo de Foucault sobre o verdadeiro amor essas transformaes supem quatro nveis distintos: 1. O problema da conduta recomendvel, do conjunto dos meios, das provas a serem dadas e das condies especficas sob as quais convm ao amado ceder ao pretendente, substitudo pela interrogao ontolgica acerca da natureza e dos efeitos do amor. Essa transformao diz respeito substituio dos discursos que se comprazem no elogio ou na censura do amor (bom ou mau, conveniente ou inconveniente) por aqueles que sob uma forma neutra (nem bom, nem

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mau) pretendem dizer o que o amor. Trata-se de um deslocamento do prprio objeto do amor: o que se deve dizer sobre o amor no se encontra do lado do amado, mas no ser mesmo do amante, posto que, s aquele que ama pode verdadeiramente falar de amor. Contrariamente retrica corrente, que mesmo sem saber o que amor, diz o que ele deve ser, a Ertica filosfica pretende limitar-se a dizer o que o amor em seu ser mesmo. 2. O deslocamento do objeto do discurso do amor (amante ao invs do amado) e a interrogao sobre o que prprio do amor, transfere a questo relativa honra, ao respeito e ao modo particular de ser do amado para aquilo que , no amante, prprio do amor. Assim, o verdadeiro amante encontra no amado a ocasio de contemplar a beleza e a oportunidade de ger-la no pensamento, ele busca no amado somente os reflexos ou a imitao da prpria beleza. A questo da beleza corporal no remete mais dignidade ou ao respeito que devido ao amado. Ela se situa agora sobre o que, no prprio amante, determina o ser e a forma de seu amor (seu desejo de imortalidade, sua aspirao ao belo em sua pureza, a reminiscncia do que viu acima do cu)14. O verdadeiro amor ascende da beleza corporal, atravs das transparncias do objeto, beleza dos corpos em geral; em seguida, se dirige para as almas, depois para o belo nas ocupaes, nas leis e nas cincias, at atingir a cincia do belo e a contemplao do belo em si. 3. O terceiro ponto, sobre o qual incide a Ertica platnica, trata da passividade do amado no interior da relao amorosa. A resposta que dele se esperava era somente a de corresponder ao exemplo do amante, da benevolncia e dos benefcios que ele concedia ao amado. A atitude do amado consistia, essencialmente, em transformar-se ou adequar-se ao que dele exigia o amante para que, no futuro, afastados os ardores e o arrebatamento, os dois amigos pudessem estar ligados entre si por meio de uma relao de exata reciprocidade15. Para Plato, que concebe o amor como uma ocasio que inspira a busca da verdade, a relao amante-amado pressupe que o amado se torne, tambm um sujeito ativo do amor, um amante. Diferentemente da arte de cortejar essa dialtica do amor exige aqui nos dois amantes dois movimentos exatamente semelhantes; o amor o mesmo, posto que , tanto para um como para o outro, o movimento que os arrebata para o verdadeiro 16.

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4. Na medida em que o amor se torna um impulso que se dirige para a verdade, o problema do exerccio da virtude na relao amante-amado, que recaa sobre o objeto (amado), implica uma troca de papis: a virtude deixa de ser exigida do amado para se concentrar no amante. O amante comprometido com a verdade que pode melhor conduzir a relao, tendo em vista que aquele que o mais sbio em amor ser tambm o mestre da verdade; e seu papel ser o de ensinar ao amado de que maneira triunfar sobre os seus desejos e tornar-se mais forte do que a si prprio17. O que assegura aqui a superioridade do amante sobre o amado que o primeiro, pelo vnculo que ele mantm com a verdade, capaz de exercer sobre si mesmo a mais dura dominao. O mestre de verdade se qualifica, essencialmente, pela soberania que exerce sobre si ao dirigir seu amor para a verdade. A esse ttulo ele , com efeito, o mais claro objeto do amor. A transposio da Ertica corrente em Ertica filosfica pressupe, portanto, o deslocamento das dificuldades relativas ao objeto do prazer (amado), em nome da interrogao ontolgica sobre a natureza do prprio amor, mas tambm a redefinio do amor pelo vnculo que ele mantm com a verdade. Esse vnculo se desdobra no interior da relao tanto sobre amado quanto sobre amante. ele, ainda, que permite inverter o papel do amado tornando-o um amante daquele que ama a verdade (o mestre da verdade). A subverso radical que o platonismo opera na Ertica grega de seu tempo a de introduzir na relao amorosa a questo da verdade. Mas, tambm, a de substituir a problemtica de um logos que pretende submeter os prprios apetites (epithymia) para apoderar-se do amado por uma outra onde o amante, reconhecendo o que verdadeiramente esse amor que o possui (mania) e que o faz delirar, pode, por um desdobramento de si mesmo, resgatar e estabelecer para sempre sua relao com o ser verdadeiro18. Mas a transposio da Ertica realiza simultaneamente a transposio dos discursos sobre o Eros, tal como se pode verificar ao longo do Banquete e do Fedro. Assim os cinco discursos iniciais do Banquete: 1. Fedro (178a-180b), 2. Pausnias (180c-185c), 3. Erixmaco (185e-188c), 4. Aristfanes (189c-193e) e 5. Agato (194b-197c), ilustram, em uma sntese magistral, os diferentes discursos sobre os Eros, as mltiplas vozes do amor. O Eros , ento, concebido em toda a variedade de seus aspectos e em suas diferentes acepes: 1. inspirao divina geradora de herosmo, 2. troca cujos riscos

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se legitima pela busca da filosofia e da virtude, 3. harmonia e ritmo da natureza fsica e moral, 4. esforo de uma natureza diminuda em direo plenitude e perfeio original, 5. juventude e beleza divinizada, fonte de toda felicidade, de toda beleza e virtude.19 Tambm no Fedro, os trs discursos resumem o debate sobre o amor e exemplificam os diferentes tipos de discurso que o Eros suscita: 1. o de Lsias, tcnico, (sem inspirao) e mal formulado; 2. o primeiro de Scrates, que ironiza e retoma o de Lsias, formalmente corrigido mas ainda insuficiente, e 3. o segundo de Scrates, hino mtico formalmente correto e realmente inspirado. A transposio platnica que o discurso de Scrates realiza no Banquete e no Fedro se efetua por planos sucessivos e segundo uma gradao crescente: o amor no em si mesmo nem belo nem bom, no tambm uma perfeio ou acabamento: um lan em direo compleio no ser e no bem. Tal como indica o Banquete, o amor o desejo universal de posse eterna do bem; um esforo reprodutor da beleza espiritual e corporal; o lan da natureza mortal em direo eternidade; um esforo por substituir a condio temporal e individual da existncia pela continuidade e indivisibilidade no ser; um desejo de imortalidade, de onde nasce tambm todo herosmo e sacrifcio que inspira os mais belos poemas e as mais sbias leis (199c-209e). Assim, o amor como metaxy (202-204a), transpe as teses de Pausnias, a compleio no bem corrige Aristfanes, a universalidade do amor eleva o discurso do Erixmaco, o amor fonte de sacrifcio retoma Fedro, o discurso de Agato corrigido desde o incio pelo discurso de Scrates, o comrcio das belas almas retoma o tema pederastia-filosofia de Pausnias.20 As sucessivas transposies que o discurso de Scrates opera sobre os outros discursos, retira o Eros da esfera verborrgica do elogio e da censura para faz-lo entrar no domnio dialtico do discurso. Desse modo, a ascese ertica parece conter o essencial da dialtica do amor e o principal da concepo platnica do Eros no Banquete. A Ertica platnica supe, com efeito, o movimento ascensional que vai da beleza corporal beleza absoluta ou ao belo em si. Essa ascese, que implica uma srie de etapas, e que comporta diversos graus da iniciao ertica correspondente, por analogia, educao dialtica. Tanto a ascese ertica quanto a dialtica ascendente requerem pontos de apoio e supe uma gradao crescente, que vai do sensvel para o inteligvel. O que ca-

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racteriza cada um dos graus ou etapas da ascese que eles correspondem, cada um, apreenso da essncia relativa a uma multiplicidade, ou um retorno Idia pela generalizao. Parece, portanto, que Plato descrevendo na Repblica o mtodo pelo qual o dialtico se eleva at Idia do Bem tinha no pensamento a descrio das etapas pelas quais, segundo, o Banquete o Amor nos conduz at o Belo.21 Do mesmo modo, o Fedro parece indicar o paralelismo existente entre o Eros e a dialtica platnica. Ampliando a concepo do amor como um demnio (daimon) e um intermedirio (metaxy), Scrates no Fedro inicia seu segundo discurso pela definio da alma. Ora, a alma a concebida em funo de sua natureza tripartida e considerada, ela mesma, como um intermedirio ou um lan que relaciona o sensvel e o inteligvel. Ao conceber o amor como um delrio, Plato reintegra doutrina do amor a doutrina da alma. O amor , conseqentemente, integrado a toda sua filosofia. O delrio ertico, diferena das outras formas do delrio, no esse tipo de inspirao que diz a verdade sem revelar seu fundamento. Ele corresponde, ao contrrio, ao princpio que permite conhec-la em sua totalidade. A inspirao ertica a condio mesma da reminiscncia, sua origem emprica tem, contudo, a razo por princpio e finalidade. A reminiscncia que corresponde ao despertar dos vestgios inteligveis ou dos rastros divinos um tipo de rememorao que consiste na reduo da multiplicidade das sensaes unidade da Idia (249b-c). A esse respeito, sugere Robin, o amor realiza uma espcie de sntese (synagoge) no domnio da experincia o que se chama ordinariamente a dialtica ascendente22. Entretanto, o amor, por ser um delrio, permanece sendo um auxiliar (synergon) para o conhecimento da verdade. Ele da ordem de uma dialtica ascendente emprica. Assim, pode-se concluir resumidamente: O Amor um demnio, ele estabelece uma relao entre mundos opostos. Como a alma humana, com efeito, da qual ele a funo prpria, ele une a natureza sensvel natureza intelectual; a esse ttulo ele um meio de adquirir e de comunicar a cincia, j que o Amor uma condio para a alma

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decada obter uma reminiscncia do Inteligvel. O Amor nos apareceu assim como um sucedneo da Dialtica e como uma filosofia; pois ele um meio para a Alma de operar essa passagem do Sensvel ao Inteligvel, que a razo de ser da Dialtica e de toda verdadeira filosofia.23 Notas
1. DIXSAUT, Monique. Le naturel philosophe: essai sur les dialogues de platon. Paris: Les Belles Lettres, J. Vrin, 1985, p.82. 2. ROBIN, L. Notice sur le Phdre. In: PLATON, Fedre. Paris: Les Belles Lettres, 1954. 3. DIXSAUT, M. op. cit., p. 140. 4. DIS, A. Autour de Platon. Paris: Les Belles Lettres, 1972, p.418- 420. 5. Cf. a esse respeito a interessante exposio da natureza do Eros e da demonologia socrtica em FRANCO, Irley. O individual como objeto do Eros no Lysis e no Banquete de Plato. Dissertao de mestrado apresentada ao departamento de Filosofia da PUC-Rio,1986. 6. DODDS, E. R. Os gregos e o irracional. Lisboa: Gradiva, 1988, p.236. 7. DIXSAUT, M. op. cit. p.65. 8. FOUCAULT, Michel. Histria da sexualidade II, o uso dos prazeres. Rio: Graal, 1984, p.201. 9. FOUCAULT, M. op. cit., p. 202. 10. FOUCAULT, M. loc. cit. 11. DIS, A. op. cit., p. 432. 12. DIS, A. op. cit. p.433. 13. FOUCAULT, M. op. cit. p. 204. 14. Id. ibid. p.209. 15. Id. ibid. p.210. 16. Id. Ibid. loc. cit. 17. Id. Ibid. p. 211. 18. Id. Ibid. p. 213. 19. O presente esquema reproduz parcialmente aqueles de DIS, op. cit. p. 433. 20. DIS, A. op. cit., p.434. 21. ROBIN, L. La thorie platonicienne de lamour. Paris: P .U.F. 1964, p.154. 22. ROBIN, L. op. cit. p. 156-157. 23. Id. Ibid. p. 167.

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Resumo A filosofia dentre os delrios divinos a forma superior que permite transformar a inspirao em mtodo. O Eros filosfico o impulso irresistvel pela beleza, a loucura do filsofo faz dele um amante sedento de verdade. Palavras-chave Plato, Fedro, Filosofia, Mania, Eros. Abstract Among the gods deliriums, philosophy is the superior form, that allows to transform the inspiration in method. The philosophical Eros is the irresistible impetus to beauty and the philosophers mania takes it to be the thirsty paramour of the truth. Key-words Plato, Phaedrus, Philosophy, Mania, Eros.

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