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UNIVERSIDADE FEDERAL FLUMINENSE PROGRAMA DE PS GRADUAO EM ANTROPOLOGIA SOCIAL

ETNICIDADE, PROCESSOS DE TERRITORIALIZAO E RITUAL ENTRE OS NDIOS TUX DE RODELAS

RICARDO DANTAS BORGES SALOMO

Niteri 2006

ETNICIDADE, PROCESSOS DE TERRITORIALIZAO E RITUAL ENTRE OS NDIOS TUX DE RODELAS

Tese de mestrado apresentada ao Curso de Psgraduao em Antropologia Social da Universidade Federal Fluminense. rea de Concentrao: Etnicidade, Ritual e Territorialidade

Orientadora: Prof Dr Eliane Cantarino ODwyer PPGA/UFF

Niteri 2007

ETNICIDADE, PROCESSOS DE TERRITORIALIZAO E RITUAL ENTRE OS NDIOS TUX DE RODELAS

Prof Dr Eliane Cantarino ODwyer (Orientadora) Universidade Federal Fluminense

Prof Dr Sidnei Peres Universidade Federal Fluminense

_________________________________________________________________________ Prof Dr Joo Pacheco de Oliveira Museu Nacional

Niteri 2007

Agradecimentos: Ao povo indgena Tux de Rodelas pela amizade com que me recebeu em sua aldeia E ao Cacique Doutor, Dona Dora, Sandro e Edivnia, pelo cuidado e ateno com que me hospedaram em suas casas durante o perodo da pesquisa de campo.

SUMRIO:
ABSTRACT ............................................................................................ pg 05

INTRODUO ....................................................................................... pg 06 CAPTULO 1 FONTES DOCUMENTAIS E UMA VERSO DA FBULA DAS TRS RAAS .............................................................. pg 20 1.1 - Descobrimento dos ndios do Rodela ................................ pg 20 1.2 - A Primeira Misso ................................................................ pg 27 1.3 -Aldeamento Missionrio Jesuta ............................................ pg 29 1.4 -Os breves aldeamentos dos Franciscanos e Carmelitas ......... pg 37 1.5 - Os Capuchinhos Italianos, a Lei de Terras de 1850 e a extino dos aldeamentos ................................................ pg 39 CAPTULO 2 LEVANTAR ALDEIA: OS CAMINHOS DO RECONHECIMENTO .......... pg 56 CAPTULO 3 IDENTIDADE TNICA E PRTICAS RITUAIS .. pg 96 CAPTULO 4 A BARRAGEM DE ITAPARICA: ENFRAQUECIMENTO DA FORA TUX E O MOVIMENTO DE RESISTNCIA INDGENA................................. pg 143

CONSIDERAES FINAIS .................................................................. pg 170

BIBLIOGRAFIA ..................................................................................... pg 174

ABSTRACT

This thesis provides an analysis and reflection on the process by which the ethnic identity of the Tux indians from Rodelas is constructed, affirmed and reproduced. The indigenous Tux people are from Rodelas municipality in northern Bahia state, along the banks of So Francisco river on the border with Pernambuco state. Their total population is currently about 1000 individuals, who are from 214 families. The Tux was the second indigenous people to be acknowledged by the Brazilian state in Bahia in the 20th century and the third in the northeastern region. They have also had an important role in the process that has become known as levantar a aldeia [raising the village], where they have served as a model for other indigenous populations living in Brazils semi-arid serto region, like the Kiriri, Truk, Atikum, Pankar and Tumbalal, to organize themselves in the quest for ethnic affirmation and acknowledgement within the Brazil state. This study seeks to understand and investigate how different moral, emotional, political, cultural and historical links and affinities are built up by the subjects in a given historical context, establishing identity differences. In other words, it does not propose to comprehend ethnic identity as a product of social and cultural isolation, but as one of processes constructed through intersocietal and intercultural historical processes, which are brought up-to-date in the daily life of native and non-native peoples alike.

INTRODUO
O povo indgena Tux de Rodelas, se encontra no municpio homnimo, ao norte do estado da Bahia, nas margens do rio So Francisco, limtrofe com o Estado de Pernambuco. Atualmente tem uma populao de aproximadamente 1000 indvduos, divididas em 214 famlias. Os Tux foram o segundo povo indgena reconhecido pelo estado brasileiro na Bahia e o terceiro no nordeste durante o sculo XX. Eles tambm tiveram um papel destacado no processo que ficou conhecido como levantar a aldeia, onde mestres, lideranas e pajs Tux, tiveram um papel estratgico na afirmao e no reconhecimento tnico, em meados do sculo passado, de outros povos indgenas do serto nordestino como os Kiriri, Truk, Atikum, Pankar e Tumbalal. Devido a sua importncia na histria e no processo de afirmao tnica de outros povos indgenas no serto nordestino, a dissertao procura investigar e analisar o processo social da construo e reproduo da identidade tnica dos povos indgenas no nordeste, focalizando os processos de territorializao e reivindicao tnica dos Tux de Rodelas. Neste sentido busca compreender como aes e discursos dos chamados ndios, brancos e morenos no municpio de Rodelas, como categorias raciais socialmente construdas se articulam no desenvolvimento da construo da identidade indgena Tux, e como diferentes vnculos e afinidades afetivas, emocionais, polticas, culturais e histricas so elaborados pelos sujeitos em um contexto histrico determinado, estabelecendo diferenas identitrias. Em outras palavras, no procura a compreenso dessa identidade tnica, como sendo derivada de isolamentos sociais e culturais, mas de processos constitudos na interao social entre grupos e indivduos em uma determinada situao histrica. O Instituto Brasileiro de Geografia e Estatstica (IBGE), divulgou os resultados baseados na amostra dos censos demogrficos referentes ao perodo dos anos de 1991 a 2000, onde se constata que durante a ltima dcada o contingente de brasileiros que se considera indgena cresceu 150 %. Esse ritmo de crescimento seis vezes maior do que da populao em geral, apesar do ndice de mortalidade infantil nos povos indgenas terem sido bem maior do que na populao no indgena, com cerca de 50 % de bitos de nascituros. Em 1991, a populao indgena registrada era de 294 mil, e em 2000 essa populao cresceu para 734 mil pessoas segundo dados do censo. Nestes nmeros no est

includa a populao indgena que vive atualmente em condies consideradas de isolamento. importante notar que duas mudanas na metodologia foram realizadas na aplicao do ltimo censo: a incluso da categoria indgena e a classificao do indivduo de acordo com a autodeclarao. Embora a categorizao pela cor j existisse no primeiro levantamento populacional ocorrido em 1872, somente no ltimo censo foi includa a opo da categoria indgena na identificao da populao, dividindo-a em cinco categorias: branco, preto, amarelo, pardo e indgena. Esses dados dividem opinies entre os atores sociais e instituies envolvidas com a questo indgena. Algumas organizaes indgenas, como a APOINME Articulao dos Povos Indgenas do Nordeste, Minas Gerais e Esprito Santo-, e COIAB Coordenao dos Povos Indgenas da Amaznia Legal Brasileira-, e ONGs que participam do movimento indgena como o CIMI Conselho Indigenista Missionrio-, alegam que esses dados no refletem a realidade do contingente da populao indgena que seria bem maior, enquanto a FUNAI acredita que esses nmeros sejam menores, e no website da instituio encontramos a seguinte informao: Hoje, no Brasil, vivem cerca de 345 mil ndios, distribudos entre 215 sociedades indgenas, que perfazem cerca de 0,2% da populao brasileira. Cabe esclarecer que este dado populacional considera to-somente aqueles indgenas que vivem em aldeias, havendo estimativas de que, alm destes, h entre 100 e 190 mil vivendo fora das terras indgenas, inclusive em reas urbanas. H tambm indcios da existncia de mais ou menos 53 grupos ainda no-contatados, alm de existirem grupos que esto requerendo o reconhecimento de sua condio indgena junto ao rgo federal indigenista.

Esse crescimento no foi uniforme e causando um estranhamento na representao do que ser ndio de acordo com o senso comum, inclusive savant, a populao indgena na regio nordeste aumentou de 55,8 mil pessoas para 170 mil pessoas, tornando-se a segunda regio de maior concentrao populacional de ndios, com 23,2 % da populao indgena brasileira, ficando atrs somente da regio norte, que teve o menor ndice de crescimento populacional comparada as outras regies. Em 1991 foram registrados na regio Norte 42,4 % da populao indgena nacional, que em 2000 passou a ser de 29,1%. O sudeste dobrou sua participao entre 1991 e 2000, e passou de 10,4 % para 22 % da populao indgena brasileira, e em nmeros absolutos passou de uma populao indgena

de 30,5 mil pessoas para 161,2 mil pessoas. Na regio Centro Oeste atualmente se encontra uma populao indgena correspondente a 14,2 % no territrio nacional. A regio sul

aparece com 11,5 % da populao indgena brasileira. De cinco estados que apresentaram maior crescimento de auto-declarao como indgena, trs se encontram na regio nordeste, a saber: Sergipe, Piau, Rio Grande do Norte, Minas Gerais e Gois. Na ltima Assemblia Geral da APOINME Articulao dos Povos Indgenas do Nordeste, Minas Gerais e Esprito Santo considerada uma das organizaes indgenas mais importantes no Brasil, realizada em maio de 2006, participaram junto com professores da Universidade Federal do Rio Grande do Norte, 12 ndios representando cerca de 4 mil indivduos que esto reivindicando o reconhecimento tnico e direitos diferenciados no estado do Rio Grande do Norte. Tanto o Rio Grande do Norte e o Piau eram, at recentemente, estados em que as populaes indgenas eram consideradas extintas. Esse processo de reivindicao tnica, alm do estranhamento que provoca na sociedade brasileira, tambm gera muitos debates e questionamentos, tanto nas organizaes indgenas como nas instituies indigenistas governamentais e no governamentais. Nesse sentido uma pergunta se torna importante: como aps 500 anos de contato com a sociedade no indgena, de inmeras tentativas de desarticulao e assimilao dessas populaes indgenas, de perseguies, ameaas, extermnios e miscigenao, continua existir, e de certo modo, a se intensificar uma fronteira tnica entre populaes indgenas e no-indgenas, cada vez mais numerosas, na regio nordeste? Por quais vias se d esse processo, e o que ele pode nos dizer, num sentido mais amplo, sobre a histria e a constituio social e cultural no nordeste brasileiro? Que contribuies a anlise desse processo pode oferecer para o estudo da etnicidade? Apesar de ser a segunda regio de maior populao indgena do pas, com 23,2 % da populao indgena nacional, os povos indgenas do nordeste sempre foram considerados uma etnologia menor na produo de conhecimento antropolgico, e os estudos realizados sempre os tratavam como ndios aculturados que perderam elementos tradicionais e que viveriam integrados ao meio regional ( Pinto 1960; Galvo 1979; Ribeiro 1979). Tais estudos costumam estabelecer comparaes com a autenticidade e consistncia cultural de grupos indgenas considerados tradicionais, com menos tempo de contato, enfocando a

sua descaracterizao cultural e suas semelhanas com a populao no-indgena regional: Embora convivendo com as populaes sertanejas vizinhas, delas estavam separados pela mais viva animosidade e pelo desprezo mais profundo. Mantinham, porm, aquelas condies mnimas de que um grupo tnico parece necessitar para conservar-se como tal: conviviam e criavam seus filhos, ensinando-lhes , gerao aps gerao, o mesmo corpo de crenas. Malgrado as condies de penria e de opresso e, provavelmente, por causa delas, esses resduos da populao indgena do Nordeste continuavam identificando-se como ndios, mesmo depois de esquecerem a lngua tribal e a maior parte da cultura antiga. Cada um deles como os Fulni-, os Tux, os Pankarar, os Wakona - considera, ainda hoje, a si prprio, como tribo de que descende, a das legendas hericas que s eles recordaram e, assim mesmo, muito pouco. ... S muito adiante, para o Oeste, nas zonas de ocupao pastoril mais recente, iremos encontrar grupos indgenas que conservam algo mais do que a obstinada conscincia de que so ndios. Por todos os sertes do Nordeste, ao longo dos caminhos das boiadas, toda a terra j pacificamente possuda pela sociedade nacional; e os remanescentes tribais que ainda resistem ao avassalamento s tem significado como acontecimentos locais, imponderveis. ( Ribeiro 1979: 57 )

Num sentido geral os estudos de aculturao, no estabeleciam inferncias sobre o sentido geral da mudana das trocas culturais entre dois grupos, restringindo o estudo do processo apenas as mudanas e impactos em s um dos lados, o dos indgenas. No presente trabalho, ao refletir sobre o contato intertnico, no abordarei as unidades bsicas de anlise como unidades fechadas e homogneas, mas pensadas dentro de processos complexos de fluxos culturais ( Hannerz 1997 ) e de redes de interaes sociais. Embora no se encontre acentuada distino entre a aparncia fsica, e a posse de bens materiais encontrados entre ndios e no ndios, na cidade de Rodelas, pude verificar atravs do trabalho de campo que existe uma grande diversidade no universo simblico, e que a convivncia e a relao entre essas duas categorias identitrias sempre foi pontuada por conflitos, disputas e tenses. Essas populaes sempre foram estigmatizadas e marginalizadas, sobre a designao de caboclo ou de ndio, demarcando uma diferenciao

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clara entre ns e eles. Diferena sempre marcada e reafirmada pelos prprios ndios nos diversos mbitos das relaes intertnicas. Como observa Eriksen ( 1993 ), nessa relao intersocietria os esteretipos servem de instrumento para diferenciao dos grupos, surgindo como uma necessidade de definir fronteiras entre grupos e prover the map of the social world ( Eriksen 1993: 24). Sugere ainda que os esteretipos no seriam solidamente fundamentados em contedos essencialistas, mas seriam fluidos e ambguos, e seriam consequncia dos processos classificatrios entre os grupos sociais, podendo justificar e propiciar privilgios e diferenas de acesso a recursos. A partir de meados dos anos 80 o foco sobre os estudos dos povos indgenas da regio nordeste deixa de ser apenas uma etnologia das perdas ( Oliveira 2004 ) e se torna um debate terico sobre a problemtica das emergncias tnicas e da construo cultural, constituindo temas de trabalho de pesquisa principalmente a partir de 1990. No caso dos ndios Tux, a afirmao e reproduo da sua identidade est intimamente ligada as relaes inter-societrias geradas pelo processo de territorializao e colonizao do serto baiano. Desse modo, ao invs de restringir a discusso da construo dessa identidade como conseqncia de manipulao da histria, memrias, smbolos e cones motivados somente pela busca de benefcios materiais, pretendo contribuir para compreenso da dimenso identitria pela noo de situao histrica (Oliveira 1988 ), e da etnicidade enquanto processos situacionais, histricos e polticos ( Max Weber 1997; Eric Wolf 1998; Barth 2000; Eriksen 1993 ) Neste sentido, a anlise da construo da identidade tnica, no ser focada especificamente na classificao de sinais identificveis pelo observador que demarcam diferenas culturais entre grupos. A anlise se concentrar nos processos sociais, e na compreenso de como os elementos culturais so incorporados, transmitidos, apropriados e resignificados nas relaes intertnicas, tornando-se smbolos e representaes de identidades tnicas, constituindo elementos de aproximao ou diferenciao entre grupos sociais. A noo de frico intertnica (Cardoso de Oliveira 1964) aponta para a situao de contato como uma relao de interesses interdependentes e ao mesmo tempo opostos, possibilitando ao invs da utilizao no discurso de imagens como assimilao ou incorporao, focalizar os grupos tnicos no como unidades portadoras de cultura mas como tipos organizacionais, constitudos numa interao permanente entre duas sociedades.

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Seguindo essa mesma linha de pensamento, Barth (2000 ) desconstri a idia da condio de isolamento como fator decisivo na definio de elementos diferenciadores de um grupo tnico. O autor conceitua grupo tnico como um tipo organizacional em que caractersticas culturais podem ou no ser apropriadas como sinais diacrticos para estabelecer diferenas entre grupos em permanente processo de interao. O autor citado considera ainda que tais diferenas so construdas sempre de modo situacional e, de acordo com Weber (1997) elas podem igualmente ser percebidos como atos polticos. Para Barth (2000) essa situao de interao, envolve tantos aspectos de conflito como de interdependncias, podendo ocorrer uma variao de situaes e contextos de complementariedade econmica e poltica, a existncia de relaes interdependentes de rituais e aes polticas que podem reforar as diferenas identitrias. Barth (2000) ainda aponta para a possibilidade de existir formas diversas de construo identitrias, uma vez que elas seriam sempre situacionais e relacionadas a um contexto especfico de interao onde essas pessoas ... agem e reagem de acordo com sua percepo do mundo, impregnando-o com o resultado de suas prprias construes ( Barth 2000:111 ) Criar significado, segundo Barth, requer o ato de conferi-lo em uma relao de aes individuais. A questo como compreender como os vrios horizontes limitados das pessoas se ligam e se sobrepem, produzindo um mundo maior do que o agregado de suas respectivas prxis gera, e mapear esse mundo mais amplo que surge ( Barth 2000:137). A noo que os atores esto posicionados e que h diferentes posies e vozes no processo permite focalizar a complexidade e heterogeneidade dos processos sociais e os processos de resignificao e de redefinio simblica. Nesse sentido, cultura e self so conceitos

complementares, sendo tanto o self um produto da cultura como as aes e escolhas dos indivduos produzem a cultura ( Skfelde 1999 ). Alfredo W. B. de Almeida refletindo sobre o processo de formao e definio de uma outra categoria tnica surgida recentemente, os remanescentes de quilombos, realiza uma leitura crtica de sua representao jurdica no qual eram pensados como unidades que existiam isoladamente do resto da sociedade, mostrando como processos de identidade tnica se desenvolvem em meio a relaes intersocietrias: Alis, ao contrrio do que imaginaram os defensores do isolamento como fator de garantia do territrio, foram essas transaes comerciais da produo agrcola e extrativista dos quilombos que ajudaram a

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consolidar suas fronteiras fsicas, tornando-as mais viveis porquanto acatadas pelos segmentos sociais com que passavam a interagir. ( Almeida 2002: 49 ) Analisando o contexto intersocietrio no qual se constituem os grupos tnicos no nordeste, Oliveira (2004) prope que essa interao se processa dentro de um contexto poltico especfico, cujos parmetros so dados pelo estado nao, que pode tambm ser influenciado por regulamentaes internacionais. Um exemplo disso a conveno 169 estabelecida pela Organizao Internacional do Trabalho(OIT), e ratificada pelo governo brasileiro, que atribui as prprias comunidades o direito de auto-definirem suas identidades perante o estado. Como afirma Almeida Trata-se principalmente do resultado de processos de confrontao, e no de lugares utpicos e despolitizados( Almeida 2002 :77 )

Nesse sentido, a anlise e o conhecimento dos diversos processos de territorializao ocorridos ao longo dos sculos envolvendo os ndios do mdio So Francisco, se tornam importantes para a compreenso dos aspectos scio-culturais, polticos e econmicos que envolvem a construo da identidade tnica dos ndios Tux de Rodelas. Segundo Oliveira (2004:22): a atribuio a uma sociedade de uma base territorial fixa se constitui em pontochave para a apreenso das mudanas por que ela passa, isso afetando profundamente o funcionamento das suas instituies e a significao de suas manifestaes culturais. (Oliveira 2004:22)

Neste sentido define as implicaes da noo de territorialiazao como um processo de reorganizao social em que: i) a criao de uma nova unidade sociocultural mediante o estabelecimento de uma identidade tnica diferenciada; ii) a constituio de mecanismos polticos especializados; iii) a redefinio do controle social sobre os recursos ambientais; iv) a reelaborao da cultura e da relao com o passado ( Oliveira 2004:22 ).

Sugere que a territorialidade constitui uma estratgia importante adotada pelo estado para a incorporao e controle social das populaes etnicamente diferenciadas. Dessa forma o processo de territorializao pode ser pensado como um ato e uma interveno

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poltica que estabelece a indivduos e grupos espaos geogrficos definidos, onde a identidade tnica se reelabora a partir das relaes de poder e fora com outros grupos que constituem o estado. Tais relaes de fora aparecem claramente na histria dos Tux, tanto durante a fase dos aldeamentos missionrios, na sua relao com a Coroa, missionrios, governadores e curraleiros, como tambm no sculo XX nos confrontos com noindgenas pela posse de terras, envolvendo diversas instituies governamentais. Assim a etnohistria, como sugere Eriksen ( Eriksen 1993) se torna imprescindvel para a compreenso dos processos identitrios. Segundo o autor, a produo de smbolos e signos na construo da identidade tnica e de sua identidade coletiva so elaborados em processos complexos de reinterpretao da histria em que: However, Peel says, despite the invention of tradition that [the writing of ethnohistory] may involve, unless it also makes genuine contact with peoples actual experience, that is with a history that happened, it is not likely to be effective (Peel, 1989:200) Nothing comes out of nothing, in other words (Eriksen 1993; 94)

Um exemplo interessante para se pensar essa questo, a da miscigenao, vista pelos no ndios como um processo de descaracterizao que deslegitima a identidade indgena, enquanto que alguns ndios do nordeste consideram-na como uma forma, e s vezes a nica possvel, de se perpetuarem, uma estratgia de sobrevivncia. Outro autor (Friedman 1994), problematizando a questo da autoridade histrica e da interpretao de fatos histricos, questiona a autoridade do agente classificador e das arbitrariedades classificatrias dos processos identitrios, refletindo tambm sobre a posio de quem julga ou julgado como capaz e legtimo de determinar o que o outro . Conclui que: Constructing the past is an act of self-identification and must be interpreted in its authenticity, that is, in terms of existential relation between subjects and the constitution of a meaningful world. This relation may be vastly different in different kinds of social orders. It is also a practice that is motived in historically, spatially and socially determinate circumstances. The latter in their turn are systemically generated in a larger global process that might help us to account for the vicissitudes of identity contests that have

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become so pervasive in this period of global crisis and restructuring. (Friedman 1994:145)

Neste sentido, o presente trabalho no pretende classificar ou definir elementos de autenticidade cultural, reduzindo-se a uma viso dicotmica entre verdadeiro ou falso, cultura tradicional ou inventada. Tambm no procura compreender a identidade Tux a partir da perspectiva segundo a qual a cada povo, uma cultura, tentando criar conexes com algum passado cultural especfico de um povo indgena, e traar uma histria linear, com o intuito de estabelecer comparaes que legitimem ou no sua identidade indgena. Ao contrrio, a meu ver, segundo a prpria experincia etnogrfica, a cultura do povo indgena Tux foi construda e reproduzida a partir da miscigenao de diversos povos indgenas de cultura e lnguas diferentes, que foram reduzidos nas misses religiosas, sempre num contexto de interao com brancos e negros atravs dos sculos. Nesse sentido abordo a tradio, baseando-me nos argumentos de Linnekin (1983), como um produto histrico, sendo seu contedo sempre construdo situacionalmente e modificado ao longo dos anos. O autor mostra como no processo e busca de recuperao cultural dos havaianos, fatos isolados se transformam em smbolos da identidade havaiana e adquirem significados sem precedentes na sociedade aborgena, onde a representao do que ser havaiano construda num contexto de globalizao e no a partir de um contedo essencialista da cultura. Para Linnekin (1983:241) tradition is a conscious model of the past lifeways that people use in the construction of their indentity. Deste modo, ao invs de pensar o conceito de tradio, como um todo coerente que se legitima a partir da sua conexo com o passado, Linnekin (1983) sugere, sem negar a existncia de uma herana cultural compartilhada, que a seleo do que se constituir tradio ou no, sempre formada no presente, ou seja, o contedo do passado modificado e redefinido de acordo com sua importncia no cotidiano da vida social de indivduos e grupos. No artigo Cultural Logic and Maya Identity. Rethinking Constructivism and Essentialism, Fischer (1999) procura compreender tambm como ocorre a continuidade cultural num processo de mudana em situaes contemporneas de conflito. Neste sentido procura mostrar como tanto a viso essencialista quanto a construtivista das identidades sociais, no precisam necessariamente ser analisadas como fossem processos excludentes

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entre si e antagnicos. Para o autor, embora essas construes identitrias derivem de processos que so atualizados no cotidiano das pessoas, no implica em negar um substrato cultural, que o autor conceitua de lgica cultural. Focalizando a mudana e seu aspecto situacional, pragmtico, e continuamente interpretativo e varivel, a partir das reflexes de intelectuais indgenas Maya sobre sua prpria poltica, Fischer (1999) prope que a lgica cultural um processo aberto que se adapta ao mundo real material, poltico, social e cultural. Sendo assim a identidade um produto de foras construtivistas organizada por atores sociais que agem dentro de um contexto de campos particulares, a partir de valores culturais elaborados historicamente. A construo cultural e identitria, segundo Fischer (1999 ), um processo dinmico em que as inovaes so construdas a partir de aspectos internalizados na lgica cultural, que sofre modificaes num ritmo mais lento que marcas superficiais de identidade. A questo entender como e em que nveis a experincia material pode estar e articulada com o domnio cognitivo, sendo que ambos so cotidianamente atualizados.

Dessa forma, o presente trabalho pretende analisar o processo de reconhecimento da identidade indgena Tux perante o estado, no incio do sculo XX, indo alm de uma caracterizao sincrnica dos jogos polticos envolvendo uma motivao utilitria, instrumentalista e manipuladora da mobilizao poltica em busca de recursos e benefcios materiais, reduzindo esse processo a condies estruturais polticas e contemporneas. Ao invs disso, pretendo desenvolver uma reflexo do processo de construo da identidade Tux dentro de um contexto mais amplo que envolve processos histricos intersocietrios e de interculturalidade, que so atualizados na vida cotidiana de ndios e no-ndios, onde se processa a construo conhecimentos recprocos, e de mtuas representaes sobre o que ser ndio ou no ndio. A partir desses pressupostos tericos, analisarei a construo da identidade tnica Tux por meio dos processos de interao com os regionais, envolvendo relaes de complementariedade e diferenciao, como tambm na sua relao com outros grupos indgenas e com o estado-nao ao reivindicar direitos diferenciados de cidadania. O primeiro captulo da tese reconstitui o processo de contato entre os ndios e os no ndios, os diversos deslocamentos que foram forados a fazer diante da expanso das frentes colonizadoras, a reunio de ndios de diferentes lnguas e tradies culturais nos

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aldeamentos missionrios, assim como as polticas de miscigenao promovidas pelo Estado desde a legislao Pombalina no sculo XVIII. Nesse processo procuro mostrar como a ao e o olhar colonizador, classificaram e reestruturaram essas sociedades segundo seus interesses e sua viso de mundo. Sendo assim, embora em contextos diversos, essas populaes indgenas vivem processos de resistncia e reelaborao cultural desde do sculo XVII. Nesse captulo procuro tambm desenvolver uma reviso crtica do desaparecimento dos ndios rodeleiros em fins do sculo XIX.

O segundo captulo focaliza o processo de afirmao e reconhecimento tnico dos ndios Tux de Rodelas, refletindo e procurando compreender sobre a a obstinada conscincia de que so ndios (Ribeiro 1979: 57 ). Desse modo, o captulo procura demonstrar que a construo e afirmao da identidade tnica dos ndios Tux, esto articuladas com o processo de territorializao e formao do municpio de Rodelas e de municpios vizinhos. A construo da identidade Tux, portanto, construda, reforada e legitimada na interao com os no ndios, nas prprias relaes intertnicas com outros grupos, envolvendo diferentes interesses frente ao estado. Nesse sentido procuro mostrar como a construo da identidade tnica pode ser elaborada a partir de saberes materiais e simblicos, tanto na esfera cultural, como na social e econmica, estabelecidos nas relaes interdependentes de grupos em interao. De uma maneira geral, a identidade Tux constituda muito mais por aspectos internos, que envolvem um modo de ser e agir no mundo e que os prprios atores consideram significativos, do pela exibio de sinais diacrticos externos. Esses valores internos ficam mais compreensveis quando se entende o universo simblico religioso Tux. O culto e a crena na fora dos mestres indgenas encantados e na fora viva dos gentios, estabelece um contato com seus ancestrais indgenas, e uma responsabilidade com esse passado no presente, valorizando o sangue indgena frente a outros grupos, reforando sua auto-estima. Sendo assim, procuro no captulo trs desenvolver uma anlise de como esse universo simblico religioso fundamental no estabelecimento de laos de solidariedade e pertencimento tnico entre os Tux. No quarto e ltimo captulo, procuro refletir como os Tux se reelaboram diante do impacto social, ambiental e econmico causado pela inundao de suas terras tradicionais,

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da destruio do meio em que tradicionalmente viviam, devido construo da Hidroeltrica de Itaparica. O despreparo e descaso da CHESF para lidar com o

reassentamento dos Tux desarticulou e desestruturou todo o modo de viver dos Tux, suas formas de produo e reproduo social e cultural, e que os diferenciavam como um grupo tnico. Diante dessa situao os Tux, partindo de seus conhecimentos tradicionais,

comeam a se organizar e se reestruturar como grupo tnico.

O trabalho de campo

Comecei a estudar e conhecer os povos indgenas do nordeste, e estabelecer contato com a APOINME Articulao dos Povos Indgenas do Nordeste, Minas Gerais e Esprito Santo e com as lideranas indgenas dessa regio em janeiro de 2001, quando passei a trabalhar como pesquisador e documentarista em vdeo e fotografia no projeto Os Primeiros Brasileiros desenvolvido pelo LACED Laboratrio de Pesquisa em Cultura, Etnicidade e Desenvolvimento financiado pela Ford Foundation, e coordenado pelo Dr. Prof. Joo Pacheco de Oliveira. O projeto durou quatro anos, e entre um de seus objetivos estava a elaborao de um banco de dados udio-visual com entrevistas de diversos representantes e lideranas dessas populaes indgenas, abordando temas como trajetrias pessoais, histrias das etnias, assim como problemas e desafios polticos, sociais e econmicos atuais e anlise crtica do movimento indgena brasileiro. Alm das entrevistas, foi realizado tambm um acervo de imagens de encontros e assemblias indgenas regionais e nacionais e das terras indgenas. A partir desse material, foram editados alguns vdeos como o Pisa Ligeiro e Assumindo minha responsabilidade. Desse modo, tive a oportunidade de estar presente em muitos encontros e assemblias de organizaes indgenas como a COIAB - Coordenao dos Povos Indgenas da Amaznia Legal Brasileira -, e APOINME Articulao dos Povos Indgenas do Nordeste, Minas Gerais e Esprito Santo -, como tambm viajar para diversas reas indgenas, sendo algumas delas no nordeste, tais como: Tux BA; Kariri-Xoc AL; Xucuru-Kariri AL; Wassu-Cocal - AL; Geripank AL; Kalank AL; Kuiupank AL; Fulni- PE; Pankararu Brejo dos Padres PE; Pankararu Entre Serras PE; Kambiw PE; Xucuru de Ororub PE; Potiguara PB.

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No final do ano de 2005, participei da equipe de gravao de linhas de tors dos povos Tux de Rodelas, na Bahia e Kambiw em Pernambuco. Nesse perodo j conhecia duas lideranas jovens Tux, que so muito ativas e presentes no movimento indgena regional e nacional, Sandro e Ulton, e pude conversar e conhecer outras lideranas Tux, alm do paj e dos caciques, quando me convidaram para, se quisesse retornar a aldeia. Sendo assim, propus as lideranas jovens Tux, Sandro e Ulton, desenvolver minha pesquisa de campo para o mestrado na sua rea indgena e com seu povo, j que os Tux so e foram muito importantes no processo de afirmao tnica dos povos do serto nordestino, e desde que suas terras foram inundadas pela represa de Itaparica em 1987, no havia sido realizado nenhum estudo sobre o reassentamento do grupo e suas consequncias. Passei um pouco mais de quatro meses entre os ndios Tux de Rodelas, sendo dois meses hospedado na casa de Sandro Tux e Edivnia Tux, e outros dois meses e meio na casa dos pais de Sandro, o Cacique Doutor e Dona Dora. Durante esses meses em que residi na aldeia, tive a oportunidade de conversar e conhecer as diferentes famlias Tux, podendo desenvolver uma viso ampla da histria desse povo indgena e dos impactos gerados pelo deslocamento causado pela construo da Hidroeltrica de Itaparica. A pesquisa de campo antropolgica foi realizada entre os dias 18 de abril a 10 de maio, e de 14 de Junho a 18 de setembro de 2006. Esses dois perodos em que me estabeleci em Rodelas foram alternados com participao em diversos encontros promovidos pelo Governo Federal na regio, para tratar de questes referentes tanto ao impacto da construo das Hidroeltricas nas populaes tradicionais do mdio e baixomdio rio So Francisco, como futuros impactos que podero causar a transposio das guas do rio So Francisco para o serto nordestino, e programas e linhas de financiamento para o desenvolvimento econmico para essas populaes. A participao nesses encontros foi fundamental para ter um conhecimento mais amplo dos processos sociais e econmicos da regio em que se encontram os ndios Tux de Rodelas. A metodologia para a pesquisa e coleta de dados baseou-se em diferentes tcnicas utilizadas pela antropologia como observao participante, entrevistas sobre histrias de vida, assim como formulao de questionrios e entrevistas dirigidas. Tambm foi usado o recurso fotogrfico para produo de material etnogrfico. Os quatro meses e meio de campo, foram fundamentais para compreenso das sutilezas das relaes intertnicas em

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Rodelas, uma vez que dificilmente, tanto ndios como no ndios, falam abertamente sobre o assunto, principalmente a pessoas estranhas. O silncio, quase imperativo, me parece uma forma dos grupos manterem entre si, um certo equilbrio e harmonia social, evitando remexer em assuntos que esto mal resolvidos, temendo o acirramento de conflitos intertnicos latentes. E explorando esse silncio que esse trabalho procura esclarecer temas relacionados s relaes intertnicas de ndios e no ndios no municpio de Rodelas.

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CAPTULO 1: FONTES DOCUMENTAIS E UMA VERSO DA FBULA DAS TRS RAAS


Sabe-se pouco da histria indgena: nem a origem, nem as cifras de populao so seguras, muito menos o que realmente aconteceu. Mas progrediu-se, no entanto: hoje est mais clara, pelo menos, a extenso do que no se sabe Manuela Carneiro da Cunha Antes de sermos ndio Tux, ns ramos ndios rodeleiros. Ns somos ndios rodeleiros! Paj Armando

1.1 O Descobrimento dos ndios do Rodela Segundo Leite (1945: 293) desde 1561, com o grande movimento do P. Luiz da Gr, os jesutas j estabeleciam contatos com povos indgenas do rio So Francisco. Ainda segundo Leite ( 1945: 293) a partir de 16391, se falava num ndio Rodela, amigo dos Portugueses. O ndio Rodela ficou famoso devido sua liderana sobre 200 ndios na participao da guerra contra os holandeses na Ribeira das Alagoas do So Francisco, sob o comando de Antonio Felipe Camaro Potiguar, matando 80 inimigos, obrigando assim, que os holandeses se retirassem da regio ( Leite 1945: 293 ). Esse ndio fica conhecido com o
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Barbosa Lima Sobrinho informa que a primeira notcia dessas aldeias apareceu na fase da guerra

com os holandeses, com a presena do ndio Rodela, mencionado nas crnicas da poca. Felipe Camaro o trouxera da regio encachoeirada do mdio S. Francisco com duzentos tapuias de monstruosa corpatura na linguagem de frei Giuseppe de S. Teresa ( Nantes 1979: 69 nota 6). Essa mesma notcia escrita por Nelson Barbalho em 31 de julho de 1639, D. Francisco Mascarenhas, Conde da Torre, j instalado na Bahia, com sua esquadra vinda da Europa para atacar Pernambuco e tenta arrasar em definitivo o Brasil-Holands, resolvendo ttica diferente, em combinao com o governador- geral, manda que Felipe Camaro marche por terra, com seus ndios, a fim de, atravessando o rio So Francisco, penetrar no Serto de Rodelas e, na aldeia indgena ali existente, procurar entendimento com seu chefe, o ndio Rodela, convocando mais guerreiros para a luta e requisitando-lhes bastimentos, depois do que, devidamente preparado, desa dos sertes pernambucanos e invada a Mata do Litoral... ( Barbalho Cronologia Pernambucana, 3 volume: 72 - 406).

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nome de Rodela, retornando como heri para sua aldeia e sendo batizado com o nome de Francisco Rodelas ou Francisco Pereira Rodela, e por sua causa os ndios que habitavam as proximidades de sua aldeia, ficariam conhecidos como ndios rodeleiros. O topnimo alm de ter sido usado para designar os povos indgenas encontrados nessa regio do mdio rio So Francisco, tambm foi utilizado para designar uma vasta rea do serto nordestino, assim como a prpria cidade Rodelas, onde est localizada a aldeia Tux. H muita controvrsia e verses sobre as razes pelas quais esse ndio recebeu o nome Rodela. Para Nelson Barbalho (1982), quando escreve para Ariston de Souza Ferraz na Cronologia Pernambucana, assinala que o motivo do nome foi o formato de um escudo circular usado pelos tapuias como arma de guerra 2. Barbosa Lima Sobrinho acrescenta alm da verso do escudo usado como arma, a hiptese do uso de um disco de madeira que colocavam nos lbios como ornamento (Sobrinho 1950). Uma outra verso local, registrada tambm por Joo Justiano Fonseca3 (1996: 56), e que ouvi muito na aldeia como sendo a legtima, seria do costume do Francisco Rodela fazer e usar um colar montado com as rtulas do joelho de inimigos mortos em combate. Orlando Silva Sampaio (1997: 31 nota 28) cita que Trujillo (1957) faz meno que os ndios Kiriri do rio So Francisco usavam o Beba, um colar feito de osso, que mais tarde seria substitudo por contas. Fonseca ainda escreve que: E no caso , a tradio se robustece no fato de ainda hoje chamar-se, em Rodelas, de rodela do joelho, rtula osso mvel da articulao. (Fonseca 1996:.56 )

Fonseca ainda levanta mais uma hiptese do nome Rodela ter sido dado por causa do tipo de corte de cabelo que seria usado pelo chefe indgena dessas aldeias ( Fonseca

Como lembra Pedro Calmon , rodela quer dizer tanto em castelhano como em portugus, escudo pequeno, de infantaria. 3 Joo Justiano da Fonseca um escritor bahiano nascido em 1920 no ainda povoado de Rodelas. Morou e se criou em Rodelas tendo se mudado para Salvador quando idoso. Fonseca pertence a uma famlia branca, antiga proprietria de terras na freguesia de Rodelas, da classe dominante economicamente e politicamente na regio. Escreveu 9 livros, sendo seis de poemas, dois romances e um sobre a histria de Rodelas chamado Rodelas, Curraleiros, ndios e Missionrios. Fonseca escreveu esse livro a partir de fontes documentais e da memria social do grupo dominante de Rodelas a qual pertence. O autor faz parte da Academia Goianiense de Letras, Academia Petropolitana de Letras, Academia Anapolina de Filosofia Cincias e Letras, Academia Petropolitana de Poesia Raul de Leoni, Unio Brasileira de Trovadores, FEBETE Federao Brasileira de Entidades Trovistas, Centro Cultural Literrio e Artstico de Gazeta de Felgueiras Felgueiras/Portugal, CA.PO.RI. Casa do Poeta Rio-Grandense, CBT - Clube Baiano de Trova, OBRAPPS Ordem Brasileira dos Poetas e Poetisas Sonetistas

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1996: 69). Ele se baseia na descrio de Frei Giuseppe de S. Teresa, encontrada em Os cariris do Nordeste ( Siqueira 1978: 44; Leite 1945), sobre os ndios tapuia: Esse povo tapuia robusto e de grande estatura; os seus ossos so grandes e fortes e a cabea grande e espessa; sua cor natural atrigueirada, o cabelo preto e, de ordinrio, o trazem pendente sobre o pescoo, mas por diante, at acima das orelhas, cortam-no igualmente, o que faz parecer que trazem um bon sobre a cabea. Contudo alguns deixam cortar todo o cabelo no modo da nossa nao. Tm o cabelo muito grosso e spero. No usam barba, nem trazem cabelos em alguma parte do corpo. O cabelo do rei cortado na cabea como uma coroa e, em ambos os polegares ele traz as unhas compridas4, o que, fora dele, ningum mais pode trazer. As mulheres so indiscutivelmente pequenas e mais baixas de estatura do que os homens. So tambm de cor atrigueirada, mas bonitas de cara. Em geral eles atingem a uma idade mui avanada: alguns contam 150, 160 e 200 anos.

A respeito das unhas compridas nos polegares, Fonseca faz uma curiosa comparao com outra descrio feita pelo Serafim Leite (1945 ) sobre os ndios paiaiazes5. Esses ndios eram considerados parentes dos Rodela, e a descrio realizada por padres que em 1655 entravam em contato com ndios do serto, indica que entre eles a unha do polegar tambm era um smbolo de autoridade: Os Paaazes no esto sujeitos a lei ou rei. As moas , enquanto se no casam, andam nuas. Depois de casadas aplicam a si um vestido pouco formoso, de folhas de rvores; e arrancam as sobrancelhas, as pestanas e a unha do polegar. Os seus cuidados no so mais que petiscar a mido, e beber, e gastar o tempo em divertimentos. E assim levam a vida tranquila e risonha. (Leite 1945: 274)

O paj Armando, o nico na aldeia que usa as unhas da mo compridas, e diz num comentrio sobre os ndios que foram embora de Rodelas, Aqueles que escaparam, no vieram mais para aqui no, desabou no mundo. A gente nossa aqui, tem gente no mundo muito longe. Ali na Santana, no Juazeiro, tinha uma familiona grande, caboclo legtimo daqui. A unha dele batia bem aqui, e aquilo era mole, o cabelo dele era fininho. Chamava Durvin. Tinha uma famlia grande l.
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Existe uma famlia na aldeia Tux de Rodelas, em que uma ndia casou com ndio que considerado descendente dos paiaiazes.

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Francisco Rodela, para os Tux, o fundador da aldeia Rodela. Segundo a histria oral, contada por todos os ndios, e tambm registrada por Silva e Nasser, os Tux habitavam em primeiro lugar na ilha de Sorobabel e na aldeia em terra firme defronte a ilha. Aps uma grande enchente do rio So Francisco, sob a liderana de Francisco Rodela teriam se mudado cerca de seiscentas almas, no tempo em que ainda no havia brancos na regio, para o local onde hoje conhecido como Rodelas. No h registros escritos sobre esse deslocamento, e quando Garcia dvila, e depois o primeiro missionrio, o capuchinho francs Francisco Domfront, chegam regio, j encontraram ndios habitando esse local. Essa histria pode ser tambm referncia ao deslocamento durante a presena dos missionrios jesutas, dos ndios da aldeia Arninp para a aldeia Rodela, aldeias vizinhas no Rio So Francisco, que ocorreu enquanto Francisco Rodela ainda era vivo e capito do aldeamento. Nesse mesmo perodo, em 1700, como se ver melhor adiante, se registram 600 ndios na aldeia Rodelas. O primeiro registro oficial sobre Rodelas data de 1646, e se trata de um requerimento de uma sesmaria nessas terras reivindicando sua descoberta, feita por Garcia dvila e Antonio Pereira, que teriam chegado at elas no processo de expanso de seus currais. Esse documento indica que eram muitas aldeias e a forma como essas terras eram apropriadas dos indgenas: Dizem que o capito Garcia dvila e o Padre Antonio Pereira que eles tm descoberto o Rio So Francisco l em cima no serto, onde chamam aldeias de Rodelas, a qual terra descobriram eles suplicantes com muitos trabalhos que passaram de fomes e sedes, por ser todo aquele serto falto de guas e mantimentos, abrindo novos caminhos por paragens onde nunca os houve e com muito risco de suas vidas e dispndios de muita fazenda, resgates que deram ao gentio para poder obrigar ao conhecimento e povoao das ditas terras em que despenderam mais de 2 mil cruzados de fazendas e roupas com todas aquelas aldeias, que so muitas, e por meio das ditas dvidas os ditos ndios como naturais e senhores das ditas terras lhes entregaram, e como tais as povoaram de gado. ( Calmon 1983: 71) Segundo Pedro Calmon, Garcia dvila tambm lutou na guerra contra os holandeses em 1641, mas no h nenhum registro que indique o seu encontro com o ndio

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Rodela durante esse perodo. Portanto, apesar de o primeiro registro oficial do encontro com os ndios Rodela ser de 1646 e a fundao da primeira misso em 1671, antes de 1639, quando o ndio Rodela ficou conhecido na guerra contra os holandeses, esses ndios j deveriam ter tido algum tipo de contato com o colonizador. Provavelmente deviam fazer parte dos chamados ndios aliados, que logo ficaram amigos dos portugueses e que segundo Perrone-Moiss eram importantes: ...tanto pelos conhecimentos que possuem da terra e da lngua quanto pelo exemplo que podem dar. Sero eles, tambm, os principais defensores da colnia, constituindo o grosso dos contingentes de tropas de guerra contra inimigos tanto indgenas como europeus. ( Perrone-Moiss 1992: 118)

Votorinno Regni tambm escreve que: Os cariris do serto baiano e do mdio e baixo So Francisco se mantiveram em bom relacionamento com os portugueses, como foi observado pelo Pe. Fernam Cardim que os descreveu como amigos destes. ( Regni 1988 vol 1: 134)

Em 22 de abril de 1651, manuscrito encontrado no Arquivo Pblico da Bahia, seo Colonial, 1813, 602, caderno 3, o Governador Geral Joo Rodrigues de Vasconcelos e Souza assina a carta de Confirmao das Sesmarias, dessa vez se referindo no singular, as aldeias do Rodela: Fao saber, aos que esta Carta de Sesmaria virem, que o capito Garcia dvila e o padre Antonio Pereira me requereram em sua petio, como haviam alcanado na Capitania de Sergipe dEl Rei a sesmaria que ofereceram, de uma terra sita no Rio de So Francisco, na parte onde chamam as aldeias do Rodela, a qual eles tinham descoberto e povoado com muito dispndio de sua fazenda, por meio da qual haviam facilitado aos moradores vizinhos o comrcio com aquelas Aldeias, de que resultara muito proveito Fazenda Real, e benefcio desta Repblica, e que por dito serto ser falho de guas e pastos e se no poder povoar mais que a terra capaz de criar gados, em razo do que lhes fora concedida aquela sesmaria, me pediram lhes fizesse merc confirmar a dita terra, e mandar passar novo Ttulo nela, reservando sempre seu direito do tempo, que havia a estavam possuindo: e vista a informao que sobre este particular me fez o Procurador da

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Fazenda Real deste Estado mostrar-me do dispndio que tm feito, e ser grande o benefcio, que se segue ao Servio de Sua Majestade, que Deus guarde , de se povoarem aquelas terras, e serem pessoas benemritas, que tm cabedal para as povoarem e haverem servido a Sua Majestade com satisfao, hei por bem, e lhes fao em Seu Real nome dar de sesmaria aterra que contm a sobredita carta, que dela lhes havia passado, que toda a terra que se achar desde a primeira cachoeira, que o Rio So Francisco faz, por ele acima at ultrapassar a ltima Aldeia dos Caririguaus, com as ilhas, pontas, enseadas, pastos, matos e gua, que a dita terra em si tiver, e da dita cachoeira para baixo at entestar com terras que estejam povoadas, e para a banda do sul, que o limite da Capitania de Sergipe Del Rei toda a terra, que se achar at entestar com o termo desta Bahia pelo termo que a divide no serto, que a terra que eles tm povoado, tudo forro, e isento, e livre, sem pagar foro, penso, nem tributo algum, salvo o Dizimo a Deus, que pagaro dos frutos da terra e criaes que houver, com clusula de no prejudicar a Terceiros, e lhes ficar sempre salvo o direito da posse que tem das ditas terras, desde que as comearam povoar at o presente, sendo porm sempre obrigados a dar por elas caminhos livres ao Conselho para fontes, pontes e pedreiras. Pelo que mando aos Oficiais de Justia, a que tocar metlos de posse, lhes d real, atual e efetiva, a todos os Ministros dela, a que o conhecimento desta com direito pertencer a cumpram, e guardem, e faam cumprir e guardar to pontual e inteiramente como nela se contm, sem dvida, embargo nem contradio alguma. Para firmeza do que a mandei passar sob meu Sinal e Selo de minhas Armas, a qual registrar nos Livros, a que tocar, e dentro em um ano nos da Fazenda Real deste Estado. Francisco Cardoso a fez nesta Cidade do So Salvador da Bahia de Todos os Santos, aos vinte e dois dias do ms de Abril, Ano de mil seiscentos e cinqenta e hum, Bernardo Vieira Ravasco Secretrio de Estado e Guerra de Suas Majestade neste Brasil, o fiz escreve Conde de Castel-melhor carta de Sesmaria pela qual foi Vossa Excelncia servido dar em nome de Sua Majestade as terras nela contidas ao Capito Garcia avila e ao Padre Antnio Pereira pelos respeitos acima declarados. Para Vossa Excelncia ver.

A sesmaria concedida compreendia desde a primeira cachoeira, hoje conhecida pelo nome de Paulo Afonso, descendo o rio at encontrar terras povoadas, que seria at prximo ao litoral em Sergipe e at o Rio Real em direo ao sul, na Bahia, e subindo o rio

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So Francisco at a ltima aldeia dos Caririguaus, no Salitre, se estendendo at terras em Jacobina e Geremoabo. Desse modo, a concesso abrangia uma rea muito superior as das aldeias de Rodela que se localizavam de Sorobabel a Pambu no lado da Bahia, e do lado Pernambucano do rio, da foz do Paje at Cabrob em Pernambuco. Isso demonstra como as sesmarias eram estipuladas sem critrios, e talvez servissem de incentivo para a poltica de colonizao onde os curraleiros desempenhavam um papel fundamental na ocupao e colonizao para a Coroa Portuguesa. Segundo Nelson Barbalho, o Serto de Rodelas chegou a atingir terras que hoje integram os estados do Maranho, Cear, Paraba e Rio Grande do Norte, sendo Garcia e Francisco dvila provavelmente um dos primeiros grandes latifundirios do Brasil. O ndio Rodela participou junto com os ndios de sua aldeia, de outras guerras como aliados dos portugueses, e em 29 de agosto de 1674, devido sua participao nas guerras no serto do Piau, contra os ndios brabos, ganha o ttulo de capito: Patente de Cap. Dos ndios da Aldea do Rodella no Ryo de S. Francisco provida em Francisco Rodella, Affonso Furtado de Castro de Mendona. Por quanto convm prover o posto de capitam da Aldea do Rodella no Ryo de Sam Francisco, e que seja em pessoa de valor e experincia militar: tendo eu consideraam ao bem que todas estas partes concorrem na de Francisco Rodela....;....................obrigaes que lhe tocarem a confiana que fao de seu procedimento... Hei por bem de o elleger e nomear como em virtude da presente elejo e nomeio capitam da referida Aldea para que como tal o seja, use e exera com todas as honras, graas, franquezas e liberdade que lhe tocam e costumam gozar os mais capitaes de semelhantes aldeas deste Estado. Pelo que ...por me tido e ordeno aos oficiais maiores emnores .... ordenaa deste Estado.... honrem e estimem e refutem por tal Capitam da referida Aldea e os mais ndios della faam o mesmo e obedeam como devem. E so obrigados. Para firmeza do que lhe mandei passar a presente sob meu sinal e sello de minhas armas a qual se registrar nos livros a que tocar. Antonio Garcia a fez nesta cidade de Salvador, Bahia de Todos os Santos, em os vinte e nove dias do mez de agosto. Anno de mil seiscentos e settenta e quatro. Bernardo Vieyra Ravasco a fiz escrever, Affonso Furtado de Castro Ryo de Medona. 6
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Documento localizado na Biblioteca Nacional do Rio de Janeiro : BN/DRD/DINF 055/96

Ref:BN:PB-365/9659

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Os ndios rodeleiros participaram ainda de outras guerras, novamente ao lado dos colonizadores.

1.2 A Primeira Misso

Frei Francisco de Domfront, capuchinho francs, foi o primeiro a fundar uma misso nas aldeias dos ndios de Rodelas. Frei Francisco Domfront no deixou nenhum escrito sobre seus 14 anos de trabalho, e no se sabe ao certo onde iniciou sua catequese, mas segundo Barbosa Lima Sobrinho (Nantes 1979 ) e Pietro Vittorino Regni ( Regni 1988 vol 1) seria algum lugar prximo onde hoje se encontra a cidade de Belm do So Francisco, na ilha de Jetin7. Sobre a presena do Frei Francisco Domfront, Regni escreve que: Com relao atividade desenvolvida por fr. Francisco de Domfront entre os Rodelas, sabemos somente o que relatado por fr. Martinho de Nantes. Em 1677 , ele se achava certamente naquela misso. E igualmente certo que, pelo fim de 1686, no trabalhava mais aqui no Brasil. Os documentos daquela poca no falam de outros capuchinhos franceses que o tenham substitudo ali, por isso, lcito se supor que seus sucessores imediatos foram os jesutas, cuja atividade no serto dos Rodelas remonta a 1685, ao tempo da visita do padre Joo de Barros e de seu confrade misso francesa de Aracap. ( Regni 1988 vol 1: 215 )

Em meados de 1672, Fr Martinho de Nantes escreve t-lo encontrado em Recife, onde procurava resolver problemas relacionados sua misso e garantir seus mantimentos,

Antes da construo da barragem de Itaparica, ainda havia a povoao de Jatin, cinco lguas abaixo de

Belm do So Francisco, e meia lgua acima de Rodelas, segundo Justiano da Fonseca. A populao de Jatin vinha de canoa fazer feira e vender produtos molhados e comprar produtos secos Seu nome pode ter vindo da Nossa Senhora de Belm, padroeira da misso da aldeia de Acar, uma ilha muito prxima da cidade hoje denominada ilha das Misses. ( Fonseca 1996: 23) A ilha de Jatin ficava entre a povoao de Jatin e local chamado de Jac na Bahia.

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pois de 1656 a 1701 a misso baiana tinha sua vinculao eclesistica administrativa em Pernambuco, onde havia o Hospcio dos Capuchinhos. Para Martinho Nantes, Frei Francisco de Domfront teria chegado ao Brasil em 1669, e supe, afirmando no saber a data exata, que teria comeado sua catequese por volta de 1671. Segundo Regni (1988) o Frei Francisco Domfront tambm teria sido envolvido na denncia que, exatamente naquele perodo, foi levantada contra os missionrios franceses por Joo Fernandes Vieira, o velho heri da libertao pernambucana. ( Regni 1988 vol 1: 45). Essas denncias colocavam em dvida a confiabilidade do trabalho dos capuchinhos franceses, que estariam servindo a interesses da Frana, sendo uma ameaa ao projeto de colonizao portugus. Essas denncias eram atenuadas, como relata o missionrio Martinho de Nantes (Nantes 1979), devido ao grande respeito das autoridades governamentais portuguesas aos missionrios capuchinhos franceses, devido sua colaborao no envio de indgenas na guerra contra os holandeses. Como escreve Fonseca, se baseando numa carta escrita pelo Governador-Geral Afonso Furtado de Mendona, em 09 de setembro de 1674, essa denncia desconsiderada e grande amigo das misses, aconselhou ao governador da provncia pernambucana a no tomar armas que serviam para a segurana das aldeias contra a invaso dos brbaros. Ao contrrio, ia adiante a orientao, era preciso apoiar os missionrios no servio de evangelizao que isso seria do agrado do rei ( Fonseca 1996: 81)

Sua misso tinha, pelo menos a partir de 1677, segundo Regni (1988), o aldeamento Rodela como centro das misses, que incluam as ilhas da vizinhana conhecidas por Jatin e Araticu e ainda outras menores, alm da aldeia de Jatin, em terra firme pernambucana, hoje cidade de Belm do So Francisco. No h nenhum registro dessa poca que se referisse nao indgena a qual pertenceria os ndios Rodela. A referncia mais prxima seria de Martinho de Nantes em 1672 que escreve sobre sua chegada na ilha de Pambu, mais tarde chamada Assuno8, na jurisdio de Cabrob, que tambm era considerada rea dos ndios Rodela segundo Barbalho (1982):
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Embora atualmente alguns autores indiquem que o aldeamento Pambu, se localiza onde hoje se

encontram os ndios Tumbalal, preferi usar a indicao de Justiano da Fonseca, que prope que a ilha de Pambu, seria a atual ilha de Assuno. Fonseca natural da cidade de Rodelas, nascendo no incio do sculo

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Manifestou toda sua alegria e me pediu para que me instalasse na ilha de Pambu, bem defronte, onde havia uma bonita aldeia de cariris ( Nantes 1979: 36 ).

A ordem dos capuchos franceses tinha somente trs missionrios atuando na regio, entre as ilhas de Pambu e Aracap, um em Rodelas e ilhas vizinhas, e outro em Sergipe, com os Aramurus. A Coroa dificultava e mais tarde proibiu a entrada de novos capuchinhos franceses receando que atravs deles a Frana penetrasse no Brasil. Se desejava a repatriao desses missionrios, que foram retornando para sua terra natal aos poucos, sendo o ltimo em 1702. Sendo assim em 1685, sentindo a necessidade de ter mais missionrios para atuar nas misses, e no podendo contar com outros da sua prpria ordem religiosa, os capuchinhos franceses solicitaram o auxlio dos jesutas. Dessa maneira, dois jesutas da Companhia de Jesus ficaram com os capuchinhos durante trs meses nas aldeias de Pambu e Rodelas, no So Francisco. Talvez a tenha se iniciado o processo de transio das misses capuchinhas para os jesutas.

1.3 O Aldeamento Missionrio Jesuta

O Pe Serafim Leite afirma que: O fundador das misses de Rodelas, da Companhia, foi o P Joo de Barros, que j desde 1669 fala da Aldeia de Sorobeba, com a qual estava em contato. ( Leite 1945: 293 )

passado. Conhece bem a regio, e cita que em frente atual Ilha de Assuno e a cidade de Cabrob no lado baiano, ainda existe hoje um povoado chamado Pambu, e baseando-se nisso sugere que em frente se localizaria ento a ilha de Pambu, atual Ilha de Assuno. Ainda segundo Fonseca, a capela de Pambu referida por Martinho de Nantes, na sua chegada no So Francisco, ainda hoje se encontra nesse povoado, embora agora feita por tijolos e diz que ainda l est, pequenina e bela recebendo de mais de trinta lguas em redor, os romeiros que vo pagar promessas e orar ao seu milagroso Santo Antnio do Pambu, capaz de obrar milagres a lguas de distncia. (Fonseca 1996: 35) O povoado de Pambu pertence hoje ao municpio de Cura, tornando-se freguesia em 1714 e em 1722 sendo includo na jurisdio de Jacobina. Em 1724 era elevado a distrito, transformando-se em vila e julgado em 1872. (Fonseca 1996: 35)

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O Pe Joo de Barros foi professor de Teologia no colgio de Olinda at o ano 1681, depois retornando ao seu trabalho missionrio junto aos Cariri. A partir da, segundo Serafim Leite, estreitou ainda mais as suas relaes com os ndios do So Francisco, fundando, uma aps outra, as aldeias dos Acars e dos Procs. Ainda indica que outras possveis aldeias fundadas por Joo de Barros seriam as de Caruru e Arnip9. Sendo assim, a partir das informaes de Serafim Leite, o Pe Joo de Barros da Companhia de Jesus, seria o fundador das aldeias de Acar, Sorobab, Caruru e Arnip. No h referncias dessas aldeias no perodo das misses capuchinhas francesas. Em 1685, o Pe Joo de Barros residindo em Rodelas, assumia e administrava oficialmente essa e as outras quatro novas aldeias fundadas. Dessa maneira, os jesutas da Companhia de Jesus, ampliaram para cinco os aldeamentos. Serafim Leite na nua de 1690 1691, registra a morte do Pe Joo de Barros e escreve sobre a situao das cinco aldeias: Ao presente so 3.900 almas, divididas em duas Aldeias maiores e trs menores. Os Padres assistiram at agora em uma principal e visitavam as outras. Agora assistiro as duas, ainda que uns sejam Acarases e outros Procases, diferentes na lngua para dobrar o merecimento do trabalho. ( Leite 1945:. 295) Aps sua morte a aldeia de Arnip ser anexada a de Rodelas, e mais tarde a aldeia de Cururu ser incorporada pela Sorobab, na tentativa dos missionrios de protegerem as ndias do assdio sexual dos brancos, como descreve Serafim Leite: No Rio So Francisco foram vexados os Padres Missionrios e os ndios da aldeia de Caruru pelos curraleiros vizinhos, por os padres se recusarem a administrar os sacramentos aos que viviam impunemente em pecado pblico. Obrigados a buscar stio diferente para a aldeia, onde pudessem tranquilamente servir a Deus e salvao dos ndios, que lhes incumbia converter, andaram em vo mais de 200 lguas, entre idas e

Segundo Justiano onde se localizava a aldeia de Arninp, hoje se encontra uma povoao com o mesmo

nome. Relata que alcanou quando a povoao de Arnip era onde se atravessava o gado de Rodelas, Cura, Juazeiro, Jaguarari, Senhor do Bonfim e Campo Formoso, localizados na Bahia, para a margem pernambucana do rio So Francisco. O gado era levado para a feira de Arco Verde que era um entreposto de Recife.

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vindas, para pedir socorro aos senhores das terras, contra os inimigos que confiavam na audcia sem se guiar pela razo (Leite 1945: 299 )

Assim, se estabelecem trs residncias jesuticas nessa regio, uma em Acar, outra em Sorobab, e a ltima em Rodelas onde se encontrava o Superior da Misso e um missionrio auxiliar. A ilha de Acar, segundo Fonseca, onde fica a chamada ilha da Misso, defronte ao local que atualmente se chama de Porto da Misso na Bahia; e Sorobab, atualmente inundada pela barragem de Itaparica, ficava em frente foz do Paje localizado na margem pernambucana do rio So Francisco. Desse modo, com os jesutas que aparecem os primeiros registros denominando os ndios Rodela como pertencentes nao Proc, como tambm o nome da aldeia de Curumbab em lugar de Rodelas, que desaparece nesse perodo, embora sempre citem vinculados a ela, a aldeia de Acar e de Sorobab. O nome Curumbab desaparecer definitivamente quando assumem as misses os capuchinhos italianos em 1713, substituindo os Franciscanos e Carmelitas. Segundo a pesquisa de Regni (1988), os ndios nesse perodo viviam muito precariamente e com fome, sem terras para cultivar e sem reas onde pudessem caar, pois todas estavam ocupadas pelos curraleiros, utilizando-as como pasto para suas criaes. Os homens eram constantemente levados nas guerras justas contra os ndios brabos, para expandir e assegurar o territrio para os colonizadores, transformando a aldeia numa povoao formada por mulheres, velhos e crianas ( Regni 1988 vol 1: 97).

Sobre esses combates Felisbello Freire (1906) menciona alguns como: Para vencer os ndios de Orob... O governo da Bahia chegou ao extremo, em assento de 14 de maro 1669, a declarar guerra justa aos ndios e mandar cativ-los. Fato igual dera-se para a conquista de Sergipe, quase um sculo antes. Estava legislado o cativeiro dos ndios de Orob, devendo concorrer guerra todos os lavradores que precisam de escravos. Em 1673 estavam vencidos os ndios e distribudos como escravos por entre os cabos de guerra, em nmero de mil e quinhentos. (Freire 1906: 102 )

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O autor informa sobre outras guerras como a bandeira comandada por Ferno Carrilho contra os ndios de Geremoabo, hoje um municpio, no serto da Bahia, tambm em 1669 (Freire 1906: 102), ou ainda a bandeira de Joo Amaro para atacar ndios revoltosos, saindo de So Paulo em 18 de junho de 1693, que foi: percorrendo os sertes ao poente do Rio S. Francisco e norte dos limites da Bahia, matando e apreendendo selvagens, destruindo-lhes todas as aldeias, e abrindo estradas para estabelecer pelo interior comunicao com aquela Capitania. Remeteu-se para a capital os prisioneiros, que foram em to grande nmero, que os melhores no deram mais de 20 cruzados por cabea, vendendo-se a maior parte por metade. No era Joo Amaro homem, que, satisfizesse com atravessar uma vez o pas, fez a tarefa conscientemente explorando-a em todos os sentidos, limpando-a to bem de selvagens, que por mais de meio sculo no se tornou mais a ouvir falar neles. ( Freire 1906: 102 ) Ainda relata outras guerras justas que foram comandadas por Francisco Dias dvila: Em 1678 o mesmo coronel (Francisco Dias dvila) comunicava ao governador o procedimento dos ndios Quesqus do rio Paje, pedindo que contra eles se declarasse guerra justa, a fim de conquistar o territrio por eles habitado e cativ-los, como fez. A entrada de Francisco Dias dvila a que atrs nos referimos, foi motivada pela invaso dos Galaches nas povoaes do sul do rio S. Francisco, destruindo para mais de 40 currais, os quais desceram em 60 canoas de umas ilhas. Encontraram a resistncia do capito-mor Domingos Rodrigues. Francisco Dias dvila ofereceu-se ento para ir venclos e o alcanou.

Informa tambm que alm dos mortos em combate, teriam sido degolados 180 ndios depois de rendidos, sendo que o mesmo Francisco Dias dvila degolaria 500 ndios tambm rendidos na guerra do Salitre em 1676, como conta Martinho de Nantes, na sua relao (Nantes 1979). Alm da perda de muitos homens nas guerras, Regni tambm escreve que: mais do que a caa ao ndio com a finalidade de mo-de-obra indgena, desnecessria para o cuidado do gado que, vivendo solta, no carecia de muitos

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empregados, aos criadores interessavam as vastas terras dos ndios para nelas colocar suas manadas de bois e cavalos. Por outro lado, para os ndios, cujos meios de subsistncia provinham da caa, da pesca e dos frutos espontneos da natureza, a posse de grandes reas era condio indispensvel vida, por isso necessitavam sempre de novas reservas para desfrutarem, quando se esgotavam aquelas onde se achavam (Regni 1988 vol 1: 125)

Diante dessa situao os jesutas decidiram solicitar ao governo uma rea para os ndios e para o trabalho missionrio. Se estabelece em 1680 uma lei que garante um territrio aos ndios dessas misses. Nessa poca o superior residente na aldeia Rodelas era o ex auxiliar Pe. Felipe Bourel. Seguindo as determinaes da Coroa, o Governador Joo de Lencastro manda demarcar as terras requeridas, enviando um documento em 1696 aos jesutas, que teriam a incumbncia de executar a demarcao. Esse documento contm importantes informaes no s sobre o nome das ilhas que faziam parte de cada aldeamento, do nmero populacional dessas aldeias, como os costumes de plantio nas margens do rio: Por quanto me consta que os ndios das de Achar e da Rodela e os do Caruru que ao presente assistem na ilha do Zorobab com outras a estas ultimamente agregadas por minha ordem debaixo da administrao dos Padres da Companhia de Jesus no rio de S. Francisco, no tem distrito bastante, certo e livre, de terras para sua vivenda, em que possam fazer pacificamente as suas lavouras como manda Sua majestade, que Deus guarde, e eles e os Padres seus administradores, por este respeito padecem molstias, e desinquietaes contnuas dos moradores e vizinhos que com guas, gados e ruim vizinhana os perturbam, por isso, em execuo da mesma lei de S. Majestade, atendendo ao nmero dos ndios, que atualmente esto nas ditas aldeias, e que agora e pelo tempo futuro a elas se ho de agregar de outras aldeias menores e ranchos espalhados de tapuias sem doutrina e direo por este serto, para atalhar os ditos inconvenientes e perturbaes, sinalo por distrito dos que moram na aldeia de Achar, que so quase seiscentas almas, a ilha chamada das guas, a do Achar, e a de Uxucu e a do Cabur. E, porque umas das ilhas so de ribanceiras altas, outras alcantiladas e outras salitradas, e por razo da sua esterilidade os ndios comumente plantam s na borda do rio, por isso,

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sinalo de mais para a sua suficiente vivenda uma lgua em quadra na terra firme da parte da Bahia, cuja demarcao comear imediatamente de fronte na mesma ilha de Achar em que est situada a aldeia. E logo a aldeia de Rodelas a que ordenei se juntassem os ndios de outra aldeia do Herenip, sinalo por distrito as ilhas que se chamam Jetin, Vacuyuviri, Viri Pequeno, Pedra e Araticu. E porque alm da esterilidade, a qualidade da terra acima referida, a primeira destas ilhas no chega lgua inteira e cinco delas a quarto de lgua, e a dita aldeia de Rodelas, com a nova agregao dos ndios de Herenip, conta quase seiscentas almas, por isso tambm a essa aldeia sinalo de mais de uma lgua em quadro na terra firme da parte do territrio da Bahia, cuja demarcao comear imediatamente de fronte da dita ilha que chamam de Jetin. E aos ndios da aldeia de Caruru, que passaram por minha ordem, a se agregarem a outra aldeia de Zorobab, sinalo por seu distrito a ilha que chamam Zorobab, com duas outras menores adjacentes. E porque o nmero dos ndios chega a quase novecentas almas, e a principal das trs ilhas no chega lgua inteira com os mesmos inconvenientes de esterilidade j referidos, por isso, a esta aldeia mais numerosa que as outras, sinalo tambm em terra firme da parte do territrio da Bahia uma lgua e meia em quadra, cuja demarcao comear de fronte da dita ilha de Zorobab. ( Regni 1988 vol 1: 325 anexo no 3 a consulta do Cons. Ultramarino de 18 06 1696 AHU PA Bahia) Esse perodo marcado pelas guerras justas contra os ndios que resistiam ao aldeamento, chamado de ndios brabos. No final dos combates os homens de armas eram mortos mesmo quando se entregavam, enquanto outros fugiam e entravam serto adentro para se esconder. Os velhos, mulheres e crianas eram utilizados como mo de obra escrava ou transferidos para algum aldeamento missionrio. (Cunha 1992: 118) Provavelmente os aldeamentos de Acar, Sorobabel e Rodelas, atenderiam essa demanda, sendo essa a razo para o Governador Joo de Lencastro assegurar uma rea para atender ao nmero dos ndios, que atualmente esto nas ditas aldeias, e que agora e pelo tempo futuro a elas se ho de agregar de outras aldeias menores e ranchos espalhados de tapuias sem doutrina e direo por este serto, para atalhar os ditos inconvenientes e perturbaes. Nesses aldeamentos se juntavam povos indgenas de diferentes naes,

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tanto devido reterritorializao promovida pelas misses, unindo ou separando aldeamentos segundo seus interesses, como tambm pela incorporao de ndios brabos derrotados em guerras ou apreendidos no meio do serto. O Padre Felipe Bourel, superior da Misso de Rodelas, de acordo com Serafim Leite, aps receber autorizao do Padre provincial, cumpre a lei prescrita pela Coroa, marcando com cruzes os limites territoriais definidos. Demarca no dia 19 de julho a aldeia Acar, dia 21 a aldeia Rodelas, e no dia 24 a aldeia de Zorobab. As Mulheres da Torre, Leonor Pereira Marinho, viva de Francisco Dias dvila e Catarina Fogaa, viva de Vasco Marinho Falco, resolvem expulsar os jesutas da regio e ordenam ao procurador dos vilas, o sargento-mor Antnio Gomes S, que organizasse o que fosse necessrio para esse objetivo. J no dia 23 de julho, ainda segundo o relato de Serafim Leite, o ndio Capito Fernandinho passa pela regio, sob as ordens da Casa da Torre, avisando que o procurador realizar no dia 24 uma reunio com os rendeiros e os ndios capitaneados para planejar a expulso dos jesutas durante os dias 25 e 26 do mesmo ms. Expulsam no dia 26 pela manh o padre Francisco Incio, missionrio de Acar, logo aps ele concluir a missa. Colocam-no numa canoa rio abaixo somente com a roupa do corpo. Esse caso contado principalmente por jovens Tuxs nos dias de hoje, com outra verso. O episdio relatado como um episdio de bravura dos ndios Tuxs, que teriam expulsado a fora, e deixado a deriva sozinho numa canoa rio abaixo, um padre que maltratava e aplicava castigos aos ndios e que abusava das ndias sexualmente. At que um dia o cacique Bidu explicou que a histria era contada errada, e que na verdade isso tinha ocorrido com um padre que era bom, e que foi expulso por uma briga com os brancos. No h registros histricos e documentais de algum outro padre que teria sido expulso dessa forma10. Dando prosseguimento retirada dos jesutas, nesse mesmo dia, Serafim Leite registra: Os ndios depois de roubada a roa do padre, em que tinha seu sustento para mais de um ano, vieram por terra, achando, nas trs fazendas da Casa da Torre, que h entre
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Talvez o padre ruim seja uma referncia ao Frei Carlos de S. Seconda, capuchinho italiano que administrou

a misso de rodelas em 1759, e dizem que sofria de doena mental. (Regni 1988)

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Acar at Curumbab, j as vacas mortas pelos vaqueiros para a matalotagem dos ndios. s trs horas da tarde apareceram os mesmos ndios no Curumbab. E vindo na frente o Capito da aldeia de Acar, por nome Ventura da Cruz, entrou em casa dos padres dizendo ao Padre Agostinho Correia, da Companhia de Jesus, missionrio da dita aldeia de Curumbab, que os brancos lhes ameaavam de morte por amor das terras que tomavam, se no botassem os padres para fora, e, sendo assim, melhor era que despejassem os padres. Entretanto, acudiu o sargento-mor da dita Aldeia, por nome Francisco Pereira Rodela, ndio, o qual duas vezes se ofereceu aos padres, querendo puxar pela catana para defend-los, mas os padres sossegaram-no, para evitar maiores males. (Leite 1945: 302)

No dia 27, o padre Joo Guincel, missionrio da aldeia Sorobab/Caruru, depois da missa, intimado pelo capito ndio da nao Tacuruba 11, a ir embora da misso antes da chegada dos brancos, dizendo tambm que estavam sofrendo ameaas dos brancos para no protegerem os padres. Aps a expulso dos jesutas, derrubaram a sua residncia e a igreja. Os padres solicitam o auxlio do arcebispo e do Governador Geral, e um relatrio dos jesutas enviado ao Conselho Ultramarino. Em resposta, o Rei expede uma ordem para que os prejuzos sejam indenizados e que os padres retornassem as suas misses. Nesse sentido, procurando o Rei contornar o conflito, a 23 de novembro de 1700 passa um alvar que em forma de lei, copilado por Leite (1945), diz: que por ser justo se d toda providncia necessria sustentao para os ndios e Missionrios, que assistem nos dilatados sertes dste Estado do Brasil, sbre que se tm passado repetidas ordens, e se no executam por repugnncia dos donatrios e sesmeiros, que possuem as ditas terras dos mesmos sertes, hei por bem e mando que a cada misso se d uma lgua de terra em quadra para sustentao dos ndios e Missionrios. (Leite 1945: 307)

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Existe hoje um povoado ou municpio chamado Itacuruba, que os Tuxs dizem terem muitos descendentes de ndios

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Segundo ainda Leite (1945), a lei determinava que as aldeias tivessem ao menos cem casais, e na medida em que a populao aumentasse, poderiam constituir novas aldeias de uma lgua de terra onde quisessem, ouvida as Junta das Misses. Ainda havia uma clusula importante que dizia: advertindo-se que para cada Aldeia, e no para o Missionrio, mando dar estas terras, porque pertencem aos ndios e no a eles, e porque tendo-as os ndios, as ficam logrando os Missionrios no que lhes fr necessrio para ajudar seu sustento e para o ornato e custeio das Igrejas (Leite 1945: 307)

Mesmo assim os padres decidem no retornar as aldeias, pois no conseguem as garantias desejadas de ao e liberdade para continuao do seu trabalho missionrio na regio. Mais uma vez prevalece fora da Casa da Torre sobre as decises da Coroa Portuguesa. Em Regni (1988) se encontra transcrito a carta onde o Padre Alexandre de Gusmo informa sua recusa: E a ns tambm se havemos de ter uma contnua desinquietao dos currais, bois, guas e vaqueiros vizinhos, contra o costume das outras aldeias, que tm distrito desimpedido; e se ho de ver esses exemplos repetidos e impunidos; e se havemos de ser missionrios da Casa da Torre a seu mando e no missionrios da Companhia ordem e obedincia unicamente de Sua Majestade e de quem est em seu lugar, para bem dos ndios no nos convm voltar. ( Regni 1988 vol 1: 128 rodap , transcrevendo AHU PA Bahia, ano 1697 e Anais )

No final do relato sobre esse episdio Serafim Leite escreve sobre a continuidade das misses jesuticas, demonstrando mais uma forma de deslocamento populacional de ndios, que ora se mudavam por causa dos governos, sesmeiros ou missionrios. Nesse caso, os ndios de Rodela se transferem para onde missionrios jesutas mantinham as misses: Entretanto, encerrado o episdio de Rodelas, os jesutas concentraram-se em obra estvel e duradoura, em plenos sertes, a meia distncia, entre a Bahia e o rio S. Francisco, nas aldeias dos Quiriris, j ento existentes e donde partira o surto para estas de Rodelas no S. Francisco. ( Leite 1945: 310 )

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A regio ficar quatro anos sem missionrios, at a chegada dos Carmelitas.

1.4 Os breves aldeamentos dos Franciscanos e Carmelitas

Aps a expulso dos jesutas, se inicia uma disputa entre a Coroa e a casa da Torre para escolher quem seriam os prximos missionrios que atuariam na regio. A Coroa estava contrariada com o acontecido com os jesutas, mas ao mesmo tempo, no queria se confrontar com os curraleiros, que lhe haviam prestado importantes servios para a colonizao e ocupao portuguesa do serto brasileiro. A Coroa pretendia enviar os Carmelitas de Santa Teresa, mas com o argumento que essa ordem religiosa no teria missionrios suficientes para assumir as misses, acata a vontade dos curraleiros permitindo que os So Franciscanos atuassem nas ilhas de Acar e Sorobab. Rodelas, nesse perodo, permaneceria sem a presena de missionrios. O El-Rei Pedro II resolve substituir os missionrios So Franciscanos pelos da ordem das Carmelitas, mesmo aps as Mulheres da Torre se colocarem a disposio de arcarem com os custos caso fosse aceito a permanncia dos primeiros. No dia 8 de fevereiro de 1700, O Conselho Ultramarino oferece apoio para a instalao dos carmelitas. Em 1702 assumem Arnip, Curumbab e Acar e logo depois a misso de Porto da Folha em Sergipe, Pacatuba, Pambu e as ilhas de Irapu e Cavalos na regio de Aracap. Os Franciscanos continuariam em Curral dos Bois e Pontal e em Sorobabel (Sobrinho 1950). Fonseca transcreve um trecho da carta enviada pelo Pe Andr de S. Batista, para o El-Rei Dom Pedro II, destacando trs misses relacionadas a Rodelas de uma lista de nove que foram assumidas pelos carmelitas, datada de 20 de setembro de 1702. Nesse documento, ao invs de proc, aparece a grafia porcaz: I A misso de Curumbab, em que assistiram os Muitos Reverendos Padres da Companhia de Jesus, a qual fica em terra firme da parte da Bahia; a nao dos ndios que nela assistem se chama porcaz. 2 A misso de Aranhip da mesma nao de ndios, em terra firme foi administrada pelos Reverendos Padres da Companhia de Jesus a uma lgua da acima referida.

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3 A misso da ilha de Axar com invocao de Belm da mesma nao porcaz, na qual assistiram os Reverendos padres da Companhia de Jesus. ( Regni 1988 vol 1: 323)

A Casa da Torre, contrariada com a presena dos carmelitas comea a hostiliz-los de diversas maneiras e a difamar seu trabalho, e segundo Regni (1988): As queixas chegaram at a Corte de Lisboa e provocaram a interveno do Rei, que deu ordens bem definidas sobre administrao das aldeias e solicitou a reforma da Religio do Carmo, se isto fosse necessrio... os carmelitas no eram os nicos a ter pouca reputao naquele perodo. O clima de preconceitos, de suspeitas e de desconfiana abrangia tambm outros setores do clero secular. (Regni 1988 vol 1: 251)

Nesse processo de descontentamento, devido boa reputao que tinham os capuchinhos, comearam a ser lembrados e seu retorno solicitado: Deste renovado clima de simpatia para com os capuchinhos, em que nos parece descobrir as premissas de sua retomada de atividade missionria no Brasil, h importantes testemunhas nos documentos oficiais. Conhecemos, por exemplo, o parecer do Ministro Conselheiro do estado de Corte de Lisboa, Antnio Luiz de Menezes, que apresentando ao Rei, em 1709, um detalhado programa sobre a organizao do distrito de Minas Gerais, entre outras coisas, sugeria medidas aptas a fecharem as portas da zona de minerao aos representantes do clero secular e regular que no tivessem incumbncias puramente espirituais ou que no fossem de bom exemplo e as abrisse, ao invs, aos borbnios italianos, to benemritos pelo trabalho desenvolvido e que estavam desenvolvendo noutras colnias portuguesas. (Regni 1988 vol 1: 251)

O procurador das misses e superior do hospcio dos capuchinhos italianos de Lisboa, fr. Jernimo de Gnovaes, foi importante para convencer a Coroa Portuguesa, e aps realizar um pedido formal, publicado um decreto rgio em 18 de maro de 1709, autorizando o Governo de Pernambuco a entregar aos capuchinhos italianos o Hospcio da Penha (Regni 1988). Em 1713, os capuchinhos italianos assumem a misso de Rodelas.

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1.5 Os Capuchinhos Italianos, a Lei de Terras de 1850 e a extino dos aldeamentos

A partir de 1713 os capuchinhos italianos assumem as misses do So Francisco, e as administraram por cerca de 150 anos. Os missionrios capuchinhos italianos estavam em misses na ilha de S. Tom, na frica, onde o clero ordinrio se encontrava em crise. Diante desse quadro, o Procurador Geral solicita que fossem trazidos da ilha de S. Tom para as misses do So Francisco, os missionrios que estivessem ociosos, sendo transferidos para a Bahia em 1710 (Regni 1988 vol 2: 32). O prprio Garcia dvila Pereira, agora chefe da Casa da Torre, custeou todas as despesas de manuteno. A preservao dos aldeamentos era de seu prprio interesse, pois eram fundamentais para o amansamento e controle dos ndios, tanto para servirem como mo de obra local, envilos a guerras quando necessrio e evitar que se espalhassem pelo serto, criando problemas para os curraleiros. Como demonstra Regni (1988 vol 2: 33), a atuao e presena dos capuchinhos italianos foi inconstante, a comear pela morte de alguns logo no incio das misses, devido s precrias condies de sade com que chegaram do apostolado na frica ou pela idade avanada que tinham. Com os capuchinhos Italianos, desaparece definitivamente o uso do nome Curumbab, retornando a denominao de Rodelas, continuando esta sendo o centro da catequese dos aldeamentos vizinhos. Sorobabel continuar sob a administrao dos So Franciscanos. O primeiro missionrio que assume Rodelas e Acar, em 1713, se chama Hiplito de Borgo S. Donnino para Rodelas e Acar. Aps sua morte, em 1717, chegam a Rodelas o Frei Bernardino de Milo e Fr. Jernimo de Matera, assumindo em 1720 a misso. Nesse perodo Rodelas tinha 722 almas (Regni 1988 vol 2: 39). Em 1725 comea a separao jurisdicional entre Bahia e Pernambuco e a disputa pelas misses no rio So Francisco. Em 1728, o Hospcio de Pernambuco reivindica a administrao das aldeias que se localizam nas ilhas do So Francisco, que pertencem ao territrio pernambucano, mas permaneciam jurisdicionadas pelo Hospcio da Bahia. Essa disputa entre os dois hospcios com a permanente mudana de missionrios prejudicava o aprendizado dos vrios dialetos e lnguas cariris existentes, dificultando o trabalho

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missionrio. (Regni 1988 vol 2: 34) No h um estudo mais aprofundado para saber se essas diversas lnguas so variaes de um tronco lingustico Kariri, ou se seriam devido reunio ao longo do tempo de diversos povos de naes indgenas diferentes em torno das misses. No entanto, no sculo XVIII, o idioma deveria ser ainda muito presente na vida desses povos, na medida em que Regni (1988 vol 2: 96) assinala o seu aprendizado como importante para o trabalho de catequese. Ainda nesse perodo, Freire descreve mais uma guerra comandada pela Casa da Torre, sendo agora Garcia dvila Pereira seu chefe, no ano de 1720, com a participao de um ndio chamado Francisco Dias Mataro, de Rodelas, conhecido como o governador dos ndios: pediu auxlio contra os ndios do Piauhy que prejudicavam os currais que por a possua -<in> era uma revolta dos desterrados e famintos ndios chamados de corso, que sem outro meio de vida, matavam gado para alimentar-se e ento teve o concurso de Joo Barbosa Ravelo, do mestre de campo Gonalo da Costa Timudo, do governador dos ndios Francisco Dias Mataro, do sargento-mor Francisco de Xavier Pinto e Miguel de Abreu Seplveba e dos franciscanos e capuchinhos da Piedade. Em auxlio dessa expedio foram os ndios da aldeia de Geremoabo, sob a direo do mestre de campo Gonalo da Costa Timudo e das aldeias desde Curral dos Bois at os de Inhunhum. (Freire 1906: 191 )

E continuando o relato, registra um caso raro, em que esse ndio de Rodelas se rebela contra os portugueses a favor dos ndios brabos: Continuava Garcia dvila (Pereira) ainda em 1723 na conquista dos ndios do Piauhy, com o fim de estabelecer uma grande aldeia, sem os vencer, em vista da demora dos auxlios que devia ter, segundo as ordens do governo, principalmente do mestre de Campo Joo Dias. E ento, os ndios das aldeias de Pontal e Rodelas faziam causa comum com os seus irmos do Piauhy. A esse primeiro grupo de guerreiros reuniu-se o clebre governador de tribos mataro e os missionrios capuchinhos. (Freire 1906: 193)

Em 1728, outro ndio com o mesmo sobrenome, provavelmente parente de Francisco Dias Mataro, citado por Regni (1988: 96) como governador geral dos ndios

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dos aldeamentos capuchos no So Francisco. Seu nome Jorge Dias de Carvalho Mataroa, e seria uma autoridade superior aos capites-mor que comandavam cada aldeia. No se sabe ao certo se mataro faria parte do nome desse ndio, ou se tratava de referncia a seu posto de liderana, uma vez que s encontrada essa designao durante esse perodo, desaparecendo posteriormente. Regni (1988) publica uma traduo portuguesa do trecho escrito em latim no original de Fr Romoaldo Donnino que relata: Na aldeia de Rodelas reside o chefe supremo da famlia Mataroha (sic), ele mesmo da raa ndia, que exerce autoridade e inculca grande temor entre os seus indgenas. Nas outras aldeias h um chefe inferior, com o ttulo de capito-mor. Em cada uma delas (como nas outras de outras ordens) o missionrio desempenha o papel de proco in spiritualibus, de pai dos negcios familiares e de governador na parte civil. E isto por decreto do Rei. (Regni 1988 vol 2: 97)

O Frei Bernardino de Milo envia o Jorge Dias de Carvalho Mataro

para

solucionar uma contenda ocorrida com ndios no lado pernambucano. A forma violenta com que este agiu para resolver o problema gera um conflito entre os governadores da Bahia e o de Pernambuco e termina com a priso do mataro. Desse litgio o Governador de Pernambuco, Eduardo Andr Pereira, exige a separao jurisdicional entre os aldeamentos dos diferentes territrios e a obedincia dentro da sua jurisdio ao capito-mor escolhido por ele, Diogo lvares de Oliveira. Dessa maneira as aldeias de Acar, e provavelmente as ilhas de Jatin, Vacayuviri, Veri Pequeno, Araticu e Pedra, se desvinculam do centro missionrio de Rodelas, e a sua populao de 722 almas passa a ser de cerca de 200 almas. Apesar de no pertencer jurisdio da Bahia, tudo indica que os ndios da misso de Rodelas, continuaram ocupando as ilhas prximas no territrio pernambucano. Depois desse episdio, em 1729, frei Bernardino de Milo transferido para a aldeia do Rio das Contas. Fr Jernimo de Matera que assumiu em 1722 a aldeia de Acar permanece mesmo quando esta passa para Jurisdio de Pernambuco, ficando at sua morte em 1739. No ano seguinte a transferncia de Frei Bernardino de Milo, em 1730, frei Vitalino de Romano inicia o seu apostolado em Rodelas, onde fica at 1740, quando se muda para a ilha da Vargem. Regni (1988) transcreve da Notcia Geral da Capitania da Bahia de Jos Antnio Caldas, a seguinte informao sobre esse perodo:

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Rodelas. Termo de Pambu. Parquia de S. Antnio de Pambu, padroeiro S. Joo Batista, diocese da Bahia. Capitania de Sergipe dEl-Rei. Comarca de Jacobina; terra possuda: uma lgua, 200 almas, tribo procs, distncia da bahia 170 lguas ( Regni 1988 vol 1: 211)

Portanto, o primeiro registro encontrado do padroeiro S. Joo Batista, atual padroeiro do municpio de Rodelas, e na histria oral dos ndios Tux, tambm o fundador da aldeia e o mestre encantado Velho C Nenm, data de meados do sculo XVIII.

Em 1735 chega o Fr Bernardino de Scrcola, e se junta ao Frei Vitalino de Romano no trabalho missionrio em Rodelas. Deve ter ocorrido uma migrao dos ndios que se encontravam nas margens pernambucanas para Rodelas, talvez em busca de assistncia, pois um pouco mais de 5 anos aps a separao jurisdicional das misses entre Pernambuco e Bahia e do conflito do governador pernambucano com o Frei Bernardino de Milo, a populao de aproximadamente 200 ndios aumentam para 506, e no final de 1740 eram registrados 600 ndios. O Fr Bernardino de Scrcola fica no aldeamento de Rodelas at 1741, quando ainda servir em Pambu e falecer com o estado de sade precrio em 1751. Tambm foi em meados desse sculo que Marqus de Pombal comeou a perseguir os missionrios e tentar a extino dos aldeamentos no territrio Pernambucano. Nesse perodo implementa-se uma poltica oficial de se estabelecer estranhos junto aos ndios, na qual uma retrica mais secular de civilizao vinha se agregando de catequizao. E civilizar era submeter s leis e obrigar ao trabalho. (Cunha 1992: 142) A era

pombalina procura quebrar o isolamento das misses como fora estabelecido pelos jesutas, e incentiva a assimilao dos ndios ao resto da populao pelos inter-casamentos. Rodela, talvez por pertencer a jurisdio baiana, permanece sendo uma aldeia missionada. Sendo assim, seguindo as informaes de Regni (1988), o prximo missionrio ser frei Boaventura de Occimiano, que atuou na ilha da Vargem antes de chegar a Rodelas. Fr. Joo Batista de Caramnico chega a Acar em 1748. Ficou tambm responsvel pela administrao de Rodelas quando Fr Bernardino de Scrcola deslocado para aldeia de

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Pambu. Permaneceu em Acar at 1761, e administrou Rodelas at 1758 quando chega o Frei Anselmo de Andorno para assumir a misso, que ficou conhecido pela sua luta para garantir o direito dos ndios contra os colonos. As aldeias se encontravam, em 1749, jurisdicionadas pela freguesia de Nossa Senhora da Conceio de Rodelas, tendo sua sede e centro administrativo na atual ilha de Pambu, hoje chamada de Assuno. Barbosa Lima Sobrinho faz o seguinte registro sobre os aldeamentos e povos indgenas dessa regio nesse perodo, semelhante apresentada por Regni (1988 vol 1: 211), com a nica diferena que o primeiro usar o nome porcz e o segundo proc: Meio sculo mais tarde, na relao das aldeias de Pernambuco, na Informao Geral da Capitania de Pernambuco em 1749, publicada no volume XXVII dos Anais da Biblioteca Nacional, ainda se encontravam na freguesia de Nossa Senhora da Conceio de Rodelas, as seguintes aldeias, includas na jurisdio pernambucana:

- Aledia da Misso de So Francisco do Brejo, situada na Ribeira do Paya, o missionrio religioso franciscano, tem vrias naes tapuias - Aldeia de Nossa Senhora do , situada na ilha do Sorabab, o missionrio religioso franciscano, tem duas naes tapuias, porcs e brancararus. - Aldeia de Nossa Senhora do Belm, na ilha de Acar, o missionrio capuchinho italiano, tem duas naes tapuias, porcs e brancararus. - Aldeia do Beato Serafim, situada na ilha da Varge, o missionrio capuchinho italiano, tem duas naes de tapuias, porcs e brancararus. - Aldeia de Nossa Senhora de Conceio de Pambu, o missionrio capuchinho italiano, tem uma nao de tapuias cariris. - Aldeia de S. Francisco, situada na ilha de Aracap, o missionrio capuchinho italiano, ten uma nao de tapuias cariris. - Aldeias de S. Felix, situada na ilha do Cavalo, o missionrio capuchinho italiano, tem uma nao de tapuias cariris. - Aldeia de Santo Antnio, na ilha Irapu, o missionrio capuchinho italiano, tem uma nao de ndios cariris.

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- Aldeia de Nossa Senhora da Piedade, situada na ilha de Inhamuns, o missionrio religioso franciscano, tem uma nao de tapuias cariris. - Aldeia de Nossa Senhora do Pilar, na ilha de Corips, o missionrio religioso franciscano, tem uma nao de tapuias corips. - Aldeia de Nossa senhora dos Remdios, situada na ilha do Pontal, o missionrio religioso franciscano, tem uma nao de tapuias tamaquis. - Aldeia de Senhor Santo Cristo, situada em Araripe, o missionrio religioso capuchinho italiano, tem uma nao de tapuias ialna.

Na freguesia do Rio Grande do Sul, ainda na jurisdio de pernambucana, havia a seguinte aldeia: - Aldeia de Aricob, o missionrio religioso franciscano da Bahia. Invoca-se Nossa Senhora da Conecio, tem uma nao de caboclos aricob, de lngua geral ( Nantes 1979: 122 nota 46)

Frei Anselmo de Andorno que assume a misso de Rodelas em 1758, sofreu perseguies do Marqus de Pombal. Mas l permaneceu at sua morte em 1775, aos 91 anos. Segundo Regni, ele chegou a Rodelas com o objetivo de tentar reerguer e animar a aldeia. Fr Carlos de S. Seconda chega em Rodelas em 1759, servindo ao lado de Fr Anselmo de Adorno. H registros de que foi acometido de doena mental, que serviu para que os curraleiros fizessem acusaes e difamaes contra as misses. De 1787 a 1791, Frei Apolnio Todi tornou-se o administrador da misso. Nesse perodo foi registrada a reconstruo da igreja que tinha sido destruda por um raio. Logo aps Fr Apolnio Todi, Frei Felix Brisighella chega a Rodelas, mas em pouco tempo se muda para o baixo So Francisco. Os perodos que Rodelas fica sem missionrios se ampliam gradualmente, e depois de 14 anos sem missionrio, o Frei Mariano de Brusasco atuar entre os anos de 1805 a 1810. Nesse tempo j no havia missionrios suficientes para ocupar as misses.

Em meados do sculo XVIII e a partir do XIX comea a chegar um novo contingente de colonizadores no serto baiano, constitudos de portugueses recm chegados

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no Brasil. Em dois manuscritos que Fonseca encontrou sobre Tombo da Casa da Torre, encontrado na seo Colonial e Provincial do Arquivo Pblico da Bahia, est registrado a relao das fazendas e de seus moradores existentes em 1779, que totalizavam 4 stios e 62 fazendas, com uma populao de 1591 pessoas, sendo 40 agregados e 354 escravos. Essa populao no inclua os ndios aldeados. Os agregados eram empregados, que embora constitussem famlia, no tinham propriedade e no lhe era permitido ter criao de gado, ovino ou caprino. Viviam de favor na terra alheia, prestando servios ao senhorio, trabalhando de meia, criando alguma galinha, e recebendo dirias pelos servios prestados (Fonseca 1996: 155). A riqueza dessas famlias era reconhecida pelo nmero de escravos e cabeas de gado, nos bons cavalos de montaria, sela e carona bem trabalhadas e tacheadas a praia, bridas, estribos, rebenque, esporas de prata, um caidero na sala e a rede no alpendre, os cordes de ouro apresentados missa, pela patroa. ( Fonseca 1996: 156 )

No se encontra meno alguma sobre escravos ndios ou qualquer indgena habitando essas propriedades. Portanto, pode-se dizer de uma maneira geral, que Rodelas constitua uma sociedade onde os brancos eram os donos das propriedades, os morenos escravos e os ndios a populao aldeada nas misses. Evidentemente essas categorias no deviam ser to rgidas, e provavelmente em todas j deveria haver certo grau de mestiagem, seja por livre escolha ou abuso sexual como os que impeliram o padre da aldeia Caruru se transferir para a aldeia Sorobabel, e dos casos de concubinato com as ndias que eram capturadas como escravas nas guerras justas. Os prprios vilas, famlia que se manteve na chefia da Casa da Torre, com extenses de terra que abrangiam cerca de 5 estados no nordeste, tinham conhecida descendncia indgena. Por outro lado, todas as pessoas de mais idade descendentes das famlias brancas que faziam parte da elite de Rodelas, que conheci pessoalmente, no apresentam nenhum trao de mestiagem, e ainda foi me dito pelos prprios, que costumavam casar entre primos, para no misturar o sangue, e provavelmente manter as posses dentro da famlia. De qualquer forma, essa estrutura social talvez seja a base para a segregao racial que existia em Rodelas, que s terminaria na dcada de 60 do sculo XX, quando se iniciar o tempo da poltica na cidade, tema que ser tratado adiante.

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Durante esse perodo, a prpria Coroa passa a questionar a dimenso das sesmarias em posse da Casa da Torre, levando em 20 de outubro de 1783, o Rei D. Jos decretar uma carta rgia para estabelecer uma reestruturao fundiria no serto: Para evitar oposies e prejuzos dos moradores do Piauhy, sertes da Bahia e Pernambuco, por ocasio das contendas e litgios que lhes moveram os chamados sesmeiros, um excessivo nmero de lguas de terra de sesmaria que nulamente possuem, por se no cumprir para o que foram concedidas e dadas naqueles distritos a Francisco Dias dvila, Bernardo Pereira Gago, Domingos Afonso Serto, Francisco de Souza Fagunde, Antnio Guedes de Brito e Bernardo Vieira Ravasco, experimentando os moradores grandes vexaes na ocasio das sentenas contra eles alcanadas na expulso de suas fazendas e foros das ditas terras, sobre que mandei tirar informaes necessrias e os sesmeiros me fizeram umas representaes em que foram ouvidos, e responderam os procuradores de minha fazenda; sou servido em visto da Resoluo de 11 de abril e 2 de agosto do presente ano, tomada pela Consulta Ultramarina, anular, abolir e cassar todas as ditas ordens, sentenas que tem havido nesta matria, para se darem os fundamentos demandas que pde haver de uma e outra parte, cancelando as mesmas sesmarias por nova praa, todas as terras que eles tm cultivado por si , seus feitores e criados, ainda que estas se achem de presente arrendadas a outros colonos, nas quais no se deve incluir as que outras pessoas entraram a rotear, ainda que fosse a ttulo de aforamento ou arrendamento, por no serem dadas as sesmarias seno para sesmeiros as cultivarem, no para repartirem e darem a outros que as conquistem, roteem e entrem a fabricar, o que s permitido aos capites donatrios e no aos sesmeiros , aos quais hei por bem que destas terras que lhes concedo pelas terem cultivado eles mais que pedirem de sesmarias estando nos distritos de suas primeiras datas e achando-se incultas e despovoadas , se lhes passem carta de sesmaria em que se deve pr as clusulas com que ao presente se passem, declarando-se as lguas que compreenderem e as suas confrontaes e limites, com a declarao de 3 lguas de comprido e 1 de largo, 20 de outubro de 1753. ( Freire 1906: 194 )

A carta Rgia procurava garantir o direito de propriedade dos rendeiros, cancelando as sesmarias em terras que no estivessem sendo cultivadas pelos sesmeiros, estabelecendo

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para esses cerca 3 lguas desde que fossem cultivadas e arroteadas pelos mesmos. Assim como a lei que destinava terras para os ndios foi completamente ignorada, esta tambm no seria cumprida, e a Coroa novamente nada faria para que fossem obedecidas. Barbosa Lima Sobrinho transcreve uma carta do governador de Pernambuco, Caetano Pinto de Miranda Montenegro, sobre as fontes de renda da Fazenda na Provncia e o no cumprimento da carta rgia: O terceiro meio consiste nos foros, que nesta capitania pagam as terras dadas em sesmaria, a saber, at trinta lguas de distncia de marinha seis mil reis por cada lgua, em maior distncia quatro mil reis. Pelo qual ttulo no percebe a Fazenda Real cousa alguma no rio So Francisco, porque a Casa da Torre da Bahia apoderou-se de todos aqueles terrenos eu uma e outra banda , em virtude de uma antiga sesmaria (falo agora pelo que respeita ao lado de Pernambuco) dada sem conhecimento de causa, contrrio aos fins porque se dividem assim as terras entre os sesmeiros , e at impossvel de verificar-se , pois que no cabia nas foras de uma famlia o poder arrotear, e povoar mais de duzentas lguas de extenso, e outras tantas de largura... Nesta capitania porm no se lhe deu execuo alguma, as cousas ficaram no antigo estado, e a Casa da Torre vai percebendo de cada fazenda de gado doze mil reis de foro ( Sobrinho 1950: 288 )

Assim os rendeiros permanecero pagando foro anual aos sesmeiros, at a segunda metade do sculo XIX. Durante esse perodo ocorre um quadro de reestruturao fundiria no Brasil, intensificado pela promulgao da Lei de Terras de 1850. Nesse perodo, aps um perodo de 26 anos sem a presena de missionrios, o Frei Paulo Maria de Gnova assume em 1836 a administrao do aldeamento de Rodelas. Ele serviu em aldeamentos prximos at 1848. Frei Paulino de Limone assumiu logo aps a sada de Fr Paulo Maria de Gnova, em 1848, e permanece at 1853 quando transferido para o Rio de Janeiro pelo Comissrio Geral. Desde o incio do sculo XIX o Governo Imperial procurava adaptar o Brasil para as transformaes do sistema capitalista mundial que se formava no estrangeiro, e para o desenvolvimento de uma economia industrial, e nesse processo a terra se transformava numa valiosa mercadoria para obteno de lucros. Nesse sentido, procuravam definir uma

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legislao que desse terra um carter mais comercial, diferente de como fora no Brasil Colonial, que muitas vezes prevalecia seu valor como status social. A Lei 601 de 1850, chamada Lei de Terra de 1850, foi o resultado final de toda uma discusso sobre a estrutura fundiria nacional realizada na primeira metade do sculo XIX, preocupada com a carncia de um ordenamento jurdico que possibilitasse determinar quem era ou no proprietrio de terras no pas. Segundo Lgia Osorio Silva (Osrio Silva 1996), esse processo de reestruturao do cdigo de terras no Brasil estava conjugado com a busca de integrar as diferentes provncias em um todo, consolidando o Estado Nacional, e na transformao deste para uma economia capitalista. Coincidia no mesmo ano, a Lei Eusbio de Queirs que abolia o trfico negreiro no Brasil, cedendo s presses internacionais contrrias a esta prtica. Para o Governo Imperial, essa lei tambm era um importante espao para estabelecer um relacionamento entre o estado e proprietrios. Pela lei, o governo procurava definir as terras devolutas e o meio pelo qual elas poderiam ser vendidas e possudas, resolver a questo das posses irregulares dos sesmeiros, estabelecer ao Estado o direito de reservar terras para a colonizao indgena, para a fundao de povoamentos, para aberturas de estradas, para a fundao de estabelecimentos pblicos e para a construo naval. De uma forma geral, se tratava de uma lei que buscava assegurar o controle da terra pelo poder pblico. Esse processo ocorreu em meio a conflitos polticos, onde diferentes grupos sociais, como os donos de sesmarias e os rendeiros no caso de Rodelas, procuravam adaptar a legislao segundo seus interesses. Na prtica, no nordeste de uma maneira geral, os sesmeiros que possuam extenses de terras conseguiam efetivar suas propriedades de acordo com seu poder de influncia na sociedade, deixando os rendeiros e posseiros em posio desfavorvel e subordinados a eles. Todo o decorrer do processo de medio das terras devolutas se realiza articulado aos interesses de poderes locais. J em 1842 a Casa da Torre comeava a vender suas propriedades, e em 1864 a fazenda denominada Rodelas vendida: denominada na escritura de venda e compra- Rodelas de Cima, com uma lgua de testada no So Francisco e trs para o centro, situava-se numa faixa que cobre a atual cidade de Rodelas e a aldeia dos Tux, uma ao lado da outra, e, salvo engano, vem a

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corresponder lgua de terra demarcada pelos jesutas em 1696 para a aldeia de Rodelas. (Fonseca 1996: 168 )

Segue o relato de Fonseca sobre o longo processo de vendas dessas propriedades: Em 1842 um cidado de nome Antnio Joaquim da Costa, com o ttulo de comandante superior de Sento S, investido de procurao do Visconde da Torre, vendia as terras do serto, numa rea que se compreendia entre os termos de Cura e Geremoabo, incluindo Rodelas e Glria. Foram compradores os rendeiros. Alguns destes pagaram o valor em dinheiro, outros assumiram compromissos de pagamento, assinando um papel que se denominava fico. Verificar-se, mais tarde, que o procurador no tinha poderes para a transferncia da propriedade imobiliria, por lhe faltar a autorizao da viscondessa, e a partir da, as vendas se fizeram nulas. Nulo o negcio, em uma primeira fase, a viscondessa da Torre, a partir de 1855, j ento viva, convalidava, por via de seu procurador, capito Jernimo Pires de Carvalho, parte das vendas de 1842, certamente as que foram quitadas. Falecida a viva, em 1857 o inventariante dos visconde e viscondessa da Torre transferia as terras ainda negociadas, ao capito Antnio Simes de Paiva, que, residindo em Mata de So Joo, assinou a escritura em Salvador pelo seu procurador Sebastio Jos Lopes. A escritura faz remisso ao ato anterior, de 1842, e declara que os rendeiros cuja compra da propriedade teve-se por nula, foram convidados a regularizar a situao e no atenderam ao convite. Ficava, tambm do texto da escritura, o comprador Antnio Simes de paiva obrigado a restituir os ficos dos sinatrios da operao de compra e venda nula, bem assim, o valor da parcela em dinheiro que alguns destes pagaram, o qual foi compensado no preo ajustado ( Fonseca 1996: 163).

Nesse processo de reestruturao fundiria no decorrer do sculo XIX se legislam uma srie de leis para regulamentar a administrao e o patrimnio indgena. Em 1832, se legisla sobre a transferncia de aldeias para novos estabelecimentos e a venda em hasta pblica de suas terras. A partir dessa data, principalmente no nordeste (Cunha 1992: 145) comea uma disputa pela posse dessas terras, entre municpios, provncias e governo central, que se estender at o final do sculo. O decreto 426 de 1845, chamado de Regulamento das Misses, estabelece regras para a remoo e a reunio de aldeias,

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aforamentos e arrendamentos. O decreto de 1318 que regulamenta a Lei de Terras concede aos ndios o direito de posse das terras que ocupam ao mesmo tempo em que um ms aps sua promulgao, o Imprio decide incorporar aos Prprios Nacionais as terras dos ndios, que j no vivem aldeados, mas sim confundidos com a massa de populao civilizada (aviso do ministrio dos negcios do Imprio, 21/10/1850, apes, pac 425 ) Cunha comenta que: Ou seja, aps ter durante um sculo favorecido o estabelecimento de estranhos junto ou mesmo dentro das terras das aldeias, o governo usa o duplo critrio da existncia de populao no indgena e de uma aparente assimilao para despojar as aldeias de suas terras. Este segundo critrio , alis, uma novidade que ter vida longa; no se trata, com efeito, simplesmente de aldeias abandonadas, mas tambm do modo de vida dos ndios que l habitam o que fica patente, por exemplo, nos avisos 21, de 16/1/1851, e 67 de 21/4/1857. uma primeira verso dos critrios de identidade tnica do sculo XX (Cunha 1992: 45). durante esse perodo que se comea a falar em ndios misturados (Dantas 1992: 451). Os regionais, seguindo convenientemente seus interesses, comeam a caracterizar os ndios como misturados e mestios, lhe dando uma srie de atributos que os desqualificariam como indgenas, que mais tarde acarretaria a negao da existncia de ndios nessas provncias. O Imprio baseando-se nessas informaes comea a extinguir os aldeamentos indgenas no nordeste. Segundo Cunha (1992), a provncia do Cear a primeira provncia a negar a existncia de populaes indgenas para apoderar-se das terras. Depois seriam extintos os aldeamentos do Cear, Pernambuco e Paraba, e em seguida dos demais estados do nordeste brasileiro, sendo que suas terras passavam a ser consideradas terras devolutas. Desde ento, se acirra ainda mais, a disputa pela posse das terras das aldeias extintas entre municpios, provncias e o Imprio. Nesse processo de extino dos aldeamentos, os ndios que antes foram utilizados como importantes atores na ocupao e expanso das posses coloniais no serto nordestino, nos sculos XVII e XVIII, passam a ser completamente excludos da reestruturao fundiria e econmica da regio. Ainda mais que essas terras na vazante do rio, como

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explica Fonseca (1996), eram muito valiosas e disputadas, pois eram o nico meio de sobrevivncia e de esperana de produo econmica no serto semi-rido. Nessa mesma poca, em 1855 segundo Regni, devido ausncia de missionrios, os polticos regionais, o administrador da aldeia, o proco de Glria e o Juiz Municipal de Geremoabo, comearam a se apoderar do patrimnio indgena, j que desde 13 de maio de 1846, o povoado de Rodelas pertencia jurisdio eclesistica da Glria. Justiano escreve baseado em Regni: Em 1855 Cena Madureira comunicava Presidncia da Provncia as extorses cometidas contra os ndios pelo administrador local, um Andr Francisco da Silva, que se servia das terras deles para conquistar e contentar boa clientela, esbanjava as suas rendas e ainda comerciava com aguardente, desrespeitando as determinaes legais. Por este e outros abusos praticados pelo vigrio de Glria e pelo juiz municipal de Geremoabo, sentia-se a urgente necessidade de retorno dos missionrios. ( Fonseca 1996: 121)

Devido as solicitaes e reclamaes dos ndios e com o objetivo de trazer ordem para essa situao, o Governador da Provncia aproveitando a chegada de novos missionrios, oficializa o envio de Frei Luiz Givoli de Gbio, que chega em Rodelas em 1857(Regni 1988 vol 2: 95). O referido frei passa cinco anos reorganizando o aldeamento e retorna ao Convento da Piedade em 1862. De acordo com o Frei Gbio havia 130 ndios em Rodelas, incluindo adultos e crianas, e relatou a sua ordem que no considerava mais necessrio o esforo e o investimento para continuar o trabalho missionrio na regio. Essas informaes coincidem com as de Hohenthal (1954: 46), que informa que em 1852 havia em Rodelas 132 ndios, compreendendo 33 famlias, vivendo basicamente da pesca e do cultivo da mandioca. Halfeld (1860) que visitou a regio nesse perodo relata que: A povoao tem 23 casas de mui inferior construo, e cobertas de palha de coqueiro de Carnaba, com cerca de 140 habitantes que so ndios pela maior parte mestiados com europeus, e que vivem miseravelmente do plantio da mandioca, arroz, abbora, feijo, algodo, dalguma pesca e tratam em ponto insignificante de criao de gado e ajustam-se para o servio de embarcao...( Halfeld 1860: 41)

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O Frei tambm viaja pela regio com o objetivo de realizar um relatrio sobre os outros aldeamentos dessa regio. Segundo Regni (1988), no referido relatrio ele considera a populao indgena muito pequena, e que no valeria a pena reorganizar as misses, e prope que os ndios sejam incorporados a sociedade. Esse era um perodo em que a Coroa Portuguesa buscava consolidar o Estado e prepar-lo para uma economia capitalista, j em desenvolvimento na Europa. Nesse sentido, evidente a poltica assimilacionista em relao aos ndios, que sempre foram tratados, inclusive pelos missionrios, como populaes atrasadas e primitivas. Todo esse processo, como Dantas (1992) sugere: tem evidentemente relao com as ideologias raciais de que se lanaria mo para explicar o Brasil, nao emergentes onde brancos, negros e ndios eram vistos, por muitos, como ingredientes destinados ao cadinho racial, mecanismo de reduo ao uno. Que encontra respaldo na larga tradio da poltica indigenista , que via o ndio como ser destinado a deixar de s-lo, e as aldeias como pontos de passagem nessa caminhada evolutiva (Dantas 1992: 425 )

Em 1875, com a promulgao do decreto 3348, as Cmaras municipais ganham o direito e o poder de venderem as terras das aldeias extintas, podendo utiliz-las para fundar vilas, povoaes, ou mesmo logradouros pblicos. Em 1887, a lei 338 transfere o domnio das terras das aldeias extintas para as provncias e as Cmaras Municipais, que podem afor-las. A constituio de 1891, com a proclamao da Repblica, transfere a posse das terras de aldeias extintas para os estados federativos. Fonseca relata que aps a retirada do ltimo Frei, os ndios comearam a ser expulsos de suas terras que lhe restaram nas ilhas. Por outro lado, o Governo de Pernambuco, agora com a jurisdio dessas ilhas do rio So Francisco, arrenda a maior parte para terceiros. Com a abolio no final do sculo XIX, segundo Fonseca (1996) teria comeado a mestiagem entre ndios e negros no povoado em Rodelas, j que os negros teriam ficado desocupados e em estado de mendicncia, e com sorte alguns terminavam casando com ndios e sendo incorporados na aldeia: ... os tabuleiros margem do rio estavam esgotados de pastagem e os pecuaristas ganhavam as margens dos riachos secos, catinga dentro, em busca de algum minadouro ou de local prestvel construo do tanque, da pequena aguada. E eram poucos os da

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pecuria. Agora, a grande maioria era da gente sem ocupao, tentando um pedao de terra na beira-rio ou na ilha para plantar batata. Seria pior a partir do fim do sculo, com a abolio da escravatura. Os negros, sem senhor e sem piro, mendigavam e destes, tinham sorte os que se aproximavam do ndio, casavam-se na aldeia, ndio-ficavam a famlia. (Fonseca 1996: 160)

De acordo com Fonseca (1996), os ndios estavam em melhores condies que os negros, pois apesar da grande pobreza, ainda detinham algum pedao de terra para trabalhar e viviam, mesmo precariamente, numa organizao social mais coesa. No se registra nesse perodo, casamentos de negros com brancos, ou ndios com brancos, que se mantinham como uma elite na estrutura social na sociedade rodelense. Perdendo a posse das terras, vivendo em uma situao econmica precria e sem a assistncia de missionrios, se desencadearia mais uma migrao de ndios Tux, como relata Fonseca (1996) e a histria oral Tux, com a passagem de Antonio Conselheiro no povoado no final do sculo. Fonseca (1996) observa que Antonio Conselheiro: Tinha barba como os capuchinhos, como estes usava um longo bato, s diferente na cor, o que no os dessemelhava. Rezava como os padres faziam penitncia e pregava a penitncia. Construiu um cemitrio na aldeia12, e j no era sem tempo, porque no nico at ento existente, ao lado da igreja, enterravam-se ossos sobre ossos brancos, ndios e pretos, mamelucos e cafuzos, e j o rio havia uma vez invadido o campo santo, levando muitos restos humanos. (Fonseca 1996: 161)

Provavelmente assim como j ocorrera em outros momentos na histria, em que os ndios se mudavam para prximo das misses em busca de alguma assistncia, a associao de Antonio Conselheiro com os missionrios e a difcil situao socio-ecnomica que se encontravam, fez com alguns ndios o seguissem em direo a Canudos.

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Fonseca ainda informa que esse cemitrio foi usado at 1956, quando Rodelas ainda era um

povoado sobre a administrao de Glria, e um novo cemitrio foi construdo sobre a administrao do prefeito Amncio Pereira, ampliado em 1964, na primeira gesto municipal de Rodelas pelo prefeito Manuel Moura, quando o povoado foi emancipado a municpio.

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Esse movimento migratrio tambm pode estar articulado a um contexto mais amplo de revoltas indgenas que marcaram o sculo XIX. Em Alagoas e Pernambuco entre 1832 e 1835, os ndios participaram com diferentes segmentos tnico-sociais, da Guerra dos Cabanos, onde reivindicavam a volta de D Pedro I ao Brasil. Os ndios tambm aderiram a outro levante de carter restaurador no Cear, que segundo o presidente da provncia, esse engajamento, assim como outros no Maranho e no Par, seria motivado pelas presses sobre as terras que ocupavam (Dantas 1992: 448) Outros movimentos ocorrem sem tal carter restaurador, como dos ndios Kariri-Sapuy no aldeamento da Pedra Branca, na Bahia, em 1834, devido invaso de seus territrios pela frente pastoril, envolvendo tambm no-ndios. A figura do Imperador no imaginrio dos ndios, a quem recorriam suas queixas e reivindicaes, invocava uma paternal proteo, (Dantas 1992: 450). At hoje, na tradio oral dos ndios do nordeste, atribuem ao imperador doaes de terras realizadas no sculo XIX. Na histria oral dos Tux, o Antonio Conselheiro sempre lembrado como um homem que obrigava os ndios a carregarem pedras de um lado para o outro para a construo do cemitrio, e que os ameaava de diversas formas, como uma invaso de besouros negros que deixariam todos cegos, para forar os ndios seguiram-no. Segundo os Tux, os ndios que foram para Canudos, nunca mais retornaram, sendo que alguns teriam ficado entre os Kiriri de Mirandela e de Ribeira do Pombal. Essas histrias tambm podem ter sido criadas, como uma autodefesa, em virtude das perseguies aos ndios feitas pelo governo aps a Guerra de Canudos, como conta o Paj Armando: Quando a polcia botou nele, ele se acabou. Mas a, na brigada, acharam gente flechada, com flecha de ndio, a acharam que os ndios estavam no meio tambm. A foram para onde tinha aldeia, vieram aqui mesmo para a aldeia, mas os ndios j sabiam que eles vinham. No dia que eles estavam sabendo que eles vinham, eles caram para dentro das sias, se socaram para dentro das moitas. A polcia chegou e tocou fogo na casa deles tudinho. S ficou a casa de uma cabocla, porque o marido dela trabalhava para um branco, para o Domingo mesmo. A ele disse: - essa da no, essa da no tem nada a ver com isso. A a casa de um rapaz meu. Mas o resto eles tocaram fogo em tudo.

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CAPTULO 2 - LEVANTAR ALDEIA: OS CAMINHOS DO RECONHECIMENTO

A populao indgena aps a presena do ltimo missionrio em Rodelas, Frei Luz de Gbio, e do seu parecer que no valia mais continuar com a catequese na regio, fica sem qualquer tipo de assistncia. Fonseca13 baseado nos relatos dos prprios habitantes no ndios de Rodelas, indica um movimento de resistncia desses ndios: A misso de Rodelas era a ltima que saa do centenrio projeto do missionrio do So Francisco, as outras j no existiam, os caboclos haviam-se dispersado ou permanecia algum resto deles em aglomerados sem qualquer organizao... O que se salvara de ndios, buscou, a partir de ento, manter-se agregado para salvar-se, e assim foi mais de oitenta anos sem dispersar-se... Simples intuio, vontade de ser, valores espirituais aprendidos dos missionrios em dois sculos de catequese, resqucio da cultura nativa. Eram uma famlia e uma famlia continuaram sendo ( Fonseca 1996: 182 )

No final do sculo XIX e incio do sculo XX, os ndios rodeleiros comearam sistematicamente perder as posses de suas terras para os brancos. Aps a curta e tumultuada existncia da Diretoria Geral dos ndios, atravs do decreto Imperial n 426, de 24 de julho de 1846, que substitua as Juntas das Misses constitudas por altos prelados e representantes de vrias ordens catlicas ( Hohenthal 1954: 40 ), assumindo suas atribuies. Hohenthal comenta sobre a situao dos indgenas do nordeste: Seguiu-se esse um perodo de vergonhosa explorao dos ndios e audaz usurpao de suas terras pelos neo-brasileiros. Esta situao prolongou-se at o sculo XX, quando uns poucos cidados interessados no assunto ergueram suas vozes em protesto, chamando a ateno pblica para os antigos tutelados do governo, e

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Joo Justiano da Fonseca um escritor bahiano nascido em 1920 no ainda povoado de Rodelas. Morou e se criou em Rodelas tendo se mudado para Salvador quando idoso. Fonseca pertence a uma famlia branca, antiga proprietria de terras na freguesia de Rodelas, da classe dominante economicamente e politicamente na regio. Escreveu 9 livros, sendo seis de poemas, dois romances e um sobre a histria de Rodelas chamado Rodelas, Curraleiros, ndios e Missionrios. Fonseca escreveu esse livro a partir de fontes documentais e da memria social do grupo dominante de Rodelas a qual pertence. O autor faz parte da Academia Goianiense de Letras, Academia Petropolitana de Letras, Academia Anapolina de Filosofia Cincias e Letras, Academia Petropolitana de Poesia Raul de Leoni, Unio Brasileira de Trovadores, FEBETE Federao Brasileira de Entidades Trovistas, Centro Cultural Literrio e Artstico de Gazeta de Felgueiras Felgueiras/Portugal, CA.PO.RI. Casa do Poeta Rio-Grandense, CBT - Clube Baiano de Trova, OBRAPPS Ordem Brasileira dos Poetas e Poetisas Sonetistas

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incidentalmente irritando os latifundirios locais, que haviam lucrado com a usurpao de terras indgenas. ( Hohenthal 1954: 41 )

Fonseca faz um relato, baseado na memria social dos brancos de Rodelas, uma verso apresentando sua verso de como os ndios perderam seus terrenos: Os ndios, de quem as terras foram tomadas nos primeiros tempos, situavam-se agora, apenas e muito mal, nas ilhas. Com o retalhamento, pela venda a diversos, da sesmaria da Casa da Torre, as pessoas que compraram parcelas do latifndio, eram os chamados rendeiros, uns, talvez descendentes dos antigos arrendatrios, outros, detentores, por compra, das benfeitorias e direito de arrendamento, outros mais, rendeiros recentes. Uns queriam o ttulo de propriedade apenas para garantir a rea usada em arrendamento. Como a cabeceira da fazenda era na margem do rio, partindo da para o centro, a regra foi comprar uma extenso de terra delimitada na beirada, com demarcao de umas tantas lguas de fundo, dimenso suficiente a alcanar o espao ocupado na caatinga. As ilhas, depois de extinta a misso, passaram propriedade do Estado de Pernambuco, que as entregou a administrao da Prefeitura local. Esta as arrendava miudamente, em reas medidas a braas. Os remanescentes indgenas que ocupavam cinco ou seis delas por delimitao do Governador Geral do Brasil, Joo de Lencastro em 1669, em cumprimento a determinao da Coroa, perderam-nas uma a uma, ficando reduzidos que se chamou ilha da Viva. Alm dessa, algum caboclo isoladamente conservou algum pedao em outras ilhas , e , quanta rea a Prefeitura considerasse no ocupada ou desnecessria aos caboclos, ia arrendando a outras pessoas. Isso, foi, seguramente, um avano no patrimnio da antiga aldeia. Mas, havemos de considerar que a populao de origem indgena estava muito reduzida e a descendncia de rendeiros, vaqueiros e escravos, to pobre quanto aquela, era bastante mais numerosa. Por outro lado, ao que lhes restou de posse, foi sendo vendido pelos prprios caboclos. O comprador, com instrumento de compra do domnio til na mo, ia a Prefeitura da Jurisdio, Belm do So Francisco e arrendava a rea correspondente a essa posse. E, pedao em pedao, com pouco os ndios no tinham terra para sua lavoura. No dizer que vendessem sobras, no, venderam tudo. E agora, as duas partes se

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consideram donas. Da as queixas, que puseram as duas povoaes divergentes. (Fonseca 1996: 174)

E completando sua descrio, destaca que: sempre unidos especialmente na revivncia de suas tradies culturais, os caboclos mantinham o esprito tribal e jamais deixaram de ter-se como ndios e dizer-se , no obstante os muitos cruzamentos negros e brancos, mais frequentes nos tempos psmisso. ( Fonseca 1996: 183 ) Na verso dos Tux, a tomada de suas terras no ocorreu de forma to natural e legal quanto relatada por Fonseca (1996). Os ndios mais velhos contam que os brancos tomavam posse dos terrenos enganando, coagindo e ameaando os ndios com atos violentos, como relata Dona do Carmo: A aquilo, eles foram se desgostando, s vezes eles contavam, os caboclos mais velhos, que tinha um branco, e ela (uma cabocla) tinha um terreno, a ele foi e falou para arrendar, a botou um engenho. A um dia quando a cabocla pediu um pouquinho de garapa, a ele disse que o que ela queria era ganhar uma pisa. A amanheceu e no anoiteceu, foi para Juazeiro, com medo de apanhar, e ele comprou o terreno. Eles ( os brancos ) arrendavam o terreno por besteira, por fumo, era por quarto de carne, uma vez dava um litro de aurica ( cachaa ) que o caboclo tambm gosta n. Por isso ficava. Quando eles iam cobrar eles diziam o que voc quer , eu sei, uma peia!. A eles com medo de apanhar ou de morrer, a queimava o cho e se ia embora. Eram tudo tolo, nervoso, era s o branco bater o p, e eles corriam. E a foram muitos. Alguns ficaram ali por Cabrob, outros para Juazeiro.

Cabrob se localiza na margem Pernambucana do rio So Francisco, defronte ao antigo aldeamento conhecido por Pambu, hoje chamado de Ilha de Assuno, onde habitavam ndios considerados da mesma nao Proc dos antigos ndios Rodeleiros, hoje conhecidos como povo indgena Truk. Juazeiro era uma cidade importante e o centro mais prximo que oferecia opes de trabalho. Dona Carmo conta que muitas ndias iam trabalhar como domsticas nas casas em Juazeiro. Foram tantos ndios para essa cidade,

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que existia uma rua que era s ocupada pelos ndios. Outras histrias de violncia contra os ndios so contadas, como por exemplo, quando os brancos levavam os ndios para viajar, dizendo que era para cuidar dos bois nas suas fazendas, e no meio da estrada os matavam. Um documento encontrado no Arquivo Pblico de Pernambuco, em Recife, de 1908, registra o primeiro protesto formal dos ndios localizados no povoado de Rodelas, contra a usurpao de suas terras. O ndio se apresenta pertencendo a tribo Tuch: Primeiro traslado termo de Protesto Aos seis do ms de junho do anno de mil novecentos e oite, vingsimo da Repblica aos Estados Unidos do Brazil, nesta cidade de Belm de Cabrob, termo do mesmo nome Comarca de Salgueiro do Estado de Pernambuco, em meu cartrio compareceu o ndio da tribo Tuch Jacintho Baptista dos Santos, morador na Ilha da Viva desse termo, em profisso de agricultor, reconhecido por mim Tabelio Pblico Vitalcio, e por elle foi dito que protestava contra os assentamentos de seus terrenos das Ilhas neste termo de Belm do Cabrob, assim como o terreno firme da Povoao de Rodellas do Municpio de Curral dos Bois do estado da Bahia, cujos terrenos annexos no antigo regimen Monarchico a elle ndios e seus companheiros...

Ao protesto segue uma lista com 95 nomes, entre os quais alguns sobrenomes se destacam como Vieira, Santos, Gomes, Dias, Bruns, Padilha, Barroso, Joo de Deus, Umb, Barros. Ainda segundo o documento: ... cujos os terrenos esto sendo usurpados pelos Concelhos do interior deste Estado de Pernambuco as ilhas e os terrenos firmes a margem direita do Rio So Francisco pelos Concelhos Municipais do Estado da Bahia, quando no podero assim procederem em vista do pargrafo desesete do artigo setenta e dois da Constituio Federal de vinte e quatro de fevereiro de mil oitocentos noventa e um, que diz: - 17 O direito de propriedade mantem-se em toda a sua plenitude salva a desapropriao por necessidade ou utilidade pblica mediante indenizao prvia. E, tendo em considerao o protestante essas irregularidades de leis Municipaes, , afim de que fiquem scientes que o direito adquerido por uma lei federal que abrange todo o territrio brasileiro, no pose ser preterida por um simples Concelhos Municipaes, que nunca podero ser donos do que Delle por um justo ttulo adquirido, nem dos seus companheiros dAldeia Rodellas e para

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o Excellentssimo Presidente da repblica dos Estados Unidos do Brazil, pede que fazendo Justia entregar os terrenos delle protestante e de seus companheiros, visto serem donos dos referidos terrenos e garantidos pela Constituio Federal como acima fica bem esclarecido ...

O documento foi redigido pelo Tabelio Pblico Vitalcio Francisco Alves de Carvalho, uma vez que o ndio Jacintho Baptista dos Santos atesta que no sabia escrever. Um ms depois, o mesmo ndio Tuch elabora outra petio agora endereada ao governador de Pernambuco Herculano Bandeira de Mello. Comea comentando sobre a descoberta do Brasil e depois segue o protesto: Nesse tempo 1500, eram os meus ascendentes ndios senhores e possuidores desta grande colonia que hoje chama-mos Brazil e como os antigos, D Joo VI e Dom Pedro I, reconheceu ns ndios sermos os verdadeiros donos, elles nos doaram certos terrenos garantindo nossos direitos de proprietrios e condomi-nos. Hoje infelizmente que perece no ter o cidado o direito sobre o que possue querem os concelhos municipaes deste alto serto nos prejudicar, botando-nos para fora dos terrenos que foi doado no antigo regimen monarchico ...

Segue o documento citando o artigo setenta e dois 17, como o documento anterior, reivindica que o governo interceda e devolva a posse dos terrenos para os ndios da aldeia Rodela. E faz uma meno ao Francisco Rodelas: Exia Sen temos ainda a lembrana dos nossos antepassados dizerem: - que foi no anno de 1644 aos 29 de Agosto, dada a patente de Capito dos ndios desta aldeia de Rodellas, no rio So Francisco, conferida a Francisco Rodellas pelo Governador Geral do Brazil, visconde de Barbacena, cujo livro acha-se recolhidos Biblioteca Nacional do rio de Janeiro. Exmo Sen ... ndios da tribu Tuch resordamos a V Exia garanti-nos a nossa propriedade dada direito afim que possamos ficar-nos em nossos terrenos e nisto fara Exia somente aos pobres e desvlidos ndios justia ...

At 1930, o local onde ser o futuro povoado e cidade de Rodelas era habitado principalmente pelos indgenas do antigo aldeamento, e situado nas redondezas, se

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encontravam alguns proprietrios, alguns deles tambm comerciantes, e arrendatrios que trabalhavam como meeiros ou diaristas na lavoura, que dependiam tambm das ilhas e dos terrenos de vazante da beira rio para a sobrevivncia, gente pobre, em geral os descendentes de escravos, agregados e vaqueiros (Fonseca 1996: 172). Em frente igreja, se encontravam trs casas, habitadas pelos morenos ou raposos, nome pejorativo usado regionalmente para designar os negros, cafuzos e mulatos, descendentes de escravos que trabalharam nas fazendas dos brancos. O comrcio local, dominado pelos brancos, se tratava basicamente da compra de peles de bode e animais silvestres, e do algodo, que eram comercializados em Juazeiro. E de Juazeiro traziam para vender no povoado tecidos, bebidas, sal, fumo, instrumentos agrcolas como machado, enxada e faco. O povoado era auto-suficente na produo de farinha, arroz, feijo e milho. Ao invs de importar o acar, produziam e consumiam a rapadura, que era menos custoso. Na falta desse produto, compravam rapadura que vinha de Rio Grande atravs de Juazeiro, chegando pela via fluvial, ou transportados atravs de mulas e burros via terrestre, vindo do Cariri. As ilhas agora eram conhecidas por diferentes nomes. Como descreve Fonseca (1996), as antigas ilhas da Pedra, Araticum, Herinip , agora se chamavam ilha da Porta e Ilha de baixo, uma baixo da outra, separadas por um estreito e encachoeirado corredor, e , no sentido da margem Pernambucana, ilha da Cobra, ilha da Viva, ilha do Cupim, ilha de Cambaig e ilha do Coit, esta, bem prxima de Pernambuco. Logo abaixo da ilha do Cambaig, separada por um corredor, ficava a ilha do Tucum. E como j disse, cerca de dois quilmetros acima de Rodelas, mais prximo de Pernambuco, a ilha de Jatin. L em baixo, a cerca de uma lgua, a ilha do Sorobabel, em meu tempo j erodida e quase feita em praia. ( Fonseca 1996: 39 ) A antiga ilha de Acar, agora conhecida como ilha das Misses, e est localizada entre Belm do So Francisco e o Porto da Misso, um pouco acima do povoado da Barra do Tarrachil, na Bahia. A padroeira da Misso de Acar era N.S. de Belm e provavelmente serviu de inspirao para o nome da cidade. ( Fonseca 1996: 41 ) A antiga ilha da Pedra talvez seja hoje a ilha do Serrote, cujas bordas se prestavam a agricultura Serrote do mestre Nu. Alis, entre as ilhas reivindicadas e no conseguidas no aps instalao da Aldeia dos Tux de Rodelas, est o Serrote, o que deixa a pensar que essa poderia ser a ilha da Pedra. H, no documento de sinalizao de terras,

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uma referncia a ilhas alcantiladas. E ilha alcantil, nica na regio, era do Serrote. (Fonseca 1996: 40 ) Nesse perodo, o transporte fluvial era o principal meio de locomoo da populao e de escoamento para comercializao de produtos regionais. E desde essa poca, os ndios eram conhecidos como os principais e os melhores barqueiros e remeiros, pois sabiam melhor do que todos, navegar pelas guas do rio So Francisco. Trabalhavam nos transportes fluviais que viajavam de Rodelas para Jatob e para Juazeiro, onde estavam os terminais de estrada de ferro que iam para Piranhas e Salvador. Os fazendeiros ou proprietrios de terras, eram pequenos criadores de bode, boi e cavalo, e moravam em suas prprias fazendas, e s iam para o povoado no perodo das festas juninas de So Joo, e mesmo assim, se acaso tivessem l um estabelecimento ou uma casa. Esses proprietrios e comerciantes, que faziam parte da camada social de melhor situao econmica na regio, eram os que lideravam a ocupao de terras dos ndios, como relata o Paj Armando: Ele (Joo Gomes Apaco Caramuru) contava aqui que quando os brancos comeavam a tomar os terrenos, a dos ndios, aonde era a cidade, tudo era casa de ndio. A eles comearam a tomar. Ficaram na ponta de baixo do terreno, e expulsando os ndios para riba, para ponta de cima, e vieram tomando, tomando, tomando. Mas a no tinha, nem um dos caboclos mais velho da idade dele, que quisesse enfrentar a luta. Porque eles diziam, os brancos diziam, que quem enfrentasse eles mandavam matar... Foram se encostando e tomando as terras dos ndios, e os ndios tudo besta. Chegou ao ponto mesmo de eles expulsarem os ndios, ficarem expulsando os ndios, tomando conta das terras. Os ndios coitados, no tinham para onde apelar, mas at a nesse tempo, meu av ainda no mandava nada. Ele era meninada ainda n. Quando ele se formou, ficou homem, eles j no tinham mais nada n, j tinham tomado as terras tudo, s tinha a ilha da Viva. Assim mesmo j tinha 7 brancos por dentro l da ilha da Viva.

Os principais brancos citados pelos Tux que ocuparam as terras dos ndios, inclusive a ilha da Viva foram: Joo Aventino Lima, Domingos de Castro, Z Carlos ou Z Castro, Boa Cazuza ou Z Boas, Vito, Non Fonseca e Z Francisco. A ocupao sistemtica das terras indgenas agravou-se ainda mais por volta dos anos 30 do sculo

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passado, quando a populao rural comea a se concentrar no povoado, segundo dizem pelo temor da presena de Lampio nessa regio do serto nordestino. Na memria do povo Tux, a chegada do branco no aldeamento, futuro povoado de Rodelas, e como consequncia a ocupao de suas terras, fora marcada sempre com histrias de coero e violncia. Em 1910 o governo cria o Servio de Proteo aos ndios, e 14 anos depois, em 1924, instauram uma Inspetoria Regional com sede em Recife, que em 1944 se tornar 4 Inspetoria Regional, responsvel pela administrao de onze postos indgenas, abrangendo aproximadamente 1500 ndios ( Hohenthal 1954: 41), sendo trs postos se localizados no rio So Francisco. Nessa mesma poca, como narra o paj Armando, o ndio Tux Joo Gomes comea a procurar instituies governamentais de defesa de direitos indgenas para protestar contra as invases de seus territrios e reivindicar seus direitos de propriedade: A ele ( Joo Gomes ) enfrentou a luta n. Chamou os outros para enfrentar , mas os outros com medo porque os brancos diziam que aquele que fosse buscar direito eles mandavam matar. Como de fato um se atreveu e eles mataram. O ndio estava na porta do convento, na janela do convento, a rua era estreita no era muito larga no, de uma rua para outra. E o cabra de uma janela assim de uma sala, atirou num ndio, matou um ndio. A os caboclos tiveram medo de enfrentar os outros, tiveram medo. E outra , naquele tempo as coisas eram ruins. Caboclo era tudo pobre, vivia da pesca, de um peixinho para comer, uma mandioquinha, para fazer beiju, a farinha para comer. Passamos fome muita. E os brancos comearam a dar servio para os caboclos, trabalhar, botar roa, tudo, limpar, plantar cana, tudo. A os caboclos no queriam se levantar contra porque achavam que iam perder esse po.

Os ndios receavam reivindicar suas terras tanto pelo temor da reao violenta dos brancos como pelo medo de perderem o nico ofcio remunerado existente na regio, que era trabalhar como diarista nos terrenos dos brancos. Muitos continuavam a emigrar de Rodelas, procurando trabalho e melhores condies de vida em outras localidades, principalmente em Juazeiro, como j vinha ocorrendo anteriormente. Joo Gomes, por ter alguns familiares, que ainda eram proprietrios de pequenos lotes de terra, e que viviam numa situao econmica um pouco melhor que os outros ndios, e no dependia de

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trabalhar para os brancos para sobreviver, resolveu se empenhar na luta pelos direito de terra dos ndios Tux. Sendo assim, a partir da segunda dcada do sculo passado, segundo paj Armando, comea uma longa peregrinao de Joo Gomes para contatar pessoas do governo, na tentativa de reverter a situao em que os ndios se encontravam: Nesse tempo eu ainda alcancei uns cinco ndios velhos. Tinha o Z Lus, que era av do Bidu. Tinha Felcio que era da mesma famlia tambm. Tinha Umb. Tudo era uma famlia s. Tinha Joo Toms, tinha Manoel Grande e tinha Jacinto. Tudo caboclo da idade do meu av, alguns deles at mais velho um pouco. Mas nenhum desses homens teve a coragem de enfrentar a luta, n. E ele quando viu mesmo que o branco ia tomar tudo e expulsar eles daqui. A ele enfrentou. A ele enfrentou a luta sozinho e Deus. Nesse tempo , s tinha quem falava pelo ndio, era no Rio de Janeiro. Depois no Recife. De l do Rio de Janeiro, mandava as ordens para o Recife. Por aqui no tinha nada de ajuda para o ndio, para defender o ndio, no tinha. Ou era Rio de Janeiro, ou era Recife, ou era Salvador tambm. Enfrentou a luta. Eles buscando para ver se pegava ele para matar. Isso ele me dizia, o ndio morre aqui, mas nasce acol. No tinha medo de morrer no. Ele era legtimo mesmo. A ele enfrentou a luta, sozinho e Deus. Aqui para acol, foi para o Rio de Janeiro, s mais uma cabocla e ele, porque ningum quis acompanhar. Essa cabocla que acompanhava ele, ela se chamava Antonia Porocaro. Eu ainda alcancei ela. Ela morou muito l dentro de casa, na casa do meu pai. E ele ficou, depois foi outra vez. E da outra vez, j foi com ele o Manoel Dias, foi Manoel de Souza, e foi o caboclo Porocaro, pai dessa Antnia Porocaro. Eles foram para o Rio de Janeiro, durou um ano, nessa poca. Depois de um ano, foi que voltaram. A os outros no quiseram mais viajar, ele continuando na luta. A quando sabia , acol tem uma pessoa que fala a favor do ndio, ele ia bater l. Em Salvador tem uma pessoa que fala a favor do ndio, ele ia bater l, ficou nessa vida. A foi, foi, foi e os brancos apertando ele, caando ele para matar.

A populao do povoado de Rodelas aumentou substancialmente no final da dcada de 20 e incio da dcada de 30, com a chegada e o estabelecimento da populao rural, que temendo o cangao, buscava um local mais seguro para morar. Fonseca escreve que nesse perodo o povoado era constitudo por aproximadamente 40 casas de no-ndios e um pouco menos de ndios, formando uma nica povoao, se distinguindo porque os ndios

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moravam na rea que ficava rio acima a partir da Igreja, morando em casas de taipa, enquanto os brancos, descendentes dos colonizadores, moravam na rea que ficava rio abaixo a partir da mesma Igreja, sendo suas casas de alvenaria e caiadas, algumas de beira-bica trabalhada. Uma ou outra com um floral na fachada. ( Fonseca 1996:179 ). Algumas das casas dos brancos a partir de 1935, com a chegada do mestre pedreiro Joo Batista e do mestre Joo Gualberto Freire, o artista dos florais, comearam a ser mais trabalhadas e foram construdos parapeito e reboco a cimento branco polido e salpicado de variada cor e a platibanda e fachada polida substituindo o beira-bica de cornija e os floreios ( Fonseca 1996:180) Se a igreja no passado era um smbolo, e uma instituio que teria como objetivo instruir os ndios para sua integrao na sociedade no-indgena, agora era o marco da diviso entre a aldeia e a casa dos brancos e morenos. Os morenos que at a dcada de 30 do sculo passado, moravam em trs casas defronte a igreja, teriam suas residncias compradas pelos brancos, que dominariam a rua principal do povoado, obrigando-os a se instalarem mais para o fundo. Esse novo agrupamento, situado atrs da rua principal, seria chamado de Rua dos Morenos ou dos Raposos, nome pejorativo e discriminatrio pelo qual eram chamados os morenos, que mais tarde ganharia o nome de rua D. Bosco. Os novos morenos que vinham da rea rural, tanto devido ao medo do cangao como a desestruturao da economia local que era centrada nas fazendas, iam-se estalando nessa mesma rua. Os chamados morenos ou raposos, na verdade, no se tratavam somente de negros, mas eram tanto mulatos como cafuzos, alguns inclusive pareciam muito com o fenotpico de prevalncia indgena. Sobre essa questo Fonseca (1996) tambm observa que quase no havia negros puros e sim cafuzos e mulatos, que eram chamados de escuro, moreno, s vezes raposo e nos primeiros tempos dizia-se cabra. ( Fonseca 1996: 62 ) Esses morenos eram, em sua grande maioria, pertencentes s famlias que trabalharam como escravos nas fazendas dos brancos, e que nunca foram proprietrios de lotes de terra, como tambm no consistiam de um grupo coeso, pois vinham de diferentes lugares. O ndio Joo de Deus fala sobre esses morenos, de quem sua av fazia parte: Agora tem uma raa de moreno diferente do negro e o negro aquele negro mesmo que no tem jeito, tem moreno, que o cabelo cai na gua e no molha. A raa da minha av de moreno, eu vou mostrar umas raas, mas tu v se tem diferena, mais

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parecida que o do prprio ndio. Tem raa a diferente, tem menina a morena que tem o cabelo que no chega a dar uma volta. A minha v mesmo era dessas tribos de igarap, tudo so caipira. A minha av ela era moreninha mais o cabelo era bom, ningum sabia se era ndio. Aquele outro tem uns lugares, que eu acho que eu achava que tinha haver com o ndio, o nome da Maculul, Xorrox, Abar, tudo parecido, quem sabe se esses povos no eram ndios antigamente, na diviso eles ficaram fora da rea indgena, ai ento no indgena, mas tudo tem a cara de que teria sido.

Alguns dos chamados morenos trabalhavam como meeiros ou diaristas nas terras dos brancos, e diferentes dos ndios, trabalhavam tambm nas residncias dos brancos cuidando de servios domsticos. Essa diviso espacial na ocupao urbana pelos ndios, morenos e brancos perdurar durante toda a existncia do povoado e cidade de Rodelas. Fonseca ( 1996 ) descreve a aldeia dos Tux da seguinte maneira: Havia um espao que pode ser estimado em 30 metros, mais ou menos, entre a igreja e a primeira casa, formando uma passagem para o rio, o qual, mais adiante seria ocupado por trs residncias da gente branca ... Pequenas casas de taipa, baixas, unidas parede a parede, alis, parede-meia, em duas filas, uma do lado do rio, outra do lado do mato, salvo a separao por becos que facilitavam a movimentao. ( Fonseca 1996: 178 ) Ainda sobre a vida dos caboclos de Rodelas nesse perodo, isto , os ndios Tux, Fonseca ( 1996 ) escreve a partir de suas lembranas: Alcancei os caboclos morando em Rodelas e trabalhando nas ilhas , especialmente na ilha da viva, que continuou sendo terreno seu at construo da barragem de Itaparica. Ali, muitos deles construam ranchos e permaneciam dias, meses, no perodo da cultura de vazante entre a semeadura e a colheita, correspondendo fase de baixa do rio, retornando aldeia na enchente. Tambm a ilha da Porta alcancei pertencendo em parte a alguns caboclos, bem assim a Ilha de Baixo. provvel que antes da descoberta j fosse assim, alguma coisa como a dupla morada. Era-o certamente na poca das misses. Nossos ndios eram canoeiros experimentados, conhecedores de seu rio, cachoeira por cachoeira, pedra por pedra, e morando na aldeia, trabalhavam nas

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ilhas. Falo agora do meu tempo. Madrugavam na canoa para a ida, anoiteciam para o retorno. Quando me entendi, j no se dedicavam caa, que parece, nunca foi o fraco dos Rodela, madrugavam na pescaria de tarrafa, eram bons comedores de curumat e vendiam peixe populao da vila. Ao iniciar-se a era do transporte fluvial de Rodelas a Jatob e a Juazeiro, os ndios foram em regra os remeiros. E bons remeiros. . ( Fonseca 1996: 39 )

A caractersticas de serem ndios beradeiros, da sua relao mgico-religiosa com o rio e de possurem um grande conhecimento sobre rio So Francisco, ser observado tambm por Hohenthal ( 1954), Nasser (1975,) Cabral Nasser (1975) e Silva (1997). Os caboclos de Rodela eram os caadores de capivara, de camaleo, os conhecedores do rio, os que acreditavam em misticismos tolos, os curandeiros, os vendedores e fornecedores de peixe ao povoado de Rodelas. Desse modo tanto as crenas religiosas, as atividades econmicas como hbitos alimentares constituam sinais diacrticos que caracterizavam a identidade tnica dos Tux. Levavam o estigma de comedores de cari, um peixe que vive nas corredeiras do rio So Francisco, e que os no-ndios no consumiam, pois atribuam a ele um mau cheiro, sendo que esse mesmo mau cheiro, era pejorativamente insinuado como vindo dos indgenas. Se na memria do povo Tux esse perodo marcado por violncia e arbitrariedade, para Fonseca (1996) era um perodo em que brancos, ndios e morenos conviviam em harmonia e solidariedade. Ouvi muitas vezes essa mesma verso sobre esse perodo de Rodelas de antigos moradores brancos da cidade, mas nunca ouvi de um moreno ou de indgena: Os caboclos no se dava mais o nome de ndio ao remanescente indgena os morenos e os brancos trabalhavam sua pequena lavoura em igualdade de condies, viajando para as ilhas nas mesmas canoas, uns dando carona aos outros, conforme fosse a preciso do momento, sem queixas que se soubesse. ( Fonseca 1996: 173 )

Contrariando o ponto de vista de Fonseca (1996), segundo os ndios e morenos existiam formas de segregao racial em Rodelas, que no se apresentava somente na distribuio espacial da populao no povoado. Nas festas e bailes organizados pelos brancos em suas casas, que eram as melhores casas da cidade, no era permitida a entrada

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de morenos ou ndios. J os morenos, donos do nico clube social e recreativo do povoado, no permitia a entrada dos brancos nas festas que promoviam, mas aceitavam a presena dos ndios, uma vez que j existiam vnculos familiares entre alguns ndios e morenos. J os ndios Tux, na sua grande maioria iam danar tor para se divertir nos fins de semana, ou praticar o seu particular ou ritual dos oculto. Assim como no tor, nos poucos bailes que eram realizados no Posto Indgena, especificamente para os ndios, no era permitida a entrada de morenos e nem de brancos, segundo a memria social dos Tux. Os brancos casavam-se entre si, muitas vezes entre primos de primeiro grau, para no se misturarem com os ndios e morenos. Os brancos de Rodelas s danaro com os morenos, e posteriormente com os ndios, somente em 1963, durante a primeira campanha eleitoral da cidade de Rodelas para a escolha do prefeito e da cmera de vereadores, quando o povoado se transforma em municpio. Na histria contada por todos os moradores ndios e no-ndios da velha Rodelas, a esposa do primeiro prefeito de Rodelas, Manoel Moura, foi a primeira branca a danar publicamente com um moreno. Numa das viagens realizadas para o Rio de Janeiro, o ndio Joo Gomes retorna com um quepe e um palet militar, que tinha ganhado de funcionrios do SPI, sendo nomeado por eles como capito da aldeia Tux, e assim ser reconhecido por todos at o seu falecimento. A disputa pelas terras ribeirinhas e pelas ilhas das redondezas, to valiosas para o desenvolvimento da criao de animais e da agricultura no serto nordestino, eram agora mais acirradas, e envolviam tanto brancos moradores de Rodelas, como pessoas de poder econmico e poltico de povoados, vilas e municpios vizinhos. Importante lembrar que as ilhas pertenciam ao territrio do estado de Pernambuco. Com isso, tambm crescia a perseguio aos ndios Tux, e particularmente a Joo Gomes, que liderava o movimento para recuperarem a posse de suas terras, como relata o paj Aramando: E ele era procurado dos brancos do Rodela, da Tacuruba e do Belm, porque esse povo a tudo estava tomando terras dos caboclos. No Belm tinha umas pessoas que estavam invadindo aqui a terra, da Tacuruba tambm, junto com os daqui... Teve uma poca mesmo que eles deram uma pisa to grande nele, a me, eu j tava grande eu tinha uns 12 anos, a me disse - Pai, voc procura um lugar para voc d um tempo, deixa a poeira acalmar, a coisa est muito excitada.

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A tinha o capito do Brejo dos Padres, que j tinha um conhecimento grande com ele, de andar por a. A ele disse: - eu vou para o Brejo, vou passar um tempo l no Brejo. Fui eu, ele e a mulher dele. A ele passou l um ano, para ver se a coisa aqui maneirava, n.

Joo Gomes junto com sua esposa e seu neto, o atual paj Armando, ficaram quase 1 ano morando no Brejo dos Padres, recebendo o apoio do ndio e capito dos Pankararu, Joo Moreno. Desde menino o paj Armando e outros mais velhos da aldeia Tux, lembram de constantes visitas dos Pankararu do Brejo dos Padres, que vinham danar tor junto com os Tux. Esses encontros podiam ser realizados tanto em datas religiosas comemorativas, como especialmente s para danar tor e trabalhar. Alguns dos nomes dos Pankararu lembrados so Gardolimpo, Manoel D, Joo Quirino e o prprio capito Joo Moreno. Os Tux tambm iam para o Brejo, tanto para danar tor, como procurar pajs Pankararu para tratamento de doenas, ou buscar refgio de tenses criadas na relao com os brancos. Interessante notar, que mesmo com esse contato, os Tux sempre diferenciaram sua forma de danar o tor, os seus mestres encantados, assim como nunca incorporaram os prais dos Pankararu, no seu universo cosmolgico. Durante esse perodo havia uma circulao e articulao entre diversos povos indgenas, naquela regio do serto nordestino. Lideranas do povo Truk, da ilha de Assuno, que eram perseguidas e ameaadas se refugiavam por uns tempos em Rodelas, junto aos ndios Tux, assim como os Tux, mantinham relaes com os ndios da Serra do Um, hoje conhecidos como povo indgena Atikum, e ndios Kiriri do serto da Bahia, ensinando-os a danar tor, praticar rituais e a cincia do ndio. Durante a estada do Joo Gomes no Brejo dos Padres, ocorrer um acontecimento que mudar a histria dos ndios Tux. O capito Joo Moreno resolve convidar Joo Gomes, para fazer uma consulta, com uma tia sua que era me 14 e dona do folguedo de l, conhecida por Maria Petonilda, sobre sua situao atual e seu futuro. Foram na boquinha da noite, consultar Dona Maria Petonilda, que aps ouvir Joo Gomes, entra

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Pinto ( 1958 p. 39 ) descreve que as cantadeiras Pankararu, do Brejo dos Padres, que tinham posies importantes nos rituais, eram chamadas de me.

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na sua casa para fazer o seu trabalho, e retorna dizendo que ele tinha condies de conseguir sucesso na sua luta, mas que precisava de outras pessoas que estavam longe, para lutar junto com ele, e estombar a questo. Joo Gomes imediatamente viaja para Rodelas e resolve ir para Juazeiro, para encontrar outros ndios que tinham ido embora de Rodelas e que eram do regime e da cincia dos ndios, para tentar convenc-los a retornar para sua terra natal. Consegue uma carona numa embarcao, que transportava sal de Jatob para Juazeiro. O dono da barca, chamado de Eli Viana, de Tacaruba, permitiu sua ida desde que fosse trabalhando como cacimbeiro, pessoa responsvel por retirar a gua que entra na embarcao. Paj Armando conta como foi a histria: Nesse tempo, j tinha ido muitos ndios daqui embora, uns estavam em Juazeiro na Bahia aqui, n. J moravam l, porque tinha outros ndios mais velhos morando l tambm. A ele pensou, vou ver se rebanho um povo de l para c, para ns trabalhar. A chegou l, falou com as ndias. Essas ndias tinham sado daqui, nessa poca mesmo. Os brancos j tinham tomado o que elas tinham, e elas foram embora para a cidade. L era a cidade mais perto que tinha, e era a cidade mais movimentada e tinha emprego. A foram para l, ganhar algum dinheiro. A ele chegou l e falou com elas, com a Sinh Alta, Manoel Dias, Janoca, Antonia, Antonia, tinha duas Antonia, Maria Incia, Luiza, Martinha, Cordolina e Maria Clara, que a me de Joo de Deus. A decidiram ns vamos! A ele trouxe esse povo de l, de Juazeiro, para a Aldeia... A se reuniram tudo de novo. Chegaram a na aldeia, comearam a trabalhar, comearam a danar Tor, e trabalhando no segmento15, danando tor, e trabalhando no segmento, e a as coisas foram clareando. A quando viram essa outra triba, trabalhando, a favor da aldeia, a os outros, comearam a se encostar. Comearam a trabalhar tambm... a a Pequena comeou a trabalhar tambm com outra turma de gente, n. Sinh Alta com uma turma, e Cabocla Pequena com outra. A ficaram trabalhando toda a vida at que resolveram... Sei que da para frente, a coisa foi clareando. Criou-se o posto, criou-se o chefe, a ficou. Da para frente foi aumentando.

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Trabalhar no segmento um termo utilizado para designar quando vo praticar seus rituais

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Com o retorno desses ndios a Rodela, se estabelecem dois centros principais de prtica ritual da cincia do ndio. Um, sob a liderana da Cabocla Pequena, e outra da Sinh Alta. Dizem que chegaram a fazer uma eleio com feijo e milho, cada semente representando uma das mestras, para votarem em quem era a grande mestra da aldeia, e ao que parece, Cabocla Pequena teria ganhado a eleio. Mestre e mestra eram o nome que chamavam os ndios com grande conhecimento da cincia do ndio, e do mundo espiritual. Cabocla Pequena era esposa do mestre Taviano, at hoje reverenciado como um grande mestre. Por sua vez, Manoel Dias, esposo de Sinh Alta, que veio junto com Joo Gomes de Juazeiro, era irmo de Cabocla Pequena, portanto Cabocla Pequena e Sinh Alta eram cunhadas. Praticamente todos os antigos Tux desse perodo eram ligados por laos de parentesco, de primeiro ou segundo grau. Apesar dessa disputa, os ndios que frequentavam o centro da Cabocla Pequena, tambm frequentavam o da Sinh Alta e vice versa. O Paj Armando explica: A foi, quando meu av foi buscar essas caboclas l em Juazeiro, a quando chegou aqui ficou com duas tribas. Pequena com uma triba, e Sinh Alta com outra. A fixou elas duas. A foi uma coisa s. Tudo era Tux. Elas eram a cabeceira16, vamos trabalhar hoje!, a todo mundo sabia ... A diferena que a Sinh Alta, veio para levantar a aldeia, e a Pequena estava aqui toda uma vida dentro da aldeia. A quando a Sinh Alta chegou para levantar a aldeia, fez aquele rebanho de gente, para trabalharem, e a ficou ... No eram brigadas, as duas eram cunhadas. Mas sobre o trabalho, voc sabe que em aldeia, tem caboclo que quer ser mais inteligente que o outro, mais sabido n, a acha que aquele outro mais tolo ... Mas no era inimigo, tudo era uma coisa s mesmo.

Embora sempre se destaquem essas duas mestras Tux, Sinh Alta e Cabocla Pequena, o conhecimento da cincia dos ndios no se restringiam a elas. Em diversas outras histrias fica evidente que era um aspecto cultural presente em todos os caboclos. Outros nomes so citados com Luiza, Cabocla Alice, Cordolina, Maria Incia, Maria Clara, e numa gerao posterior nomes como Pequena, filha da Cabocla Pequena, Maria Barroso

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Mestre de Cabeceira o termo que se usa hoje para as pessoas, que tem um conhecimento maior da cultura Tux, e que ficam sentadas de frente as filas dos danarinos de Tor

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entre outras. A prevalncia de mulheres em destaque no conhecimento e nas prticas da cincia dos ndios foi devido, segundo os Tux, aos longos perodos no passado, em que os homens ficavam ausentes participando de guerras, tendo as mulheres que assumirem as obrigaes, em outras palavras, a prtica dos rituais e de sua religio..

A partir do momento da chegada dos ndios de Juazeiro, que foram convencidos pelo Joo Gomes a retornar para a aldeia, e que se iniciam ostrabalhos a favor da aldeia, a cincia do ndio que antes era usada buscando orientao dos espritos de seus antepassados indgenas para curar ndios e os cristos mediante alguma remunerao, agora praticada para obter orientao para o benefcio da aldeia, visando alcanar seus objetivos coletivos, e para proteo dos lderes e representantes que viajavam e lutavam por seus direitos e pelo reconhecimento como indgenas pelo estado brasileiro. O paj

Armando diz que alguns brancos proprietrios de terras, usavam de sua autoridade no povoado, para tentar impedi-los de praticarem o tor: Nessa poca eu j era pai. Chegou um policial em Rodelas. Esse policial , mandado pelo Domingos Almeida17, no queria que os ndios danassem tor. Ns morava na aldeia, ele morava l no fim da rua. A quando os caboclos estavam danando, a a polcia chegava: - pa, para, pra a que no para danar no. A os caboclos foram para ali, se aquietaram. Mas tinha um caboclo que era daqui, mas morava em Juazeiro, ele era prtico de vapor, e tinha uma amizade grande com o capito e (gente de) Salvador. A ele mandou uma carta para eles, e a ele mandou uma embaixada para o coronel, que morava em Curral dos Bois, naquela poca era quem mandava em Rodelas. A disse que era para que ele viesse que o Domingos estava empatando eles brincarem com a religio deles. A o cabra veio, chegou, falou l com o caboclo, e disse: - Caboclo, quero que vocs v danar um tor, hoje. A os caboclos tudo com medo, a polcia ficava era com trs ou quatro soldados, o que empatava se chamava Apolnio, era sargento. A os caboclos tudo com medo:

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Domigos Almeida era de uma famlia de brancos de grandes proprietrios de terra em Rodelas e que dizem, foi um dos que mais perseguiu os ndios.

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- ai ns no vai danar no, quando ns danar eles vo pegar e colocar ns tudo na cadeia. Mas esse caboclo era destemido, a disse: - no , ns vamos danar, ns vamos danar. A os caboclos tudo cismado, com medo, at que resolveram danar o tor. Meteram o p no cho. Nesse tempo os caboclos danavam tor. No hoje no. Eles sabiam danar tor mesmo. Danava um tor l no meio da rua, escutava um estrondo daqui, estrondava o cho aqui18. A ele sentado de lado, o Domingos Almeida sentado de lado, e o sargento tambm de lado e os soldados. A os caboclos danaram, danaram, aqui acol, tinha umas caboclas que eram meio medonhas, dizendo verso para o homem l, levantando o homem do cho. A uma hora ele levantou da cadeira, virou assim para o Domingo, e disse: - Domingo, olha , voc est mandando Apolnio empatar os ndios danar n. A, pois se eu morasse aqui eles iam danar todo dia, que eu ia mandar eles danar. E no mais para empatar mais no viu. Eles esto no que deles, eles esto libertos. A nesse dia em diante acabou, O velho Domingo nunca mais mandou empatar ningum mais. Os Tux sempre estiveram ao redor de seus mestres e mestras, e sempre os respeitaram como autoridades espirituais e polticas. E foi o reconhecimento dessa autoridade e liderana que permitiu que os mestres agrupassem e mobilizassem os ndios ou caboclos, em torno de um destino poltico e social comum. Ao mesmo tempo, a comunidade se encontrava unida por uma crena religiosa que os vinculava aos seus antepassados, fortalecendo o sentimento de pertencer a uma raa e uma origem comum. Esses laos de solidariedade afetivos, emocionais, polticos, econmicos e sociais foram sendo reforados na medida em que aumenta a oposio e conflito com as outros grupos sociais com que interagem. Nesse momento, em que retornam antigos caboclos da aldeia conhecedores da cincia do ndio e se estabelecem dois centros de trabalho na aldeia, um da Sinh Alta e outro da Cabocla Pequena, que os rituais antes de carter mais individual,

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A dana do Tor se realiza batendo os ps no cho junto com a marcao rtmica do marac, que acompanha os cantos. O Tor ser melhor descrito do captulo 3.

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onde cada mestre ou mestra tinha o seu prprio particular, se transformam num ritual coletivo, envolvendo um projeto de vida futura e conjunta. Os Tux, agora praticando seus rituais coletivamente, entrando em contato e sendo orientados por seus mestres e ancestrais indgenas, criam uma coeso grupal, uma identificao coletiva, e normas comuns capazes de mobilizar o grupo, consolidando uma auto-identificao afirmativa Tux, que fortalece sua auto-estima. Cacique Bidu relata suas lembranas desse perodo: Eu via os mais velhos como tinham tanto amor, tinha tanta crena em cima da sabedoria deles, para eles aquilo ali era tudo, era um canal de informao e de previso do que ia acontecer amanh. Eles tinham a previso ali. Isso uma cincia viva que eles tinham. Morreram, ficaram a tambm, e os jovens no conseguiram v-los. Eu lembro disso que eu via, acompanhei sempre, tanto eu como o paj, como o meu cunhado ali, Antonio Vieira. Ns estavmos ali, vendo. O respeito, a f to viva, da previso do dia de amanh, do futuro do amanh. Eles pediam ali para ver. Mas de acordo com a f, e com o respeito, ele via. A matria pedia a espiritual, que mostrasse qualquer trabalho que ia fazer, para ver, qualquer coisa que ia fazer. Que queria prev, aquilo que dava e que no dava. Hoje no tem mais isso, porque misturou tudo, tem os crentes e outros descrentes, antes era tudo unido, tudo uma viso s. Um pensamento s. Porque antes quando o ndio estava em luta, iam l fazer seus pedidos, suas previses, pedir proteo, e fora para vencer. No foi moleza quando foi para ns reconhecer nossa aldeia. E os ndios viajavam e quem ficava sustentava um tor a durante dia e noite. Caboclo virava da noite para o dia, pedindo fora a quem estava l para abrir os caminhos. Para assoprar as ... para conseguirem o que iam atrs. Em 1944, o servio de Proteo ao ndio cria o Posto Indgena de Alfabetizao e Tratamento Felipe Camaro, no povoado de Rodelas. Nesse tempo a Ilha da Viva era ocupada por ndios e brancos. O relatrio anual de 1945, da 4 Inspetoria Regional do SPI, registra Este nvel P.I.T., fundado no ano passado, est situado margem direita do Rio So Francisco, junto vila do mesmo nome, no Estado da Bahia, com uma populao de 212 indgenas, e descreve a rea da Ilha da Viva com 3 quilmetros de comprimento por 150 metros de largura. Cabral Nasser j descreve a rea da ilha da Viva com 3,5 km de comprimento e uma largura que variava entre 200 e 400 metros, com 2.200 m2 de rea para

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cultivo (Cabral Nasser 1975: 86). Nesse mesmo perodo foram implementados outros postos indgenas na regio, a saber: 1937 em Pankararu do Brejo dos Padres (PE) e os Patax da Fazenda Paraguassu/Caramuru (Ilhus, BA); 1944 Kariri-Xoc, de Porto Real do Colgio (AL); meados da dcada de 40 Truk da Ilha de Assuno ( BA); 1949 Atikum da Serra do Um (PE) e Kiriri de Mirandela (BA); 1952 Xucuru-Kariri da Fazenda Canto (AL); 1954 Kambiw (PE); 1957 Xucuru de Pesqueira (PE ). Para os brancos, isto , os no-ndios grandes proprietrios de terras e que exerciam o poder em Rodelas, que sempre privilegiam a imagem de uma Rodelas onde brancos, morenos e ndios conviviam harmoniosamente, o Posto Indgena foi o principal

responsvel e promotor da diviso e conflito entre esses grupos ocorridos no povoado, como Fonseca (1996) escreve: As queixas e rusgas s surgiriam aps a instalao do Posto Indgena, uns escorando os outros: os possuidores de terra com medo que os ndios, apoiados no governo tomassem os seus pedaos de cho no haviam propriedades grandes -, os ndios achando que as terras eram suas e lhes foram tomadas , querendo-as agora de volta. Foi mais ou menos assim nos primeiros anos do Posto Indgena dos Tux de Rodelas. ( Fonseca 1996: 173)

Depois ainda complementa seu relato concluindo que: Fora a irrigao da ilha, a escola e algum benefcio pouco significativo, o Posto Indgena de Rodelas teve uma realizao: acirrou os nimos entre o descendente do ndio e o descendente do vaqueiro ou agregado. ( Fonseca 1996: 175 ) J para os ndios, o Posto Indgena no foi a causa das cises, mas uma consequncia de 40 anos de perseguies e de luta por seus direitos. A criao do Posto fortalecia a luta e a coeso dos ndios, aumentando a esperana de tomarem posse das terras reivindicadas, ameaando o domnio do poder local formado pelos brancos proprietrios de terra. Esses reagiram tanto pela poltica como pelas armas, e como revela um expediente transcrito por Nasser (1975: 41) de 16 de agosto de 1945, remetido para Recife pelo encarregado, auxiliar serto do P.I., Euclides Cavalcanti de Novaes, sobre a tentativa de extinguir o Posto Indgena:

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Levo vosso conhecimento dia 14 fui surpreendido pelo Exmo. General Pinto Aleixo vg Interventor Federal Bahia pt sua visita se prende povo descontente empreende extino posto Indgena pt Nessa ocasio propos-me acabasse com isso ou se tratava invenes mins pt Ao que respondi estar cumprindo ordem superior pt Peo vossenhoria entendimento aquela autoridade tambm Exmo. General Rondon pt Os ndios esto verdadeiro pnico pt Permanecerei esta cidade aguardando resposta pt (a)

Nasser (1975: 42) relata que os primeiros 18 anos de Posto Indgena foram tumultuados, com constantes conflitos entre os ndios e a Chefia do Posto, devido forma que administravam os bens do Posto Indgena, e cita como exemplo, o extravio de todo o gado existente no Posto Indgena na dcada de 50. Devido crena e a expectativa de retomarem suas antigas terras, abandonam o trabalho de diaristas nas terras dos brancos. Contudo a expectativa de recuperarem as reas de ocupao antigas, no se concretiza, sendo a ilha da Viva a nica terra onde foram retirados os no-ndios e cedida para a ocupao dos indgenas. O processo de ocupao da Ilha da Viva se inicia em 1942, quando uma comisso de ndios Tux de Rodelas visita o Posto Indgena Pancarus, no Brejo dos Padres, com o apoio do Cabo Euclides Cavalcante Novais, para solicitar a posse das ilhas situadas entre Sorobabel e a Barra do Tarrachil. A inspetoria envia o interventor Federal Agamenon Magalhaes para verificar e encaminhar a restituio das ilhas reivindicadas pelos indgenas. Os prefeitos de Belm e Jatin, e o secretrio do interior de Pernambuco no cumprem a solicitao do chefe da inspetoria de reconhecimento do direito de posse dos ndios Tux na ilha da Viva. Com isso, em 1945, o prprio chefe da inspetoria, Raimundo Carneiro Dantas, numa visita ao Posto Indgena Felipe Camaro em Rodelas, conversa com o prefeito de Jatin, Alcides Roriz, sobre a posse dessas terras. O prefeito resiste doao das terras para os ndios, pois no pretendia abrir mo dos pagamentos de foro feitos ao governo municipal pelos sitiantes que ocupavam a rea. O Chefe da Inspetoria solicita a interveno do Gal. Rondon junto ao Interventor Federal de Pernambuco, e para vencer a resistncia das autoridades estaduais e municipais envolvidas na questo, sugere aproveitar a gesto do Gal. Demerval Peixoto a frente da interventoria, pois aps sua sada quaisquer providncias para solucionar o caso dos

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ndios Tuch cairiam na apreciao da burocracia reacionria. ( Peres 1996: 164 ). O Gal Rondon intercede, desse modo o SPI e o CNPI Conselho Nacional de Proteo aos ndios atuam conjuntamente no sentido de garantir a ocupao da ilha da Viva pelos ndios Tux. O abandono do trabalho como diarista para os brancos, com a expectativa de ganharem a posse de outras ilhas, levar os Tux a uma condio econmica muito precria, pois essa era a nica atividade remunerada na regio. Muitos pais de famlia migram para outras cidades, inclusive para So Paulo, em busca de emprego. Todos os relatrios feitos pelo chefe da 4 Inspetoria Regional, Raimundo Dantas Carneiro, e por inspetores e interventores do SPI na dcada de 40 e 50, mencionam o estado de misria que se encontravam as famlias indgenas Tux, assim como sua reivindicao de posse das ilhas Jatob, Coitezinha, Cupim, Camboiba, Cabaos, Cobra, Ingazeira, Formiga, Caraibeiras e Chico. Os principais adversrios polticos dos indgenas nessa poca, segundo Hohenthal ( 1952 ): ...parecem ser concentrados na cidade de Jatin (antiga Belm), e segundo no s os Tush, mas tambm o Agente, incluem o delegado, o juiz de direito, o promotor, o prefeito, e outros guarda-chuvas. Todos membros de grandes famlias latifundirias da regio que em parte resistiro qualquer tentativa da parte do governo federal de dar aos ndios mais terras,...

Ainda hoje, os Tux mais velhos reclamam de casos de corrupo na administrao, como um informante indgena explica: ... mas eles (os brancos) eram danados. Quando acontecia qualquer coisa, quando as coisas queriam melhorar para ns, a eles faziam aquela bolsa de dinheiro e empurrava para l, para eles, a eles recebiam, tambm botava para quebrar. A gente sem dinheiro, e tudo tolo. Por isso ficavam ali. Os caboclos a sofreram aos ps da Santa Cruz. Agora no. Agora quem besta de querer bater o p o caboclo. O caboclo tambm bate o p a eles. Mas de primeiro aqui, os caboclos desabavam no mundo, para Juazeiro, para outros cantos. No ficava l no porque tinha medo de eles matarem. Os brancos eram danados.

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A questo da posse das terras provoca muita tenso social e conflito entre ndios e brancos, que se perdurou at o povoado de Rodelas se tornar municpio em 1962, quando comea o tempo da poltica. No final da dcada de 40, foi inaugurado uma escola indgena na aldeia, ao lado do Posto Indgena, sendo que a primeira professora era sobrinha do chefe de posto. A segunda professora era ndia, e segundo Fonseca (1996) fora excelente aluna da professora Dulcina Cruz Lima, que chegou em Rodelas nos anos 30 e foi a principal responsvel pela melhoria da qualidade de ensino do povoado. Cabral Nasser (1975) observar que a escola criada pelo Posto Indgena, entre as dcadas de 40 e 60, no teria funcionado bem. No final da dcada de 60 e incio da dcada de 70, essa escola j estava extinta, e os ndios jovens passaram a estudar nas escolas municipais com os no ndios, e os ndios adultos, participavam de projetos de alfabetizao promovidos pelo governo. Em 1946, o funcionrio do SPI, auxiliar serto, Manoel Olimpio Novaes, escreve uma relao com 23 nomes que junto com o conhecido em portugus citam os seus nomes indgenas: 1) Joo Gomes Apaco Caramuru 2) Cordolina Batista Tuch Zumbi 3) Maria Clara Tuch Tenni 4) Jos Luiz da Cruz C Arfer 5) Manoel Dias C Quatix 6) Aguida Dias C Quatix 7) Jona Dias C Cangati 8) Eduardo Luiz da Cruz Jurum 9) Antonio Brune de Assis Arquia 10) Jos Brune de Assis Flechi 11) Maria Maciana ( Maria Incia?) Quaquic 12) Luiza de Souza Jurutumpan 13) Martins Maciano Pripir 14) Maria Pequena Quaqui 15) Manoel Umb Cunca Arib

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16) Leocadia da Conceio Junc 17) Leodoria Barbosa - Ataim 18) Augusto Manoel Ara 19) Rufino de Arajo Cata 20) Adalfo ( Acalfo?) Misael Tupaca 21) Bernaraina Maria Travan Chu 22) Virginia Gomes Parrater 23) Carmina Gomes - Carrat

Fonseca tambm teve acesso a essa relao de nomes e comenta: Desse tempo, apresenta-se uma relao dos caboclos que ainda conservam o nome indgena, no que me parece conter uma boa parcela de inveno; os nossos ndios sempre gostaram de exibir os seus valores, e porque os perdessem de gerao para gerao, criam alguma fantasia. Uma coisa certa na relao: trata-se de pessoas com ntidos traos fisionmicos indgenas. Eu as conheci, talvez fossem de sangue puramente indgenas. ( Fonseca 1996: 185 ) Esses nomes no corroboram com a tese de Hohenthal ( 1954: 60), de que os Tux seriam formados por uma sociedade dividida em moietes, uma Tux e outra C, e tambm no encontrei nenhuma evidncia ou meno a esse fato atualmente. Diferentemente dessa hiptese, acredito que esses nomes corroboram com a tese, de que os Tux de Rodelas hoje, so formados por diversos povos do serto nordestino que ali foram sendo reduzidos e agrupados nos aldeamentos missionrios. Isso no descarta a possibilidade de que no passado, alguns desses povos tivessem uma diviso social baseado em moietes. Outra possibilidade sobre o sistema de moietes, que talvez se referisse ao momento em que existiam dois principais centros de trabalho na aldeia, um da cabocla Pequena e outro Sinh Alta que era Tux, mas no tive confirmaes sobre essa hiptese. Segundo o paj Armando, todos os caboclos antigos, principalmente os que eram de dentro do regime, isto , que praticavam os rituais mais assiduamente, tinham nomes indgenas. A seguir farei uma descrio de alguns significados ou referncias a qual alguns desses nomes remetem: a) Caramuru e Tupaca so nomes de origem tupi. Souza (2000) descrevia j no sculo XVI a presena de povos Tupi habitando o mdio e baixo So Francisco. Pinto

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(1938) relata a presena de povos da lngua geral, do tronco Tupi, estabelecidos nessa mesma regio nos sculos XVIII e XIX, vindos do litoral, fugidos da expanso da ocupao colonizadora. b) Tuch, atualmente escrito como tux, segundo Hohenthal, foram encontrados juntamente com os Peri, em 1759, no rio So Francisco, na regio imediatamente oposta confluncia do rio Paje, que os coloca nas redondezas de Rodelas (Hohenthal 1954:46). A localizao descrita por Hohenthal coincide com o antigo aldeamento de Sorobabel. Para Hohenthal, Peri uma grafia de um povo indgena que tambm era conhecido por outros nomes como Borcs, Pori, Pors, Porcz, Proczes, Proces e Progez ( Hohenthal 1954: 56 ). O autor tambm escreve que os missionrios capuchinhos italianos, que dirigiam a aldeia de So Flix, na ilha dos Cavalos, prximo a ilha de Pambu, atual ilha de Assuno, identificaram os ndios dessa regio de modo geral como Carir, e mais especificamente como Tux. ( Hohenthal 1954: 50 ). c) C, em yath, quer dizer filho. Portanto C Arfer, C Quatix e C Cangati ou mesmo Cata (Ca ta?) ou Carrat (Ca rat?), teria o significado de filho de Arfer, filho de Quatix, filho de Cangati. d) Flechi lembra a palavra fethxa da lngua yath, que quer dizer sol, ou a palavra fletutxi, quer dizer alecrim. Pinto apresenta outra informao que assim como Hohenthal (1954: 61) refora a idia da presena de povos falantes do dialeto yat, idioma falado pelo povo Fulni-, nessa regio do So Francisco, dizendo que: O trecho da zona de Rodelas um verdadeiro arquiplago: ilha do Cuit, ilha do Jatob, ilha de S. Antonio, ilha da Viva, ou das Cabaas (onde ainda vivem os Tush ou Txaled), ilha do Urubu, ilha de So Miguel, ilha do tucum, ilha da Crueira, etc. (Pinto 1956; p. 67) Segundo o pequeno dicionrio feito por Pinto (1956), txaled quer dizer em yath, gente do rio grande. Tambm diz ter recolhido um depoimento de um ndio Fulni-, segundo o qual alguns Fulni- teriam vindo do rio So Francisco, prximos a cidade de Juazeiro: Narram sses velhos, por exemplo, que vieram, a longos anos, de um lugar chamado P de Banco, procura de terras em que fsse a caa mais abundante. Depois de longa peregrinao, os emigrantes foram ter a serra do Comunati onde, afinal, se

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instalaram. Em que lugar ficaria P de Banco? Perto de Juazeiro, dizem alguns dos informantes; entre Belm e Boa Vista, indicam outros. P de Banco uma localidade de Sergipe, pertencente ao distrito de Vila do Lagarto ( 107). Como, entretanto, os Fulni- indicam, nesse particular, a regio do mdio So Francisco, estou inclinado a crer que P de Banco talvez fique nas proximidades do chamado Serrote do Banco de Areia , situado margem esquerda daquele rio, nas proximidades da ilha de Assuno (108 ), defronte Cabrob, entre a do Pambu e a dos Cavalos. Nas vizinhanas do Serrote do Banco de Areia viviam, como j foi dito, os Corip (aldeia de N. S. do Pilar ), os Tush ( ilha dos Cavalos ) e os Porc e Brancararu ( ilha da Vrzea ); ali tambm habitavam os Cariri, nas ilhas de Inhanhum, de Aracap, dos Cavalos ( juntamente com os Tush ) e do Pambu ( aldeia de N. S. da Conceio ). ( Pinto 1956: 65 ) Hohenthal tambm observou semelhanas com o povo Fulni-: De primeiro, os Tux faziam buzos de facheiro sco ( Cereus sp. ) que tornavam ocos, com um vibrador interno de taquara ( Arundo donax L.): stes buzos, segundo descrio feita ao autor, eram muito semelhantes aos usados ainda hoje pelos ndios Fulni. ( Hohenthal 1954: 61 ) A palavra Zumbi, presente no nome da ndia Cordolina Batista Tuch Zumbi, desse modo, pode ser tanto termo de origem africana, como um topnimo referido a localidade conhecida por Zumbi, prximo a guas Belas, cidade onde se encontra o povo indgena Fulni-. Zumbi era o local onde habitavam os Folklas, que posteriormente junto com os Fola e os Brogad seriam incorporados a etnia Fulni-, aps uma srie de guerras intertribais. ( Pinto 1956; Boudin 1950) e) Jurum e Jurumtupan, lembram o nome da aldeia Juru, que existiu at meados do sculo do sculo XVIII, citado tanto por Leite (1945) como Pinto (1956), localizado no serto da Bahia, e referido como o local do culto do Eraquiz , um dos mais importantes para os ndios Paiais. Praticavam o ritual mascarados e pintados e absorviam o fumo do tabaco, em tubos ou cachimbos de barro, conservados religiosamente para essas festas (Leite 1945). Segundo Leite (1945), o culto do Eraquiz seria o mesmo praticado pelos ndios Kiriri com o nome de Variquisz, ou Uraquidzam, realizado tambm na cabana sagrada. Tumpan lembra o nome do Deus tupi, Tup.

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f)

Quaqui ou Quaquic, lembra o nome indgena usado pelos Kambiw

(Quaquiat ou quaqui ) e pelos Pankararu para designar cachimbo. g) Cunca Arib Cunca o nome indgena utilizado para designar as urnas funerrias indgenas feitas de barro, que so encontradas em toda a regio (Nasser 1975: 87). Arib quer dizer, segundo a gramtica de Pe. Mamiami ( Rodrigues 1948:194), prato de barro no idioma Kipea da famlia lingustica dos Kiriri. Arib tambm recorda as variaes encontradas do vocbulo Ororob, nome da Serra onde se encontram os Xucuru de Ororub, como Urub, Arub, Orob (Pinto 1956: 23). h) Junc talvez se refira a Juc, um povo indgena da regio que Pinto (1938: 151) classifica como fazendo parte da famlia Cariri ou Kiriri. Tambm se assemelha com a palavra ajuc, que no Brejo dos Padres, e em outras aldeias do nordeste, significa jurema.

***

Na dcada de 50, instalado pela primeira vez o fio telegrfico, que vinha de Itacuruba, Pernambuco, cruzando o rio apoiado num poste fincado na ilha do Serrote. Em 1952, o prefeito do municpio de Glria, Sr. Amncio Pereira instala a luz eltrica no povoado de Rodelas Rodelas ainda pertencia a jurisdio desse municpio -, gerada por motor a diesel. Logo em seguida, a CODEVASF, inaugura um projeto piloto, e amplia a rede de eletrificao para as ilhas de Cambaig, Cupim, e Viva, possibilitando a instalao de eletrobombas para a irrigao. Antes disso, o SPI tinha instalado um sistema de irrigao atravs de rodas-dgua, agora com a eletrificao das ilhas e a instalao de eletrobombas, era possvel desenvolver a atividade agrcola por todo o ano, em toda a ilha da Viva. Muitos Tux, assim como os demais agricultores da regio, viriam a ganhar um bom dinheiro com agricultura na fase do apogeu da cebola, onde o produto era comercializado na cidade de Belm. Hohenthal ( 1952 ) descreve no seu relatrio sobre a viagem que realizou a aldeia tush de Rodelas em 1950: PIT Rodelas um posto; h como 200 ndios descendentes da tribo Tush morando na aldeia que uma continuao da rua principal da pequena e pobre cidade

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de Rodelas. A sede de posto e a aldeia esto situados na beira meridional do Rio So Francisco. As nicas terras oficiais que possuem os Tush so na ilha da Viva... Antigamente , segundo as informaes tribais, o seu territrio aborgene inclua as ilhas do Jatob, da Porta ( ou da cajueira ), do Meio (ou da Craibeira), do Serrote e de Joo Boa (ou de Baixo), todas perto de Rodelas, e toda a extenso do rio desde a ilha do Sorobabel at a ilha de Assuno, um longo trecho de territrio fluvial. No tenho certeza se esta foi a extenso verdadeira do tempo pre-contacto, ou se baseada no territrio mais tarde sob a jurisdio da Misso de Rodelas. Mas , de qualquer maneira, a ilha da Viva no satisfaz as necessidades quanto a terreno dos Tush. Eles precisam de mais terras.

Com a pesquisa realizada nessa mesma viagem, o autor publica em 1954 na Revista do Museu Paulista, um artigo intitulado As tribos Indgenas do Mdio e Baixo So Francisco. Hohenthal ao descrever os costumes dss tribos Tux, e da nao Prokz (1954: 60) de Rodelas, os define como ndios de canoa, cuja economia est baseada na pesca. Fazem les canoas de troncos de rvores, que atualmente tm um curto mastro sustentando uma pequena vela triangular de fazenda de algodo, comprada aos brancos. So exmios navegadores nas guas traioeiras dessa parte do rio So Francisco, mas, apesar disso, com as sbitas rajadas, acontece no raramente que alguns se afogam. stes ndios acreditam firmemente na Me dgua, uma criatura mtica, e a ela dirigem suas preces e no a So Cristvo, o padroeiro dos viajantes.

Ele constata ainda o uso de espinhelas e tarrafas feitas da fibra do tucum (Astrocaryum campestris ou Bactris setosa M.) para a atividade pesqueira, e o uso do arco e a sacarana para matar capivara. Segundo disse faziam nessa poca seus cachimbos em feitio tanto tubular como angular de barro cozido, que lembravam muito espcimens arqueolgicos colhidos na superfcie da terra e expostos a fortes chuvas, ou desenterrados em roas durante a semeao ( Hohenthal 1954).

A economia do grupo nesse perodo, segundo a memria social os textos de Hohenthal (1954), do casal Nasser ( Cabral Nasser 1975; Nasser 1975 ), Fonseca (1996) e Silva ( 1997), era baseada na agricultura de subsistncia de mandioca, milho, feijo, todos

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plantados nos terrenos da ilha da Viva, e que cultivavam verduras no quintal. A vida dos Tux se restringia a dupla morada, uma na aldeia localizada no povoado, e outra nos stios na ilha da Viva. No havia muitos espaos de interao com no ndios, e a relao de ambos era considerada muito tensa devido a disputas de terras. Essa relao ficar mais tranquila e amistosa quando o povoado se tornar municpio, os brancos, que dominavam a poltica local, comeam a disputar os votos dos ndios. Sobre a religio dos Tux, Hohenthal (1954) diz que Embora dizendo-se catlicos ( alguns deles pertencem ao culto dos penitentes os que se flagelam ), os Tux seguem com mais fervor o culto da jurema. Ainda sobre o culto da jurema diz que: geralmente, uma infuso narctica preparada com o entrecasco da juremeira (Acacia jurema M ou Mimosa Nigra ) que combinadas com inalaes copiosas de forte fumo de rlo, e acrescida ainda de auto-hipnose provocada por dana e cantos montonos, resulta em vises que , afirmam, permitem aos participantes falar com os espritos. (Hohenthal 1954: 61 ) Relata ainda o uso de chocalhos de cuit, pintados de vermelho com pedra hematita e apitos utilizados nos rituais feitos de rabo de tatu e de garra de tamandu que so usualmente celebrados em uma das ilhas, longe dos olhos curiosos de brancos indiscretos (Hohenthal 1954). O autor descreve ainda vestimentas, saiotes e um manto usado para cobrir a parte de cima das mulheres, feitas de caro (Neoglaziova variegata), e o uso de cocares de pena de ema (Rhea americana), que eram trazidos da serra do Arapu, ou adquiridos com os ndios Pacar que habitam essa mesma serra. O povoado de Rodelas se torna cidade pela lei n 1768 de 30 de julho de 1962. Nesse mesmo ano ocorrem s eleies para perfeito e vereadores do municpio. Se iniciar assim, o que regionalmente conhecido como tempo da poltica. Os interesses eleitorais e polticos dos brancos se sobrepem aos conflitos gerados pela disputa de terras com os ndios, e a discriminao com os morenos. Durante as eleies ocorre um fato at hoje lembrado pelos antigos moradores de Rodelas, pois pela primeira vez, uma pessoa branca dana com uma pessoa morena. Num baile de campanha, a esposa do futuro prefeito Manoel Moura dana uma parte com um moreno do povoado. Os brancos comeam tambm a se aproximar dos ndios, numa estratgia de garantir votos. Em 7 de abril de

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1963, toma posse o prefeito Manoel Moura, que fora candidato nico, em consequncia do acordo entre os dois partidos existentes, o PSD e a UDN, e so empossados 7 vereadores, sendo um deles uma ndia Tux, que tambm era agente de sade e professora, com o nome de Carmelita Cruz. Nessa primeira gesto da administrao municipal, foi ampliada a rede eltrica da cidade, e feito o aterramento em rea de vrzea inundvel localizada em plena rea urbana, o que permite a construo de mais duas ruas, que em grande parte sero ocupadas pelos morenos. Tambm nesse perodo que so estabelecidas as divisas da rea da aldeia em terra firme, que diferente das ilhas pertencem ao territrio baiano. Esse episdio causar um srio conflito interno entre famlias do povo Tux, que repercute at os dias de hoje, e que se torna mais compreensvel com o trabalho realizado por Peres (1992). No acordo firmado no dia 22 de abril de 1963, entre o encarregado do Posto Indgena Manoel Novais e o recm-empossado prefeito da cidade, Manoel Moura, para delimitao da aldeia, os ndios se sentem lesados de uma rea com cerca de 50 braas (Peres 1992: 165), ou 4.000 m2 (Nasser 1975: 41). Peres (1992) sugere que tal procedimento fazia parte da estratgia da inspetoria de aproveitar as circunstncias propcias para regularizao das terras indgenas, mesmo que isso acarretasse alguma reduo territorial. (Peres 1992: 167) Essa rea marcava o limite entre a aldeia e o povoado, e se localizava no espao entre a aldeia e a igreja, onde se encontrava a imagem de So Joo Batista ou Mestre Velho C Nenem, padroeiro e fundador do povo Tux. Essa rea tambm ficava na rua principal de acesso a Rodelas. Com a posse desse terreno o governo municipal pretendia alargar rua de entrada da cidade, para transform-la na Av. Marechal Rondon, uma vez que iriam ser construdas estradas vicinais que ligariam Rodela por via terrestre rio acima, seguindo a margem do rio So Francisco, com a estrada marginal Oiteiro, Araticum, Churumela, Barra do Tarrachil, o que facilitava o comrcio e o escoamento da produo agrcola local. Para baixo do rio, a estrada faria a ligao com a Itacutiara e a estrada marginal Penedo, Tapera, Volta do Rio. At essa data o principal transporte para pessoas e especialmente de cargas e mercadorias para o municpio era o fluvial. O governo municipal tambm argumentou que pretendia construir um hospital naquela rea, que beneficiaria toda a cidade, inclusive os ndios. Esse acordo foi realizado e legitimado aps a assinatura de diversos ndios sob a

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liderana do Tux Eduardo Luiz da Cruz, conhecido na aldeia como Mestre Eduardo, segundo o qual cedia a prefeitura o terreno em litgio. Quando o restante da aldeia teve conhecimento do acordo firmado, protestaram e se rebelaram contra o Mestre Eduardo. Embora o terreno fosse estril e nunca tivesse sido usado pelos Tux, segundo o inspetor Tubal Filho Vianna (Cf. SEDOC/MI. Filme 178. fotogramas 1464-1471), para os ndios representava tanto um local para onde a aldeia poderia se expandir, quanto um espao que os mantinham ao mesmo tempo distanciados do resto do povoado, e com o caminho e a viso livre para a igreja e a imagem de So Joo Batista ou Mestre Velho C Nenem, que ficava defronte a aldeia. Trs fatores, no meu ponto de vista, contriburam para aumentar a revolta contra o acordo firmado. Primeiro j havia acusaes dentro da aldeia de que o Chefe de Posto favoreceria a famlia do Mestre Eduardo. Segundo Cabral Nasser, somente Jos Luiz Cruz e Francelina Vieira, pais do Mestre Eduardo, tinham 163 descendentes, constituindo uma das famlias mais fortes na aldeia, e que vinham ocupando cargos disponibilizados pelo SPI. Desde aproximadamente 1945 os ndios ficaram descontentes com o chefe de Posto Manoel Novaes, segundo Hohenthal ( 1952 ), quando o agente aps uma discusso com um neo-brasileiro e mais dois ndios dentro do posto, disparou arma de fogo na direo desses, ferindo o neo-brasileiro, um ndio e duas ndias, uma sendo idosa. A ndia mais nova ficou garvamente ferida e teve que ser tratada num hospital de Serra Talhada. Hohenthal, no descreve os detalhes do conflito e nem suas causas, somente explica que o neo-brasileiro e o agente j tinham desavenas antigas, e critica o fato do agente estar e ser o nico armado. Hohenthal diz ainda que os ndios alm de no gostarem do chefe tambm o temiam, e que o mesmo tinha mania de perseguio, achava que tinha muitos inimigos na aldeia e no havia dvida que ele pode ser violento nas suas reaes, pois como vulco pronto para explodir. (Hohenthal 1952) Alm disso, foram construdas casas de brancos no local onde pertencia a aldeia, tornando mais prximos o permetro urbano e os brancos, que agora ficavam no meio do caminho para a Igreja e a imagem do So Joo Batista. Alguns Tux contam que o Mestre Eduardo dizia ter sido enganado, pois no sabia que assinara um documento concedendo o terreno, outros afirmam que ele tinha assinado acreditando em promessas no cumpridas, de compensaes para a aldeia. Depois de ter

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assinado o acordo, Mestre Eduardo luta para reverter situao sem sucesso. Para o Inspetor Tubal Filho Vianna, as reivindicaes e reclamaes constituam uma oposio organizada por pessoas de fora da aldeia, e escreve um relatrio considerando Eduardo Luiz da Cruz, o Mestre Eduardo, como lder dos protestos contra o agente do Posto Manoel Novais, e agindo como porta voz do mentor Marcelino Flor que mora na rua principal da cidade, mas intromete-se nos negcios do SPI, tornando-se o pomo da discrdia entre caboclos, civilizados e o posto. Marcelino aproveitava-se do fato de ser casado com a cabocla Antonia para solapar a orientao correta da administrao do Posto. (Cf. SEDOC/MI. Filme 178. fotogramas 1464-1471) Mestre Eduardo, perde o antigo prestgio e comea a ser perseguido na aldeia, fica muito doente e deprimido com a situao e termina falecendo poucos meses aps a assinatura do acordo. Apesar das queixas, nunca ouvi insinuaes de que Mestre Eduardo teria se beneficiado materialmente com o acordo, ou mesmo que tivesse condio econmica superior aos demais ndios, sendo que at hoje reverenciado dentro e fora dos rituais Tux. Os ndios descobrem vrias irregularidades na administrao do agente do SPI Manoel Novais, que se aproveitava da autoridade do cargo para benefcio prprio e organizam uma comitiva para ir at Braslia pedir sua exonerao do cargo. Manoel Novais substitudo por Leonardo Correia da Rocha, e transferido para o posto de Porto Real do Colgio. No mesmo ano a Cmara Municipal aprovou uma lei oficializando a demarcao da rea da aldeia, com uma extenso superior a 2 lguas ( Peres 1992: 167 ), situando esta fora do permetro urbano, com direitos especficos, como a liberao de licena para edificaes e iseno do pagamento do imposto predial e territorial. Nessa mesma lei o municpio assume tambm os encargos financeiros no apoio aldeia. Na descrio de Fonseca (1996) a aldeia tem os seguintes limites: um no alinhamento do oito leste, isto , lado de baixo da casa de Jos Brune e outro (10) metros acima do canto norte do cemitrio municipal (cemitrio novo), para servirem de fcil exame e verificao... Essa pretenso resultou na construo de uma pequena cerca de arame que dividia a rua, partindo das imediaes da casa de Jos Quel, para casa de Jos Brune, tendo sido feita pelo Posto de Proteo Indgena de Rodelas. (Fonseca 1996: 193 )

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De um modo geral, a criao do Posto Indgena Felipe Camaro gerou uma coeso maior entre os Tux e o crescimento de sua auto-estima. No entanto a assistncia econmica aos Tux se restringiu ao longo dos anos, na construo de uma casa de farinha, da instalao de trs eletrobombas para irrigao dos plantios e na distribuio ocasional de sementes. At meados da dcada de 50 era muito alta a taxa de mortalidade infantil entre os Tux, uma estimativa de seis a sete anjos para cada dez que nasciam. As mortes ocorriam principalmente devido ao ttano umbilical, conhecido localmente como mal de sete dias. Esse quadro s mudar a partir de 1957, quando Dona Carmelita Cruz, filha de Mestre Eduardo, e a primeira vereadora indgena eleita em Rodelas, que vinha j atuando na rea de sade na aldeia, participa de um curso no hospital de Floresta em Pernambuco, e comea a assistir e transformar os hbitos e costumes locais de fazer o parto. Desde ento, comea a crescer sensivelmente a populao indgena Tux. Em 1964, segundo o relatrio do agente Roberto Floriano de Albuquerque, o posto era composto de: 336 almas aldeadas, de ambos os sexos: maiores, masculinos 74; femininos 89; menores, masculinos 86; femininos 87; residentes em casas construdas de tijolos, cobertas de telhas e parte de taipa, num total de 54 casas, todas construdas pelos ndios com seus prprios esforos, formando uma vila alinhada com o plano da cidade de Rodelas, iluminada com energia de Hidreltrica do S. Francisco CHESF numa rea de 336 metros lineares de frente, margem do rio So Francisco, localizada no Estado da Bahia.

Na primeira metade da dcada de 60 morrem as duas principais lideranas do Povo Tux, Joo Gomes Apaco Caramuru, que ainda era conhecido como capito da aldeia e o Eduardo Luiz da Cruz, conhecido como Mestre Eduardo. At ento o capito e o mestre eram as categorias de liderana reconhecidas pelos Tux, as duas dependendo do prestgio religioso dentro da comunidade. No lugar deles assume a liderana o ndio Manoel de Souza, escolhido pela comunidade por ser o mais velho na aldeia, e porque todos o respeitavam e obedeciam. Logo depois, Manoel Souza se muda para Juazeiro, deixando a aldeia novamente sem uma liderana oficial, no entanto continuavam, como sempre, respeitando a autoridade dos mestres e dos chefes de cada famlia indgena.

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Em 1971 chega na aldeia uma equipe de sade da FUNAI, sob a direo do Dr Pires. O mdico junto com sua equipe passa a orientar e organizar a comunidade para a escolha de um paj, termo at ento nunca utilizado entre os Tux. Mais uma vez ocorre, como no tempo dos curraleiros e missionrios, a interferncia de agentes externos na escolha de um representante, que ser responsvel pela intermediao entre a aldeia e as instituies governamentais e no-governamentais. As comunidades num ato pblico, na presena do mdico e de sua equipe elegem como paj o ndio Armando Gomes, que neto de Joo Gomes Apaco Caramuru e genro do Mestre de Eduardo. Ele ocupa essa funo at os dias de hoje. Dois anos depois, o paj escolhe Joo Honrio dos Santos para cacique. Importante notar que nesse perodo prevalecia a importncia da autoridade religiosa sobre a autoridade poltica. Segundo o prprio paj, ele precisava de algum para auxili-lo, pois j no tinha mais tempo para se dedicar ao trabalho agrcola, e o Joo Honrio era uma pessoa que sempre estava presente nas discusses do grupo e nos trabalhos religiosos. Silva (1997: 53) diz que o cacique era a pessoa que atuava mais diretamente com os agentes e instituies externas, enquanto o paj ficava responsvel pela esfera mgico-religiosa. Quando comeam as negociaes com a CHESF sobre a construo da barragem de Itaparica e a futura inundao de suas terras e da aldeia, o cacique Joo pede para ser substitudo, pois se sentia inseguro, sendo analfabeto, para conversar com as diversas autoridades envolvidas na questo. Assim o paj Armando escolhe como o novo cacique o ndio Manoel Eduardo Cruz, filho do Mestre Eduardo, conhecido como cacique Bidu. Segundo Cabral Nasser (1975), no incio da dcada de 70, a aldeia como foi descrito tambm por Hohenthal (1952), se constitua numa nica rua sem calamento, parecendo uma extenso da cidade, tendo passado a se chamar rua Felipe Camaro. A nica rua calada na cidade era a rua da frente, onde ficavam as residncias dos brancos. Apesar da energia eltrica ser fornecida para toda a aldeia, a maioria no a utilizava, ou porque no podiam ou porque no faziam questo de t-la e preferiam no pagar o custo da taxa mnima de CR$ 11, 50 por ms ( Cabral Nasser 1975 ). Na aldeia haviam 55 casas e: na sua maioria conjugadas e construdas variadamente com tijolos, com tijolos e taipa combinados ou apenas taipa. Todas esto cobertas com telhas. Poucas tm sanitrio e menor ainda o nmero das que tem banheiro. A maior parte da populao banha-se no

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rio e serve-se de um terreno baldio que se estende nos fundos da aldeia, para suas necessidades fisiolgicas. ( Cabral Nasser 1975: 20 ) Antes da fase do apogeu da cebola, quando os agricultores ganharam bem com a produo e comercializao desse cultivo agrcola, todas as casas eram feitas basicamente de palhas. Segundo Cabral Nasser (1975) as diferentes combinaes de materiais utilizados na construo das casas e os seus variados estados de conservao, refletiam as diferenas de situao econmica das famlias entre os ndios, mas demonstravam um quadro geral de pobreza, e conclui que: Isto representa que mais da metade da populao vive em estado de pobreza endmica. Poucos tm condio de reformar suas casas e consumir outros produtos oferecidos pela sociedade nacional, fora aqueles estritamente necessrio. O prprio material de construo dessas casas dos tipos 3, 4, 5 evidencia a falta de meios dos seus ocupantes; a taipa combinada com tijolo ou simplesmente taipa. Por outro lado, muitas no tm qualquer revestimento e o piso de barro batido. ( Cabral Nasser 1975: 25 )

Ao que parece, excluindo a elite formada pela populao branca da cidade, essa situao de carncia e pobreza no era exclusividade dos ndios, e tambm se estendia aos morenos e populao rural do municpio. O censo demogrfico realizado pelo casal Nasser, no incio de 1974, registrou uma populao total de 419 ndios, 195 homens, e 224 mulheres. Essa populao, segundo Cabral Nasser (1975: 26), mantm sua identidade tnica definida, a partir de um antepassado pais e avs ndio. Alm desses foram registrados 44 no-ndios casados com ndios, sendo 26 homens e 18 mulheres, significando percentualmente 9,5 % da populao total. Cabral Nasser destaca que 31 desses no ndios eram adultos casados com indgenas e tinham uma prole numerosa. No levantamento feito por Cabral Nasser (1975: 30) dos casamentos ocorridos na aldeia nos anos de 1906 a 1973, se constata um crescimento gradual da unio matrimonial intertnica. De 84 casamentos, 34,6 % eram de ndia com ndio; 42,8 % ndia com no ndio; 22,6 % de ndio com no ndia. Os casamentos intertnicos somam 65, 4 %, quase o dobro dos casamentos entre os prprios ndios. Desse percentual quase a metade do total de casamentos foram de ndias que se

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casaram com no ndios. Esses casamentos intertnicos seriam em parte explicados como decorrentes dos conflitos internos existentes na aldeia, impossibilitando o casamento entre os ndios jovens de famlias em desavena. Desses casamentos com no ndios, no foram registrados caso algum de unio matrimonial entre ndios e brancos, representantes das classes politicamente e economicamente dominantes na cidade, que segundo os ndios s queriam ter relaes sexuais com as ndias. Registraram tambm que de todos os civilizados que casaram na aldeia, com exceo dos pretos, que so poucos, todos os outros so morenos. (Cabral Nasser 1975: 33) No levantamento que fiz recentemente, durante meu trabalho de campo, dos casamentos ocorridos na aldeia, verifiquei um quadro percentual muito semelhante a esse. Para os ndios tanto os morenos como os brancos, fazem parte dos chamados civilizados. J em relao aos morenos, quando perguntados sobre o conjugue no ndigena, faziam questo de frisar que era moreno do cabelo bom. Para os Tux a categoria morena se refere a qualquer pessoa de pele morena ou escura que no ndio, e entre esses, principalmente os Tux mais velhos, distinguiam entre morenos do cabelo bom e morenos do cabelo ruim. Dizem que os Tux sempre tiveram orgulho dos cabelos lisos, e no queriam se casar com morenos do cabelo ruim para no ter filhos com essa caracterstica. fcil constatar que a grande maioria dos morenos que casaram com indgenas so morenos do cabelo bom, e segundo os Tux, eram eles entre os no-ndios, os preferidos para se realizar casamentos. Os casamentos na aldeia diminuram de um modo geral nos ltimos anos, devido instabilidade e insegurana gerada pela construo da barragem de Itaparica, assunto que ser abordado no prximo captulo. Mesmo assim, pude constatar que nas novas unies matrimoniais e noivados intertnicos na aldeia, com exceo de uma ndia que se casou com um branco, os demais foram ndios com morenos de cabelo bom, geralmente moradores das agrovilas. Alguns desses moradores considerados no-indgenas que se casam com ndios, dizem ter conhecimento de sua descendncia indgena, e outros aparentavam traos fentipos que caracterizam a imagem de prevalncia indgena. Diziam os Tux, ora srio ora de brincadeira, que muitos desses morenos moradores ou

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provenientes das agrovilas19 eram seus parentes que se desgarraram aps a inundao da regio. Essa caracterstica fenotpica era vista como uma qualidade e dava prestgio pessoa dentro da aldeia. O casal Nasser tambm observa que os Tux incluam os no ndios no seu sistema scio-cultural, de tal forma que se tornavam detentores dos mesmos direitos que eles (Cabral Nasser 1975: 43). Essa incluso talvez tenha sido mais intensa no passado, pois no levantamento que realizei durante a pesquisa de campo, pude verificar um dado que no estava presente no levantamento realizado pelo casal Nasser. Dos casamentos intertnicos ocorridos antes da barragem de Itaparica, pelo menos em relao s famlias Tux de Rodelas, cerca de 80 % dos no-ndios vinham de fora e tinham suas famlias em outro municpio ou povoado. Talvez isso facilitasse a incorporao e estreitamento afetivo e emocional dos no ndios com a vida na aldeia. Alm disso, todo o filho gerado de uma unio intertnica considerado e tratado como um Tux legtimo. Essa situao cria uma rede de relaes intertnicas complexas, uma vez que ao mesmo tempo o indivduo se considera e se percebe como um Tux legtimo, e ao mesmo tempo mantm e preserva vnculos familiares e de amizade, afetivos e emocionais, com no ndios fora da aldeia. Cabral Nasser (1975) tambm constatou casos de casamento entre primos, mas nenhum entre tios e sobrinhos. Verificou tambm grupos de siblings onde uma famlia de civilizados casava a trs geraes com os ndios, sendo praticamente toda incorporada sociedade Tux. Ainda segundo a autora, os Tux praticavam a agricultura de subsistncia baseado nos cultivos de mandioca, feijo, milho, arroz, abbora, batata doce e cebola que era o principal produto comercializado, tanto quanto a pesca e a caa principalmente de capivara e camaleo. Alm da agricultura, pesca e caa como ocupao principal, alguns possuam barco e trabalhavam no transporte de Rodelas at Belm nos dias de feira, sendo que alguns ainda exerciam outras atividades como marceneiros, encanador, oleiro e barbeiro. Havia uma clara diviso de trabalho, segundo Cabral Nasser (1975), onde os homens eram responsveis pelo trabalho agrcola e as mulheres pelos afazeres domsticos, como dar banho nas crianas, preparar refeies, costurar, engomar, varrer a casa e

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Agrovilas so unidades de reassentamento construdas pela CHESF, para famlias atingidas pela construo da barragem de Iaparica.

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abastec-las de gua do rio, que era consumida sem nenhum tratamento, e buscar lenha no mato para cozinhar. Tambm tinham que triturar caf, gergelim com farinha de mandioca e descascar o arroz em piles de madeira ou de pedra (Cabral Nasser 1975: 82). Segundo Nasser (1975: 87), as mulheres tinham gradualmente abandonado a tecelagem e a produo de cermica para se dedicar ao cultivo da cebola que proporcionava uma rentabilidade maior. Nas atividades agrcolas as mulheres se dedicavam ao trabalho na sementeira e no canteiro de cebola, e se dedicaram ainda ao trabalho na agricultura em terra alheia como diaristas, preferindo s atividades de domsticas, pois ganhavam em uma semana de trabalho o salrio que ganhariam pelo ms inteiro trabalhando na casa dos brancos. Acredito que provavelmente, alm da questo financeira, essa escolha devia tambm ser motivada por uma questo de orgulho em relao aos brancos, alm de que para os Tux o trabalho agrcola fonte de prestgio. Assim como Hohenthal ( 1952 ), o casal Nasser ( Cabral Nasser 1975; Cabral 1975 ) constataram que a ilha da Viva era uma rea muito pequena para possibilitar o sustento do povo Tux, sendo essa a causa de muitos ndios se deslocaram para procurar trabalho em outras regies. Todos que cursavam ou concluam o ginsio procuravam emprego em orgos do governo como FUNAI, CHESF e no mercado de trabalho em So Paulo. (Cabral Nasser 1975: 102) Segundo Cabral Nasser (1975), os mais velhos contavam que antes do tempo da irrigao, a dificuldade da atividade agrcola era compensada pela abundncia de peixe e carne de caa como camaleo, gara, jacar, tei e pre. J nos anos 70, Cabral Nasser (1975: 88) observava que estava escasso o jacar e a capivara, to abundante no passado, pois nos ltimos anos essa atividade vinha sendo praticada por todos os regionais. O camaleo era a caa mais encontrada, sendo um alimento consumido somente pelos Tux. Tanto a caa como a pesca eram ainda praticadas com o batin, nome usado pelos Tux para designar seus arcos e flechas, apesar da espingarda tambm ser utlizada ocasionalmente. A carne de carneiro ou bode eram muito caras para o poder aquisitivo dos ndios, e a bovina alm de cara era muito raramente encontrada, sendo o peixe a principal fonte de protena animal na alimentao. A autora observa tambm mudanas de costumes nas suas atividades extrativistas. Se no passado coletavam produtos silvestres como quip,

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xique-xique, mari, quixaba, ju, murici, umbu, favela, mandacaru e mel, em meados dos anos 70, coletavam somente o umbu, o mari e o mel. Os moradores da velha Rodelas sempre lembram dos ndios Tux, como pessoas trabalhadoras, e extremamente orgulhosas e independentes apesar das condies econmicas consideradas difceis que viviam. Os Tux de hoje, lembram com saudade desse tempo, que segundo suas prprias palavras, era de muita carncia, mas ningum morria de fome. Alm da relao mgico religiosa com a ilha, sempre falam com muito orgulho do que plantavam, das fruteiras que tinham das poucas criaes que possuam, e principalmente da autonomia em que viviam. Segundo os relatos, todas as atividades, produo de farinha, as pescarias, as caas de capivara e jacar eram feitas em grupos no qual tudo era dividido. No existiam cercas na ilha da Viva, e a solidariedade entre os ndios era muito maior do que os dias de hoje, alm de poderem praticar seus rituais sem serem incomodados pelos no-ndios. Os brancos dizem que sempre tentaram se aproximar dos caboclos, mas eram eles que sempre fizeram questo de se manter distantes. Se observava uma ao de isolamento consciente (ODwyer 1999) entre os Tux, que segundo eles prprios e a populao regional, viviam somente na aldeia se deslocando para a ilha e vice versa. Silva (1997) na sua pesquisa realizada no incio dos anos 80 confirmar de uma maneira geral o quadro scio-econmico descrito pelo casal Nasser (Cabral Nasser 1975; Nasser 1975). Mas se diferencia da perspectiva dos ltimos quando se trata de perceber o processo de interao entre ndios e no ndios. Cabral Nasser (1975: 103) observava uma maior aproximao de ndios e no-ndios, principalmente entre caboclos e morenos e brancos de condio social inferior, devido convivncia na escola, gerando transformaes nos hbitos e costumes dos Tux. J Silva (1997) relata que os alunos Tux se isolavam e no se misturavam com os outros alunos, e que comentavam que como ndio eram assim mesmo quietos, desconfiados. Esse isolamento era explicado por Silva (1997) como um comportamento consciente deste grupo tnico vis-- vis os brancos, e uma forma de se autoprotegerem e de reforarem sua coeso num convvio assimtrico (Silva 1997: 155 ). Silva considera a integrao dos Tux ao meio social urbano de Rodelas como:

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superficial e pairava no nvel do estrito atendimento s necessidades recprocas, como no caso da frequncia dos alunos indgenas s escolas, ou quando, ocasionalmente um civilizado recorria aos recursos da magia teraputica indgena visando soluo de algum problema vivencial que o atormentava. (Silva 1997: 156)

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CAPTULO 3: IDENTIDADE TNICA E PRTICAS RITUAIS

De uma maneira geral os ndios Tux se dizem catlicos. Mas na sua grande maioria no frequentam a Igreja Catlica e tambm no simpatizam com padres. Alguns mais velhos e algumas mulheres na aldeia frequentam a igreja somente em datas especficas, especialmente em dias de missa nos feriados de santos. Mesmo os que pouco participam de seus prprios rituais ou at os que no participam frequentam pouco ou no frequentam a igreja. De forma direta ou indireta, atravs de parentes, todos os Tux esto relacionados direta ou indiretamente com a crena nos mestres encantados, o ritual dos oculto, e com parentes que praticam os seus rituais. O padre s frequenta a aldeia em alguma ocasio muito especial, e mesmo assim se for convidado, sendo o paj a maior autoridade espiritual entre os Tux. Os indgenas tem uma imagem muito negativa dos padres, que parece existir desde do tempo das misses religiosas. Diferente da igreja evanglica, a igreja catlica no cria proibies ou interdies de qualquer espcie ao ritual e religio dos Tux, o que no atenua sua relao ambgua com a igreja catlica, como conta o cacique Joo Batista dos Santos, conhecido como cacique Doutor: Eu no gosto de igreja. A igreja massacrou muito os ndios. Os mais velhos contam assim. Batiam e at chicoteavam o ndio para ele aprender aquela religio deles, para deixar de falar a lngua, e falar a lngua deles. A igreja massacrou muito os ndios. E a eles no gostam da gente, dizem que o ndio faz isso ou aquilo.

Conta com orgulho a histria do padre que foi amarrado e jogado rio abaixo numa canoa como relata o captulo 1, e continua: Por isso no gosto de igreja. Se quiser eu vou na igreja, vejo a reza do padre, e depois rezo ela aqui mesmo. No preciso de ir a igreja para rezar. Temos at coroinha, as mulheres vo muito a igreja Mas a coroinha tambm vai para o ritual dos oculto. Nem a igreja e nem o ritual, impede que um frequente o outro.

Numa conversa em que estavam trs pessoas de geraes diferentes, A) um jovem de 26 anos que est estudando medicina em Cuba, e apresenta um dilogo mais politizado B) um chefe de famlia de 34 anos, que veio com 15 anos para a nova Rodelas e C) um

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Cacique de 46 anos, que um dos principais puxadores de tor, e frequentador do particular, ilustra mais um pouco essa relao complexa com a igreja catlica: A: A igreja mudou a cabea do ndio. Obrigou a rezar e falar a Santa Igreja Catlica. Mudou a cabea do ndio. C: Mas a no tem nada a ver. A gente pula essa parte e fala s do pai. A:O santo no do ndio, mas no tem jeito, misturou tanto que j faz parte do ndio. tudo uma coisa s. B: E a reza do Deus Pai no a mais poderosa de todas? C:. Eu no vou para a igreja porque eu j sei para onde eu vou. Porque preciso de ir a igreja? B: Mas a igreja catlica no ruim no. A evanglica sim, confunde a cabea, fica dizendo que tudo que a gente faz coisa do demnio. Mas a catlica no. C: Eu sei que no. Ela no empata de eu ir l, e depois vir para c. Mas para que eu vou l? A igreja catlica foi a que fez mais mal para o ndio, descia o cacete para o ndio aprender a rezar e falar o idioma dela. At que o padre boliu com as ndias, a os ndios amarraram o padre de ponta cabea, e largaram ele rio abaixo. B: Mas isso foi o padre no a igreja. A igreja no tem nada com isso. Por exemplo o So Joo, no da igreja catlica? C: Mas So Joo t l, mas t fora. Ele nem saia do lugar enquanto no botavam ele virado para a aldeia.

Mais uma vez a histria do padre mandado amarrado rio abaixo numa canoa, que contada expressando um sentimento de desforra, e um ato de coragem e indignao. Nas duas falas tambm manifestam uma forma especfica de apropriao, onde os saberes e prticas externas so interiorizados pelos Tux, segundo um processo de seleo e uma lgica prpria. Os sujeitos no esto numa condio passvel, mas reinterpretando continuamente o mundo a sua volta. A Igreja Evanglica j tentou diversas vezes conseguir adeptos para sua doutrina, at agora sem sucesso, porque sempre entram em confrontao com os costumes religiosos Tux. Um ndio me relatou uma das tentativas de aproximao dos pastores:

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Teve um pastor que comeou a frequentar a aldeia. Ele ficava andando por a, voc sabe que ndio meio besta, aceita tudo. A um dia o cacique Bidu estava sentado na porta de sua casa, fumando o seu malako ( cachimbo), e o pastor comeou a dizer que aquilo era coisa do demo, do diabo. A a comunidade se revoltou, e ele nunca mais colocou os ps na aldeia.

A crena religiosa na qual estabelecem um contato com os seus ancestrais indgenas, na minha opinio, um dos fatores principais que consolidam a coeso do grupo e fortalecem a identidade tnica entre os Tux. Todas as lideranas polticas Tux so autoridades respeitadas dentro das prticas religiosas. A organizao poltica Tux e a organizao religiosa esto intimamente relacionadas.

As prticas mgico-religiosas dos Tux apresentam trs objetivos principais, a saber: a busca de curas para doenas e feitios; de proteo na vida cotidiana e empreendimentos; e de orientao para aes atravs do contato com os mestres encantados. Todos esses objetivos so realizados mediante o encontro com entidades espirituais, por meio do transe proporcionado pelo consumo da jurema, bebida feita da rvore com o mesmo nome, considerada sagrada pelos Tux. Os que guiam e orientam, e que tem a autoridade de abrir e fechar os trabalhos rituais so chamados de mestres. Fora os mestres todos os outros participantes so chamados de iniciados. O termo me de terreiro citado por Silva ( 1997) se referindo a Sinh Alta , Cabocla Pequena e outras parece estar incorreto. Segundo o paj, essas duas ndias eram reconhecidas como mestras, e que antigamente s existiam mestres e mestras, e que o termo me de terreiro s surgiu depois, embora no saiba precisar a poca. Os Tux por vezes se referem como me de terreiro as ndias que auxiliam os mestres nos trabalhos, que tem conhecimento de toadas e cantam-nas nos tors, no entanto dentro do particular ou ritual dos oculto ainda so consideradas iniciadas. O termo pode ter sido apropriado mediante o contato com os Pankararu do Brejo dos Padres, que segundo Pinto ( 1958:39 ), usam o termo me para as velhas ndias cantadeiras, e que tem um papel importante na festa do imbu ou umbu.

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Segundo Cascudo (1978:98), a palavra jurema vem do vocabulrio tupi Yu-r-ema e descreve a planta como uma rvore espinhenta do serto, da qual o gentio extraa um suco capaz de dar sono e xtase a quem o ingeria. Existem dois tipos de jurema, a chamada preta, com o nome cientfico de Mimosa hostilis benth e a branca com o nome cientfico de Vitex agmus castus. No caso dos Tux s tive conhecimento do uso da jurema branca nos seus rituais. A jurema pode ser usada tambm como remdio ou banhos com fins medicinais, sendo combinada com outras plantas teraputicas. As entidades espirituais que fazem parte do universo religioso dos Tux so os mestres, gentio, santos e caboclos. Todas essas entidades, excluindo os santos ( menos o So Joo Batista que para os Tux tambm o Mestre Velho C Nenem ), so considerados pelos Tux como seus antepassados ndigenas, pertencentes as tribos que habitavam a regio que faz parte de suas terras imemoriais, e aps a morte, se encantaram, ou seja, se transformaram em encantados, entidades espirituais, retornando ao mundo dos vivos para curar, proteger e orientar. Esse mesmo carter ritualstico, de busca teraputica a partir do contato com entidades espirituais, relatado por outros autores que escreveram sobre o culto da jurema como Cascudo ( 1978), Andrade (1963), Vandezande ( 1975), Bastide ( 1974) e Assuno (2006). Tal culto encontrado em quase todos os estados da regio nordeste do Brasil, tanto na faixa litornea como no interior. De um modo geral, esses autores mostram que se trata de um culto de origem indgena de prticas mgicas-religiosas teraputicas, baseado no culto aos mestres, que seriam espritos antigos de grandes curandeiros, juremeiros e catimbozeiros, tanto de origem indgena, quanto europia e africana, que mediante possesso permite curar e receitar remdios para enfermidades e desfazer feitios. Para esse culto a rvore da jurema tambm uma planta sagrada, e em torno dela, se encontra o reino dos encantados onde habitam as entidades espirituais, em diferentes cidades. Certos vocabulrios para nomear as entidades espirituais tambm so encontrados entre os Tux como mestres, caboclos, santos e reino dos encantados. A entidade espiritual chamada de gentio s encontrada entre os ndios Tux, ou entre os povos indgenas que esses ajudaram no processo de afirmao tnica, ensinando a cincia do ndio. Vocabulrios que se referem s prticas religiosas tambm so os mesmos como baixar, receber, guia, trabalhar, tempo, fora ( no sentido espiritual), ou utenslios como o

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cachimbo cuneiforme e o hbito de soprar a fumaa do tabaco com o forno na boca. Esses cachimbos, eram antigamente feitos de barro, e mesmo hoje aps a inundao causada pela barragem de Itaparica, ainda so encontrados enterrados onde haviam antigas sepulturas e aldeias indgenas prximas a Rodelas, como na rea do antigo aldeamento em terra firme de Sorobabel. Esse tipo de cachimbo cuneiforme feito de barro, tambm foi encontrado em diversas escavaes arqueolgicas ao longo do rio So Francisco, junto com outros utenslios indgenas, por equipes de pesquisadores contratados pela CHESF, nas terras que seriam inundadas pelas represas. Esse universo simblico compartilhado pelo culto da jurema, tambm se evidencia pela histria contada por Seu Vieira, conselheiro da aldeia Tux de Rodelas, de que a rvore da jurema se tornou sagrada depois que a Virgem Maria a usou para esconder o menino Jesus dos soldados romanos, enquanto fugia de Herodes, conseguindo assim escapar da perseguio. Essa mesma histria foi coligida por Bastide (1945: 207 ) no seu estudo do culto no litoral nordestino. As narrativas do Paj Armando sobre dois mestres Tux, so ilustrativas dos processos de fluxos culturais que ocorriam na regio. Uma das histrias por ele contada se refere aos Tux expulsos de suas terras em Rodelas, no final do sculo XIX e incio do sculo XX, que ao tentar se estabelecer em Juazeiro em busca de emprego, eram convidados devido a fama que tinham como conhecedores da cincia, para frequentar centros de culto de jurema l existentes: Maria Incia, uma vez ela contando a mim, quando ela morou l em Juazeiro, chamaram ela para assistir um trabalho l em Juazeiro. A a polcia era contra essas coisas l na cidade, quando ela via essas coisas l, metia o cacete. Quando tava l pegada mesmo de trabalhar, a polcia bateu na porta. A os outros ficaram todos assombrados, ela disse pode deixar entrar, ela tava pegada. Chegou a polcia, o soldado, a ela soltou na linguagem. Tinha um soldado que era filho de Itacuruba. A quando ela falou, falou , falou a ela: - e voc gente da minha terra. Falou assim para o soldado. - Sua terra, onde sua terra? - No Rodela. E voc da Tacuruba. E disse muita coisa, e tudo verdade mesmo. A ele disse:

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- Vocs podem trabalhar, ningum mais vai proibir vocs de trabalhar. Podem ficar trabalhando at o dia que vocs quiserem.

Outra histria sobre quando o Mestre Roque ainda moo, foi desafiado por um curador no-ndio na cidade Velha de Rodelas: O Roque ele era rapazinho novo, tinha como curador l na Rodelas Velha. Ele rapazinho novo no sabia de nada, eu j era um pouco mais velho tambm, ele era um pouco mais velho que eu. A quando o curador foi embora, chamou ele: - Roque vamos mais ns. Era o curador e mais ns. A mulher chamava Celina. A deixou ele na margem do rio, curando mais ns. Quando chegou mais meses para baixo, a o curador chamou ele, o cara se chamava Benedito, o curador. A o cara cismou com ele. Foram fazer um trabalho uma noite, a disse para o Roque: - hoje ns vamos saber quem o mais bom de ns dois. A ele: - eu no, eu no sei de nada no! - No, o homem insistindo, ns vamos saber quem o melhor de ns dois. Ele disse: - eu no sei de nada, eu no sei de nada. A quando foram l na hora do trabalho, Benedito derrubou um negcio l nele, no Roque. A ele foi l rolar no cho, dentro do ... , dentro de tudo, at na hora que ele quis, na hora que o Benedito quis. Ainda quando ele no quis mais, a ele levantou. A ele me contando essa histria, disse que ele levantou to triste, sentou triste, todo melado, levantou tristinho, pensando... Mas a, ele levantou o pensamento l na triba da aldeia, veio aquele pensamento forte seguro. Com pouca hora, o Benedito deu assim uma iguinada, caiu l fora estirado. A foi rolar ainda pior do que ele. Apanhou at quando eles ( os gentios e mestres encantados da aldeia ) bem quiseram. Quando eles viram que tinham feito o que eles queriam, de d o conhecimento de quem era ele. A Benedito levantou e disse: - Roque, eu no sou mais que voc, e nem voc mais do que eu.

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Apesar desses pontos em comum com o culto da jurema, encontrado por todo o nordeste, que considerado uma prtica religiosa com influncias indgenas, esprita kardecista e africanas, o universo simblico religioso Tux apresenta caractersticas especficas e diferenciadas, que por sua vez, esto intimamente articuladas com um modo de ser e pensar o mundo e com a construo e reproduo da identidade Tux. Dessa forma o universo simblico religioso e as prticas religiosas Tux esto relacionadas com a vida social do grupo, compondo o ethos, ou seja, valores morais e de conduta, assim como valores cognitivos ( Geertz 1978: 103). Tais valores morais, de conduta e cognitivos so aspectos transmitidos e reforados durante os rituais, num processo em que a identidade construda atravs de comunicao ritual, utilizando as palavras de Peter Van Der Veer (1994: 78 ). No estudo que Peter Van Der Veer (1994) realizou sobre a articulao entre religio e nacionalismo na construo do estado-nao na ndia, reflete como prticas e saberes transmitidos durante um ritual, processo que chama de comunicao ritual (1994: 78), constituem o self e a identidade de um indivduo, que se articulam com processos polticos mais amplos de reivindicao de direitos territoriais e direitos diferenciados de cidadania. So nas prticas rituais, para o autor, que Hindus e Mulumanos fortalecem e reforam suas identidades culturais, religiosas e polticas, podendo ocorrer tanto atravs de peregrinaes, comemoraes de datas especficas, tabus assim como cultos de adorao a santos e gurus. Para Van Der Ver (1994) identidades religiosas so historicamente produzidas e esto em constante processo de transformao. O autor a partir das idias de Charles Taylor (1985 ) , toma o espao e a comunicao ritual como locus da auto conscincia, sugerindo que a construo da personalidade de uma pessoa articulada a partir do seu discurso no espao pblico, sendo formadas e formuladas em nossas conversas com os outros, numa relao sempre dialgica, destacando que em algumas sociedades essas conversas so realizadas tambm em espaos sagrados em que interlocutores extra-humanos so includos. Citando Bruce Kapferer e Alfred Schultz (Van Der Veer 1994: 80), considera que interpretaes e intenes so moldadas nesse processo de construo ritual da personalidade, o que implica que a ao ritual est articulada no mundo objetivo. Nesse sentido Van Der Ver (1994) demonstra que prticas rituais podem ser instrumentos de legitimao de saberes , prticas e discursos. Dessa forma o ritual se torna uma forma de comunicao atravs do qual o

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indivduo constitui sua personalidade, no s do self, mas do other tambm ( Van Der Veer 1994:83).

Sendo assim, a compreenso do universo simblico, das prticas de rituais e conhecimentos religiosos Tux, so fundamentais para a compreenso da construo e reproduo de sua identidade indgena. Portanto, a seguir, tentarei mostrar e refletir como os saberes e prticas religiosas Tux esto articulados com a construo identitria desse grupo. Em primeiro lugar, demonstrarei atravs de antigos relatos do sculo XVII, como os conceitos de transe, possesso, consulta aos pajs e espritos em busca de previses e orientaes, j faziam parte do universo religioso dos ndios do serto nordestino. Com isso no pretendo descartar a possibilidade da cultura religiosa Tux ter sofrido influncias de correntes espritas ou afro-brasileiras, mas de sugerir que esses fluxos e trocas de saberes e prticas, e suas resignificaes e reelaboraes culturais devem ter sido mais complexos do que aparentemente parecem ser. Em segundo lugar, descreverei uma etnografia de suas entidades espirituais e de seus ritos, e sua relao com o mundo objetivo e a construo da identidade tnica Tux.

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Segundo Roger Bastide ( 1959): O catimb era primitivamente, entre os ndios selvagens, uma festa de colheita e da preparao da jurema, mas tornou-se pouco a pouco um culto destinado a fazer descer os espritos das florestas, dos rios e das montanhas, os encantados, nos corpos dos catimbozeiros, para que respondessem s consultas dos infelizes e dos doentes. (Bastide 1959: 154 )

Diversos relatos do sculo XVII, contrariando a sugesto do autor, demonstram que a crena num local aps morte onde habitavam os espritos dos seus antepassados e a consulta ritualstica de espritos e de pajs j faziam parte das prticas mgico-religiosas dos indgenas do serto, e eram frequentemente realizadas.

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Um desses relatos foi feito pelo missionrio capuchinho francs, Martinho de Nantes, que trabalhou no aldeamento de Aracap, no rio So Francisco, no sculo XVII: Tinham um deus para as culturas que a terra produzia; outro para a caa; outro para os rios e as pescarias, e a todos esses deuses deixavam tempo para as festas em sua honra, e manifestavam sua adorao com alguns sacrifcios, que incluam as mesmas coisas que recebiam, por meio de cerimnias pouco diferentes, constitudas de danas, pintura do corpo, festins quase sempre impudicos, praticando o adultrio, a que no davam nenhuma importncia ... Para serem felizes na caa ou na pesca, faziam queimar ossos de animais ou espinhas de peixe e os mestres de cerimnia faziam beber aos jovens um suco de certas ervas amargas e, esfregando vrias partes do corpo desses jovens com os dentes agudos de animais, incrustados em cera, misturados com cinza, os faziam penetrar na pele com dores sensveis, durante os dez dias que durava a festa. ( Nantes 1979: 6 )

O holands Elias Herckmans era governador da capitania da Paraba em 1641. Herckmans viajou pelo serto nordestino procurando ouro, e a partir de sua prpria experincia e de narraes de ndios e colonizadores, descreve a crena e a consulta aos feiticeiros dos ndios tapuias dessa regio: Quando saem a guerrear contra os seus inimigos e querem saber como lhes suceder a empresa, ou quando se acham longe do seus amigos e desejam saber como eles passam, ou quem ser morto ou no, esses tais feiticeiros sabem vrios modos de fazer vir o esprito ter com eles debaixo da forma que desejam, mas geralmente com sua prpria figura, como se fora tambm um tapuia. Deixam-no percorrer o seu corpo sob a forma de uma mosca ou de outro animalzinho pra lhes predizer coisas futuras que desejam saber, e com toda a segurana se fiam das palavras que o esprito lhes diz. Quando o esprito desaparece ou esvaece-se ante os seus olhos, comeam todas as mulheres a chorar e a gritar, como o que parece honr-lo; porquanto, quando querem dar sinais de contentamento, o fazem por meio do pranto e berreiro das mulheres (Herckmans 1982 ).

Joan Nieuhof, funcionrio da Companhia das ndias Ocidentais, que viveu entre 1640 a 1649 no nordeste, e durante suas viagens conheceu vrias aldeias indgenas no

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estado de Pernambuco, Paraba e Rio Grande do Norte, tambm descreve sobre os feiticeiros e oferendas aos espritos: ... uma espcie de sacerdote, cuja funo sacrificar e predizer o futuro. Esses indivduos so consultados principalmente antes de ser empreendida qualquer viagem ou guerra. A eles chamam Pay e Pay. Os nativos temem horrivelmente os espritos ... No rendem culto nem praticam cerimonial de qualquer espcie a tais espritos; apenas indivduos isolados imaginam aplacar o dio desses seres por meio de presentes que deixam pendurados com estacas fincadas no cho ... A tribo dos Potiguaras tida como feiticeira a ponto de causar a morte a seus inimigos atravs da magia. ( Nieuhof, 1942: 315 ) H entre eles sacerdotes, ou antes, feiticeiros que tm a pretenso de predizer os acontecimentos e invocar espritos que , segundo afirmam, lhes vm em forma de mscas e outros insetos ( Nieuhof 1942: 315 ).

Joan Nieuhof, tambm relata sobre a crena de um lugar para onde os ndios partiriam aps a morte, e encontrariam com seus antepassados: No tem noo do cu, nem do inferno, conquanto seja crena generalizada entre eles que a alma no deixa de existir com a morte do corpo; ao contrrio, ou transforma-se em demnio, ou esprito, ou, ento, vai desfrutar existncia feliz danando e cantando em um prado delicioso, que acreditam estar situado alm das montanhas. Essa felicidade est reservada aos bravos homens e mulheres que, em vida, mataram e devoraram muitos de seus inimigos. Ao contrrio, os negligentes que jamais praticaram atos de valor sero, noura vida, torturados pelo demnio. (Nieuhof 1942: 315 )

Relatos de adivinhos e de invocao de espritos tambm so encontrados no escritos de Pierre Moreau, que nos anos de 1646 a 1648 foi secretrio do governo do Brasil Holands e Roulox Baro, e aprendeu a lngua dos tapuias, sendo enviado pelo Conselho do Recife, na poca do governo do Brasil Holands, para negociar em 1647, com o chefe guerreiro tapuia conhecido por Jandu, famoso por sua resistncia. Os colonizadores descreveram em um longo relato de como as consultas aos feiticeiros e aos espritos, e a um deus indgena chamado de Houcha, serviam de orientao ao chefe tapuia e seu povo

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nas decises sobre as guerras e combates que tinham que enfrentar, como no seguinte trecho: ... aos demnios que continuamente os acompanham na mata e lugares solitrios, fazendo-se temer e adorar por este pobre povo. Comunicam-se com eles todas e quantas vezes os seus feiticeiros e adivinhos os invocam para consult-los no tocante ao passado, ao futuro e quilo que julgam ter necessidade de saber. (Moreau e Baro 1979: 86 )

O texto refere-se tambm ao uso do fumo nas cerimnias,com a funo de abenoar os presentes e invocar os espritos: ... tendo algum trazido fumo, todos puseram-se a saltar de alegria, pois assim tinham com que sacrificar ao diabo, cham-lo fala e consult-lo sobre seus negcios ( Moreau e Baro 1979: 100 ) ... os tapuias apresentaram um grande cachimbo feito de noz de coco, cheio de fumo. Os jovens estavam de p e sobre eles o sacrificador e o Diabo sopravam a fumaa do fumo; essa era a sua beno. Os tapuias torraram sementes de corpamba, pilaram-nas e misturaram-nas com gua e, a seguir, deram-nas de beber aos feiticeiros. Estes imediatamente puseram-se a correr e a berrar como possessos, dizendo ter Houcha lhes dito que folgassem, e que ele breve voltaria para junto deles ... um feiticeiro tomou um cachimbo com fumo e, tendo aspirado a fumaa, com ela perfumou os recm-casados: era a sua bno nupcial. ( Moreau e Baro 1979: 105 )

Nantes tambm observa o uso da fumaa do tabaco produzido pelo cachimbo como uma prtica teraputica: Havia entre eles feiticeiros ou, para dizer melhor, impostores, que adivinham o que eles pensavam. Prediziam coisas futuras, curavam doenas, quando no as produziam. Podia-se acreditar que alguns deles tinham entendimento do diabo, pois no usavam, como remdio, para todos os males, seno a fumaa do tabaco e certas rezas, cantando toadas to selvagens quanto eles, sem pronunciar qualquer palavra (Nantes 1979: 4).

Leite (1945 ) a partir do relatos de missionrios descreve prticas rituais sobre os Paiaias, que segundo o autor eram:

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muito submissos aos seus pags a que chamam Visamus. No tem dolos, nem divindades, se exeptuarmos uma semelhana de idolatria, no que chamam seu deus de Eraquidz, cujo festivo anual, se celebra assim: Fazem uma pequena cabana no muito distante da Aldeia. Juntam-se nela os pags mais velho. Vestem ao tapuia seu vestido, tecido de flhas de palma, de 15 (quindecim) ps de comprido, todo de pregas e franjas, as quais caem um pouco acima dos joelhos. Na cabea at os ombros tem o diadema, que termina para o alto em ponta. Na mo direita uma frecha afiada. Antes que entre na cabana sagrada ( a narrativa em latim diz aqui templo) d deus Eraquidz, fazem os pajs ingente alarido, e fogem todo os outros Tapuias para dentro das casas. Logo sai o Eraquidz, de horrendo e disforme aspecto. D volta a tda a Aldeia, e se encontra algum mata-o com a seta aguda, que leva na mo direita, para o castigar de sua irreverncia, que se atreveu a encontrar-se com to grande deus. Feito o reconhecimento, pra diante das casas, toca a flauta (tbia) diante delas, signal para as oferendas de comer, e vai sentar-se no meio do terreiro, esperando-as. Saindo ento cada um de casa, leva-lhe com grande respeito as oblatas e presentes. Concluda a cerimnia recolhem-se de novo s casas para que no os ache o Eraquidz recolhem-se de novo s casas para que no os ache o Erauidz, que se levanta e d outra volta ao redor da Aldeia, e dirige-se cabana sagrada, donde saem a correr os pags, apanham as oblatas e presentes e voltam cabana a banquetear-se. (Leite 1945: 273)

Os Moritises, como os Paiaias, denominavam os seus pags de Visamus ou bisamuses, palavras que fazem parte do idioma Kipea da famlia Kariri ( Rodrigues 1948: 195) Os ndios desse povo alderam-se nas aldeias de Juru, Canabrava, Natuba e Saco dos Morcegos. Tanto Leite ( 1945: 297) como Pinto ( 1956: 43) dizem que h documentos que constatam que os Moritises, tambm foram encontrados no sculo XVII nas reas que faziam parte da misso de Rodelas. Embora os Moritises denominassem da mesma forma que os paiaiases seu chefe espiritual, se diferenciavam pelo culto aos mortos, e o conhecimento de elementos astronmicos como a colocao dos heris da tribo (Araquiz e Podit) em Orion, , e conheciam o nome do mau Demnio e a contagem dos

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anos, pela constelao das Pliades e tudo que os velhos sonhavam durante a noite, era orculo para os novos ( Leite 1945: 278).

Leite ( 1945: 277) relata outros costumes religiosos como enterrar os mortos em potes de barro, espalhar cinzas em volta da casa para proteger do gnio do mau e da importncia do tabaco: Quando iam caar diziam que se no levassem tabaco no achariam caa: se o levassem nada tinham que temer dos contrrios, e que com a presena dle se acalmavam os nimos perturbados e se dissipavam as ira das bebidas ( Leite 1945: 277).

Ainda segundo Leite (1945) tanto os Paiaias, como os Moritises e os Quiriri, praticavam o culto de Varaquidr, sendo o Juru, hoje chamado de Geru, localizado no territrio de Sergipe, o local mais conhecido onde o ritual era celebrado: Costumavam na aldeia do Juru, antes do estabelecimento dos padres, quando ali se acolhiam os ndios vindos do mato, celebrar a festa e Varakidran ( sic), a que acorriam no s o gentio de outras aldeias, mas muitos outros que andam pelos matos, e at muitos ndios cristos, que j estavam nas Aldeias dos Padres e ali iam s escondidas, e era preciso impedir com palavras, ameaas e castigos para se absterem dessas supersties. O rito da festa do Varakidran era assim, e talvez ainda seja algures, entre os gentios, e o nico que os ndios veneram. Ergue-se em terreno largo e aberto, uma cabana maior do que as outras, cercada por todos os lados com muitos paus e palha, das quais pendiam muitas esteiras tecidas de folhagem nova. No centro da cabana colocava-se uma cabaa ca e sca e com vrios orifcios, que les, notadamente rudes, tinham por uma cabea humana. Debaixo eles acendiam fogo com lenha verde. O fumo subia pela cabaa e saa pelos orifcios em direes diversas. Os mais velhos da Aldeia punham-se roda dela, e entre les o Pag principal, a quem os Varikidrenses chamam de Pai. Todos les chupam fumo de tabaco, de tubos ou cachimbos de barro ( e fistulis figlinis ) que guardam com diligncia para ste dia; ao mesmo tempo abrem a bca e sorvem o fumo que sai daquela cabaa furada, ou dolo. At que ficam como tontos e embriagados.

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Enquanto isto se passa dentro da Cabana, no terreiro os moos mais robustos, todos emplumados de vrias cres, e com riscas negras no corpo, andam roda das esteiras, que fecham a cabana, em danas desordenadas, e gritaria desentoada. Os chefes da dana e do cro, trazem cabaas vazias e furadas diante do rosto, e usam flautas, de osso de certas aves, mais para sibilar do que tocar, cujos ossos tm em grande estima, e guardam com grande venerao, durante o ano. Desta maneira se estende a festa por trs ou quatro dias, at que saem da cabana os velhos brios do fumo e concluem a festa com seus vaticnios. Voltam-se para a gente que est roda, e comeam a predizer o futuro, com mentiras que os ouvintes tm por mais verdadeiras do que a prpria verdade: se o ano h-de ser de sca ou e abundncia ; se ho-de apanhar muita caa ou pouca; se os ares ho-de ser salubres ou mortferos para o corpo; se ho-de morrer velhos ou novos; e outros orculos como stes, que ningum dos que ouvem pe em dvida.

Esses so alguns relatos indicativos que o transe, possesso e invocao de espritos, assim como o uso de cachimbos e do fumo com fins cerimoniais, e a crena em um local em que aps a morte residiam seus ancestrais, faziam parte do universo simblico dos ndios do nordeste desde do sculo XVII, quando foram contatados pelos colonizadores.

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Como j foi comentado no captulo anterior, o povo Tux sempre prezou pela sua autonomia e sempre foi muito orgulhoso de seu passado e de sua identidade indgena. No cotidiano da vida em Rodelas, eles so conhecidos por fazerem questo de manter um certo afastamento e distino do resto da populao regional no indgena. Essa distino que mantm dos outros tambm se reflete no aspecto religioso. Para os Tux, os ndios so seres mais puros que os outros, e por essa razo, Deus concedeu-lhes a cincia do ndio, isso , um conjunto de prticas e saberes religiosos que possibilitam entrar em contato com seus ancestrais, e assim podem receber orientaes, previses, proteo e curas. Nesse caso, como tratarei mais adiante, os seus ancestrais so seres ainda mais puros do que os Tux de hoje, que esto misturados com outras raas. E para entrar em contato com eles preciso

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estar puro de corpo e esprito, o que considerado um merecimento e uma beno, como relata um jovem Tux: Ns estamos hoje aqui, misturados, mais nosso p, nossa cabea, nosso brao est todo nos antigos, nos nossos antepassados. Isso um merecimento. O branco desverginou a nossa raa, nossa religio, nossa cultura, mas hoje ns estamos com o nosso p l, nos nossos antepassados, nos nossos mestres. Eles esto junto com a gente o tempo inteiro.

Desse modo, a crena de possurem caractersticas especficas transmitidas por herana consangunea, refora o sentimento coletivo dos Tux, de pertencimento a uma raa e uma origem comum. Essa crena numa origem comum consolida os laos de solidariedade, orientados pelas relaes de parentesco que so, para os Tux, regidos por normas morais, e que se estende tanto aos vivos como aos mortos, na figura dos gentios, caboclos e mestres encantados. Desse modo, os Tux no s resistem e rejeitam continuamente valores e prticas do mundo exterior, como criam um movimento contrrio ao de enbranquecimento gerado pela sociedade envolvente. No seu pensamento, o sangue ndio, mais valioso do que qualquer outro, pois permite estar perto desses espritos ancestrais puros, e assim alcanarem um crescimento espiritual, ficando mais prximos de Deus.

O povo branco para os Tux, so os enganadores, mentirosos, desrespeitosos. O povo branco o que acaba com as caas, que tanto apreciam, o que mente e engana de todo o jeito o ndio para conseguir seus bens, o que polui o rio, destri as matas, os pssaros e os animais, ou seja, traz transtorno para tudo que precioso e valoroso para os Tux. Sendo assim o branco dificilmente, a no ser que tenha alguma descendncia indgena ou por vontade dos mestres encantados, ter o benemrito de entrar em contato com entidades espirituais puras como fazem os ndios.

Alm do aspecto histrico e da memria social, se distinguem dos negros e morenos tambm na esfera religiosa. Para os Tux, as prticas religiosas de origem afro-brasileira, so consideradas prticas que lidam com coisas ruins, que personificam na figura do exu.

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As pessoas, independente da cor ou origem, que trabalham nessa linha, com o exu, so consideradas pessoas que trabalham na esquerda, com o que chamam de Quibanda. Seus praticantes so conhecidos como feiticeiros, termo usados por eles para se referirem as pessoas que se utilizam de conhecimentos mgicos para praticar o mal alheio. Os ndios fazem questo de esclarecer que no fazem parte de demanda, no usam galinha preta, fita e velas de vrias cores nos seus trabalhos, elementos que identificam como pertencentes ao universo religioso dos de esquerda. Os de direita so ndios ou descendentes de ndios que trabalham somente com os caboclos, considerados como entidades que trabalham para o bem dos outros. Tambm ouvi dizer que as pessoas que no tem origem indgena mas que trabalham s com caboclos, tambm so consideradas como trabalhando na direita, e sua prtica religiosa se chamaria Umbanda. Desse modo, os que trabalham na esquerda, e so associados a entidade do exu, e a cultura religiosa africana, contrape a imagem que fazem de si prprios e do ndio de uma maneira mais genrica. Para os Tux, o ndio aquele que trabalha s com as coisas de Deus e da natureza, com oraes e rezas para mestres, gentio, santos e caboclos, que so vistos como entidades indgenas, buscando somente conhecimento teraputico, proteo e orientao para o bem dos outros. Para os Tux, a cincia do ndio, ou seja, um conjunto de prticas e saberes mgico-religiosos, um conhecimento dado por Deus somente para os indgenas devido sua pureza. No mito Tux, contada por Seu Vieira, conselheiro da aldeia, foi Jesus que deu esse conhecimento para os ndios: Voc v a religio do negro uma, do protestante outra, que tem espiritismo.... diferente por que o ndio tem um gentio que vivo, vivo, tem uma fora viva. No daquele que morreu, Jesus j deu a ele, pela inocncia dele no mato, Jesus j deu a ele ... Foi Jesus que deu, quando ele andava com um (...) grande acompanhava ele, os apstolos e tudo, ele encontrou uma triba de ndio na selva, e a romperam para ele, a o cacique, paj todo mundo ajoelhou: - Vou lhe dar e levante! Levantou. - Para voc v quem entra e quem sa. uma fora oculta, que do ndio, s do ndio.

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Esse carter de sua religio sempre reforado quando falam com orgulho dos mestres que conheceram vivos, como relata o Paj Armando: Eu alcancei, tinha uma cabocla, ela curava podia ser de onde viesse, podia ser caboclo, podia ser negro, podia ser branco. Ela curava. Mas a ela curava, pagava em dinheiro n. O branco, o negro o que viesse pagava em dinheiro. Ela curava todo mundo. E era provado mesmo. Nessa regio, nesse mundo a tudo. Tinha uma pessoa, e o mdico rodava, rodava, rodava por aqui por acol. Nunca ficava bom. A vinha aqui no Rodela, chegava a na casa dela, saia curado. Se chamava Pequena. Cabocla Pequena. Me de Maria pequena ... Procuravam gente daqui, e gente de fora tambm. Mas s vezes, s vezes, tinha pessoas que tinham um mau contato com outro, a vinha para ela fazer qualquer coisa n. Mas a ela no fazia no. Tirar a vida de outro, ela no tirava no. Ela trabalhava para fazer o bem, mas para fazer trabalho para tirar a vida de outro no. Gente que s vezes chegava com dinheiro assim, que naquele tempo dinheiro era difcil, era dinheiro e botava na mo dela, e dizia: - Olha, aqui, para voc tirar a vida de fulano. - No. Eu no trabalho para isso. Trabalho para sade dos cristos, no para tirar a vida. Isso acontecia muito tambm.

Para os Tux, o conhecimento e prticas espirituais para fazer o bem, um ideal e um dos pilares da identidade indgena e de sua religio. Muitas vezes ouvi reclamaes justamente por no lidarem com feitios e foras da esquerda, se tornava mais difcil desfazer o trabalho de feiticeiros visando o mal de algum. O contato e o trabalho exclusivo com espritos indgenas, que seriam seus ancestrais, so uma escolha consciente, pois durante a prtica de seus rituais podem eventualmente baixar espritos de outras raas e de outros povos. O paj Armando explica como isso acontece, durante o ritual: S desce ndio. Justo acontece ( se referindo quando baixam espritos no indgenas durante o ritual ). No sendo ndio ningum aceita no. A gente manda ele procurar o lugar dele. Por ali s do ndio mesmo, e os mestres os nossos antepassados.

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Sendo ndio, a gente trabalha. Todas as aldeias ... Qualquer uma aldeia, que descer no trabalho, trabalha com a gente. Os espritos no indgenas so mandados embora atravs de oraes e rezas e do assopro do fumo do lado da boca do forno do cachimbo cuneiforme. Apesar do culto da jurema abranger uma vasta regio do nordeste, inclusive em cidades e vilas vizinhas a Rodelas, os ndios Tux eram os nicos nesta cidade, conhecidos por cultuar e ingerir a bebida coletivamente para prticas mgico-religiosas. Alm dos Tux, ouvi a respeito que somente um branco, em meados do sculo passado, cultuava a jurema, e praticava curas cobrando por esse servio. Alm disso, todos os moradores noindgenas antigos da cidade, sempre se referem a essa crena e a prtica mgico-religiosa Tux como uma manifestao cultural exclusivamente indgena. Muitos se referem a ela como supersties bobas e ingnuas dos ndios, sendo uma caracterstica marcante de distino tnica na regio. Somente os Tux em Rodelas, cultuam os mestres encantados, gentio e caboclos e trabalham com a jurema. Essa distino religiosa e de culto, que na cidade de Rodelas tambm se trata de uma distino tnica entre ndios e no ndios, se estende a outras crenas como o caso da Me dgua. A Me dgua uma lenda que existe e se ouve falar por todo o rio So Francisco, e est relacionada a fora das guas desse rio. Os no ndios dizem que foi uma histria trazida pelos barqueiros que navegavam pelo rio So Francisco e contavam histrias a respeito dessas entidades. Uma liderana Tux, filho de uma ndia e de um negro, querendo esclarecer quem era a Me dgua, e acreditando que ficaria mais fcil de ser compreendida, comparou com Iemanj da cultura afro-brasileira. Procurava com essa explicao tornar a crena na Me dgua mais compreensvel, mostrando que outras culturas tambm cultuavam a fora das guas. Para os no ndios, a Me dgua no passa de coisa de ndio ou uma lenda. Para os ndios ela um encanto, ou seja, uma entidade espiritual para quem sempre fazem promessas e pedidos de proteo assim como sorte na pescaria, com oferendas como perfumes, sabonetes e velas. Na cidade velha de Rodelas tais oferendas eram feitas no p do antigo cruzeiro da cidade velha, que se localizava num mirante na beira do rio So Francisco.

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A Me dgua pode tambm resolver se apoderar do esprito de uma criana, ficando ela muito doente, sendo os mestres os nicos capazes de diagnosticar se de fato isso est ocorrendo. Esse encanto pode carregar o esprito da criana at a morte. Dona do Carmo conta um caso que aconteceu com um filho seu: Ela ajuda muito os ndios, Agora tem uma coisa, se ela gostar de uma pessoa ela carrega. Carrega. Ela carrega o esprito da pessoa. A pessoa c morre, e o esprito da pessoa ela carrega. Eu tenho medo, eu tenho muito medo. O primeiro menino meu, foi pegado dela. Ele ainda podia ter de cinco a seis meses. A chegou um ndio que tinha trabalhado de noite, a quando ele chegou, chegou e disse assim: - Oh minha prima ele gostava muito dele me d esse menino para eu dar banho. Que ele era feinho , mas era gordinho e vivia limpinho. O povo gostava muito dele. Foi o primeiro menino meu. Digo: - D! A ele deu o banho. Ele tinha vindo do banho, o rapaz, a tirou o sabonete do bolso, foi, lavou ele. Deu trs, quatro dias, o menino adoeceu. Afundou os olhos, os olhos ficando brancos, e os olhos mortos. A tinha uma cabocla que eu mandava rezar mas eu nunca dizia, a chegou o outro, foi que disse: - Maria voc faa remdio do fulano assim , assim, assim. A voc sabe o que . S foi eu fazer, a foi p puff como diz a histria. A os caboclos foram cuidar, foram trabalhar para tomar ele dela. A foi que tomaram. A cabocla tomou ele dela, que ela queria carregar o menino.

Aconteceu um episdio considerado dessa natureza durante o ms de agosto de 2006. Realizaram durante quase trs dias consecutivos rituais e trabalhos espirituais especficos, que os ndios diziam muito desgastantes, para conseguir livrar a criana da Me dgua e restitu-la a sade. No se tem registrado e nem ouvido comentrio de ningum da cidade, do fato de alguma criana no ndia ter ficado doente ou mesmo ter morrido devido a ao da Me dgua. A morada da Me Dgua para os ndios Tux, se encontra debaixo da ilha do Serrote, hoje quase totalmente sob as guas, ficando acima dela somente o seu cume. Essa ilha um local sagrado para os Tux, onde se faziam rituais especiais, e sempre se referem a ele, principalmente os mais velhos, com muita reverncia

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e parcimnia. Segundo o mito Tux, enquanto a ilha do Serrote estiver de p, o povo Tux permanecer vivo. Alm da Me Dgua, existe o Nego Dgua. Tambm um mito que existe nas populaes do rio So Francisco, no entanto so os ndios Tux os nicos que crem e que j viram esse encanto. Esse encanto fica debaixo dgua e segura a canoa para ela no se movimentar. Para se livrar dele, tem que bater com o remo debaixo da canoa.

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As prticas espirituais dos Tux, se distinguem em quatro formas principais, que esto relacionados a trs espaos especficos: O ritual dos ocultos tambm chamado de particular e a ceia tambm realizados na Casa de Orao; o Tor, uma manifestao cultural religiosa de carter mais aberto; e o quartinho que est relacionado a um espao especfico de orao e culto dos troncos familiares Tux de Rodelas. Esses espaos so locais ritualsticos onde a vida dramatizada e rotinizada, como afirma Victor Turner. So nesses espaos que assuntos de ordem social, econmica, poltica e cultural relacionados a aldeia so discutidos e onde planejam e organizam atividades futuras.

Ritual dos Ocultos ou Particular O ritual dos ocultos ou o particular, realizado em 15 em 15 dias, sempre aos sbados, iniciado a meia noite, geralmente terminando no amanhecer do dia, por volta das cinco ou seis horas da manh, podendo eventualmente se estender at mais tarde, ou mesmo durante dias seguidos. realizado num local fixo, que se chama Casa de Orao. Na ilha da Viva, antes da inundao, a Casa de Orao tinha um formato circular, os esteios e os caibros de madeira, e eram cobertos, tanto as paredes como o teto com palha de coqueiro ou de outras palmeiras da regio, o cho era a prpria terra batida. Essa construo se assemelha muito ao por, casa do particular do povo Kambiw, de Pernambuco, onde

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guardam seus prais20, e realizam alguns rituais. Devido a proximidade, talvez ela exista tambm entre os Pankararu dos Brejo dos Padres, mas no obtive nenhuma informao a esse respeito. Na construo da Nova Rodelas e da nova aldeia em 1988, aps a inundao causada pela barragem de Itaparica, a CHESF construiu uma Casa de Orao com parede de tijolos, cho de cimento e teto com telhas, e nesse local que realizam at hoje o ritual. O ritual dos ocultos ou o particular considerado como o tronco dos Tux, onde se renem homens e mulheres indgenas adultos, as crianas no participam, pertencentes a grupos familiares distintos para junto trabalharem, orando pelos santos e entrando em contato pelo transe com os mestres, gentio e caboclos, para predizer fatos futuros, realizar e receber receitas para cura de doenas ou feitios e pedir proteo e orientao. O trabalho s pode ser aberto e fechado pelo paj da aldeia, Seu Armando. Se por acaso ele no puder estar presente, s se realizar com a permisso dele, que tambm indicar quem ser o responsvel por abrir e fechar os trabalhos. proibido se repetir uma linha de tor durante o ritual, e sua realizao intercala momentos com dana e momentos de concentrao. O nico instrumento utilizado o marac, que marca o ritmo dos cantos das linhas de tor. Eles so feitos da cabaa da rvore conhecida por coit, onde abrem um furo para colocar sementes ou pedras dentro da cabaa e encaixar o pedao de pau com que seguram o instrumento. Se vestem com o que chamam de farda. A farda se trata de um saiote, chamada de catayoba, feita de fios grossos feitos de caro, planta nativa da regio que tambm era usada para fazer uma bolsa tiracolo que chamam de ai. Nessas bolsas levavam tanto utenslios para atividades de pesca e caa, como objetos usados no ritual, como marac, cachimbos e tabaco. Hohenthal (1952) registra no incio da dcada de 50, mulheres Tux usando alm do saiote, um manto com o mesmo material e mesma tcnica do saiote, cobrindo a parte de cima21. Hoje as mulheres usam uma camisa, ou um suti feito com coco para cobrir os seios. Tambm faz parte da farda o uso dos colares e o capacete ou cocar.

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Prai uma mscara ritualstica relacionada aos encantados, confeccionada pro alguns povos indgenas do serto nordestino, como os Pankararu, Pankarar e Kambiw. 21 Numa viagem aos Kambiw em 2005, para gravao de entrevistas em vdeo e de msicas de tor para produo de um CD, uma mulher idosa chegou com um manto muito semelhante ao encontrado na fotografia de Hohenthal. As ndias maia novas, provavelmente por estarem sendo gravadas em vdeo correram apra ela solicitando um pra usar. A senhora retrucava um pouco braba dizendo que quando ela quer fazer elas no mostram interesse e que agora que era importante elas no tinham.

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Durante o ritual se ingere a jurema, bebida de origem indgena, feita com a entrecasca do tronco da planta com o mesmo nome. A entrecasca dessa planta dilacerada e deixada de molho na gua at a infuso chegar no ponto desejado. Essa planta tratada com muita reverncia, e tanto o seu plantio como a sua retirada, feita com rezas e oraes, envolto de muitos cuidados. Tambm ingerido a cura ou currumati na linguagem indgena Tux. Ela feita com cachaa, alho e a mistura de diferentes ervas medicinais. Depois se coloca fogo na sua superfcie, para retirar as foras negativas, que deixado aceso at apagar sozinho. A forma como ele queima na tigela com a bebida, j observado como um pressgio das condies, que podem ser boas ou ruins, para se realizar o trabalho. Essa bebida alm de ingerida, tambm pode ser passada no corpo, nos pulsos, no pescoo de um ndio, para limpar, trazer proteo, ou mesmo como um remdio, como cacique Bidu explica a importncia dessa bebida: Existia uma cachaa limitada para fazer uma cura, para defender das coisas ruim. O paj sacramentando aquela cura. A jurema feita a cruz tambm sacramentando ela. Depois que os jovens comearam a beber aquela cachaa. E daquela cura se bebia tanto que tinha de cura nunca ficava ali, era consagrada. Sacramentada para fazer o bem, no para fazer o mal. Mal ali no entrava no. A cachaa l do bar, do copo, s vezes voc est ali, chega um esprito te coloca besteira.

Tambm se usa um cachimbo de formato cuneiforme, durante o ritual, podendo ser virado o lado mais largo, a boca do forno, em direo a boca, para assoprar a fumaa do tabaco, que serve como uma espcie de defumador, retirando energias negativas do ambiente. Os cachimbos, como j foi dito, eram antigamente feitos de barro, hoje de madeira, e so batizados, ou seja, ganham dos mestres Tux nomes de mestres encantados. A bebida da jurema, a cura ou currumati e o tabaco so elementos indispensveis para a realizao do ritual. Algumas pessoas ficam responsveis por um apito ou uma pequena flauta que tocada durante o ritual, que podem tanto chamar ou indicar a presena de um encantado. Esse apito ou flauta lembra muito os encontrados nos Pankararu e nos Kambiwa.

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Todos os mais velhos da aldeia, de diferentes famlias, sempre se referem e enfatizam que na ilha da Viva, tanto o particular como o tor, que ser tratado mais adiante, eram realizados com todos num pensamento e numa pisada s de estremecer as matas. O particular um espao onde o grupo se fortalece enquanto uma coletividade, onde alm dos trabalhos espirituais, se renem para conversar sobre acontecimentos da aldeia, discutirem sobre eles e onde tomam decises coletivas sobre atividades futuras. Como relata Sandro, uma liderana jovem Tux, um momento onde a comunidade tambm resolve seus conflitos e problemas relacionados a aldeia: Quando tem qualquer problema na comunidade, a gente faz um tor noite toda, s vezes vara o dia, danando e cantando e no se pode repetir msica. Fica todo mundo danando tor at resolver o problema.

Nesse ritual no permitem a participao de no ndios, como tambm so proibidos de ficar prximos ao local. Mesmo os casados ou casadas com indgenas, tem o acesso restrito, que depender muito da sua participao na vida social na aldeia.

A Ceia

Essa prtica religiosa Tux muito pouco comentada, e um segredo para a maioria dos prprios Tux. So oferendas, incluindo alimentos, aos mestres encantados, para agradecer ou fazer uma promessa. O Paj Armando explica sua importncia para os Tux: A ceia o seguinte, se qualquer ndio faz uma promessa, a vai e d aquela ceia. uma importncia porque a gente que tem, a gente sabe, se a pessoa s vezes est com problema, e a resolvido porque ela tem aquela promessa. Ento ali a gente sabe que tem ... a tem uma reverncia grande, daquele movimento que existe ali. E que um movimento que no todo mundo. Ainda sendo ndio mesmo, no todo mundo. Tem as pessoas n. Tem s aquelas pessoas para assistir aquela obrigao aquela hora, trancadinho l dentro de casa. Agora depois que se faz aquela obrigao l, a termina l aquela obrigao principal, a quem est fora pode entrar.

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Tor

O tor uma manifestao dos Tux que envolve dana e canto. A palavra tor lembra muito a palavra tor, do dialeto Kipea do tronco lingustico Kiriri coletado pelo Pe. Lus Vincncio Mamiami no sculo XVII (Rodrigues 1948:194), que quer dizer segundo o autor cortezia com o p. Sempre que vo iniciar um tor, principalmente quando for realizado fora da aldeia, dizem a frase que consideram como sendo parte do seu idioma, Tribo Tux, nao proc, bragad, de arco e flecha, marac, malakutinga tua,. Sobre os Tux se encontram referncias desde dos meados do sculo XVIII, tanto na ilha dos Cavalos, aldeamento de So Flix (Pinto 1956: 66 ), como prximos a foz do rio Paje, rea do aldeamento de Sorobab ( Hohenthal 1954:39 ), ambos na freguesia de Rodelas (Pinto 1956: 66 ). Proc foi o primeiro nome pelo qual ficaram conhecidos como povo indgena, ainda no sculo XVII, pelos jesutas. Pinto (1958:35) relata os Bragad ou Brogad no Brejo dos Padres junto com os Pankararu e os ndios Tuaa da Serra Negra, como tambm escreve sobre sua presena no P de Serra, no serto de Pernambuco, no lado oposto da Serra do Comunati onde habitavam os Fulni-, prximos dos Fola e dos Foklas: Muitas fraes ou cls do grupo dos Carnij habitavam o vale do Ipanema. Os Foklas viviam no Zumbi, subida da serra dos Cavalos ( Foklas significa os do lugar de muitas pedras),; os fola, isto , os bico de patos, mais para o Sul, no vale do riacho do Funil, quase junto serra do Tanquinho, ( ainda hoje h uma ribeiro, nessa zona, com o nome de Fola-fuli ). Ambas as fraes falavam a mesma lngua dos Fulni-. Tambm h notcias de outra frao, de dialeto diferente, a dos Brogod ou Bragad ( Carta 3) ... Os Brogad parece no faziam parte da famlia lingustica dos Fulni-, pois esse nome, estranho a lngua yth ( Pinto 1956: 67 ).

Diferente de grande parte dos ndios do nordeste, que danam o tor em crculo, os Tux realizam essa dana formando duas filas paralelas , uma s de homens, e outra de mulheres, sendo que o primeiro da fila tambm um homem. As duas filas ficam de frente para os mestres de cabeceira, que so os mais velhos da aldeia, ou pessoas que tem um conhecimento maior da cincia do ndio, que orientam o ritmo e as linhas a serem

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cantadas. A medida que so cantadas as linhas de tor, as duas filas comeam a se mover comandadas pelos dois lderes que esto na frente de cada uma. Todos de acordo com o ritmo do canto e junto com a marcao do marac, vo danando e caminhando intercalando uma pisada forte tanto com o p direito como o esquerda. As duas filas abrem para o lado de fora, e danando, se direcionam para o fundo, at todos ficarem de costas para os mestres de cabeceira. Ento, independente de quantas pessoas tiverem em cada fila, os dois que lideram cada uma delas, saem ao mesmo tempo e na mesma linha para o lado de dentro, e retornam danando tor at chegarem novamente em frente dos mestres de cabeceira. Esse movimento cclico se mantm por todo o tor.

No h um nmero certo, para os mestres de cabeceira e nem para os participantes do tor, que depender da ocasio. ndios de todas as faixas etrias podem participar, entretanto continua sendo proibido a participao de no ndios, dependendo a permisso para sua participao do consentimento e do tipo de relaes que tiver com os indgenas. O tor tem um carter mais de diverso, de comemorao e confraternizao, e pode ou no ser realizado e exibido em algum lugar pblico e aberto. No tor no se cantam todas as linhas que so cantadas no particular, pois algumas so consideradas mais importantes e mais fortes, desse modo, cantam linhas de tor consideradas mais leves. Mesmo assim pode acontecer durante o tor algum caso de incorporao ou transe. No tor tambm pode ser servido a jurema, mas nesse caso, a bebida ser mais fraca do que no particular, sendo mais comum o uso da cura ou currumati, ou bebidas alcolicas, como vinho, ou vinho de jurubeba muito apreciado pelos Tux, e considerado uma bebida que era feita pelos antigos da aldeia. O marac tambm considerado um instrumento indispensvel para danar o tor, bem como podem ser usados os cachimbos cuneiformes. Para se realizar um tor tem que se ter em primeiro lugar, a permisso do paj da aldeia, seu Armando. O tor pode ser feito como forma de pagamento por uma promessa atendida, em comemorao algum que chega na aldeia ou para uma despedida, ou para comemorar alguma data especfica como o dia do ndio. Antes da construo da barragem, o tor acontecia de 15 em 15 dias, sempre aos sbados, intercalados com o particular. Portanto num sbado se realizava o particular e no outro sbado faziam um tor. Danar tor e cantar as toadas era um momento e um espao de sociabilidade onde toda a aldeia se

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reunia para conversar, se divertir, festejar, ao mesmo tempo que estreitava os laos afetivos, emocionais e de solidariedade, fortalecendo o sentimento tnico da identidade indgena Tux, como relata seu Vieira, a conselheiro da aldeia Tux: ... era a brincadeira, no tinha discoteca, no tinha boate, no tinha nada, era o canto da gente era se divertir, danando tor, rei rei rei. Rodeio, pegava na mo do outro e cantando, dizendo verso e cantando. Aquilo ali se pudesse passava a noite todinha. Tinha uma namorada pegava na mo. Naquele tempo quando a gente pegava na mo j era muita coisa, compreendeu? Cantava aquilo para viver, ajudar a sobreviver. Tudo que a gente funciona por crena, ajuda a viver.

Os ndios Tux que eram criana naquela poca, contam que as famlias na medida que iam passando uma nas casas das outras no incio da noite, no caminho para onde se realizaria o tor, iam formando uma longa fila indiana at chegarem no local onde seria realizado o folguedo. Durante esses 20 anos na Nova Rodelas, devido a proximidade com os no-ndios e a atrao gerada pelas opes de divertimentos que a cidade oferece, os Tux no danam tanto tor como antigamente. So poucos os mais jovens, mesmo os que participam do particular, que se dispe a danar o tor. Os Tux tambm reclamam que quando danavam o tor, logo que se mudaram para a nova Rodelas, que uma cerimnia aberta onde qualquer pessoa pode assistir, os jovens no ndios da cidade ficavam mangando, fazendo baguna, deitando no cho para ver por debaixo das saias das ndias, e tomando outras atitudes desrespeitosas em relao ao tor, criando um constrangimento por parte deles em realizar sua manifestao cultural. Devido a esses fatores, atualmente os Tux dificilmente fazem um tor na cidade, s realizando dentro da aldeia, por motivos e interesses prprios. S realizam fora da aldeia por alguma razo muito especial para eles. Alm disso, os atuais conflitos faccionais do grupo, dificultam a unio da aldeia para realizao da dana, gerando desnimo nos jovens quanto a sua participao. Hoje o casal formado pelo Cacique Doutor e sua esposa Dona Dora, so os principais puxadores de tor da aldeia. Durante toda a minha estadia entre os Tux, aps a permisso do Paj, todos vinham falar com eles para organizarem o tor. O Cacique Doutor conhecido pela disposio com que dana, canta e anima o tor, e a Dona

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Dora pela disposio com que puxa os cantos. Essa responsabilidade est sendo passada aos poucos para Sandro, seu filho mais velho e uma das lideranas jovens da aldeia, e para esposa dele, Edivnia.

Quartinho O quartinho um local que fica sempre nos fundos da casa do mais velho de cada famlia Tux, para os integrantes dessa famlia realizarem seus prprios trabalhos espirituais, que tambm chamam de segmento. No tem hora e nem data certa, podendo ser feito de acordo com a vontade e necessidade de cada pessoa. No quartinho existem malakos, que ficam num vaso de cermica, um altar com algum quadro ou imagem de santo. Guardam tambm utenslios usados por Tuxs antigos, como cocares, malakos, arco e flecha e maracs. Geralmente se renem no quartinho para fazer trabalhos para curar uma pessoa, fazer algum pedido para os santos, fazer oraes pedindo aos encantos proteo para algum que est viajando. um espao onde tambm se renem para fumar seus malakos e onde os indivduos daquela parentela conversam sobre os assuntos da aldeia.

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Acima de todas as entidades espirituais esto Deus, que tambm chamado de deus Tup, e do deus Du, que seria o nome de deus na lngua indgena Tux. Existem linhas de tor citando tanto Deus, deus Tup como deus Du. Eles so sempre reverenciados, junto e com a mesma relevncia de Jesus Cristo, o filho de Deus e a Virgem Maria. Silva ( 1997) se refere a Deus Du, como uma corruptela de Deus do ar. Interessante notar que Leite (1945) cita que na cosmogonia dos Quiriris, existia o Meneruru, Deus nico, que subsistia no ar(Leite 1945:312). Outra hiptese, seguindo algumas evidncias que sugerem no passado a existncia de ndios falantes da lngua yath entre os Tux, a palavra Du se assemelha a duas palavras que se referem a Deus nesse idioma: a) -dya-dwa lh ( Boudin 1952: 75) que quer dizer: aquele

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dya erra dwa que no lh - sagrado Pinto transcreve essa mesma palavra do idioma yath, com o mesmo siginificado como dyadw (Pinto 1956: 173).

b) Itlo l-du ( Boudin 1952: 69 ) o nome do deus do cl Wal-da-to ( Porco do Mato )

Abaixo de Deus, Deus Tup, Deus Du, Jesus Cristo e Virgem Maria, se encontram 4 entidades espirituais, a saber: mestres, gentio, santos e caboclos. Todas essas entidades juntas constituem o universo simblico Tux.

Mestres encantados e os Mestres Os mestres so tanto espritos de ndios que trabalhavam no regime dos ndios, e que foram grandes curandeiros e pajs, como os ndios vivos, que so os que comandam o ritual e recebem as orientaes dos espritos de outros mestres durante as prticas mgico-religiosas. Para distinguir no texto as duas categorias de mestres, vou usar a palavra mestre encantado para me referir aos mestres espritos, e somente a palavra mestre para os que esto vivos. Os mestres encantados retornam ao mundo dos ndios vivos para auxiliar, trazer orientaes, predizer acontecimentos futuros, realizar e recitar frmulas de cura e para retirar feitios, trabalhos de esquerda. Esses mestres encantados so ndios que habitaram no passado a regio do So Francisco considerada pelos Tux como seu antigo territrio, e que foram enterrados nos antigos cemitrios encontrados nas ilhas e aldeias dessa regio. Para os Tux os mestres encantados que baixam nos rituais so seus ancestrais, que podem ser tanto de ndios bravios, de tempos remotos, como de mestres mais recentes como Mestra Pequena ou Mestre Otaviano, que foram importantes na reorganizao dos Tux nas primeiras dcadas do sculo XX. Desse modo, se diferenciam dos mestres do

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culto da jurema e da umbanda nordestina, que seriam de espritos de curandeiros descendentes tanto de escravos africanos, de mestios brasileiros como de ndios que conheciam e praticavam a cincia das ervas ( Assuno 2006 ), e que no tem relao de ancestralidade com os praticantes do culto. Os mestres encantados, para os Tux, so somente os indgenas que habitavam as terras consideradas ancestrais, e que alcanaram em vida um grande conhecimento mgico-religioso, e que depois de mortos se encantaram e agora retornam para orientar os seus descendentes vivos, como explica o Cacique Bidu: Tem um dizer que eu no concordo, fulano baixa caboclo, no para ser caboclo, fulano recebe a fora daquele que faleceu que tava vivendo ali, que trabalhava ali, naquele centro, que mantinha a sua religio, sua crena, seus costumes, que faleceu, e que frenquenta a quem est vivo, na hora que faz o seu trabalho aqui. No caboclo, o esprito do ndio que vivia ali. Aquele que no vivia, no frequenta ali, que no tinha aquele costume. O que se recebe ali, a segurana daquele que vivia ali. Faleceu, seu esprito vem para manifestar em qualquer um daqueles que esto ali. Assim, diferente do universo mais amplo do culto da jurema nordestino, os mestres encantados do ritual Tux so seus ancestrais e so exclusivos do seu universo religioso. E so esses mestres encantados junto com caboclos, santos e o gentio, que habitam o reino dos encantados dos ndios Tux. Todo o desejo do ndio Tux que segue o regime dos ndios, se juntar aps a morte, com esses mestres encantados, e um dia ter o merecimento de se encantar, e retornar ao mundo dos vivos para curar e orientar os outros ndios. Um ndio chegou a dizer que no tinha razo dele ir para a igreja, uma vez que j sabia para onde ele ia quando morresse, se referindo ao reino dos encantados. Causou muita perplexidade e surpresa, quando tiveram notcias que um mestre encantado A que recebem em seu ritual, tinha baixado num terreiro na cidade de Salgueiro. A explicao dada na hora, que existia caboclo por todo o Brasil, uma vez que habitavam todo o territrio nacional, e por essa razo, sendo invocados, e sendo a vontade dos mestres encantados, poderiam aparecer em qualquer outro lugar. Os mestres encantados tem nomes diversos como Curador, Viajante, Caipora, como podem ter nomes prprios ou nome de rvores da mata, geralmente as que tem uso medicinal. Entre eles, o que se destaca chamado de Mestre Velho C Nenem, conhecido

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tambm pelo nome do santo So Joo Batista. Essa a nica entidade espiritual dos Tux que santo e um mestre encantado ao mesmo tempo, sendo para esses ndios uma entidade fundadora do povo Tux de Rodelas. Mais uma vez, como os filhos de ndios e no ndios que so incorporados dentro do grupo, as palavras portuguesas e indgenas que so consideradas todas fazendo parte do idioma indgena Tux, o seu mito fundador constitudo tanto pelo carter indgena, como do colonizador, na figura do mestre Velho C Nenem que tambm o So Joo Batista. Todos esses elementos so apropriados de uma forma especfica, sendo reelaborados e resignificados dentro de um universo simblico cultural prprio do povo Tux. Ningum sabe explicar como descobriram que o So Joo Batista tambm era o Mestre C Nenem, mas todos comentavam , inclusive os no ndios, e me mostraram, sobre a aparncia indgena da imagem de bloco de pedra macio desse santo que inspirou a criao do mito, e que foi provavelmente trazida pelos missionrios. Todos os ndios Tux explicam que esse um saber e uma tradio que vem de caboclos muito antigos, e contam a histria de como os ndios o encontraram no rio So Francisco, como relata o Paj Armando: So Joo ndio. So Joo o dono da aldeia. Isso eu digo porque eu vi caboclo mais sabido do que eu, que eu no sei de nada. Caboclo antigo, dizer que So Joo era o dono da aldeia. Ento isso que ns acredita nos santos. E ele santo, e foi encontrado pelos ndios, ningum desacredita, ns acreditamos nos santos. Isso eu no sei, e nunca vi ningum explicar porque ou no ... Quando eles viram aquele menino em cima da pedra, eles chamavam C Nenem. Se fosse hoje, a gente chamava, o menino, vem c menino, mas no eles disseram, C-nenem. Porque? Porque ele vem dos encantados, e quando eles, foram dois que acharam, foram avisar a comunidade, que chegaram, a eles tiraram um canto com ele. E para ele ficar,l aonde ele estava ali, l no rodelas velho, eles botaram aqui, antes disso, eles diziam que ainda no tinha a igreja n, fizeram uma casinha e colocaram ele dentro. Quando eles chegaram bem cedo, ele estava no mesmo lugarzinho na pedra l, pegaram de novo e colocaram de novo na casa. Quando chegaram bem cedo, estava no mesmo lugar. A um foi, pelas experincias e disse: - olha, ele no aceita ficar dentro de casa. - e o que que ns vamos fazer?

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- vamos fazer aqui um grajural, na frente, e bota ele em cima, de frente para cima.

A fizeram, e botaram. A ele ficou. A quando fizeram a igreja, a capela, a por cima da porta, por dentro da parede, eles fizeram um local, e colocaram ele por cima da parede da igreja, coberto com uma vidraa com a espessura mais ou menos de um dedo.

O nome Mestre Velho C Nenem, tambm lembra a estrutura dos nomes indgenas registrados em 1946 pelo agente do SPI, C Arfer, C Cangati, C Quatix ( captulo 2 ), podendo ser uma evidncia de uma forma antiga de nomeao dos ndios, uma vez que esse nome vem dos muitos antigos, da velha tradio. A imagem em bloco macio de pedra do So Joo Batista, que tambm o padroeiro da cidade de Rodelas, adorada e disputada por ndios e no ndios. No existe nenhum registro oficial indicando como e quando essa imagem chegou no antigo povoado ou aldeamento de Rodelas, mas como j foi visto no primeiro captulo, o primeiro registro oficial indicando So Joo Batista como padroeiro da misso de Rodelas data do sculo XVIII. Os morenos da cidade contam a histria do descobrimento da imagem, de forma curta, mas enfatizam tambm o fato dos ndios terem encontrado a imagem em tempos remotos. J os brancos entrevistados, num primeiro momento, contam que a imagem foi encontrada no rio e trazida para o altar, mas sempre tentam minimizar ou mesmo ocultar, o fato dos ndios a terem encontrado, e ainda acrescentam o fato de dois padres terem ido buscar a imagem. Fonseca relata essa histria, que de certa forma, pode ser considerada a verso dos brancos sobre como a imagem foi trazida para Rodelas. Reza a tradio que foi aparecido na cachoeira de Rodelas, pouco acima da aldeia, descoberto pelos ndios canoeiros. Avisados do aparecimento, os padres foram vlo. Em seguida organizaram uma procisso fluvial, muitas canoas, trazendo-o para a igreja, onde foi posto no altar. Dia seguinte havia desaparecido. Voltara para seu lugar no rio. A procisso se repetiu e pela segunda vez o santo retornou ao seu pedestal, na cachoeira, olhar voltado para as nascentes. Algum teve a idia de coloc-lo frente da igreja. Para isso abriu-se um nicho na parede e l ficou o santo a cavalheiro das guas do seu rio, vendo-as descer no sentido do mar. Essa histria, no mais que uma lenda , vinha

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contada de gerao para gerao e alcanou meu tempo de menino, no sei se ainda vive. (Fonseca 1996: 178 )

O santo So Joo Batista tambm o padroeiro da cidade de Rodelas, sendo cultuado e reverenciado por todos os moradores dessa cidade. A sua imagem, talvez a mais antiga de todas as imagens de santo que existem em Rodelas ficava num nicho na parede frontal da Igreja de Rodelas, de frente para a aldeia, como na antiga Rodelas, por exigncia dos ndios Tux. Sobre a imagem do So Joo Batista, Fonseca escreve: A igreja de Rodelas no era mais que uma capela, cujo fronstipcio , muito pobre, sem torre, sem florais, sem beleza, subia dos laterais em ngulo agudo. nico destaque , o So Joo Batista da Porta de Igreja, no seu nicho. No altarzinho muito modesto, um outro So Joo Batista. ... Em um nicho cortado na parede frontal estava o So Joo Batista de Rodelas dizia-se So Joo Batista da Porta da Igreja, para distinguir do So Joo Batista do Altar, este, uma imagem de madeira. O da porta da Igreja, trabalhado em um bloco macio de pedra, cara larga, feio do ndio, hoje posto no alto de um pequeno mastro frente da igreja da nova cidade, havia quem doutrinasse, era, na verdade, So Evangelista. ( Fonseca 1996: 177 ) O mestres encantados apesar de s se manifestarem e serem vistos durante o ritual dos oculto ou o particular, esto presentes em todo o momento na vida dos Tux. Enquanto se comenta sobre os santos com mais desenvoltura e liberdade, sempre que se trata da questo dos mestres encantados, o tom da conversa de muita parcimnia, cuidado, e se evita inclusive, de pronunciar os nomes dos mestres encantados. como se os mestres encantados estivessem sempre presente, junto deles, observando tudo que ocorre, escutando todas as palavras ditas, guiando, orientando e protegendo, mas ao mesmo tempo, podendo ser a causa de algum infortnio sofrido por algum, devido alguma falta que essa pessoa possa ter cometido. Os mestres encantados e antigos caboclos e caboclas da aldeia podem tambm aparecer durante os sonhos para dar alguma orientao ou realizar curas. O ndio Joo de Deus estava muito doente no hospital aps um derrame. A sobrinha de sua esposa, de 40 anos e que no frequenta os trabalhos, sonhou com a Cabocla Alice, que era da cincia e

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mais trs caboclas que no conseguiu identificar, dizendo que estavam cuidando de Joo de Deus. No dia seguinte, Joo de Deus acordou melhor da sade. Os mestres encantados tambm tem o poder de chamar e enviar sinais para indicar e convocar os ndios que teriam vocao para aprender a cincia, como no caso de um jovem de 18 anos, que chamarei aqui de A, caula de 5 irmos, que j nasceu na Nova Rodelas, e no conheceu a ilha da Viva. Seus pais, me ndia e pai branco, preferiram morar fora da aldeia na mudana para a nova cidade em 1988. Cresceu fora do aldeamento e distante do convvio de outros ndios aldeados, mas se tornou o nico dos 5 filhos que se envolveu diretamente com os assuntos da aldeia, e com o ritual. Ele quando era adolescente, comeou a receber sinais considerados como chamados para participar do ritual dos Tux, entre eles sonhos com antigos caboclos como seu av, conhecido por Mestre Eduardo, como ele prprio relata: Eu na realidade quando era criana, eu no tinha assim muito vnculo, muita amizade com os meus parentes indgenas, eu sempre vinha aqui, eu no tinha amizade nenhuma. s vezes eles at ficavam com piadinha comigo, ai tinha aquela rixa com meus primos do meu prprio sangue, e foram acontecendo s coisas comigo e teve um tempo que as minhas divindades me chamaram, meu avo me chamou para perto dele. Porque meu avo na antiga Rodela, ele era como se fosse o paj da aldeia, porque naquele tempo no tinha titulo para paj, ele era a cabeceira do nosso centro, l da nossa divindade. E ele faleceu e ele tinha as foras da nossa divindade e as foras foram espalhadas para as suas ramas, que no caso eu tambm sou uma e nessa espalhada de foras, ele me puxou para perto dele e foi da que eu comecei a criar um vnculo de amizade, de famlia, de afeto com os meus parentes da aldeia. E hoje pra mim so pessoas que so minha me, meus pais, meus irmos, meus primos, tudo. So as pessoas que eu gosto, que eu amo de verdade, que prezo e admiro e mato e morro, so as pessoas de l, meus parentes. Aconteceram algumas coisas comigo e que eu precisei me tratar e quando eu fui me tratar me cheguei mais aos meus amigos, na realidade foi tipo uma acaso.. eu fui uma vez, eu certa vez eu fui eu no sabia de nada da minha religio. Certa vez eu fui para Pedra Branca, a gente foi danar um tor l, eu no dancei, eu fiquei de fora. A primeira vez eu peguei um cachimbo, fumei e tal e eu no sabia que tinha uma tia minha que ela tinha um cantinho de orao e quanto eu voltei de Pedra Branca, eu fui nesse canto de

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orao e fui soltando as minhas fumaas, chamando, tal, fui rezando e da comeou aquele amor, aquela coisa. S que antes disso eu sempre tinha sonho assim, eu sonhava com um marac balanando na minha cabea. Certas vezes antes disso, eu acordava a noite j era chamado, eu acordava a noite com o canto da aldeia que eu conhecia, s que eu no participava e nem sabia. Eu acordava com aquele chiado do marac e as cantigas. Eu acordava a noite, muitas vezes eu acordei, sonhava com parentes meus de l que j haviam morrido e da eu fui chegando e da eu fui ficando e estou l at hoje, e estou l para o resto da vida. Foi natural assim, eles foram me chamando, foram puxando meu p, foram eles que me chamaram, os encantados inclusive cantaram. Eles me chamaram e eu sempre tive isso, que eu sei hoje, que eles me dizem, que tive isso de nascena, que a questo da minha corrente com eles, que sempre tive isso de pequeno, desde que eu nasci. Ento quando chegou a poca eles foram me puxando. Os mestres encantados tambm criam um vnculo identitrio entre as famlias Tux, como no caso da famlia desse jovem. Apesar de seus outros quatro irmos no se envolverem com assuntos da aldeia, todos tem crem e reverenciam os mestres encantados : eu sou ndio, sou ndio e tenho minha famlia branca que considero tambm, pra mim eu no sei, cada um est no seu lugar. Minha famlia essa, s que na questo da religio e do lado espiritual eu estou com meus parentes l, da minha etnia Tux, eu estou l. Quanta a questo branca normal, meus parentes eu considero todos eles, vise-versa... Essa a questo quando se filho de ndio e no ndio. Uns puxam mais o lado do no ndio, outros, como o meu caso, puxam mais o lado do ndio. Mas todos os cinco tem f, fazem promessa, pedem proteo e oram pelo Mestre Eduardo, tanto quanto por qualquer santo.

Ser ndio dessa maneira, participar do ritual e trabalhar com os prprios ancestrais, como o Mestre Eduardo, que se torna uma referncia comum a todos os ndios e uma entidade espiritual que articula e estabelece laos de solidariedade e identitrios entre seus descendentes. Mesmo os Tux que no participam do particular, reverenciam e fazem

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oraes, promessas, para os mestres encantados que se apresentam em seu ritual, criando uma crena compartilhada numa ancestralidade comum. Os mestres encantados so tambm considerados os autores de todas as linhas de tor, ou toadas, que cantam. Nunca se atribui a autoria da linha de tor a uma pessoa, ao invs disso, usam o termo tirar, "fulano tirou aquela linha ou fulano recebeu ( dos mestres encantados) aquela linha. Isso quer dizer que essa pessoa teve a licena, de entrar em contato com os mestres encantados, que lhe ensinaram a toada. A palavra guia muitas vezes usada entre os Tux, e citada por Sampaio, parece no se referir mais uma entidade no panteo do mundo espiritual Tux, mas sim aos mestres e caboclos que so recebidos ou que orientam especificamente uma pessoa. O guia de fulano, o guia de ciclano, assim como os mestres encantados, so espritos especficos que auxiliam, protegem e orientam uma determinada pessoa ou toda a comunidade, como relata o Cacique Doutor: Os mestres fsicos so os que recebem. No tem medo. So os meios pelos quais os guias e mestres vem, falam e se comunicam. So os que tem capacidade de resolver os problemas. Guias e Mestres Espirituais so quase a mesma coisa, que vem para dar orientaes, falar sobre os caminhos.

*** Os mestres tambm so os ndios Tux vivos que conhecem os segredos do mundo dos encantos e da cincia das ervas e plantas, que entram em contato com os mestres encantados e caboclos, estabelecendo a comunicao entre os vivos e os mortos . So os mestres que abrem e fecham todos os trabalhos na Casa de Orao, local onde se realiza o ritual dos ocultos, ou o particular. Os caboclos e mestres encantados podem se manifestar durante o ritual, em outra pessoa que no sejam os mestres, chamada de discpulo ou iniciado, no entanto, esse no ter a compreenso e o conhecimento necessrio para trabalhar com os espritos que recebeu, e precisa da presena do mestre, para orientao, proteo e identificao do esprito , e para saber fazer o que for necessrio de acordo com a situao. Dona Dora, considerada uma me de terreiro, explica o papel do mestre nos trabalhos:

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Eles dizem que ns temos parte com o demo. Mas nossas msicas s falam de coisa boa, de Deus. Ns canta e reverencia os antepassados. Os mestres guiam, fazem a cruz da jurema, para ver o que est acontecendo, e passa a noite orando e cantando. E as vezes os mestres recebem, tem licena de receber uma mensagem, uma orientao. Os mestres so espritos dos nossos mais antigos, que j conhecem muitas coisas. Faz a cruz s os homens e os mestres, eles so que abrem e fecham os trabalhos. Fazem a cruz, olham a situao, falam e depois cantam uma msica da jurema para poder beb-la. Todos recebem mas o mestre que guia.

Existem trs caractersticas especficas para um ndio Tux poder se tornar um mestre. Primeiramente trata-se de um dom especfico da pessoa, que teria nascido determinado para aquele destino. Esse conceito aparece marcado na frase mestre para quem , no para quem quer ser. O cacique Doutor destaca a questo do aprendizado e da especificidade do papel do mestre: No todo mundo que pode ser mestre. um processo lento. A pessoa vai sentindo aquela fora, mas quanto mais, vai sendo ensinado, at o momento em que os guias falam com elas.

Joo de Deus, sobrinho do Mestre Roque, relata como seu tio se tornou mestre, tambm ressaltando a questo do dom: Aquilo como eu disse para voc, para quem e no para quem quer. Ele comeou menino, novo garoto, comeou a brincar a fazer cachimbinho de barro, cachimbinho de pau, e ai foi ... daqui foi comeando a ver os caboclo mais velho brincar, danar tor e ai ele foi se enfiando no meio ... foi indo ... foi indo .... at que se tornou um mestre. A gente nunca nasce aprendido de nada sempre tem como aprender, n e ai ele se habituou no meio daqueles mais velho, se habituando a fazer cachimbo, brincando como se fosse um caboclo velho, fazendo centro de brincadeira, fazendo tor para as meninas brincar mais ele, e aquilo foi indo e ele se tornou um mestre, mestre Filicio, Mestre Roque. Porque j vem de nascena, quando voc tem que ser voc pode correr, com medo daquilo, mas tem um momento que voc chegue, sem querer voc vai obedecer, entendeu, voc corre no quer nada com o caboclo, mas quando chega o tempo certo voc vai obedecer,

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entendeu? Voc vai para o trabalho, voc vai para o segredo, vai diretamente l voc, l voc bole, l voc canta e da em diante . Tem gente que s vezes vai pros ocultos, que chama, com aquela f todo dia, at que fica velho e nunca pega irradiao. E outros no, no meio da rua pega. Voc est no meio da rua e de repente est radiado. A chega ali e diz o caboclo est pegado. No tempo, no tempo mesmo que eles ( os mestres encantados ) esto querendo que aquela pessoa ali pegue a irradiao. Eu fico invocado porque dizem que quem pega a irradiao dizem que uma coisa linda demais, coisas de outro mundo n.

Outra dedicao ao ritual e tabus existentes para o desenvolvimento espiritual da pessoa. A terceira pureza de corpo, alma e esprito para poder ter contato com os mestres encantados, como explicita o Cacique Bidu: Quem v , v, quem no v recebe orientao, ilumina na cabea. Voc est assim atordoado, e pensa alguma coisa, e pede, clareia e encaminha e pe na mente para fazer aquilo, e voc vai, e d certo. De acordo com seu pensamento, voc est ali, invocado, pensando, em conflito, ilumine, clareia o caminho. Aquilo vem, ilumina e diz vai em frente! Se voc estiver com uma inteno ruim, no vem nada. Implora, implora mas no vem nada. Voc tem que ser limpo de corpo e alma. Quando chega a esse tempo de receber as orientaes. Receber essa luz. conscincia, corpo e alma limpa. Pensamento positivo , e no vacila seu pensamento. Todos os Tux que se tornaram mestres em Rodelas, contam que passaram por um perodo, que varia de 4 a 6 meses, meio amalucados, desorientados. Dizem que o momento em que os encantos comeam a entrar em contato mais profundo com a pessoa. Nesse perodo a pessoa fica praticamente isolada, concentrada e comea a aprender com os encantos a trabalhar no mundo espiritual. S depois que passam por esse perodo, que se tornam mestres. Relatos da capacidade de adivinhao e previso de acontecimentos futuros dos antigos mestres Tux, so contados com admirao como o da Cabocla Pequena, contada pelo Paj Armando: Se chamava Pequena. Cabocla Pequena. Me de Maria pequena. Quando ela morreu, a a Maria Pequena ficou cuidando. Mas no era leal mesmo como a velha.

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Curava tambm, mas a velha era mais... o que ela fazia, fazia mesmo, o que ela dizia era batatal. At uma poca mesmo, tinha um branco a, ele era guarda. Ele trabalhava em Paulo Afonso nesse tempo. A tinha uma casa no meio da estrada que ele dormia nessa casa. Se ele vinha para c, ele dormia a, se descia de c para l, dormia l nessa casa. A ele me contando, disse que um dia chegou... tinha uma criancinha, um menino n, que toda a vez que ele chegava, o bichinho corria pronto a ele, ficava abraando as pernas dele e tudo. A quando foi um dia ele chegou, e no viu o menino, n. A ele foi e procurou o pai, o dono da casa: - Cad a criana? A ele disse: - Rapaz, ele est a, est quase para morrer. - nada, rapaz. - , est para morrer! A ele entrou no quarto estava o bichinho de olho fechado. A ele ali dormiu, quando veio para ir embora para c, ele disse: - Me d uma roupinha do menino para eu levar. L tem uma cabocla que muito entendida. Vou levar para ver se ela diz alguma coisa. A trouxe. A disse que quando chegou na casa dele, desarrapiou do burro, amarrou l e subiu para casa dele. A quando chegou l disse: - Minha tia, v se voc repara aqui na roupa dessa criana. Ela pegou a roupa, levou para dentro do quarto, e disse: -Meu filho esse aqui no tem mais jeito no. Na hora que voc saiu de l ele morreu. A nesse tempo ele diz que no acreditava nessas coisas. A passou uns 8 dias ele voltou. Ele chegou l, procurou o pai do menino. A ele disse: - no, na hora que o senhor saiu, no deu meia hora ele morreu. Ela era positiva mesmo. Se ela dissesse vai acontecer isso, o cabra podia saber que era na certeza. Se ela mandasse a pessoa fazer qualquer negcio, qualquer coisa, podia fazer sem medo que o cabra encontrava a verdade.

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Outros casos de curas realizados so relatados com orgulho, principalmente por se tratarem de curas realizadas em no-ndios, marcando para os Tux, o poder e fora de sua cincia: Outro caso que ela fez de gente de fora, foi de Salgueiro mesmo. Ele chamava at Sebastio. Tinha l um colega dele, que tinha uma mulher desse colega dele, estava doente h muitos anos. E era um homem que tinha um recurso bom, n, e j tava sem nada, j tinha gastado tudo. Tudo que ele tinha j tinha gastado, tava sem nada mais. A um padrinho meu, ele era cabo, ele morava em Belm, que o pai daquele Antonio de Euclides. E ele tambm era amigo desse cabo. A um dia ele l, ali em Pernambuco, abaixo de Salgueiro um pouco, a eles conversando sentado numa mesa, contou a situao dele, o homem, o marido da mulher. - Mas rapaz, voc est dessa maneira? - . No tenho mais nada, o que tinha eu j gastei tudo com a mulher, e eu no sei o que vou fazer, porque o doutor no d a sade a ela no. E esse cabo j era introsado com os ndios aqui, j trabalhava com os ndios. A ele foi e disse: - Voc v l na sua casa , e me traga uma roupa dela. Eu assisto acol numa aldeia, e l tem uma ndia muito sabida, pode ser que ela descubra um meio de recuperar a vida dela. A o homem trouxe a roupa a ele. Ele toda a vida, quando era no dia das obrigaes dos ndios ele vinha. Era branco, mas ele vivia no meio dos ndios, por que ele trabalhava a favor dos ndios. A ele chegou, entregou a roupa a ela, a ela fez um trabalho srio. A esse Sebastio veio. Veio o Sebastio e veio outro colega com o Sebastio, e veio outra velha, para ela fazer trabalho para a mulher. A ela fez o trabalho, a fez o remdio, deu a ele: - leva esse remdio para ela beber. Quando ela ficar boa, a vocs tragam ela aqui. A ela disse a Sebastio, isso eu vi ele contando um dia l na barca: - Olhe, quando voc chegar na casa dela, no tem ningum, s tem ela sozinha. E ela quem vem abrir a porta. A o Sebastio disse que ficou at assim meio, porque ela para se levantar era at o povo que pegava ela para ela ir de um canto para outro. - A daquele jeito, quando eu chegar l eu chamar, para ela ir abrir a porta?

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No disse nada a ela, mas no ficou bem acreditando n. A foi embora. Nesse tempo o carro era uma coisa muito difcil aqui. Era um caso quando passava carro no Tarrachil. A ela disse: - olha, quando voc chegar a Tarrachil, com pouco tempo vai vir um carro, vocs no vo nesse carro no. Chegou l em Tarrachil, estava ele e mais um companheiro. Esperaram, esperaram, esperaram, a daqui a pouco zoou o carro. A o outro disse: - Olha Sebastian, chegou o carro Eles saram l para o ponto, quando passou eles deram com a mo e o carro parou: - D para levar ns? O outro: - D. A foi uma fora, quando pegou na grade do carro a lembrou do que ela tinha dito. A ele disse: - Fulano no vamo pega esse no. Pegaram outro. Tinha uma fazenda, se chamava Ruanice, quando eles foram chegando l, o carro que eles iam primeiro s tava o bagao. O carro deu uma virada que matou o povo que ia, s estava o bagao mesmo. A ele foi e falou para o outro colega: - Olha a, t vendo. Se ns vem nesse carro a ns tinha morrido A nessa hora ele ficou acreditando mesmo no que ela dizia. Quando chegaram em casa, l em Salgueiro. Na casa da mulher. No tinha ningum mesmo no, s tinha ela. A quando chamaram, ela disse: - Per a, espera a, que eu vou j. A foi, levantou , abriu a porta, eles entraram. A ele disse que redobrou a acreditar na mulher, n. Tomou o remdio que ele levou. A ficou boa a mulher. Quando ela tava boa, a eles trouxeram. Trouxeram ela a na aldeia. A ela acabou de fazer a curao nela, ficou a mulher boa. A na nossa aldeia aconteceu muitos casos assim, feito por ela.

Segundo a histria oral, Cabocla Pequena desfazia feitios tambm, e realizava trabalhos para melhorar a vida de pessoas:

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Aqui mesmo na barra mesmo, tinha um senhor, era o dono de um hotel. Ele era de Salgueiro. O que ele tinha acabou tudo, ele no tinha mais nada. A ele pensou no acabouse e disse: - Eu vou l aonde est a cabocla. Vou ver minha vida como que est. A veio. A chegou a, falou com ela. Ela botou o trabalho, e disse: - Olha, l no Salgueiro encontra assim assim...no tem uma casa fechada, uma casa que casa de negcio no est fechada? A ele disse: - Est! - Apois voc v, chegue l, pode comprar os trens, botar dentro da casa, e da voc vai alevantar sua vida. A ele dizendo, logo disse que era num lugar ruim, num ponto ruim. - Mas logo ali num lugar to ruim! Mas como ela est dizendo eu vou. A foi, abriu logo l, botou os trens dentro da casa, a disse que da para frente a vida dele foi melhorando. Eu sei que ficou bom, e tudo aqui que ele tinha perdido recuperou, tudo. E ela fez muito, muitas coisas que o pessoal da minha idade sabe. De acordo com a dedicao e pureza de esprito, e a vontade dos mestres encantados, um mestre pode entrar em contato to prximo e claro com esses espritos ancestrais, que pode inclusive, aprender lnguas indgenas faladas por eles, como o caso do Mestre Roque: Roque, falava com ndio de qualquer pas do mundo. Ele entendia a fala de todos os ndios, compreendia tudo. Ele chegava em Braslia, aqueles ndios l do Mato Grosso, da Amaznia, tudo falando na linguagem e ele tinha um queixo. A ela disse que ficava assim parada, de boca aberta, a mulher de Roque. Ele aprendeu dentro da cincia. No teve mestre, ou algum na terra que ensinasse no, foi dentro da cincia, que ele aprendeu. (Paj Armando )

O ndio Joo de Deus, sobrinho de mestre Roque, conta tambm sobre esse saber do seu tio:

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Tio Roque era da corrente da aldeia tux, ele trabalhava no sei quantos idiomas, uns trinta ou trinta e cinco espcie de idioma, ele pregava. Tio Roque era caboclo sabido no se criou aqui quase... porque ns somos uma famlia , os tux mais velhos eram tudo perseguidos, os chefes de povo eram perseguidos... ele falava a linguagem quando incorporava, ele falava a linguagem para voc e falava quando dizia mesmo e falava de onde era que estava falando. Ele falava a linguagem pra voc e quando terminava dizia isso isso, explicava tudo pra voc. Meu sobrinho, minha famlia todinha radiava, me, tia, pai. De um modo geral ser mestre ou mestre encantado, e entrar em contato com o reino dos encantados, para os Tux, est relacionado a um estado de pureza de esprito e um dom, que s possvel sendo indgena, ou tendo sangue indgena. Esse um privilgio e um segredo, segundo os Tux, que Deus deixou exclusivamente para os ndios, o qual chamam de cincia dos ndios. Portanto, participar do seu ritual, e manter contato com os mestres encantados no uma tcnica especfica que se aprende, mas uma questo de sangue e de ancestralidade, e de dom que vem de nascena. Para os Tux, desse modo, preservar e praticar a tradio religiosa, que ao mesmo tempo est intimamente articulada com sua identidade tnica, aumenta a auto-estima e o faz sentir-se especial , valorizado, diante de um mundo que de diversas formas lhe discrimina.

SANTOS

Os santos para os Tux so foras protetoras, e a elas se rogam dois tipos de pedido e promessas, como proteo e sorte em empreendimentos, viagens, curas de doenas e assuntos da vida cotidiana. Para os Tux, a reverncia aos santos considerada um sentimento muito antigo, que vem desde o tempo dos mais velhos e por isso deve ser respeitado e cultuado. Sua importncia comea pelo Mestre So Joo Batista ou Mestre C Nenem, nica entidade espiritual que denominada com esses dois termos que pertencem a categorias religiosas distintas, constituir o mito fundador da aldeia de Rodelas. Sobre a relao dos Tux com os santos, o Paj Armando explica:

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So Joo ndio. So Joo o dono da aldeia. Isso eu digo porque eu vi caboclo mais sabido do que eu, que eu no sei de nada. Caboclo antigo, dizer que So Joo era o dono da aldeia. Ento isso que ns acredita nos santos. E ele santo, e foi encontrado pelos ndios, ningum desacredita, ns acreditamos nos santos.

Acreditar nos santos um tradio que vem dos caboclos antigos. Apesar de terem rezas e oraes especficas para os santos que cultuam, de fazerem linhas de tor especficas para essas entidades e terem f pelo atendimento de seus pedidos, os santos no aparecem e nem so vistos nos trabalhos espirituais, diferentemente dos mestres encantados. Outra distino importante que os santos no so seus antepassados, como os mestres encantados, sendo somente foras protetoras e benignas. E sempre que possvel citam alguma passagem da bblia, contando sobre a histria de uma santo especfico, mostrando seu carter bondoso e caridoso. Talvez sejam essas as duas caractersticas que mais marcam os santos para os Tux: caridade e bondade. Todos tem uma importncia s. Agora dentro da cincia, o santo tem toda a importncia dele. Agora o santo, pode fazer uma promessa a ele, pode pedir alguma coisa a ele. Esse outro ( os mestres encantados) j est presente n. Vem, desce e diz, o que voc pediu, o que voc quer, o que possa fazer ou o que no possa. E o santo a gente alcana aquela caridade, mas no como se chegasse a voc e diz vi, porque ns estamos vendo assim e diz olha assim, assim, assim. Faa assim, assim , assim. O santo ns sabe que tem um milagre para nos ajudar, mas no se fala assim olhando de um para outro. E da a gente sabe que vem a verdade, como vem tambm do santo, mas a uma verdade mais positiva. ( Paj Armando)

O culto dos Tux aos santos est relacionado, em primeiro lugar, ao So Joo Batista ou Mestre C Nenem, que mito fundador da aldeia de Rodelas, em segundo lugar a outras imagens que eram trazidas ou pelos missionrios, ou mesmo pelos prprios ndios que iam at a cidade de Salvador para trazer imagens de santos nos prprios ombros. Ou seja , cada imagem dessa que chegava at a aldeia era incorporada ao universo simblico religioso Tux, dentro do seu prprio ritual. O paj Armando conta como isso acontecia:

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Sobre isso uma coisa s. Sabe porque? Porque, vamos dizer, isso dos mais velhos. A metade desses santos que tem a na igreja , nosso, nosso. So dos nossos mais velhos, porque quando eles chegaram aqui, que j estavam manso, que eles viajavam para Salvador, isso eu vi muitas e muitas vezes meu av contando, e outros caboclos contando. Eles iam para Salvador, chegando l, chegavam l, a os padre, os Frei, davam os santos a eles, para eles botaram aqui na capela deles. A eles faziam, na nossa lngua charola22, na lngua deles and23. A botava o santo dentro, pegavam quatro ndios e trazia para aqui, para aldeia. Para a capelinha da Aldeia, que era dos ndios. Nesse tempo no tinha nada de branco. Era s os ndios puros. Chegava colocava ali na capela. J vem do nossos antepassados, tendo essa religio e creditao nos santos. E mais que esse santo que est a na frente nosso tambm, que o So Joo Batista, que foi os ndios que encontraram... E por isso que eu digo que no tem diferena nenhuma, porque o nosso povo j vem, como se diz, acreditando nos santos desde dos mais velhos. E dentro da nossa religio. pro santo.

A crena nos santos no considerado algo contraditrio com sua identidade indgena, e tambm no interpretado como algo que veio de fora , da igreja catlica. Os santos para os Tux, so uma crena que se compreende e aceita por que vem dos caboclos mais velhos, e est estritamente relacionada com as imagens de santos que foram trazidas no passado, fazendo parte de sua histria e de seu universo simblico religioso. Paj Armando conta como criavam as linhas de tor para os santos: Ns temos cantos aqui na aldeia, que foi tirado na chegada das imagens, quando os ndios chegavam de Salvador, para botar na capela. Os ndios iam para Salvador, e l os frei , os padres davam aquelas imagens a eles, para eles trazerem aqui para aldeia, para a capela da aldeia. Ento quando os ndios vinham chegando na aldeia, a aqueles outros ndios que estavam na aldeia, ia encontrar e tirava o canto, na chegada daquela imagem, que vinha para capela, n. Como tem o canto da Nossa Senhora do Rosrio:

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Segundo o dicionrio Aurlio, charola quer dizer: S.F. 1. Andor 2. corredor semicircular em igrejas 3. Nicho. Levar em Charola Levar ( algum) carregado por ocasio de uma manifestao de apreo. 23 Segundo o dicionrio Aurlio andor quer dizer: S.m. Padiola porttil e ornamentada, sobre a qual se conduzem imagens nas procisses ; charola, andas.

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Quem aquela Senhora que vem na charola a Virgem Senhora que vem para nossa Glria. A na ei ei na r ei na ra, na ei ei ra

E assim muitos e muitos santos. Quando eles iam encontrar, a tirava aquele canto para aquele santo que vinha para a aldeia. Tem muito canto.

Apesar de todos terem conhecimento de que esses santos fazem parte da igreja catlica, a f dos Tux direcionada especificamente para as imagens de santos que existem na igreja de Rodelas, reverenciadas e trazidas pelos ndios antigo. Essas imagens de santos so seus santos, e reclamam que foram roubados deles, ainda mais hoje na Nova Rodelas, que a igreja ficou distante da aldeia. Dessa forma no prestam culto a um santo genrico que faz parte do culto catlico, mas aos santos , ou as imagens de santos, que eram cultuadas pelos ndios mais velhos. Assim, como no caso dos mestres encantados, a venerao aos santos se trata tambm de uma reverncia a um passado indgena, aos seus ancestrais, que buscam dar continuidade e prosseguimento, como conta o paj Armando:. Os santos que a gente trabalha l, primeiramente, So Joo mesmo. Como se diz, na cabea da gente e no pensamento. Mas os outros santos que tambm foi trazido pelo nosso povo, a gente tem a mesma reverncia. Nossa Senhora do Rosrio, que nossa. So Francisco que nosso. Senhor So Bastos, nosso. Senhora Luz da Conceio, nossa. At uma poca a, ningum sabia, que tinha sido o nosso primeiro santo. Tinha sido a padroeira daqui. Mas eu sabia. Mas um dia, na primeira noite, faz 3 ou 4 anos, eu perguntei l na hora. Quem tinha sido o primeiro santo, padroeiro aqui de Rodelas. Ningum respondeu, porque ningum sabia. Primeiro Santo que foi padroeiro aqui na aldeia, foi Nossa senhora da Conceio. E hoje essa santa, os brancos desapareceram com ela. Ela era uma santa desse tamanho. T na casa de um branco a, no sei no. Carregaram. Mas ela nossa. Primeira, no tempo do brabio ainda. Antes do So Joo. Eu sabia disso, e fiquei acreditando que era verdade sabe por qu? Porque uma vez eu vi, eu vi uma pessoa com um livro e contando a mesma histria ... Ele ( So Joo Batista ) no

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mais importante que nossa Senhora. A importncia que ele est tendo muito mais porque ele est presente a ns. E Nossa Senhora da Conceio desapareceram com ela. Se ela estivesse presente a ns, ainda era a mesma coisa. Mas a mesma f que a gente tem em So Joo, ns tem a ela, porque a gente sabe que ela vem de l do comeo, ela vem do comeo do brabio ainda. E a gente tem a mesma reverncia, a mesma importncia com ela. Ainda no t vendo ela, mas ela tem a mesma importncia. Ele t presente, a gente vai aqui l, faz obrigaes com ele.

GENTIO

No dicionrio Houaiss, aparecem trs significados para a palavra gentio:

* adjetivo

e substantivo masculino

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que ou aquele que professa o paganismo; idlatra que ou aquele que no civilizado; selvagem entre os hebreus, que ou aquele que estrangeiro ou no professa a religio judaica

Gentio tambm foi uma palavra usada desde o incio da colonizao, para designar as populaes indgenas. Os Tux tem receio em conversar sobre os gentio, e gostam de manter segredo em torno dele. Essa uma entidade espiritual que existe somente no ritual dos Tux, no sendo encontrada meno sobre ela em nenhuma outra bibliografia sobre o culto da jurema. Os gentio, so sempre referidos com palavras como luz e fora e esto sempre presentes na vida e no ritual dos Tux. No entanto, no visto e nem se conversa igual como se v e se conversa com os mestres encantados. Algumas vezes usam gentio, da mesma forma que os mestres encantados, outras dizem que os mestres encantados pertencem ao reino dos gentio, ao invs do reino dos encantados. Essa uma entidade espiritual fundamental usada para afastar coisas ruins e correntes negativas do pensamento e da aldeia, e para se pedir iluminao acerca de um assunto que possa estar confuso. Diferentemente dos mestres encantados e dos santos, no se fazem promessas para os gentios, embora se possa pedir algum auxlio ou orientao. O Cacique Bidu comenta sobre os gentio: 142

Viso. Volta e v. Aquela luz, gentio, s do pensamento. S consegue pensar no que bom. Ns temos nossa fortaleza aqui na aldeia. So de todos os ndios, depende dele querer, depende dele se dedicar, voc recebe fora, tem a corrente deles, aquela fora, a fortaleza!

CABOCLOS Os caboclos assim como os mestres encantados e o gentio, so entidades espirituais consideradas pelos Tux, como seus antepassados. Os caboclos so ndios ou tribos inteiras que habitavam a regio que abrange o que consideram suas terras imemoriais, e assim como os mestres encantados, so vistos e se conversam com eles durante o ritual. Apesar dos caboclos tambm trazerem frmulas para curas, so menos sbios e tem menos poder e conhecimento da cincia dos ndios do que os mestres encantados. Na crena dos ndios Tux, podem baixar caboclos que chegam cheio de sofrimentos, desorientados, devido perseguies que sofreram no passado, sendo que alguns teriam sido mortos de maneira brbara. Quando isso acontece, os Tux, procuram consolar esses espritos indgenas e doutrin-los, ou amans-los, junto com seus mestres e mestres encantados. Sendo assim, os Tux tanto recebem apoio e fora de espritos indgenas que seriam seus ancestrais, como tambm auxiliam, junto com os gentio e os mestres encantados espritos indgenas que possam estar sofrendo no mundo espiritual. Os caboclos dependendo do processo de doutrinao e de amansamento, podem se tornar mestres encantados no futuro.

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CAPTULO 4 - A BARRAGEM DE ITAPARICA: ENFRAQUECIMENTO DA FORA TUX E O MOVIMENTO DE RESISTNCIA INDGENA

A partir de 1980 comeam as negociaes e a transferncia das famlias Tux da velha Rodelas, para a nova cidade, devido a construo da hidreltrica de Itaparica, pela Companhia Hidroeltrica do So Francisco CHESF e que desencadearam uma srie de transformaes scio-culturais e econmicas desse povo indgena. As negociaes envolveram do lado do aparelho estatal a CHESF, e a FUNAI - Fundao Nacional do ndio. A construo da Usina Hidroeltrica de Itaparica iniciou-se em 1977 com o objetivo de adicionar ao sistema de gerao hidroeltrica da regio nordeste 2.500 MW, com uma produo anual de 8 milhes de KWh, buscando resolver o problema de fornecimento de energia eltrica nessa regio( Melo 1988: 236 ).24 A inundao causada pela barragem da hidreltrica de Itaparica, atingiu trs municpios no estado da Bahia: Chorroch, Rodelas e Glria; e quatro em Pernambuco: Belm do So Francisco, Floresta, Petrolndia e Itacuruba. Desses municpios atingidos foram inteiramente alagados os ncleos urbanos de Petrolndia e Itacuruba no territrio pernambucano; e de Rodelas e Glria no territrio baiano. Alm disso inundou diversas localidades, povoados e ilhas, onde se encontravam as terras frteis do serto semi-rido nordestino, que desde o incio da colonizao eram utilizados para a atividade agrcola e pastoril. Ao longo dos 100 km de margem do rio So Francisco atingidos, e da inundao de cerca de 834 m, foram deslocadas cerca de 7.000 mil famlias, com uma populao aproximada de 40.000 pessoas, entre elas cerca de 200 famlias Tux, constitudas por aproximadamente 1.200 ndios, que perderam sua aldeia em terra firme, e a ilha da Viva, onde desenvolviam suas atividades agrcolas e pastoril. O deslocamento foi extremamente difcil para os ndios mais velhos, sendo que vrios deles morreram, no suportando o impacto de ver a ilha da Viva e aldeia sendo completamente inundadas, como conta o paj Armando: Muitos morreram de desgosto, por cauda dessas coisas assim, daqueles objetos que foi criado pelos avs, pelos avs, pelos pais deles, e v se acabar assim, e chegar
24

Os funcionrois da CHESF durante os quatro meses de pesquisa, embora sempre me atendessem de forma cordial e gentil, evitaram de todas as formas o acesso a documentos da companhia sobre os Tux, assim como seus diretores evitaram conceder entrevistas sobre o caso.

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nunca mais ver. Aquela terra que vivia toda hora, toda hora voc pisava em cima dela, na terra que nasceu ali, que se criou ali, e era dos avs e dos pais e tudo. Aquela amizade grande que tinham na ilha, uma passava para l, outros passavam para c, um dizia uma coisa com um, outro dizia uma coisa com outro. Ento isso, muito das pessoas mais velhas, pensavam isso, e daquilo ali, foram indo, foram indo. Foi chegando outras coisas. A chegou a hora de morrer. Mas por causa daquilo, isso acontecia. Sentiram muito.

Foram tomados alguns procedimentos irregulares, como Brasileiro ( 2000

observa, no processo de deslocamento do povo indgena Tux, como a ausncia de um decreto presidencial e da identificao de um territrio, que segundo a legislao vigente que trata da questo da remoo dos povos indgenas de suas terras, teria que ter sido anteriormente definido. Nas primeiras reunies se cogitou a transferncia para fora de Rodelas, pois os terrenos que ficariam disponveis no municpio no eram apropriados para a agricultura. Em primeiro lugar se cogitou a transferncia para a Ilha do Bananal, que logo foi desconsiderada, e em seguida o deslocamento para uma rea no Projeto Massangano, no municpio de Petrolina, em Pernambuco. A CODEVASF, responsvel pelo projeto, privilegiou em detrimento dos Tux o assentamento dos mdios e grandes proprietrios de terra da regio. A indefinio e demora na escolha do novo territrio, abriu espaos para despertar interesses diversos entre as lideranas Tux. Polticos locais, segundo Brasileiro ( 2000), exerceram presso em algumas dessas lideranas para permanecerem em Rodelas. Desse modo um grupo de famlias Tux que tinha alianas com o grupo dominante e politicamente ligado FUNAI e ao poder pblico local, resolveram se estabelecer na nova cidade de Rodelas, criando uma aldeia junto sede municipal. Alm da aldeia, tomariam posse de um terreno beira do futuro lago, conhecido por Riacho do Bento, cerca de 20 km a oeste da nova Rodelas. O Riacho do Bento se caracterizava como caatinga, de solo pedregoso e vegetao rala, e entre seus 4.000 hectares, continha uma faixa de terra frtil com cerca de 100 hectares ( Melo 1988: 237 ). De uma maneira geral, reproduziam o mesmo tipo de ocupao da antiga Rodelas. Um ncleo que seria uma extenso da cidade, e um terreno distante onde pudessem trabalhar na agricultura e com a atividade pastoril.

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Outro grupo questionava a qualidade e produtividade dessas terras, formadas por terreno de tabuleiro, e reivindicou terras preservadas localizadas na margem do rio So Francisco, sendo assentados nas fazendas Morrinhos e Oiteiros, prximos cidade de Ibotirama, no estado da Bahia. Um terceiro grupo, bem menor do que os outros dois, e que residiam em Itacuruba, que se instalaram provisoriamente no municpio de Inaj, decidiram continuar nesse mesmo municpio e esperar a CHESF adquirir uma terra para assenta-los. Essa fragmentao do povo Tux, entre os que decidiram se instalar na nova cidade, liderados pelo Cacique Manoel Eduardo Cruz, conhecido como Cacique Bidu e o paj Armando Gomes Tux, e os que resolveram se deslocar para Ibotirama, liderados pelo Manoel Novaes e Raul Valrio, gerou discusses acirradas, trocas de acusaes e desavenas que se perpetuam at os dias de hoje. Na verso dos Tux de Rodelas, contada pelo cacique Bidu, a deciso de continuar em Rodelas foi devido sua ligao afetiva, emocional e histrica com o antigo territrio: Fizeram questo para todo mundo sair daqui. Fizeram questo de pessoas incentivarem de ir embora daqui. Ns tivemos balanado para ir embora daqui. Fomos em dois municpios procurar local. No agradou. Ficava uma coisa por trs, dizendo para gente, no faa isso. Na outra viagem, o paj veio e disse: - sabe de uma coisa, vamos ficar l mesmo. Terra ali memorada, como dizia uma cabocla velha que tinha ali. - a lei no morada. L est o que nosso, os brancos que vo usufruir, e ns que vamos ficar jogados. No, isso no est certo. Isso no est certo, ns vamos ficar. Ficamos aqui. Vieram uns sertanistas, mandado pela FUNAI, e inclusive pela CHESF, para nos tirar daqui. - No! Estamos decididos. Antes disso, eu e mais o paj, j tnhamos procurado um presidente da FUNAI, se ns tinhamos o direito de opinar para ficar aqui. Ele disse: - Toda a assistncia tem. No muda nada. - Ento vamos ficar em Rodelas, que vai ter toda a assistncia. Vamos nos aquietar. O povo fez aquele rebolio, foi embora para aqui, para l, para acol. Eu disse: - Eu no vou no.

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Ah! Vai se acabar porque ficou tudo debaixo dgua A ficaram incentivando uns aos outros. Veio os prprios polticos no meio da gente. E famlia contra famlia. Famlia que ia , ia viver. Quem ficava era para morrer. que eles iam viver, ns amos morrer. Se um dia chegasse l no tinha apoio. Porque no quis acompanh-lo. Devido essas trocas de acusaes, o povo que se estabeleceu na Nova Rodelas, resolveu tambm no aceitar qualquer ndio que quisesse retornar, no futuro, para a nova aldeia nesse municpio. Com alguns anos, at meses, famlias que no se adaptaram viver em Ibotirama, retornaram para Nova Rodelas, e no foram aceitas dentro da aldeia. A desavena foi to sria, que o cacique Bidu no aceitou o retorno para aldeia nem da prpria irm. O universo mgico-religioso tambm est presente nesse conflito. O Conselheiro da aldeia, Seu Antonio Vieira, que foi quem mais exigiu e organizou a transferncia da imagem de pedra do So Joo Batista ou Mestre Velho C Nenem da velha para a nova cidade, sonhou com essa entidade espiritual partindo da aldeia: Quando nos amos, foi a mudana do povo de Ibotirama, Manoel Novaes que no quer mais que chame ele de Manoel Vermelho, queria levar todo o ndio daqui, foi uma baguna, aquela briga, aquela coisa. Ns ficamos com 80 aqui, todos cadastrados. Ele pegou o povo do Coit, uma rama de nego l, pegou outra do Belm , e vai subindo, deu cento e tanto l. Ele queria levar todo mundo, e com aquela briga, quando foi tirado no meio de maro no dia 20, eu peguei o carro a, um carro muca, para subir a vara para pegar ele ( a imagem de So Joo Batista ou Mestre Velho C Nenem ), para abraar ele com uma corrente, e levantar para puxar. A eu sonhei, ele passando por mim, disse: - Vieira eu vou me embora, que todo mundo est indo embora, eu vou embora. Um menino, um garotinho, bonitinho assim, ficava bonzinho, era cacoladozinho, um meninozinho bem assim. A saiu de parte assim comigo: - no vai no seu Joo! - Eu vou. Todo mundo quer ir embora eu vou, eu no vou ficar aqui s. Repara como ! A na frente tinha um paredo, uma cerca toda coberta com de vu branco que era melo tatano, s podia ser toda coberta, aqui nessa parte terminava a cerca, tinha uma porteira, a porteira tinha essa rama verde cortada uma parte. A ele entrou e passou, quando ele passou, eu p, peguei ele nesse brao esquerdo, no vai no,

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a eu me abaixei e passei, quando eu passei cheguei bem a, tava um paredo. Voc v o que tradio, s tava o povo da tradio, era os Gomes, aquele povo ali, Joo Gomes, aquele povo, a velha Sinh Alta, tava todo mundo. Os caboclos velho do aldeamento estavam todo mundo. Fiquei to emocionado que minha voz sumia, a a minha voz sumiu: - Eu s volto se voc cantar meu papagaio amarelo. ( disse So Joo ) Pronto, pronto, e aquela agonia, com agonia e ele: - Eu s volto se voc cantar. A eu falei cantando: - cante meu papagao amarelo.... ele cantava meu papagao amarelo como vem to bonitinho, saltando em galho em galho, comendo sua frutinha rrr r r r meu papagao amarelo como vem to bonitinho cantando em galho em galho comendo sua frutinha... L l l...

A quando eu acordei, aquela passagem eu fiquei tremendo, tremendo, tremendo, emocionado, como eu tive aquele merecimento de carregar So Joo Batista nos braos porque foi eu quem trouxe ele, foi eu que matirizei para ele vir para a. Voc est pensando como so as coisas, as coisas das foras ocultas de Deus ou do diabo. Ela vem a mostrar a voc que ela uma fora espiritual. Vem para voc crer, pois , ele veio a quem... Se no eu cantar? quando eles trouxeram o soldado, o So Joo Evangelista que aquele dos filhotinhos de Salvador. Eles se cansavam ao meio dia, posava debaixo do umbuzeiro, o umbuzeiro era cheio de umbu, pousaram para comer quando estava no cho, e os papagaios conversando um com os outros, a eles esto entendo o que esto falando.

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Ali eles tiraram essa msica, esse tor dos papagaios cantando l, tiraram! ( canta novamente a msica) Tiraram essa msica, l eles rimaram e fizeram essa musica, to bonito que o Joo Batista indo se embora pediu, voltou, cantando esta musica, os caboclos cantando essa msica.

Num convnio estabelecido ente a FUNAI e a CHESF, consta das obrigaes da companhia o reassentamento das famlias at o dia 30/12/87. E distingue o acordo para os dois grupos: 2.1 - No municpio de Ibotirama: Aproximadamente 2.050 ha ( dois mil e cinquenta hectares ) das Fazendas Morrinhos e Oiteiros, situadas a cerca de 15 ( quinze ) quilmetros ao norte da sede municipal, j adquiridos pela CHESF, conforme escrituras pblicas de compra e venda lavradas em 18 de fevereiro de 1986 e registradas no ofcio imobilirio da respectiva Comarca e destinadas ao reassentamento de 96 famlias. 2.2 No municpio de Rodelas para reassentamento das 82 famlias restantes: a) aproximadamente 4.000 ha ( quatro mil hectares ) destinados Reserva Indgena, situados no lugar Riacho do Bento, 20 Km a montante da nova sede municipal; b) quadras 40, 41, 42, 43, 44, 45, 46 e 47 do Ploano Urbanstico da nova cidade de Rodelas, compreendendo uma rea aproximada de 78.660 m2 ( setenta e oito mil, seiscentos e sessenta metros quadrados ) destinados Aldeia, e mais 30 ( trinta ) hectares de reas adjacentes.

Numa clusula seguinte, a CHESF garantia a construo de: a) Na Reserva Indgena de Ibotirama: Posto de sade Escola Rural Casa de Religio Cemitrio Poo Artesiano

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Casa de Farinha

b) Na Aldeia ou Reserva ou Reserva Indgena de Rodelas: Posto Indgena Posto de Sade Casa de Religio Casa de farinha Prdio para beneficiamento de arroz Cemitrio Na implementao dos projetos agrcolas, a CHESF , assegurava a construo de estrada de acesso; infra-estrutura de energia eltrica; captao, adutora e distribuio de gua para irrigao e consumo humano; implementao das reas de cultivo mediante a limpeza e deslocamento, de acordo com a orientao tcnica a ser indicada pelos projetos em elaborao; infra-estrutura necessria irrigao, canais, valetas, bombas, equipamentos, etc.. de acordo com o que for definido nos projetos; Elaborar e implementar projeto integrado de pecuria e pesca para a comunidade de Rodelas. FUNAI seriam ainda destinados recursos para assegurar a continuidade dos projetos de irrigao, compreendendo a orientao tcnica, de acordo com o programa a ser apresentado pela FUNAI e aprovado pela CHESF, necessrios consolidao do reassentamento da comunidade, pelo prazo de 5 ( cinco ) anos, a partir da implantao dos projetos agropecurios. s famlias reassentadasque j estavam com terras garantidas para o cultivo irrigado, ficou destinado um salrio mnimo at nove meses aps a implantao do projeto de irrigao definitivo. Para as famlias no reassentadas que ficaram na nova Rodelas, seriam destinados 2 salrios mnimos, a partir da data de sua transferncia, tambm com o limite de at nove meses aps a implantao do projeto de irrigao definitivo.

O reassentamento do povo Tux foi concludo em 1988, e at agora, 19 anos depois, a CHESF no viabilizou os 4.000 ha estabelecidos no convnio de 1987. Aps quase vinte anos do deslocamento para a nova aldeia na nova cidade de Rodelas o povo Tux encontra-

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se em condies de produo e reproduo social em patamares inferiores encontrada antes da construo da barragem de Itaparica, sobrevivendo exclusivamente da V.M.T. Verba de Manuteno Temporria - que recebem dessa empresa estatal. O valor da V.M.T. era inicialmente, como j fora dito, de dois salrios mnimos e meio e posteriormente passou a ser de um salrio e meio. Alguns Tux aplicaram o dinheiro das indenizaes dos seus roados e benfeitorias comprando imveis na rea urbana de Rodelas, ajudando com o aluguel desses imveis o oramento domstico, mas a grande maioria gastou o recurso das indenizaes com bens de consumo domstico como eletrodomsticos, ou com aquisio de motos e automveis. H uma grande ociosidade entre os Tux, devido a falta de terra para desenvolverem a atividade agrcola, e a falta de oferta de empregos que atinge todo o municpio de Rodelas, que vive basicamente dos recursos pagos pela CHESF como indenizao pela inundao de seu territrio. A nova aldeia dos Tux, tem uma rea de aproximadamente 50 hectares. fcil constatar que o projeto de reassentamento do povo Tux no atendeu aos objetivos de promover uma melhoria das condies de vida e nem atendeu as exigncias de polticas e normativas do agente financiador BIRD Banco Mundial de que se o deslocamento compulsrio inevitvel, a poltica do Banco exige formulao e o financiamento de um plano de reassentamento, para assegurar as pessoas reassentadas tenham oportunidades de desenvolvimento que melhorem, ou pelo menos restaurem, os nveis de vida que tiveram antes do projeto(OD. 4.30/1990). O precrio andamento da implementao do plano de reassentamento gerou altos custos sociais, econmicos e culturais entre os Tux, como por exemplo, a ociosidade devido a falta de condies de trabalho, tendo como consequncia o crescimento do alcoolismo e o aparecimento de diversas doenas antes inexistentes, como hipertenso e diabetes. A CHESF no se preocupou e nem mesmo se articulou para tentar recompor as condies sociais e econmicas de produo e reproduo dos ndios Tux de Rodelas. Nesse caso parece ter ocorrido uma omisso tanto da CHESF e da Eletrobrs como responsveis e executoras das obras, como do BIRD Banco Mundial, agente financiador do projeto, que no monitorou e nem supervisionou a implementao dos reassentamentos, para exigir que fossem atendidas sua polticas de reassentamento e trato com populaes deslocadas compulsoriamente pela barragem.

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A comunidade Tux de Rodelas que antes estava acostumada a resolver seus problemas pela FUNAI, no participou das primeiras negociaes e acordos firmados entre esse orgo governamental e a CHESF, sobre seu reassentamento. Alm disso passou anos descrendo que seu territrio fosse inundado, como relata Dona Dora: Quando a gente estava na velha cidade, isso eu me lembro, muitos anos atrs, a gente ouvia falar numa barragem de Itaparica. E para ns no era verdade, era uma lenda. Isso nunca ia acontecer. Quando falava a gente ficava preocupado e ao mesmo tempo a gente nada, isso no vai acontecer no. Com o longo tempo, a histria foi expandindo, foi expandindo at o ponto de acontecer. Essa barragem trouxe muita perda para gente.

Nesse sentido a comunidade Tux se encontrou despreparada para enfrentar e negociar seu deslocamento, que foi realizado com muitas promessas por parte da CHESF, de criar condies para sua reproduo social e econmica como relata o Cacique Doutor: A questo da CHESF assim, quando comeou a dizer que ia fazer a barragem ai sempre ia iludir a gente da Viva. Vinha aquele helicptero, parava, a conseguia conversar com a gente, se unia l e ficava conversando. A disse: - olha, vocs tem que sair daqui porque o governo que est mandando, porque essa barragem vai servir pra vocs mesmo e vocs no vo sofrer nada. E da ficou levando ns no papo, est muito bom: - Quando for com seis meses vocs no vo sentir nada, com seis meses vocs vo chegar, trabalhar, vo deixar tudo pronto, esta bom. - A, quando vai sair? - No, vai sair logo. A quando ns estvamos trabalhando porque naquele tempo ficou demorando, nesse tempo o helicptero pousava. Quando chegou um tempo ele diss:e: - Agora chegou o tempo que vocs tem que parar de plantar, ai vocs tem que parar agora de trabalhar. Paramos de trabalhar, a eu fiquei esperando, a passou um tempo, ai disse: - agora o seguinte, no podia mais trabalhar, a disse, agora o seguinte, quando vocs chegarem l vocs no vo sofrer nada, porque vocs vo ter a rao de

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suas cabras, se vocs tem seus gados, suas cabras, todos esses bichos que vocs tiverem ns vamos dar rao. Est bom. No recebemos rao, tudo que ns trouxemos morreu, tudo, tudo que ns trouxemos s foi de gua a baixo e hoje esperamos. O que era pra ser mesmo, no aconteceu nada. Agora a pergunta, quando foi um belo tempo chegou: - ah porque no pode dar mais a terra ao ndio, a terra do governo, porque que no pode dar terra ao ndio, s pode agora dar dinheiro. Os civilizados l pra baixo conseguiram receber terra. Ai ficou a questo, dinheiro, terra, dinheiro, terra.

O paj Armando conta uma histria semelhante, em que funcionrios da CHESF prometiam que em seis meses estariam novamente bem instalados e com terras para produzir suas atividades econmicas: Muitas vezes, sobre o problema da mudana da CHESF, Muitas vezes eu estava na ilha da viva trabalhando, chegava quatro, cinco ( funcionrios ) me rodeavam assim: - Eh voc vai sair daqui, porque voc vai para uma nova terra, terra que est descansada, terra boa, vai ter outra produo, coisa e tal. Ningum vai sofrer nada. O que acontecer a CHESF est de frente para resolver. A eu parava e dizia: - assim? Todas as semanas eles iam para ilha da Viva, era um magote, 13 homens, 15 homens. E os caboclos tudo l n, trabalhando, a uns ficavam com uns, outros ficavam com outros, a diziam: - Olha! Ns garante! A CHESF garante que com 6 meses a CHESF d terra irrigada para vocs trabalharem. At um dia a gente estava numa reunio, tinha um povo da CHESF, tinha um doutor, e l de baixo de uma mangueira estava cheio, estrelado de manga, rama de manga assim, e a cabocla velha chorando, a dona da mangueira chorando: - Meu Deus, por piedade, defende meu pezinho de mangueira, to bom que faz meu trocadozinho, quando eu estou com fome pego uma, duas ou trs e como. Mata a fome.

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Dr. Eldio, acho at que era engenheiro: - No minha cabocla, se for por isso no, se for necessrio a gente arranca esse p de mangueira e a gente planta l na terra! A como se diz, a gente no tinha por onde empatar mesmo, era obra do governo. Agora eles s no fizeram o que estava no estatuto. Tiraram ns de l e jogaram por aqui, e a terra at hoje nada. Eles diziam que as criaes a gente podia levar que eles iam ajudar a criar, chegou morreu tudo, cabra, morreu no sei quantas vacas. So inmeros os relatos das criaes trazidas da ilha da Viva morrendo na nova aldeia devido a falta de rao que por obrigao teria que ter sido fornecida pela CHESF, como tambm por causa de atropelamentos na estrada, ou mesmo porque eram roubadas pelos funcionrios e operrios contratados pela companhia para construo da nova cidade de Rodelas para o seu consumo. O longo processo de negociaes sem terminar num acordo aps a mudana, veio desencadear entre os Tux de Rodelas conflitos gerados pela descrena e desconfiana em suas autoridades polticas, desestabilizando o equilbrio social entre os diferentes grupos ali estabelecidos. Em 1997 a CHESF cria diante da possibilidade de sua privatizao, o GERPI , Grupo Executivo para Concluso do Projeto de Reassentamento das Populaes da Usina Hidreltrica de Itaparica, subordinado Cmara de Polticas de Infra-Estrutura da Presidncia da Repblica, com o objetivo de solucionar os problemas gerados pela companhia no reassentamento das famlias atingidas pela construo da barragem de Itaparica. Nesse perodo, dez anos aps a remoo dessas famlias, somente 35% dos projetos de irrigao estavam concludos ( Brasileiro 2000). O GERPI comea a propor o pagamento de indenizaes s famlias removidas, ao invs de continuar o financiamento da implementao dos projetos de reassentamento irrigados. A partir do envolvimento do Ministrio Pblico Federal em 1991, acionado por denncias feitas pela FUNAI sobre o no cumprimento das metas e prazos estabelecidos no acordo firmado com a CHESF em 20/11/87, foram realizadas diversas reunies entre a procuradoria e companhia, onde firmam um novo acordo em 25/05/94. Esse seria o terceiro acordo firmado, os dois anteriores foram realizados em 25/07/1986 e em 20/11/87, e o nico realizado com a participao da comunidade ( Brasileiro 2000). Como previsto no

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convnio a CHESF destina recursos para a FUNAI formar um corpo tcnico para reelaborar o Programa Tux de Rodelas e o Programa Tux de Ibotirama. Nesse mesmo ano descartada a aquisio das terras no Riacho do Bento, tanto pela sua distncia da aldeia Tux, cerca de 25 Km, que inviabilizaria sua visitao diria, como pela m qualidade do solo para o desenvolvimento da atividade agrcola. No ano de 1997 os consultores apresentam um novo estudo propondo novamente a posse dessas mesmas terras, desde que fossem tomados diversos procedimentos tcnicos para solucionar o problema da infertilidade do solo para produo agrcola. As datas para a identificao e delimitao da rea, bem como da elaborao do Programa Tux de Rodelas terminam sendo prorrogadas e adiadas. Cria-se a T.A.C. - Termo de Ajustamento de Conduta procurando solucionar assuntos pendentes do acordo entre a CHESF e o povo indgena Tux. Em agosto de 1998, o Grupo Tcnico responsvel pela identificao e delimitao do Riacho do Bento, apresenta alm da identificao da terra o montante equivalente a Terra Indgena Tux de Rodelas, de acordo com os critrios da Portaria 14 de 09.01.1996, entregando a FUNAI, para o parecer do seu presidente, um relatrio final delimitando uma rea rural com 6.998 hectares e uma rea urbana com 152 hectares ( Brasileiro 2000). Somente em janeiro de 1999, desrespeitando o prazo de 15 dias estabelecido pelo Decreto n 1775, de 8 de janeiro de 1996, que trata do processo de regularizao das terras indgenas, o relatrio da Terra Indgena Tux de Rodelas aprovado e encaminhado CHESF. Em maro de 1999 a equipe tcnica contratada para a elaborao do Programa Tux de Rodelas, da Fundao Apolnio Salles de Desenvolvimento Educacional FADURPE -, encaminha CHESF e FUNAI uma Proposta Tcnico-Econmica para Elaborao do Programa de Gesto Territorial Tux-Rodelas. A morosidade e os sucessivos adiamentos dos procedimentos necessrios por parte do GERPI, CHESF e FUNAI para solucionar o problema do reassentamento dos ndios Tux de Rodelas, e incentivado pelo GERPI em conversas de bastidor, fermentava no seio da comunidade tux de Rodelas a opo do recebimento em espcie, em detrimento do projeto de irrigao(Brasileiro 2000). Com o descrdito em suas autoridades tradicionais, devido ao longo processo de negociao, parte da populao dos ndios Tux de Rodelas resolvem pela opo de receber em espcie, ao invs da implementao do projeto. A comunidade Tux de Rodelas se divide em dois grupos , a saber: um a favor da implementao do projeto irrigado liderado pela autoridade

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tradicional Cacique Bidu, filho do Mestre Eduardo, e o outro grupo a favor do recebimento em espcie, liderado pelo Cacique Anselmo, constitudo de advogado prprio, chamado de Grupo Unio. Segundo levantamento realizado pela FUNAI, o Grupo Bidu era formado por 328 ndios divididos em 87 famlias residentes na aldeia, e por 118 ndios divididos em 29 famlias residindo fora da aldeia; enquanto o Grupo Unio era formado por 129 ndios divididos em 32 famlias residentes dentro da aldeia, e 120 ndios divididos em 32 famlias residentes fora da aldeia. Em 2001 aps Ministrio Pblico Federal entrar com uma Ao Civil Pblica contra a CHESF, que resistiu de todas as maneiras possveis, os ndios Tux conseguem o direito de estender o pagamento da V.M.T. s novas famlias Tux constitudas. As negociaes sobre o reassentamento Tux foram se prolongando at o ano de 2006, durante a minha pesquisa de campo. No final do ms de agosto desse ano, realizou-se uma reunio das trs comunidades Tux: Rodelas, Ibotirama e de Inaj, com a CHESF e a Procuradoria Geral da Repblica, onde foi definido 1.418.000 reais para serem aplicados nos reassentamentos Tux. Desse valor 4.982.000 reais seriam destinados a questo da aquisio de terras; 43.714.000 reais para obras de implementao do projeto de irrigao; e 12.722.000 reais para serem aplicados aps a implementao do projeto sendo 9.041.000 reais para Operao e Manuteno do projeto e 3.681.000 para contratao de assistncia tcnica. No final das negociaes resolveram que a CHESF no implementaria o projeto e dividiria os recursos entre todas as 442 famlias Tux dando uma mdia de 110.000 reais por famlia. Esse montante seria pago em trs anos pela CHESF, e a V.M.T. s seria cortada aps dois anos de ser efetuado o pagamento da ltima parcela. Os recursos destinados a aquisio de terras no valor de 4.982.000 reais continuariam destinados para o seu objetivo original. No final do ano de 2006, a CHESF surpreendendo a comunidade Tux pagou duas parcelas do estabelecido ao invs de uma, no entanto firmou um acordo que se no for resolvido a questo fundirio em dois anos, data limite para o pagamento da ltima parcela, ela continua a disponibilizar os recursos no valor de 4.982.000 reais para aquisio de terras, mas repassa toda a responsabilidade para a FUNAI. Os Tux de Rodelas entraram atravs da Procuradoria com uma liminar protestando contra esse acordo, e afirmando que

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s vo receber a ltima parcela do acordo firmado depois que a CHESF adquirir as terras prometidas h quase vinte anos.

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O lago de 843 m alterou profundamente todos os aspectos da vida social e cultural dos ndios Tux. Em primeiro lugar at poucos anos integrantes dos dois grupos Tux, os de Ibotirama e os de Rodela no travavam nenhum tipo de contato, devido as brigas e discusses anteriores. Muitos laos familiares e de compadrio se cortaram e se transformaram em inimizades nesse perodo. Ocorreu tambm divises internas tanto em Ibotirama quanto em Rodelas, devido ao difcil processo de negociao com a CHESF. Ainda h conflitos entre as famlias que esto desaldeadas e aquelas aldeadas em Rodelas. Essas famlias desaldeadas na cidade de Rodelas tem duas procedncias: umas so famlias de no ndios casados com ndias que na poca do deslocamento preferiram ganhar uma indenizao maior, ganhar uma casa fora da aldeia, e abrir mo de participar de um projeto coletivo Tux de reassentamento; as outras so famlias que no se adaptaram a vida em Ibotirama e resolveram retornar para Rodelas, e que no foram aceitas dentro da nova aldeia. Esses diferentes grupos familiares apresentam distintos interesses e objetivos,

entrando muitas vezes em conflito. Essa diviso aparece em diversas falas dos diversos grupos familiares Tux, sempre criando uma oposio entre a vida simples e pobre porm unida do passado, com a vida rica mas desunida dos dias de hoje, como conta a Dona Dora, da famlia Cruz: Era unida, era muito mais unida. Ningum conhecia o lado do luxo, o outro lado da vida. Cada um de ns conhecia o nosso dia a dia, a nossa vida que ns estvamos vivendo. S pensando em trabalhar para o po cada dia, pensando no que ia comer amanh. Vamos arranjar alguma coisa para comer amanh. Ento a luta era essa. A luta era o que, pensar no po de cada dia, pensar em trabalhar na roa para ela ficar boa, para voc arrumar um tosto. E pensar de dar comida para seus filhos, que era muito aperreado para dar.

Dona Lurdes, da famlia Libana, tambm fez a mesma observao sobre sua aldeia:

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No era melhor ( do que hoje ) porque a gente vivia tudo aperreado. Mas no tinha medo nenhum. Mas vivi na ilha da Viva, graas a Deus ningum morria de fome, tinha a caa, tinha o peixe, tinha tudo. E agente vivia l, plantando mandioca, ralando, pra fazer a mistura, a batata, tinha de tudo pra comer. De fome ningum morria. Agora dinheiro ningum tinha,e nem riqueza ningum tinha. Hoje est ai essa riqueza por causa dessa mudana da CHESF, ai sumiu a nossa aldeia, a ilha da Viva, a a CHESF est dando salrio a ns. Mas vai cortar e nego vai voltar ao tempo ruim, enquanto tem um salariozinho est tudo bem, tem o que comer, tendo com o que fazer as compras, agora quando cortar ai, ai, ningum sabe, Deus quem sabe. Eu acho que era tudo melhor, porque nesse tempo existia unio, quando ia l para o obrigao a coisa era mesmo que uma reunio, ali era pra modo dizer... Olhe, hoje teve o trabalho, hoje dia de sbado, quando for sbado vai ter o tor, no outro sbado vai ter outra obrigao. Ento todos se combinavam, ali se combinavam as coisas e era uma unio, e se um tivesse uma coisa o outro irmo no ficava com fome, todos tinham pra comer, mais hoje est muito diferente, hoje no tem mais unio, a unio est muito pouquinha, comia tudo junto, comia tudo junto. Botava uma panela no fogo, uma panela de peixe e comia tudo junto... quando ns viemos da cidade velha pra aqui, essa praa foi feita e foi reservada pra fazer o tor ai tudo junto. Depois botaram esse santo cruzeiro para danar tudo junto. No entanto ningum quer danar, repartido no dia do ndio, repartido o tor em trs grupos um faz dentro dos muros, outro faz l pra dentro dos paus, e outro fica aqui, como que pode ter unio. Antigamente que era unio, era tudo num corpo s, quando balanava o marac no terreiro, todos chegavam pra perto, todos naquele bolozinho ali, todos iam danar e hoje tudo despedaado. Como , olha, ajunte cem varas verdes, encolhe ele e amarre, e sente no p e veja se o senhor quebra. Agora, desbandaie ela uma por uma que quebra uma por uma, como est vila, entendeu, por isso que no tem tor.

Outro fato que comentado por todos os Tux, que representa para eles a falta de unio atual na aldeia, est relacionado ao dia 15 de junho, primeiro dia das Festas Juninas de Rodelas, em homenagem ao So Joo Batista ou Mestre Velho C Nenem, que tambm padroeiro da cidade. Os Tux abrem as festividades com um evento que chamam de

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alvorada. No amanhecer do dia 15 de junho, fazem uma procisso pela cidade de Rodelas ao som de uma banda de pfano, at chegarem na Igreja. Ento o padre reza uma missa especfica para os ndios, onde os ndios vestidos de farda completa colocam frutas e razes ao p do altar. A noite celebrada outra missa em homenagem aos ndios, sendo que no final os ndios danam um tor na igreja, e danando vo at a imagem do So Joo Batista. Dizem os moradores de Rodelas, que essa uma tradio da cidade que acontece desde da primeira vez que celebraram a festa de So Joo na cidade. Nesse dia, soltam fogos de artifcio durante a Alvorada, ao meio dia, e aps a missa noite. Os Tux mais antigos contam, que mesmo mais pobres que hoje, todos contribuam especialmente para esse dia, principalmente para comprar fogos de artifcio. Como j tinha observado Cabral Nasser (1975), essa uma festa muito importante para os Tux: O mesmo carter simblico que adquire a roupa aos domingos, nos vamos encontrar em Junho na festa de So Joo, onde todos querem envergar vestimenta nova. Todos os esforos so dirigidos nesse sentido; se a agricultura no deu rendimento, trabalham alugado, mas o importante estar na hora da novena vestindo um traje digno da data. Nesse dia em que homenageiam So Joo Batista, o patrocnio dos Tux e eles aproveitam-no para se imporem perante os no-ndios. O brilhantismo da festa inclui fogos de artifcio, tocadores de zabumba e pfano, e roupa nova. ( Cabral Nasser 1975: 95 )

Competiam com os morenos fazendo questo de soltarem mais fogos de artifcio do que eles, que tambm tinham um dia da novena celebrado em sua homenagem. Nos ltimos anos, contam os ndios mais velhos, mesmo em condies econmicas melhores do que antes, ganhando a V.M.T. da CHESF, se tornou muito difcil juntar contribuies financeiras para realizarem a festa do dia 15 de junho. Durante as discusses no final dos anos 1990, sobre a forma que iriam ser indenizados pela CHESF, os Tux de Rodelas comearam a criar apelidos para as principais famlias residentes na aldeia. Hoje na verdade, os Tux de Rodelas esto todos ligados por laos de parentesco, no sendo toa que se vem como uma grande famlia. Fortalecendo esse lao familiar os Tux no distinguem Tio-av do Tio, e ambos so considerados tios. Da mesma forma, embora tenham a noo da diferena entre primo de 1 grau e de 2 grau ambos so chamados e tratados como igualmente como primos.

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Basicamente predominam seis famlias na aldeia Tux de Rodelas, cada uma delas com um chefe, a saber: a famlia Cruz liderada pelo Cacique Manoel Eduardo Cruz, conhecido como Cacique Bidu; a famlia Gomes, liderada pelo paj Armando Gomes Tux; a famlia Vieira, liderada pelo conselheiro da aldeia Seu Antonio Vieira; a Famlia Santos, liderada pela mestra Dona Isabela Maria Madalena da Conceio, conhecida como Dona Betinha, me do cacique Doutor; e a famlia Libana, que ficou sem liderana aps a morte da matriarca Dona Maria Libana; e a ltima chamada de famlia Umb, atualmente sem um chefe, sendo primos da famlia Cruz. A famlia Cruz e Vieira conhecida pelo apelido de tuque, considerados como os que tem p pequeno, so basicamente os descendentes do Jos Luiz Cruz C Arfer e Francelina Vieira, pais do Mestre Eduardo. Misturados famlia Cruz esto tambm a famla Umb, descendentes do Manoel Umb Cunca Arib, conhecido como o Velho Umb. A famlia Gomes, que so os descendentes do Joo Gomes Apaco Caramuru, tambm chamada de p grande. O chefe da famlia, o paj Joo Gomes casado com a irm do Cacique Bidu, e filha do Mestre Eduardo. A famlia Santos, so os descendentes da Isabela Maria Madalena da Conceio, ou Dona Betinha e o ex cacique Joo Honorrio, e so conhecidos tambm pelo apelido piau. Dona Betinha prima do Mestre Eduardo. A famlia Libana so constitudos por um grupo menor de descendentes da Maria Libana, e por no terem nenhum lao de parentesco com os grupos predominantes Cruz, Vieira, Gomes e Santos, so considerados por alguns desses como um grupo que no originalmente da aldeia. Atualmente somente as famlias Cruz, Gomes, Vieira e Santos, tem seu prprio quartinho, como dizem, usado para realizao de prticas rituais. Assim como na velha Rodelas, a aldeia dos Tux se localiza na extremidade oeste da nova cidade, tendo como nica distino, os muros na entrada com placas indicando que o incio de uma rea indgena. Os ndios Tux tambm construram suas casas seguindo o mesmo padro da antiga aldeia, ou seja, concentrao dos membros de uma mesma famlia em grupos de vizinhana. Assim como a permanncia da autoridade do chefe de famlia, essa estrutura de construo das casas constitui uma evidncia, como sugere Cabral Nasser (1975), de que os Tux no passado se organizavam em famlias extensas. Nos dias de hoje, os Tux se encontram agrupados em famlias nucleares, formados por marido mulher e

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filhos, e em alguns casos esto agregados s unidades domsticas sogra, tios, primos, netos, sobrinho, ou enteados.

As alteraes do meio ambiente aps a formao do lago de Itaparica modificou tambm profundamente todos os costumes scio-culturais e econmicos do povo Tux, como relata o cacique Bidu: uma calamidade para o povo Tux, porque os jovens que vieram criana, no tem mais aquele amor a pesca, a caa, a terra. Porque l ns tinha tudo. Porque a pesca, ns sabia como lidar, como pescar, a hora do peixe, como atrair o peixe, vrias maneiras a gente tem de atrair o peixe na gua corrente, nas cachoeiras, na noite, de dia, tudo a gente sabia a hora de pegar o peixe. Hoje ningum sabe, mudou tudo. A caa nas ilhas pequenas, nos ilhotes, a gente sabia como caar, capivara, camaleo, jacar, saracura, e outras caas pequenas. No ia para o mato no, era nas ilhas pequenas. Na dormida, nas ilhas pequenas, e tudo a gente ia e a gente encontrava. Trazia para casa. Hoje a mudana to grande, que ns vivemos no supermercado comprando um quilo de alimento na hora que falta dentro de casa, porque no tem para onde apelar. No tem mais caa, no sabemos mais pescar em guas paradas porque muito perigoso, ns sabia sim na gua corrente, que ns nascemos conhecendo aquilo ali.

A transformao do meio ambiente tambm comentada pelo cacique Doutor: Ai foi quando teve essa mudana, a quando veio a mudana ns descamos aqui pra baixo no tinha mais nem a moita, ia catar na beira do cho s via a bichinha morta, encontrando uma que estava viva e ns matava. Aqui agora desapareceram tudo, se voc quiser encontrar uma planta pra fazer remdio no encontra mais. Tem uma parte pra acol mais muito pouco, l no Paje. As capivaras morreram de fome, no acharam mais comida porque s tinha tabuleiro e elas gostavam de ficar era nas moitas e tinha de tudo l n, tinha o capim, elas comiam muito capim. E quando chegou aqui no tinha nada, o que tinha, s o cascalho, a chegaram a morrer,) l pra cima tem gua corrente, ainda tem, mas aqui mesmo acabou... Ficou mais difcil agora. Hoje voc s pega um peixe se voc for pescar de rede, e se pegar de anzol tucunar e a pescada, outro peixe voc no pode pegar de anzol, s pega se for de rede e l voc pescava de tudo.

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Tinha um perodo ai que tinha muito peixe, mas como esse peixe hoje pra voc pescar de tarrafa voc no pode pescar na tarrafa, naquele tempo ns pescava dentro do rio, no remanso, e hoje no pode fazer mais isso, voc s pega de rede, e a rede se voc tiver pouca voc no pega obrigado a ter de mil metros para frente. E naquele tempo voc com cem metros, duzentos metros voc pegava peixe, ficava ai pra comer a semana toda e vender. Tinha jacar a de monto, hoje procura a no tem mais jacar, tudo com rio limpo, a voc toma banho em toda parte do rio e no faz nada.

O paj Armando comenta tambm sobre o desaparecimento das plantas medicinais tradicionais, utilizadas pelos Tux para cura de diversas doenas: ... depois da barragem, foi uma coisa que a gente nunca esperou n. Porque muitas coisas a gente acha que ns perdemos, nessa nossa mudana. Primeiro que ns vivia numa ilha, que s era ns. Uma ilha que o branco ou o negro s ia, se ns a negcio levasse. No sabia de nada, no sabiam da nossa religio. Nessa poca eles no sabiam. Sabiam mas no como hoje, que todo mundo est sabendo. E por outro lado, ns perdemos muito, eu j falei, o terreno, e sobre outras coisas. Vamos dizer assim na parte de curar, de atender uma pessoa. Perdemos muita coisa. Naquela ilha, devido a gente ter aquela f, aquela confiana, tudo que a gente fazia, a gente via na hora. Tudo que a gente pedia , a gente via, porque? Porque s era o ndio que andava por a. No pisava outro rastro, a no ser do ndio... Essas rvores a, tudo era umas rvores, que o cabra chegava com uma dor de barriga, com um negcio, com uma coisa ruim , chegava tirava uma casca, uma folha fazia um ch, aquilo ali desaparecia na hora. O cabra no sentia mais nada. Eu digo ns perdemos isso tudo, e outras coisas tambm que ... erva que se tirava l do rio, dentro dgua, nas pedras, nos carreiros, esse rio todo era cheio de carreira, cheio de pedra nesse rio a. s vezes para curar o povo, eles iam buscar l. Aquele serrote mesmo, embaixo no p dele, tinha assim um bolo de terra, virado para l, um bolo de terra que eles tiravam tambm as ervas, para curar o povo. Fazer remdio para curar o povo e os ndios mesmo, para quando o ndio precisava. Isso tudo ns perdemos por causa da barragem. Aqui na mata, onde tem todo o remdio, que a Pequena curava o povo, perdido tambm. Nesses lugares, foi aonde fizeram os projetos, pronto acabou com o remdio. Saia a no mato atrs de um remdio, no encontrei, porque? Porque no lugar aonde tinha as ervas, foi

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onde fizeram os plantios. Plantaram coqueiro, plantaram mangueira, plantaram isso, plantaram aquilo. Isso tudo ns perdemos. Hoje para encontrar um remdio aqui para fazer para uma pessoa, a gente roda, a pessoa roda para fazer um remdio. Porque no tem mais. Tem que a CHESF d a nossa terra , para ver se isso ainda vai um dia se criar.

Tanto as atividades de pesca como as de caa ou mesmo a produo de farinha eram feitas coletivamente. O povo Tux que era conhecido pela sua autonomia e dedicao ao trabalho agrcola, qualidades que os mais velhos sempre falam com orgulho, aps a mudana ficaram sem terra para desenvolver suas atividades agrcolas. Toda essa

desestruturao de antigas prticas econmicas dos Tux, que ocorre hoje, antes eram prticas articuladas a um sistema de educao informal, onde os ndios jovens comeam a acompanhar os pais desde de criana, como escreve Cabral Nasser (1975): Os meninos com oito ou nove anos de idade j colaboram com os adultos, acompanhando-os roa e imitando-lhes todas as tcnicas de trabalho. Muitas vezes com menos idade, os pais leva-os para a roa a fim de espantarem os passarinhos da plantao de arroz, o que fazem batendo em uma lata, por essa razo 69 % dos estudantes estavam na faixa etria dos 14 aos 24 anos a concentrao no primrio (Cabral Nasser 1975: 97).

Acompanhando seus pais desde de meninos, aprendiam no s as tcnicas referentes s atividades econmicas como pesca, caa e agricultura, mas tambm conhecimentos tradicionais da aldeia como as histrias sobre o povo Tux, conhecimentos especficos sobre o rio e de sua relao mgico-religiosa com a natureza de uma maneira geral. Enfim, nesse processo eram transmitidos conhecimentos especficos que os distinguiam enquanto um grupo tnico diferenciado, e que estavam relacionados com a identidade Tux. A importncia da educao informal na sociedade Tux, e da oralidade na transmisso dos conhecimentos, est presente em relatos dos mais jovens, como da liderana jovem Sandro Manoel Cruz Santos, quando conta sobre sua infncia na ilha da Viva: L na ilha, apesar de ter energia eltrica, era s para a eletrobomba para a irrigao, ningum tinha televiso essas coisas. A maioria das casas era na fogueira, no candeeiro. S tinha uma casa com energia eltrica, l na ponta da ilha. Mas o repasse da

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tradio oral era muito bom, porque as crianas, a noite, no tinha com o que brincar, o que fazer, ento pelo menos na ilha, era ouvir as histrias dos mais velhos. Ento a gente passava a noite toda ouvindo as histrias dos mais velhos, contando sobre a questo dos nossos antepassados, contando as coisas das lendas do nosso povo, contando como fundou a aldeia, e tambm contando o que o significado da cultura do nosso povo. Eu lembro, eu pequeno, tentando entrar no segmento da aldeia, que o ritual dos oculto, que a gente chama, e por eu ser muito pequeno, no tinha permisso, no me deixavam entrar. No era permitido levar criana, ento a gente ficava na frente do segmento, da casinha, vendo os mais velhos trabalhar.... Era muito frequente as prticas. Eu aprendia de pequenininho qual era o significado de cada coisa, aprendia desde pequenininho qual era a importncia da nossa me terra, do que era a nossa gua, do que era as foras poderosas dos encantados. Tambm como a gente deveria cuidar do nosso rio, da nossa natureza, e tal... coisa passada. Por exemplo eu lembro dos mais velhos quando falavam, que no podia fazer xixi na beira do rio, se no a Me Dgua chorava. Agora depois que a gente veio descobrir, se todo mundo, j pensou se toda a urina, todas as fezes fossem para dentro do rio, o que ns ia beber, n?Quer dizer os ndios j tinham aquela mstica de cuidar, voc estava no rio, voc remava at a ilhota, para fazer as necessidades e voltar. Havia aquela preocupao com o meio.

Essa ruputura com antigas prticas e conhecimentos tradicionais Tux, afetou a auto estima do grupo, e criou conflito tambm entre as diferentes geraes Tux. Esse conflito aparece por exemplo na questo da profunda relao com a terra que os mais antigos tem, diferente dos Tux mais novos, que cresceram sem poder trabalhar na agricultura ou na atividade pastoril. Essa relao com a terra no constituda somente pelo carter utilitrio e econmico, mas envolve relaes psico-afetivas e mticosimblicas, como relata o cacique Bidu: A minha indignao, minha e de meus companheiros, com a mudana , todo mundo sobrevivia dali. E dali ns estvamos dando continuidade dos nossos filhos. A cuidar da terra, a lidar com a terra, a ter amor a terra, ter amor a produo. Que ali ns tnhamos produo para comer, jogar, dar, tudo com fartura. Porque era uma terra Santa. Terra que no se cansava de produzir. Uma ilha, uma terra, que quanto mais o povo

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crescia, mas a produo aumentava. Uma coisa terminada por Deus, e por nosso protetor. Com as mudanas da barragem, nossos filhos, perderam amor do convvio, da natureza. De nossa terra, perderam a vocao para trabalhar. Eu conto da minha casa, meu penltimo filho, tinha 12 anos, j vivia lidando com a terra, ajudando na produo de arroz. Mudando arroz. Tirando o arroz da roa para o ponto da colheita, para limpar o arroz. Plantava cebola. E eu cavava cova, e ele colocava a sementinha ali na cova , passava o p e cobria. Hoje pai de dois filhos e no teve mais contato com a terra. Perdeu o amor. Tudo isso foi danos causado por essa empresa.

Paj Armando comenta sobre a relao mgico-religiosa que os Tux tinham com o rio So Francisco: Era uma vida sadia. Colocava a esteira na porta da casa, e ficava olhando as estrelas. Porque as guas so vivas at a meia noite. Meia noite em ponto ela dorme. Quando d 1225 horas da noite, a voc v as cachoeiras tornar a comear a chiar. A quando chegava meia noite em ponto, voc via ficar silncio, no via zoada de cachoeira nenhuma. Mas quando dava 12 horas da noite, da madrugada, voc via comear aqueles estrondo, aquelas coisas...Era bonito demais, rapaz. Meia noite meia noite em ponto. Na hora que se diz, o que est bom est parado, e o que ruim comea. A quando madrugada, a primeira cantada do galo, que j outro dia, a o mal se arretira, e o bem chega. A nesse rio, a gente via muita coisa, muita coisa a nesse rio, que era da gente n, dos antepassados. J hoje no tem mais, ningum encontra mais. Porque aquele lugar que eles viviam, terminaram tudo. Por isso s vezes eu fico pensando, est existindo uma fraqueza assim, em certas coisas no meio da gente por causa disso a. Porque acabou-se. Aquele lugar sagrado acabou-se. Aquele cruzeiro ali, aquele serrote ali, eu alcancei um tempo, que os ndios faziam festa l, mas festa assim, da religio deles n. No festa de danar, no. Festa da religio deles, faziam l no serrote. Hoje em dia ningum faz mais. E tambm no tem mais aonde, est tudo alagado. Isso tudo j uma coisa, que quebra uma parte da fora da gente, n. No mato, nesse tempo era uma mata virgem. Tambm j est tudo destroado, n. Isso tudo fraqueza para gente hoje em dia.

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12 horas para o Paj , quer dizer a hora que do primeiro canto do galo na madrugada, e quando as guas rio So Francisco voltavam a chiar na cachoeira, portanto deve ser por volta de umas 3 horas da manh.

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Essa relao entre a terra, sua crena religiosa e sua fora originria dos ancestrais que habitavam o lugar, e como consequncia o enfraquecimento da identidade cultural Tux est sempre presente nos depoimentos como o do cacique Bidu: Tudo isso foi prejuzo para o Povo Tux. A cincia oculta se enfraqueceu. Por consequncia da barragem de Itaparica. A cultura, a cincia e a religio, hoje no so mais como eram. Por consequncia da barragem de Itaparica. Com seus pertences que viviam l entocados, foram retirados da terra, e outros, ficaram submersos debaixo da gua, ficaram sem fora. O que foi tirado no se encontra aqui dentro da sua rea, na nova aldeia. Tiraram para os museus, perdeu a fora. Isso foi um prejuzo enorme para o povo Tux, a sua crena e tradio, os seus conhecimentos, de religio. Disse em reunies passadas que isso foi, isso faz parte dos danos que ela causou. Que deveria ser compensado, muito bem compensado, pelos danos morais que ela causou, no foram s danos pessoais, danos morais aonde envolve a religio do nosso povo. O morro mestre aonde era o reinado, est submerso. Acredito que no saram de l, porque ele no desapareceu todo, est pela metade. Mas os pertences que eram dos antigos, os restos mortais que eram dos antigos que estavam ali, que eles frequentavam, os espritos mortais que frequentavam, os restos mortais que estavam ali, os seus pertences que estavam ali. Que quando o ndio morria os seus pertences eram todos enterrados, que ele usava. A sua sabedoria, sua crena, a sua religio. E foi retirado a parte que no se encontra mais aqui, est no museu por a, e o que no foi encontrado ficou submerso por debaixo das guas, a enfraqueceu a religio. Mas o que resta ainda , a gente est preservando, t continuando, e estamos fazendo para dar continuidade ao futuro desses jovens, essa religio.

As relaes psico-afetivas e mticosimblicas dos Tux com o local que habitavam, e que esto intimamente relacionadas com seu modo de ser e de viver, foram completamente desconsideradas pela CHESF. Alm do econmico, esses fatores tambm foram negligenciados no momento de elaborar os estudos dos impactos das mudanas geoecolgicas e suas implicaes nos domnios socio-culturais e econmicos do deslocamento do povo Tux, que focavam somente os aspectos prticos dessa mudana, orientados por uma lgica especfica da sociedade empresarial capitalista. A falta de

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oportunidades de emprego no municpio de Rodelas, e uma certa acomodao gerada pelo recebimento da V.M.T., gerou na aldeia uma situao considerada de grande ociosidade. Muitos Tux, seguindo o mesmo movimento das dcadas anteriores, foram buscar empregos e melhores condies de vida em outras regies. Essa desestruturao interna dos aspectos sociais, econmicos e culturais, articulados com uma maior aproximao da vida urbana de Rodelas, causou um afastamento dos jovens Tux das prticas de seus rituais, como relata o paj Armando: Quando ns vivia na cidade velha, o povo no tinha a diverso que tem hoje. Hoje existe muita diverso a na cidade. Naquele tempo no existia, a diverso que a gente tinha era quando a gente ia fazer as obrigaes da gente, ou se no, tor. Eram esses os divertimentos que haviam na aldeia. Mas depois dessa mudana, tem havido mesmo, o povo se afastou um pouco. Por causa tambm da diverso que h, e por causa da televiso, e muitas coisas que tem n. Ento tem pessoas que deixam de ir para as obrigaes para ir para uma seresta, para uma cantoria de um cantor, uma coisa assim n. Mas o povo mesmo, que se sente toda uma vida, continuou naquela obrigao, no se afastou no. A gente ainda hoje cuida da obrigao que a gente cuidava antigamente. Dona do Carmo associa vaidade, que seria consequencia do contato com o branco como causa do afastamento dos jovens das prticas rituais do povo Tux: E mesmo de primeiro no tinha a vaidade que tem hoje. De primeiro no tinha discoteca, no tinha televiso, no tinha nada. Quando era um tor, para a gente d, era mesmo que uma festa. Era tudo ansioso, danando e tudo. Mas hoje em dia, meu bem, chega de noite toma um banho vo para discoteca, outros vo para aqui, outros vo para acol, a pronto.

O cacique Bidu tambm comenta sobre o aumento de casamentos entre ndios e no ndios, como um fator desagregador da unio dos ndios Tux, e do seu amor a sua cultura: Comeou depois daqui, depois da convivncia com o branco, da ligao desses jovens ndios, com jovens brancos, jovens brancas, com namorados brancos tanto do ndio, como da ndia. Na hora que tem um tor, elas vem por a, se acanham, de mostrar o que

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ele . E l no tinha isso. L todo o casamento era mais de ndio , com ndio. L tinha o preconceito ainda, quando chegou aqui acabou o preconceito porque, tomando o conhecimento que o ndio ia ser beneficiado, corria o casamento aqui de todo o lado. Todo mundo louco para casar. Tanto o branco, como branca. E que vinha para fazer isso. E nunca mais fez isso. difcil casar um ndio com uma ndia. sempre um branco com uma ndia, ou o ndio com uma branca. Vem sempre assim. Depois disso, se acostumaram, meu amigo branco l, e foram perdendo aquele costume. Mais aconteceu devido a diviso da aldeia, aonde o grupo A, no vai no grupo B, no vai no grupo C. Mesmo com grupos ns somos um grupo s. E l quando comeava o tor mesmo, todo mundo entrava e pisava mesmo.

Atravs do levantamento que realizei durante o trabalho de campo, e do levantamento realizado na dcada de 70 por Cabral Nasser (1975), se constata que casamentos exogmicos j vinham acontecendo em nmeros significativos h muitas geraes no povo Tux, mas somente aps a construo da barragem de Itaparica, quando comeam a ter uma vida social mais prxima dos no-ndios, como a ser percebido por eles como um impacto social . Esse sentimento de uma maior mistura dos Tux com nondios aps a construo da Hidreltrica tambm corroborada pelos habitantes antigos da velha Rodelas. importante destacar que apesar dos casamentos exogmicos, tanto as lideranas mais velhas como as lideranas jovens so formados por casais endogmicos. Na minha opinio, essa impresso de ambos os grupos, ndios e no ndios, se d principalmente por dois motivos: - Aps a barragem os no-ndios que casaram com ndios tem na sua maioria famlias residentes na cidade, ao contrrio de antes, em que a maioria tinha famlia estabelecida em outro municpio ou povoado. - Os Tux antigamente, diferentes de hoje, viviam uma vida mais isolada dos moradores da cidade, tanto por se restringirem conscientemente convivncia na ilha da Viva e na aldeia, bem como tambm porque estavam sempre ocupados com as atividades econmicas, diferente de hoje, onde existe uma proximidade maior entre ndios e no ndios devido ao tempo ocioso.

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A escola tambm um local em que se estabelece laos de amizade entre ndios e no ndios. Segundo os Tux, as escolas existentes no municpio, no geram espaos e oportunidades para o ndio expressar sua cultura. No chegam a falar em preconceito ou discriminao, embora possa ser analisado como tal, mas destacam que no se sentem vontade e no so estimulados a valorizar sua cultura dentro das escolas. Os Tux se sentem discriminados tambm na atuao da polcia da cidade, pois dizem que somente os ndios so presos ou repreendidos quando bebem, independente da situao. Tambm dizem que h discriminao quando o ndio melhora de condies de vida, e alguns moradores ficam mangando, dizendo que o ndio deve estar roubando. A liderana jovem Tux, Sandro, comenta outras formas de discriminao, que esto relacionadas a manuteno do poder poltico dos brancos de Rodelas: Ainda tem essa tal de discriminao, a prova disso so os empregos, as oportunidades que para os ndios praticamente inexistente, enquanto para o branco tem todas as condies. A prefeitura incentiva muito os brancos a fazer cursinho, pagam cursinho, d bolsa, pessoas que estudam em Salvador pagas pela prefeitura, isso nunca aconteceu na histria de um ndio. Ento os brancos conseguem cada vez mais se evoluir, conseguir ter condies, os ricos ficando mais ricos e os pobres ficando mais pobres. Os Tux comearam a reagir a esse processo intensificado de miscigenao e apagamento das fronteiras tnicas do grupo de diversas formas. O paj, e os mestres e mestras Tux no atendem mais pessoas no indgenas, a no ser que tenham uma relao de confiana e de amizade, para tratamentos teraputicos pela prtica de rituais mgico-religiosos. Apesar de existirem famlias Tux de ndios e no-ndios morando na aldeia, durante os quatro meses e meio que estive realizando o meu trabalho de campo, nunca presenciei uma famlia de no ndios visitando seus parentes indgenas na aldeia, sem acompanhamento de um parente indgena, ocorrendo sempre o inverso. importante citar novamente que o filho de qualquer ndio Tux ser considerado ndio tambm. O acesso a aldeia estritamente controlado e vistoriado pelas lideranas Tux. Descontentes com as escolas existentes no municpio, conseguiram inaugurar uma escola indgena, em 2000, onde lecionam somente professores indgenas, atendendo crianas da 1 srie at a 4 srie, onde oferecem tambm cursos de alfabetizao para

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adultos. Devido terem muitos jovens formados no 3 grau, j esto com um projeto para estender o ensino at a 8 srie. Para os Tux essa escola foi uma grande conquista, sendo vista como um elemento fundamental da sua afirmao tnica, pois se sentem livres para transmitir s crianas suas tradies, e estimular seu interesse pelas manifestaes culturais Tux.. No mesmo perodo, trs casais jovens endogmicos Tux, criaram a CIFCUT Comisso Indgena de Fortalecimento Cultural Tux, com o objetivo de desenvolver projetos de cunho cultural na aldeia, e fortalecer o interrese dos mais jovens pela cultura indgena.

Os Tux no fazem questo de manifestar

suas diferenas mediante o uso e

exibio de sinais diacrticos externos, como pintura, colares ou cocares, mesmo porque no gostam de se expor aos deboches dos no ndios. Ao contrrio, os Tux so extremamente competitivos entre si e com os outros. Sempre se esforam para fazer qualquer coisa melhor do que os outros, em diferentes reas, e buscam atingir e ter tudo que os no ndios possuem. Os Tux se diferenciam principalmente pelo compartilhamento de prticas religiosas especficas, na crena de um passado histrico e de uma ancestralidade comum, sendo sua responsabilidade manter viva essa memria e de um modo prprio de agir e ver o mundo. Os Tux so extremamente coesos diante de qualquer conflito externo que ameace o grupo, como a luta por seus direitos ou mesmo qualquer briga ou conflito com pessoas de fora da aldeia, apesar de srios conflitos internos na aldeia que existem hoje. Sempre andam e ficam juntos quando esto fora da aldeia. Desse modo, esse

constante enfrentamento entre valores internos e valores externos fortalece e preserva uma certa coeso social dos Tux de Rodelas e sua identidade como tal, pois problemas que aparentemente seriam resolvidos na esfera da famlia nuclear, se transformam numa questo de todo o grupo. Assim citando as palavras das lideranas Tux, o ndio aquele que vive e se envolve com os assuntos da sua aldeia, que vive aldeado, que tem amor a sua cultura, e vive conforme o regime do seu povo.

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CONSIDERAES FINAIS:

A identidade dos ndios Tux de Rodelas no um fenmeno social circunscrito ao sculo XX e aos processos territoriais ocorridos no nordeste brasileiro durante esse perodo, mas sim um produto de quase 400 anos de relaes intertnicas no serto baiano. Desse modo essa populao indgena, que num determinado contexto social, poltico e econmico no final do sculo XIX de reestruturao fundiria visando promover um desenvolvimento capitalista no pas, comea a ser chamada de caboclo ou remanescente indgena pelo Estado, e em outro momento, num contexto social, poltico e econmico diferente no incio do sculo XX, comea a se organizar e exigir ser chamada novamente de indgena e reclamar direitos de posse de terras antes adquiridos, para garantir o seu sustento e sobrevivncia, se encontra num processo contnuo de resistncia e reelaborao sciocultural. Essa construo permanente de alteridades com os outros no indgenas, envolve tanto disputas por bens simblicos como materiais, que so atualizados na vida cotidiana, nas interaes intertnicas, onde tanto modelos cognitivos como demandas polticas esto inter-relacionados. Desse modo como observa Oliveira (1993), o processo de construo da identidade tnica no pode ser reduzida e explicada somente atravs dos processos territoriais, uma vez que tambm: "as lutas comuns e os rituais partilhados podem ser suficientes para dar aquelas identidades uma grande importncia normativa, afetiva e valorativa, criando condies de possibilidade para que surja em torno daqueles sujeitos histricos uma 'comunidade imaginada' (Anderson, 1983), isto , um sentimento de unidade e destino comum como povo e nacionalidade.(1993: VII)

A formao e definio da identidade tnica Tux, dessa maneira, no ocorre devido ao seu isolamento social, econmico ou cultural, ao invs disso, tal identidade construda em meio as relaes intersocietrias, e de relaes scio-culturais e econmicas entre grupos diferentes. Nesse processo de interao que se estabelecem e se consolidam as fronteiras fsicas e cognitivas das identidades, sendo legitimadas pelos diferentes grupos sociais envolvidos. Como observa ODwyer, a constituio de alteridades identitrias no so produto de um sistema cultural exclusivo, mas de imagens construdas em um

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contexto de referncias interculturais em que os envolvidas encontram-se em complexas relaes de poder e resistncia. ( 2002: 256) No final do sculo XIX e no decorrer do sculo XX, se verifica que o povo Tux sempre procurou estabelecer de diferentes formas um relativo isolamento, atualizando e preservando sua identidade frente aos outros grupos, construindo sua fronteira atravs da prtica um isolamento consciente (ODwyer 1999). Como escreve ODwyer: a naturalizao das idias de isolado social e/ou isolado cultural, deixa de fora e s margens das descries etnogrficas, diferentes processos histricos e sociais que resultam na construo de um isolamento consciente, baseado na memria histrica e genealgica desses grupos. Deste modo, a interpretao etnogrfica de que eles praticam um isolamento consciente(ODwyer 1999), no pode ser explicada por qualquer idia de isolado primitivo ou de isolamento geogrfico, social e cultural, naturalizados assim face ao observador externo. (ODwyer 2000: 268)

Dessa forma, a identidade tnica Tux constituda tanto por demandas polticas como pelo compartilhamento de valores religiosos e morais. E so esses valores internos e a capacidade de se atualizarem que, nos ltimos 19 anos em que esto sem um territrio prprio, e que todas as esferas da sua vida foram alteradas, pelo desastroso impacto social, cultural, econmico e ambiental da construo da Hidroeltrica de Itaparica, possibilitaram a manuteno de uma certa coeso do grupo, mesmo com os muitos conflitos internos ocorridos, assim como a manuteno e reproduo da sua identidade tnica e de diferenciao frente a outros grupos. Como sugere Oliveira (2004: 33): a atualizao histrica no anula o sentimento de referncia origem, mas at mesmo refora. a resoluo simblica e coletiva dessa contradio que decorre a fora poltica e emocional da etnicidade.

Nesse sentido, diferentes dimenses esto imbricadas na construo e reproduo da identidade tnica Tux, alm da poltica, como: a)a memria social do grupo (Halbwachs 1990), onde coletivamente constroem e atualizam smbolos e referenciais histricos que transmitem e consolidam sua identidade tnica, como a crena na origem de um lugar comum; b) Histria genealgica e laos familiares, atravs dos quais estabelecem com

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orgulho sua descendncia e sangue indgena, que segundo suas crenas, o que lhe permite ter um contato especial e especfico com o mundo sobrenatural e espiritual dos mestres encantados, seus antepassados indgenas. Os mestres encantados, segundo os Tux, tanto pela sua pureza como pela dedicao s prticas rituais alcanaram grande fora e sabedoria espiritual, a aps a morte retornam espiritualmente para orientar, curar e proteg-los c) Crenas religiosas, prticas e espaos rituais compartilhados, onde afirmam e reproduzem sua identidade tnica e sua diferenciao frente aos no ndios, atualizando e estabelecendo uma unio entre o passado e o presente, consolidando os laos de pertencimento e de solidariedade do grupo.

A construo da barragem de Itaparica gerou para o povo indgena Tux grandes mudanas sociais, culturais, econmicas e ambientais. Com a formao do lago os Tux tiveram seu territrio inundado, diversas atividades e conhecimentos especficos relacionados ao rio So Francisco, suas ilhas e margens, como o de plantas medicinais, navegao, caa e pesca, que faziam parte da constituio de sua identidade diferenciada, se tornaram impraticveis, ao mesmo tempo que intensificou a sua interao e proximidade com no ndios Talvez, nesse sentido, os mitos, crenas e prticas mgico-religiosas se tornaram to importantes e valorizados hoje para os Tux, como sinais diacrticos de sua identidade tnica e de sua especificidade scio-cultural. Sendo assim, as prticas rituais e os locais onde so praticados os rituais, se tornaram o principal momento e espao, onde os Tux afirmam, atualizam e reproduzem sua identidade tnica. Esse aspecto da sua identidade socialmente dinmico e demonstra como prticas rituais podem tambm ser instrumentos de legitimao de saberes, prticas e discursos. Dessa forma os Tux se renovam e se atualizam frente as mudanas sociais, culturais e econmicas, tanto externas como internas, elaborando permanentemente seus valores morais, cognitivos e seu ethos, construindo suas prprias fronteiras tnicas. Desse modo se verifica, como sugerem Barth (2000a;2000b) e Cardoso de Oliveira ( 1960;2006), que processos identitrios e culturais, ocorrem com uma certa autonomia um do outro, e embora estejam imbricados, no tem uma relao de causalidade. Na minha opinio, os Tux no se diferem, e nem esto preocupados em se diferenciar, como uma identidade especfica atravs da elaborao de sinais diacrticos

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externos, para serem expostos em pblico e a um observador externo. Os valores que unem os Tux, que estabelecem sua identidade tnica e os fazem sentir pertencer ao grupo, so tanto cognitivos como polticos. E o compartilhamento de valores religiosos, morais, afetivos e polticos, que conduzem e orientam suas aes na vida cotidiana, que tornam a identidade tnica Tux uma prtica social efetiva, capaz de se reelaborar e se atualizar continuamente, frente s mudanas sociais, econmicas e culturais tanto internas como externas.

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