para una fundamentacin de la tica judicial

Eduardo Durn
I lasca cuc la filosofa no consolide el edificio de este mundo, Natura regular sus engranajes con el hambre y el amor. (E Schller) Sumario: I. El porqu de la tica; II. No podemos renunciar a elegir; III siempre elegimos el bien: IV,la leccion de la justicia

EL PORQUE DE LA ETICA

tica es un esfuerzo por cxplcitar un saber que todos poseemos, pero que resulta imposible expresar sin la terminologa filosfica. Este saber que todo ser racional posee es la moral que se recibe como parte de la educacin familiar, como legado cultural o como imposicin institucional y que, slo ms carde, asume total o parcialmente como propia. Sobre la moral recibida, la tica realiza su labor crtica, explicativa v fundamentadora. Y para ello recurre al mtodo y vocabulario filosficos. La tica es una reflexin filosfica sobre la moral. Con esto queremos sealar que existen diferentes niveles de reflexin sobre la moral. Esto es: el punto cero de los niveles de reflexin corresponde al comportamiento moral en el que se obra de acuerdo a normas y valores que el sujeto no cuestiona. La moral vigente de una sociedad, en cuanto es acatada sin crtica, es llamada moral convencional o moral impuesta.

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El primer nivel de reflexin se da cuando Ja persona que acta lo hace conociendo las normas morales, pero se cuestiona s su posible aplicacin es deseable en un caso determinado. O; tambin, cuando el sujeto se encuentro en una situacin atpica se pregunta cul sera la norma a aplicar. En ambos casos la duda se evidencia en la bsqueda de consejo. La pregunta clave aqu sera; Debo hacer X?
Este primer nivel no es an filosfico, sin embargo, ya es un ejercicio reflexivo sobre la moral. (A este cipo de moral se le llama

moral crtca). En este tipo de reflexin no se trata de buscar la

verdad o el fundamento de la norma moral, sino slo orientar la accin. El segundo nivel de reflexin es el de la tica normativa, en ste se abordan los problemas de las normas y valores murales. Se busca fundamentar los enunciados de la moral vigente o criticarla. En este nivel se va mas all del hacer esto u lo otro, el sujeto se cuestiona a cerca del porqu debe hacer algo o evitarlo. La pregunta clave aqu es: Por qu debo (o no debo) hacer X? Este nivel de reflexin es seriamente importante porque, generalmente, se da un autoengao entre los seres humanos de tal manera que, difcilmente, queda claro lo que se debe hacer en funcin de los propios deseos e intereses. El esclarecimiento racional ayuda a acabar con los autoengaos recurrentes. Finalmente, un tercer nivel de reflexin, ms abstracto y dejado casi a la labor de los filsofos, es el anlisis del significado de los conceptos y el uso de los trminos morales. Este nivel es el de la Meta-tica, tambin llamada tica Crtica. La Meta-tica es un anlisis lgico para determinar si los enunciados estn o no correctamente inferidos y, para ello, se utilizan los dos procedimientos bsicos de la lgica: la deduccin y la induccin. "La tica crtica o meta-tica no es tica aplicada en el sentido que guie el comportamiento de las personas en la sociedad. Se ocupa de mostrar los procedimientos lgicos y epistemolgicos; la Epistemologa o Teora del conocimiento estudia las formas en que adquirimos nuestros conocimientos; la extensin de nuestros conocimientos y los criterios para determinar su verdad o validez, para pensar con claridad y rigor sobre los problemas ticos, y construir o elaborar una tica aplicada... que s tiene la funcin de guiar la conducta".1

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Una de las preguntas en el segundo nivel de reflexin sobre la mora! -lo que hemos llamado tica normativa- es la siguiente: Por que debo obedecer la norma moral? lista pregunta plantea la necesidad de la reflexin tica para fundamentar a su vez la necesidad de La vida humana guiada por normas morales. De los entes vivos que conocemos, slo el ser humano es
constitutivamente moral. El caracter tpicamente moral del humano

estriba en su condicin natural. De la misma manera, podemos decir que la realidad moral es constitutivamente humana. Ya Aristteles haba demostrado que el hombre cs animal racional) es decir que no es solamente naturaleza biolgica (fisis), sino que lo constituye esencialmente una especie de "segunda naturaleza": la racionalidad que hace posible la tica (el ethos). As, el ser humano es, en este sentido, una doble naturaleza, es un ser biolgico sometido a leyes naturales y un ser cultural que modifica la naturaleza e incluso su propia naturaleza biolgica. El ethos significa costumbre, pero tambin carcter o modo de ser y revela que la "manera de ser" se crea a partir de una accin, de un hbito, y, por tanto, no es algo dado, sino creado, generado por la propia accin. '''Ethos se opone, en este sentido, a physis y a phatos: a la mera naturaleza y al mero 'padecer' o a la simple 'pasin'. El ethos, sobrepasa, trasciende permanentemente la mera naturaleza. El siguiente texto de Juliana Gonzlez o expresa bien:
Consiste l mismo (el hombre) en un perpetuo emerger desde s mismo; es "arte" moral, y como todo arte, obra de esfuerzo continuado, "dsciplina", perseverancia. Es una prctica cotidiana como la de cualquier artista, llene la "naturalidad" del arte autentico.1

Segn Arsceteles, el hombre es padre y a la vez hijo de su propio carcter c ethos. En el ethos se funden la naturaleza y la libertad; es la literal "sobrenaturaleza" humana, clave misma de la tica: libre y necesaria al mismo tiempo.

II, NO PODEMOS RENUNCIAR A ELEGIR

Conocida es la tesis de Sartrc segn la cual "estamos condenados a ser libres."4 Muy alto precio ha pagado la humanidad a travs de su historia en nombre de la libertad. No es nuestro cometido aqu detallar minuciosamente cuntos y cules tpos de lbertad reconocemos. Queremos presentar sencillamente unas breves idcas sobre la libertad moral. La evidencia prctica nos conduce a afirmar que no podemos renunciar a elegir, continuamente nuestra vida se desenvuelve en una dinmica de decisiones, unas ms complejas que otras, pero decisiones al fin. Nuestra libertad no nos lleva a elegir nuestras circunstancias; no somos libres de elegir lo que nos pasa, sino libres para responder a lo que nos pasa de tal o cual modo. La responsabilidad de elegir en parte nuestra forma de vida, de optar por lo que nos parece bueno y conveniente; de renunciar a lo que creemos malo e inconveniente para nosotros, esa responsabilidad, repito, es absolutamente ineludible. Cualquier orden moral o jurdico supone la existencia de la. libertad humana. Solamente se puede exigir el cumplimiento de las
normas a quien consideramos un ser libre para acatarlas. Por eso, como ejemplifica Fernando Suvater en su Etica para Amador/- no podemos llamar valientes a las termitas-soldado que defienden su hormiguero del enemigo, pues estn "programadas" para hacerlo as y no de otra manera. De la misma manera, no podemos juzgar como malvada a la araa que se come a la mosca, pues, sencillamente, eso no lo puede remediar. En qu se distingue nuestra condicin natural de libertad de la condicin natural de otros seres vivos? La respuesta podra estar en un el poema de la polaca Wistlawa Szymborska: El guila ratonera no suele reprocharse nada. Carece de escrpulos la pantera negra. Las piraas no dudan de la honradez de sus actos,
* Cf. Sartre, J.P. Elexistencialtsmo es un humanismo, Losada, Buenos Aiies, 2000 y Ehrr y h nula, Losada, Buenos Aires, 1995 *Cf. Captulo I: "De qu va la tica".

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Y el ert.ilo a la autoaprobacion constante se entrega. El chacal autocrtico est an por nacer. l,a langosta el caimn, la trquina y el rbano viven satisfechos de ser como son. [...1 En el tercer planeta del sol, la conciencia limpia y tranquila es un .sntoma primordial de animalidad.''

Sin embargo, ya es un lugar comn entre los filsofos cuestionar las posibilidades mismas de la libertad humana y preguntar hasta qu punto somos verdaderamente libres o hasta dnde, tambin, estamos determinados por una serie de factores de ndole endgena o exgena. La postura terica que explica a la conducta humana de manera causal como determinada totalmente por factores de orden psicolgico o cultural es llamada determinismo. Sigmund Freud posee el mrito histrico de haber descubierto el inconciente como una de las dimensiones de nuestro aparato psquico. Nuestra conducta moral se explicara como determinada por la represin de nuestras pulsiones inconscientes, especficamente de la agresividad y la sexualidad. En la teora freudiana, el yo (conciencia de S) es culpado por el super yo (conciencia moral). Los sentimientos de culpa del individuo aparecen socialmente como malestar o frustracin cultural. "Si la cultura impone tan pesados sacrificios, no slo a la sexualidad, sino tambin a las tendencias agresivas, comprenderemos mejor por qu al hombre le resulta tan difcil alcanzar en ella su felicidad".7 Por eso, la cultura se construye a partir de prohibiciones que implican renunciar a satisfacciones instintivas como la agresividad y la sexualidad. Si bien la cultura y la civilizacin nos hacen sufrir, sin embargo, se requiere de la represin para que puedan surgir. "La sublimacin de los instintos constituye un elemento cultural sobresaliente, pues gracias a ella las actividades psquicas superiores, tanto cientficas como artsticas e
6 Tomado c Paisaje con grano de arena-, de W. Szymborsku, Lumen, Barcelona. Citado por Fernando Swater en Las preguntas de la vida, Ariel, Barcelona, 1999, p. 161. ' FREUD, Sigmund. El malestar en la cultura, Alianza, Mxico, 1989, p.56.

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los actos humanos solamente sean comprendidos cuando se remiten al proyecto o fin libremente elegido por el sujeto, aunque no sea totalmente conciente de l. Sartre no cree que pueda haber un acto gratuito o inmotivado, para l, todo acto se determina por el proyecto original y ste decide siempre sus motivos de accin y sus justificaciones. Lo que es inmotivado y gratuito es el proyecto mismo, esto no tiene justificacin ninguna ni se funda en nada determinado. "Nuestra libertad, sostiene Sartre. es entera e incondicionada".14
III. SIEMPRE ELEGIMOS EL BIEN

La libertad humana es condicin de posibilidad de la eleccin. No es posible preferir si no es posible ser libre, En su Etica a Nicmaco, Aristteles introduce su teora del bien asentando que las acciones humanas rienden per se a un fin. Segn el filsofo de Estagira, este fin siempre consiste en un bien que, a su vez, se prefiere en orden a otro fin ulterior. La lnea de los fines no es infinita, Aristteles cree que existe un fin final, es decir, un fin en visca del cual ya no se prefiere otra cosa, es un fin que se elige por s mismo. Este fin ltimo es identificado por el filsofo griego como la eudaimona, esto es, la felicidad. En cuanto a la eleccin del fin final parece que el ser humano se mueve incitado a l por su propia naturaleza moral; sin embargo, en la eleccin de los fines intermedios, es decir, de los medios, estriba el ncleo esencial del acto moral. Aristteles considera que el contenido moral de una accin siempre es objeto de elogio o de censura basndonos en una escala valorativa entre lo negativo y lo positivo. Advierte Aristteles que para que una accin pueda ser elogiada o censurada, sta debe ser voluntaria. Si un acto es considerado moralmente malo, pero realizado involuntariamente, no puede ser censurado. Pero, con qu criterios podemos determinar la voluntariedad o involuntariedad de un acto moral? A este cuestonamiento Aristteles responde que una accin es involuntaria cuando su origen no est en el agente,

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sino en una fuerza ajena a l (en tal caso hay compulsin o coaccin) o cuando se realiza por ignorancia. Por otra parte, la accin voluntaria requiere que su origen est en su agente, que ste obre Ubre de coaccin y conociendo las circunstancias en que se realiza la accin. En el caso de las acciones realizadas por ignorancia, no puede esta misma ignorancia atribuirse a la responsabilidad del agente? Veamos una distincin importante: Aristteles distingue entre los actos realizados por ignorancia y los realizados en estado de ignorancia. Los actos realizados por ignorancia denotan desconocimiento de las circunstancias de la accin, su naturaleza o su fin, por ejemplo, alguien que por ignorancia, por error, colocase veneno en una comida. En los actos realizados en estado de ignorancia son responsabilidad del agente, pues no se ejecutan involuntariamente. Se trata de conductas que se dan en un estado o situacin que impiden al sujeto hacer una eleccin razonada, por ejemplo, el caso de un hombre ebrio o encolerizado que comete un perjuicio, su ebriedad o su clera son su responsabilidad. Siguiendo a Aristteles podemos tambin distinguir entre lo que es una eleccin y lo que es mero deseo. En el deseo, la realizacin de algo no depende de nuestra voluntad, la eleccin, por el contrario, siempre est a nuestro alcance, es nuestra responsabilidad. La eleccin, por otra parte, es de los medios que apuntan a un fin. Para decidir cules medios son los mejores conducentes a un fin, necesitamos deliberar previamente a la eleccin. La deliberacin es posible por nuestra razn, pero no se puede deliberar sobre lo imposible, sobre lo que no est en nuestro alcance Deliberar es investigar cules son los medios que pueden conducirnos a mejores resultados. As, podemos deducir que la eleccin de los medios es una accin racionalmente voluntaria y, por tanto, moralmenne imputable al agente. Aristteles lo explica en os siguientes trminos:
(...) Siendo lo elegible algo que, estando en nuestra mano, apetecemos despus de haber deliberado, la eleccin podra ser el apetito deliberado de las cosas que dependen de nosotros, coda vez que por el juicio que formamos despus de haber deliberado, apetecemos algo conforme a la deliberacin.'J

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Todo dao realizado con deliberacin, es decir, con intencin es injusto, pero cuando no hubo deliberacin, y se ocasion dao por ignorancia, entonces el resultado de la accin ser diferente del que se pens. Cuando falta la deliberacin, el error que caus el dao puede ser previsible o imprevisible. S era previsible y se caus dao, hace culpable al agente; si no era previsible, entonces, nos enfrentamos a la desgracia o al azar y, por consiguiente, no se puede hablar de culpabilidad del agente. Es culpable si el principio de ignorancia est en el agente, pues en ese caso el dao era previsible. Si, en cambio, el principio de ignorancia est fuera del sujeto, el dao causado es una desgracia y el acto en este caso no es injusto. El ejemplo es simple: S un automovilista no sabe que un transente va a cruzar Ja avenida y sbitamente aparece sin que el automovilista pueda frenar y lo atropella, podrascle imputar moralmente este dao? Definitivamente, siguiendo a Aristteles, diremos que no.
III. LA ELECCIN DE LA JUSTICIA

Los problemas morales de nuestra sociedad no se resuelven apelando nicamente a la reflexin filosfica sobre "lo bueno", es preciso llegar a determinar con claridad la tica de "lo justo". No deseamos hacer aqu una disertacin completa sobre la justicia en todos sus sentidos, preferimos limitar este tratamiento a la reflexin estrictamente tica. Nos interesa ahora especificar qu entendemos por justicia en sentido moral. Recordamos que desde la Grecia clsica, el tema de la justicia constituy uno de los problemas que igual atrajeron la atencin de filsofos y hombres de letras quienes plantearon en sus obras toda la complejidad del espritu humano. Desde entonces, hasta nuestros das, la meditacin sobre la justicia y "lo juste" ha sido un tema de sumo inters tanto para filsofos como para otros humanistas. En el campo de la tica, en efecto, no ha sido la excepcin un tratamiento suficientemente adecuado del tema de la justicia desde Scrates (s. IV a.C.) hasta Paul Ricoeur (1913) en
Amor y justicia"'; Lo justo'"''y en otras obras.

" Ricoeur, Paul. Amor y justicia, Caparros Editores, Madrid, 1990. 17 Ricocur, PAUL. lo justo, Caparros Editores, Madrid, 1995.

Desde Platn se conoce la nocin de la justicia como dividida en dos partes: La justicia distributiva: que consiste en la distribucin de honores, de fortuna y de todas las dems cosas que cabe repartir entre los que participan de la constitucin (ya que en tales cosas es posible que cada uno tenga una participacin o igual o desigual a la de otro). * La justicia conmutativa, correctiva o rectificativa: regula las relaciones, tanto voluntarias como involuntarias, de unos ciudadanos con otros. Una tercera divisin fue introducida ms tarde por Toms de Aquino quien reconoce las dos anteriores y la que l Hamo, justicia legal o general. Este tipo de Justicia establece las leyes que tienen que obedecerse y regula las relaciones entre los miembros y la comunidad. (Cf. Suma Teolgica, IIa. c. 58). Esta divisin tomista ha sido aceptada por muchos autores, sobre todo en lo que se refiere a las relaciones humanas. Aristteles asegura que la justicia se conoce en el hombre justo, esta clase de hombre es el observante de la ley y de la igualdad, por tanto, "lo justo" es lo legal y lo igual. Para Aristteles la justicia es la virtud perfecta, pero no absolutamente, sino con relacin a otro. Por eso, es la mejor de las virtudes. (Recordamos que la virtud es un hbito bueno as como el vicio es un hbito malo). La justicia entendida as, no es una parte de la virtud, sino toda la virtud, como la injusticia contraria no es una parte del vicio, sino el vicio todo. Cul es, entonces, la diferencia entre virtud y justicia? Aristteles nos responde: "La virtud y la justicia son lo mismo en su existir, pero en su esencia lgica no son lo mismo, sino que, en cuanto es para otro, es justicia, y en cuanto es tal hbito en absoluto, es, virtud". En continuidad con la definicin aristotlica de la virtud como justo medio entre dos vicios, la justicia representa, asimismo, un justo medio (un mestes, en griego) entre lo ms y lo menos, entre dos

ARISTTELES. Ibdem., Libro V, cap. 1.

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vicios: uno por exceso y otro por defecto. As, tenemos que la justicia como virtud es el hbito consistente en la voluntad de dar a cada cual Jo suyo. "Lo suyo" significa, para los griegos, su derecho. Como bien seala Jos Luis Aranguren en su Etica, si cada cual tiene; lo suyo, su derecho, lo posea o no, eso quiere decir que existe una justicia o un derecho previo a nuestra voluntad de justicia. "La virtud de la justicia es lgicamente precedida por el derecho: el derecho es el objeto de la justicia".19 Como ya hemos sealado, la nocin de igualdad est en la base de toda la teora aristotlica sobre la justicia: igualdad de distribucin de bienes y de las privaciones, igualdad en las transacciones civiles, igualdad mediante la pena, que tiende a tomar del delincuente cuanto l tom.de ms. Por eso siempre que hay una disputa, se acude al juez. Se acude a l como mson, y de ah el nombre de "mediador" en los conflictos entre las partes que requieren igualdad, es decir, de lo justo. El juez hace igualdad entre las partes. Lo igual es el medio ente lo ms y lo menos. La palabra griega dikaion lo justo) proviene de dkha (divisin en dos) y el juez (dikasts) se llama as porque es el que divide las cosas en dos y las iguala. La consideracin de la tica de la justicia entendida como la accin justa con referencia a otro, nos introduce, finalmente, a la proyeccin del mbito tico en lo social. Segn Platn y Aristteles, la moral es parte de la Poltica porque la vida individual transcurre dentro de la polis, es decir, la vida individual slo puede cumplirse dentro de lo social. El bien poltico es el ms alto de los bienes, luego, el bien del individuo es idntico al de la ciudad. Para Aristteles, es bueno hacer el bien a uno, pero es mejor hacerlo a toda la ciudad (polis). De la misma manera, la justicia depende de la Ley, de tal modo que cuando sta ha sido rectamente promulgada, la justicia legal no es una parce de la virtud, sino la virtud entera. Cuando Aristteles dice que el hombre es un zoon politikn, quiere decir que es un animal social, en el sentido de que las formas de vida como la familia y la aldea le resultan insuficientes y necesita de la polis que es la sociedad perfecta y autosuficiente. La sociabilidad es esencial a lo humano como racional.

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Segn Hcgel. la eticidad se realiza e tres momentos: familia, sociedad y Estado. El Estado es concebido por l como el momento supremo de la eticidad, como el ms alto grado tico de la humanidad. El Estado es una forma terrena y nada ms terrena de la vida, pero representa el paso de Dios por la tierra. La posicin, de Heideggcr es la siguiente. El Mitsein (ser-con) es si modo primero y cotidiano de darse la existencia, de tal modo que el SeJbstein (ser-s mismo) es una conquista, una tarea y un logro. La existencia humana es herencia y es destino (ser-para-la-muerte). Estar en el mundo es estar con otros. La existencia es afectada por el destino Histrico de la comunidad, del pueblo, de la sociedad. El destino comn es anterior al destino individual, de la misma manera como el Mitsein es anterior al Selbstein. De acuerdo con las anteriores teoras ticas, la tica individual debe subsumirse a la tica social. La tica de la persona debe abrirse, necesariamente, a la tica social. Sartre pone de manifiesto esto cuando nos ayuda a formular la siguiente pregunta: Puede ser considerado cano verdaderamente bueno el hombre que acepta, cuando menos con su pasividad y con su silencio, una situacin social injusta?*0

La obligacin, como lo indica su etimologa, nos liga a los otros miembros de la sociedad. La sociedad puede imponer deberes al hombre dado que l es, previamente, una realidad capaz de ser obligada, es imposible prescribir deberes a una mesa. Est el hombre irremediablemente presionado por el aparato social de tal modo que queda determinado en su accin moral? Quienes como Durkheim y en cierta medida Bergson as lo creen, piensan que, desde nios somos "moldeados1" para obedecer de modo que la obligacin social es vivida como una ley natural de la que es imposible sustraerse. Ciertamente se puede infringir lo socialmente establecido como "bueno", pero debera ser reprobado, y si se llega a amenazar lo que la sociedad acepta como necesario para su conservacin, entonces, la infraccin puede llegar a ser pagada con la muerte. Para estos autores, la moral slo consiste en la presin social, son sociologistas pues reducen lo moral a factores de determinacin social. Ortega y Gasset piensa que la moral es ajena a la presin social, pues cree que lo propio del hombre es su capacidad para retraerse

Cf. Arunguren, J.I..

O p . Cit. p.38

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del mundo y recogerse en s mismo o ensimismarse. El ensimismamiento se da con visca a la accin en el mundo; el hombre se retira de ste para proyectarlo y deja de ser arrastrado por l para elegir y decidir, para inventar su vida o para ser moral. Pero junto con el comportamiento moral se da el comportamiento social que tambin es lo propio del hombre. Segn Ortega y Gasset, el "hecho moral" no es reductible al "hecho social" como lo creen los sociologistas, sino que es casi su contrario y, por otra parce, el "hecho social" es exclusivamente humano. Pues bien, existen diferencias importantes entre el comportamiento animal y el comportamiento del hombre. En el animal, Jos estmulos producen respuestas en principio perfectamente adecuadas siempre a aqullos. Hay as un ajustamiento perfecto entre el animal y su medio. El ser humano comparte parcialmente esa condicin, pero no se ajusta totalmente a los estmulos, est "librede" ellos. El hombre, para subsistir biolgicamente, necesita hacerse cargo de la situacin, habrselas con las cosas y consigo mismo como realidad y no meramente como estmulos, as, el medio animal, por virtud de la inteligencia humana cobra el carcter de "mundo". Al animal le est dado el ajustamiento, el hombre debe hacerlo, es decir tiene que justificar sus actos. La justificacin es la estructura interna del acto humano. Por eso, "en vez de decir que las acciones humanas tienen justificacin debe decirse que tienen que tenerla; que necesitan tenerla para ser verdaderamente humanas; que ha de ser realizadas par algo, con vistas a algo".21 Pero en qu consiste esta jusciticacin? Es poder dar razn no slo explicativa, sino dar razn de la posibilidad que he puesto en juego. Dentro de las posibilidades hay que pre-ferir. Por consiguiente el problema de la justificacion no consiste solamente en dar cuenta de la posibilidad que ha entrado en juego, sino tambin de la prc-ferencia Pero,las posibilidades no estn todas indiferentemente delante del hombre, s as fuera la justificacin ltima de una accin sera ,cl "porque quiero", no habra previamente el mbito de lo prefe11

Aranguren, J.L. dem. p. 48.

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rible. Y qu es lo que nos hace preferir? Decimos, la bondad misma de la realidad. El hombre prefiere la realidad buena y en tanto que la prefiere queda justificado. Todo acto para ser verdaderamente humano tiene que ser "justo", es decir, ajustado a la realidad, coherente con ella. Esta justificacin es en el sentido de ajustamiento, es la primera dimensin de la justificacin que X. Zubiri
llama moral como estructura.

La justificacin tiene un segundo sentido, la justificacin como justicia. "Consiste en que el acto se ajuste, no ya a la situacin, no ya a la realidad, sino a la norma tica (fin ltimo, ley natural, conciencia moral)".2'1 Justo, en este sentido, significa honesto." A esta segunda dimensin la llama X, Zubiri moral como contenido. Bertrand Russcll, por su parte, realiza una crtica rigurosa a la identificacin del objeto de la tica como lo bueno y, prefiere decir que es la justicia aquello sobre lo que la tica reflexiona con mejor especificidad. La concepcin intuicionista de la justicia hace consistir a sta de acuerdo a lo que aprueba o desaprueba la conciencia moral; entonces, un hombre se comporta justamente cuando sigue loa dictados de su conciencia, independientemente de cules puedan ser las consecuencias probables de sus actos. La primera pregunta que se plantea Russell al respecto es. Qu entendemos por dictados de la conciencia moral? La conciencia moral, dice Russell, "consiste en una cierta emocin de aprobacin especfica respecto de un acto; y que un acto se denomina justo cuando el agente, en el momento de la accin, experimenta la emocin de aprobacin respecto de la accin que decide realizar".24 En el sentir de Russell, esta concepcin posee algo de verdad, pero tambin algo de falsedad. Veamos. Un hombre debe realizar, efectivamente, aquello que le dicta su conciencia v evitar cualquier acto que desapruebe. Por otro lado, no existe objecin pura llamar a unas emociones aprobatorias y, a otras, desaprobatorias,
- Aranguren, ,1-L, tbdem p. 49.

Recordamos que: tanro para Aristteles como para Santo Toms de Aauino ia JUM'KU mi c; unn n.inc de 1 virtud, sino toda la virtud, La justicia puede tomarse
como sirtmrao ' honestidad, convi futrir honun,

21

"RUSSELL, B. Ensayosfihsj'iaa\ Alianza, Madrid, 1996, p. 30.

Sin embargo, objeta Russell:

Sin duda, podemos mantener que un hombre que ha realizado una accin que su conciencia aprobaba puede haberse equivocado, y que en cierto sencido su conciencia no debera haber aprobado su accin. .Sin embargo, esto sera imposible si slo tuviera implicada una emocin. Equivocarse implica un juicio; y por canto cenemos que admitir que existe un juicio de aprobacin. Si no ocurrera as, no sera posible razonar con un hombre a cerca de lo que es justo; codo lo que aprobara sera necesariamente justo para el, y no podra haber argumento alguno contra su aprobacin. En la prctica, sostenemos que cuando un hombre aprueba un determinado acto y otro lo desaprueba, uno de los dos se equivoca, lo cual no podra ocurrir con una mera opinin. S a un hombre le gustan las ostras y otro no, no podemos decir que uno de los dos se equivoca.25

Para evitar la ambigedad, es preciso llegar a un significado de justicia que sea objetivo, es decir, que no dependa de las opiniones y sentimientos del agente. De tal manera que quien acta debe hacerlo no por lo que cree que es objetivamente justo, sino por lo que es objetivamente justo. Por otra parte, la concepcin utilitarista de la justicia sostiene que cuando alguien piensa que su accin es justa, lo es porque aduce las consecuencias que tiene o que se puede esperar que tenga. As, pues, !a decisin sobre una accin a realizar o a evitar, depende de las consecuencias probables de la misma. Russell cree que hay problemas cuando se asevera que lo objetivamente justo depende de algn modo de las consecuencias. Distingue dos tipos de acto: el acto ms afortunado y el acto ms prudente. El acto ms afortunado ser aquel que produzca el mayor exceso de bien sobre el mal, o el menor exceso de mal sobre el bien. Sin embargo, aade Russell, "puede ocurrir que el acto que de hecho pruebe ser el ms afortunado sea segn todas las apariencias., de acuerdo con los datos de que disponemos, menos afortunado que algn otro."26

"lbidem., p. 30-31, "Ibdem. , p. 36.

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E! acto ms prudente, por otro lado, es el que, cuando se toman en consideracin todos los datos disponibles, nos proporciona en comparacin la mayor expectativa de bien o la menor expectativa de mal. El acto ms prudente, entonces, es el que probablemente ser el ms afortunado. En general, podemos distinguir entre las cosas que pueden ser previstas y las que son del todo imprevisibles. Pero, dice Russell, "el acto ms prudente es el que, tras una investigacin completa, parece que probablemente dar los resultados ms afortunados, la investigacin completa requerida para saber cul es el acto ms prudente slo es prudente en el caso de decisiones muy importantes"." Un acto objetivamente justo, adems, debe ser posible. As, llega a concluir Russell que, el acto objetivamente justo es el que, entre rodos los actos posibles, tendr probablemente las mejores consecuencias. De esta manera llegamos a definir el acto moral. Podemos decir que un acto es moral cuando se trata de un acto que el agente juzgara justo tras el grado apropiado de reflexin sincera. Un acto es inmoral cuando el agente lo juzgara injusto tras el grado de reflexin apropiada. No es moral ni inmoral cuando carece de importancia y cuando un pequeo grado de reflexin no basta para determinar si es justo o injusto. "Justo tiene muchos otros significados, afirma Russell, pero me parece que stos son los que se necesitan para responder a las preguntas: Qu debo hacer? y Qu actos son inmorales?".28 El filsofo francs Paul Ricoeur se ha dedicado recientemente al estudio de lo que l llama "lo justo". En 1995 public una obra llamada, precisamente, Lo justo en la que se dedica a pensar sobre lo jurdico pues cree que es importante reflexionar filosficamente sobre la especificidad del derecho en sus justos trminos, es decir, a medio camino entre la moral y la poltica. Veamos algunas ideas de Paul Ricoeur en relacin con la eleccin de la justicia. Lo justo, dice Ricoeur, se apoya en la estructura relacional de las personas donde prevalece la dimensin dialgica
" Ibdem. , p. 39, Ibdcm. , p, 46.

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del sujeto sobre la dimensin monolgica. Deben distinguirse por lo menos dos acepciones de lo que significa el otro. El primer otro, se ofrece en su rostro, en su voz que se dirige a m y me designa como t. Este otro es el de las relaciones interpersonales. y la amistad es la virtud emblemtica de esta relacin inmediata. Sin embargo, existe otro sentido del otro que se establece la virtud de la justicia. "La virtud de la justicia se establece .sobre una relacion de distancia ron el otro tan originaria como la relacion de proximidad con el prjimo ofrecida en su rostro y en su voz, [,..| El otro, segn la amistad, es el t -toi-, el otro, .segn la justicia, es el cada uno, como viene significado por el adagio (latno: suum cuique tribuere, a cada uno lo suyo".-"' Es por ello que hay razn en afirmar que la justicia es la primera virtud de las instituciones sociales. Siguiendo a Ricoeur, podemos aseverar que la tica es la aspiracin a una vida buena. Lo bueno es aquello a Jo que todos os hombres aspiran'". La accin humana se mueve por el deseo y por la carencia. El Jugar de la moralidad se da entre el deseo de una vda de realizacin y la carencia. El deseo de una vida plena con y para los otros en instituciones justas es la aspiracin de la justicia. Segn esto, la justicia forma parte integrante del deseo de una vida buena. Dicho de otro modo, "la aspiracin a vivir en instituciones justas, afirma Ricoeur, pertenece al mismo nivel de moralidad que el deseo de plenitud personal y el de reciprocidad en la amistad". El anhelo de vivir en nstituciones justas significa que la. pretension de felicidad no se agota en la soledad, sino en medie de la ciudad, como lo crea Aristteles. La poltica, en el sentido de politeia constituye la arquitectnica de la tica. Por eso aclara el Estagitita "Es cosa amable hacer el bien a uno solo; pero ms bella y ms divina es hacerlo al pueblo y a las ciudades"31. Lo que queremos dejar asentado de forma contundente es que solamente como ciudadanos llegamos a ser verdaderamente hombres. Y en ello estriba el deseo de vivir en instituciones justas. En otro nivel, no ya el de lo bueno, sino el de la obligatorio, nos hallamos en el nivel de la norma, del deber y de la prohibicin.

v> RCOEUR, Paul. Lo justo, Caparros, Madrid, 1999, p. 26.lCf. ARISTTELES, etica Nicmaco L " ARISTTEES, Ibidem.

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DEL

INSTITUTO

DE

LA

JUDICTADURA

FEDERAL

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Ricoeurr piensa que es inevitable la transicin del anhelo al imperativo y del deseo a la prohibicin porque la accin humana implica una capacidad de hacer que se efecta en un plano interactivo como poder ejercido por un agente sobre otro agente que es el receptor. Este sobre otro ofrece la ocasin permanente de la violencia bajo todas sus formas: desde la mentira hasta Ja tortura. Lo que nos indigna de la injusticia es el dao que inflige un ser humano .1 otro al enfrentarse dos voluntades con motivo del ejercicio del poder. El ncleo del punto de vista de la obligacin se descubre a trves de la pregunta: que es lo que obliga en la obligacin? Ricoeur responde: ''Lo que, en obligacin obliga, es la reivindicacin de validez universal adherida a la idea de ley"1'. La idea de lo justo se encuentra desgarrada entre una referencia inevitable ai bien y la atraccin ejercida sobre ella por lo legal. En el plano de deseo de vivir bien (teleolgico), lo justo es este aspecto de lo bueno relativo al otro. En el plano de la obligacin (deontolgico), lo justo se identifica con lo legal. Segn Ricoeur, el sencido de la justicia desde el punto de vista deontolgico no puede ser independiente de la referencia al bien, en virtud de que la idea de distribucin justa debe considerar la heterogeneidad de los bienes a distribuir. As, sustenta a tesis segn la cual el punto de vista deontolgico no puede eclipsar el punto de vista teleolgico en el plano de una teora general de la justicia. A esta tesis se aade la siguiente: "lo justo califica en ltima instancia una decisin singular tomada en un clima de conflicto y de incertdumbre" 51 . A este punto de vista Ricoeur llama sabidura prctica. La sabidura prctica es lo justo donde se ejerce un juicio moral en situacin, aqu, lo justo no es lo bueno ni lo legal, es lo equitativo. Se trata de la aplicacin de Ja justicia como norma a un caso particular. La aplicacin supone un conjunto de leyes que no se ponen en cuestin, pero pueden haber muchas situaciones donde es la referencia a Ja ley es le que se pone en cuestin. Por ejemplo, cuando varias normas se oponen entre s, como sucede en Jas tragedias .
RICOEUR, Paul, Op. Cit., p.30. -' Ibdem. , p.35.

120 EDUARDO DURAN griegas, pinsese, por ejemplo, en Antgona de Sfocle aspecto trgico del juzgar, Sfocles lo llama "juzgar sabiamente", es la virtud que Aristteles llamar frnesis y que los latinos tradujeron como prudencia y que nosotros podemos traducir como sabidura prctica o como "sabidura del juicio". Finalmente, dice Rcoeur, "lo equitativo es la figura que revela la idea de lo justo en las situaciones de incertidumbre y de conflicto o, para decirlo todo, bajo el rgimen ordinario o extraordinario de lo trgico de la accin"**.