Ttulo original: Al di la del soggetto.

Nietzsche, Heidegger i la hermeneutica Publicado en italiano por Feltrinelli, Miln Traduccin de Juan Carlos Gentile Vitale Revisin tcnica de Fina Biruls, Universidad de Barcelona Cubierta de Julio Vivas

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SUMARIO

2.a edicin, 1992

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P refacio................................................................................ La botella, la red, la revolucin y los deberes de la filosofa un dilogo con lotta continua . . 1. Nietzsche y el ms all del sujeto . . . . 2. Hacia una ontologa del d e c lin a r...........................47 3. Heidegger y la poesa como ocaso del lenguaje . 1. Poesa y fundacin: Was bleibet aber, stiften die D i c h t e r ............................................... 2. Palabra autntica y s i l e n c i o ........................... 3. Ser-para-la-muerte y s il e n c io ........................... 4. El silencio y lo s a g r a d o ................................. 5. Ser y ocaso del l e n g u a j e ................................. Resultados de la h e r m e n u tic a ...........................

5 10 25 67 67 72 75 77 80 85

Giangiacomo Feltrinelli, Miln de todas las ediciones en castellano, Ediciones Paids Ibrica, S.A., Mariano Cub, 92 - 08021 Barcelona y Editorial Paids, SAICF, Defensa, 599 - Buenos Aires ISBN: 84-7509-522-4 Depsito legal: B - 35.674/1992 Impreso en Indugraf, S.A., Badajoz, 145 - 08018 Barcelona Impreso en Espaa - Printed in Spain

NIETZSCHE Y EL MAS ALLA DEL SUJETO

Algunas de las pginas ms ilum inadoras y tam bin histricam ente determ inantes escritas sobre Nietzsche se encuentran en el ensayo de Georges Bataille titulado El viejo topo y el prefijo su en las palabras superhombre y surrealista.1 Bataille dirige aqu su atencin al significado del prefijo ueber, cuyo sentido es determ inante para enten der el concepto de Uebermensch, central en la teora del Nietzsche tardo. Por su parte, tam bin Heidegger, tanto en sus cursos sobre Nietzsche, como en el ensayo sobre Quin es el Zarathustra de Nietzsche, incluido en Vortrage und Aufstze (1954), pone en el centro del tratam iento pre cisamente el significado de la superacin que est impl cito en la nocin de Uebermensch, que para l, como se sabe, es uno de los cinco Leitworte del pensam iento nietzscheano. Son, stos, slo dos ejemplos de la im portancia que el problem a del Uebermensch tiene para una lectura de Nietzsche que quiera p restar odo a sus vastas impli caciones tericas. Tambin la cuestin que por muchos de cenios ha pesado en los estudios nietzscheanos, la de su afinidad con la ideologa del fascismo y del nazismo, est estrecham ente ligada al sentido que se atribuye a la nocin de Uebermensch y en particular al prefijo que la consti tuye; la idea de un Nietzsche precursor del nazismo supo ne, en efecto, que el superhom bre, o, como personalmente creo que sera m ejor decir, el ultrahom bre, se caracteriza en relacin a una pura y simple subversin de todo ideal
1. Vase G. Bataille, Crtica del ojo.

de Hum anitat transm itido hasta nosotros por el humanis mo tpicamente europeo. Pero no se trata slo o principalmente de la relacin de Nietzsche con la tradicin humanstica del pensamiento occidental; sino tam bin y sobre todo de su relacin con la dogmtica filosfica en que los valores de la tradicin hum anstica europea se han condensado de modo ejem plar en el pensamiento de los siglos xix y xx, es decir, la dialctica hegeliano-marxista. Puesto que, en la form a de la visin m aterialista de la historia, la dialctica sostiene an hoy la pretensin de interpretar vlidamente las con diciones de la existencia del hombre en el mundo, y, toda va ms, se presenta quiz como la nica filosofa de la historia an practicable, y en cualquier caso de hecho practicada, en nuestra cultura, ser sobre todo con la dia lctica que se deber m edir el esfuerzo de Nietzsche por diagnosticar los males de la cultura m oderna y por sugerir sus remedios. La cuestin del significado del ueber asume as un peso determ inante para proponer y discutir el otro problema, el de la relacin de Nietzsche con el pensamien to dialctico (del que, por ejemplo, se ocupa en especial el estudio de Deleuze),2 que a su vez es decisivo para cual quiera que se aproxime a Nietzsche con expectativas te ricas: buscando en l respuestas an cargadas de futuro. Si tratam os de determ inar el sentido del ueber que de fine al ultrahom bre, y con l el sentido de la relacin de Nietzsche con la tradicin hum anstica y metafsica de Oc cidente, encontramos el problema del sujeto. Parece que hay buenas razones para considerar que el ultrahom bre del que habla Nietzsche a partir del Zarathustra puede ca racterizarse como un sujeto conciliado; justam ente, como un sujeto pensado en el horizonte de la dialctica. De su jeto conciliado se puede hablar, en efecto, slo si se lo ve como el punto de llegada de un movimiento de Aufhebung, de superacin; que concierne sea a la consciencia, como sucede en la hegeliana Fenomenologa del espritu, sea a las instituciones (como en la Filosofa del derecho, y lue go, ms amplia y radicalmente, en la idea m arxista de una
2. G. Deleuze, Nietzsche y la filosofa (1962).

supresin revolucionaria de la alienacin). Ahora bien, el Uebermensch nietzscheano tiene indudablemente algunas caractersticas que lo acercan al sujeto conciliado; l, en efecto, sobre todo en cuanto Nietzsche lo liga explcita m ente a otro punto de su propia doctrina, la idea del eterno retorno de lo igual, se distingue del hom bre de la tradicin precedente, del bisheriger Mensch, en cuanto no vive ya en la tensin entre existencia y sentido, ser y deber ser, hechQ-y -valor, sino que realiza en todo momento de su vida una perfecta coincidencia de los dos trminos. Se entiende qu significa esto si se piensa en la teologa me dieval y en su tesis de la coincidencia de esencia y exis tencia en Dios y slo en Dios (mientras en todas las cria turas finitas, la finitud se expresa precisam ente en la nunca perfecta unidad de los dos trminos). La descripcin que Nietzsche da, en el aforismo 341 de La gaya ciencia, del hom bre capaz de querer el eterno retorno de lo igual y, por tanto, de un hom bre que puede ser asumido como modelo del Uebermensch es la de un hom bre feliz, que puede querer la repeticin del instante presente en cuanto en l experimenta la felicidad, la coincidencia del evento con el sentido. Como surge de un ms extrao anlisis de la idea de eterno retorno (que he llevado a cabo en otro lugar), el eterno retorno no puede definirse coherentemen te, en el texto de Nietzsche, sino como la condicin de una existencia ya no separada del sentido; en la cual, pues, se modifica tam bin profundam ente la estructura de la tem poralidad, que hasta ahora se ha dado a la experiencia del hom bre occidental slo como movimiento hacia valores, fines, objetivos trascendentes, que confieren significado al devenir en la m edida en que siempre se le sustraen. Pero la coincidencia de evento y sentido en que, si vale esta hiptesis interpretativa, piensa Nietzsche con la doctrina del eterno retorno, no puede ser entendida como otro nom bre para indicar la autotransparencia del espritu tal como Hegel la ha teorizado, e imaginado realizada en la (propia) filosofa? O tambin, como otro nombre para indicar el sujeto desalienado, emancipado de la divisin del trabajo y de las cadenas de la ideologa, que debera salir de la revolucin comunista as sugestivamente des

crita, sobre la estela de Marx, por E rnst Bloch en tantas pginas de su filosofa de la esperanza?3 Si valiera una coincidencia semejante, deberamos pen sar que el ultrahom bre nietzscheano, y a la vez su propues ta de un renacimiento de la cultura trgica, o dionisaca, queda ligado a la tradicin precedente por una relacin de superacin dialctica, que es no slo supresin, sino tam bin conservacin y verificacin. Pero, ahora bien, m ientras por un lado la definicin ms digna de considera cin del concepto de ultrahom bre sigue siendo en Nietzs che aquella que lo piensa en relacin a la identidad de evento y sentido, hay, por otro lado, fundadas razones para considerar que esta coincidencia no puede justificar la identificacin del Uebermensch nietzscheano con el suje to conciliado del pensamiento dialctico. Y ante todo: el Uebermensch no puede ser entendido como sujeto conci liado porque no puede ser pensado como sujeto. La mis ma nocin de sujeto es uno de los objetivos ms constan tes de la obra de desenmascaramiento que Nietzsche dirige contra los contenidos de la metafsica y de la m oral platnico-cristiana. No est acaso perm itido al fin escribe en Ms all del bien y el mal ser un poco irnicos tanto con el sujeto, como con el objeto y el predicado?4 Es una irona que, en el desarrollo de la obra nietzscheana, se acenta precisamente en los escritos de la madurez, cuan do se delinea la doctrina del ultrahom bre. Esta irona est justificada por el carcter no-originario, superficial, del sujeto. No se puede hablar de cosas en s, escribe Nietzs che en uno de los apuntes para el Wille zur Mach,5 por que ninguna cosa se da si no es en referencia a un hori zonte de sentido, que hace posible su darse. Si es as, deberemos decir que las cosas son obra del sujeto que las representa, las quiere, las experimenta. Tambin el sujeto,
3. Vase, por ejemplo, el pasaje del Prinzip Hoffnung, Suhrkamp, Francfort del Meno, 1959, pg. 787. 4. F. Nietzsche, Ms all del bien y el mal, en Obras, ed. ColliMotinari, Adelphi, Miln, 31976, vol. VI, t. II, aforismo 34 (trad. cast. de Alianza, Madrid ,01986). 5. Id., Fragmentos postum os 1885-1887, en Obras, ed. Colli-Montinari, Adelphi, Miln, 1975, vol. V III, t. I, pg. 127.

sin embargo, es algo anlogamente producido (Geschaf fenes), una cosa como todas las otras: Una simplifica cin, hecha para indicar la fuerza que pone, que invena, que experimenta, distinguindola de cualquier singular poner, inventar, pensar, tambin. O sea, la facultad carao terizada en su diferencia de cualquier detalle: en el fondo, el hacer pensado en conjunto desde el punto de vista de todo el hacer que an se puede esperar. Una fuerza, no obstante, escribe en otro apunte del mis mo perodo,6 an no se ha podido constatar nunca como tal; se constatan, en cambio, sus efectos; que cuando son indicados como efectos de una fuerza son como traduci dos a una lengua completamente diversa. En textos como ste se mide la distancia de Nietzsche de cualquier idealismo emprico o trascendental; pero tam bin y sobre todo de cualquier perspectiva dialctica. La fuerza que descubrimos bajo la nocin tradicional de suje to no es nada, en efecto, que pueda com pararse con el sujeto trascendental en su distincin de sujeto emprico, por lo que pueda darse una dialctica, la historia misma, como proceso de progresiva identificacin de los dos tr minos. Para Nietzsche, el mismo trm ino fuerza es una traduccin; o m ejor: la fuerza se nos da slo en sus Wirkungen, que son traducciones. Respecto de ellas, el indicar una fuerza, un Vermgen que perm anece distinguindose de las propias m utables posiciones es a su vez un acto de traduccin, una metfora. Todo sucede segn el ejemplo que Nietzsche da en una pgina de El ocaso de los dolos: un lejano disparo de can nos golpea el odo durante el sueo; en el sueo, nosotros lo ligamos a una historia que nos aparece a posteriori como su causa y explicacin.7 Ahora bien, la voluntad, la conciencia, el yo, como causas o sujetos de cuanto nos acaece hacer o padecer, son sim plemente filiaciones posteriores, determ inadas despus de que, por parte de la voluntad, la causalidad se estableci
6. Ibd., pg. 179. 7. F. Nietzsche, El ocaso de los dolos, en Obras, ed. Colli-Montinari, Adelphi, Miln, 21975, vol. VI, t. III: Los cuatro grandes errores, prr. 4 (trad. cast. de Tusquets, Barcelona ''1983).

como dato, como experiencia.8 El sujeto no es un prim um al que se pueda dialcticamente volver; es l mismo un efecto de superficie y, como dice el mismo pargrafo de El ocaso de los dolos, se ha convertido en una fbula, una ficcin, un juego de palabras. Ha podido no serlo, o no ser considerado tal, por un largo perodo de la his toria hum ana porque en un cierto punto de esta historia la causalidad se estableci como dato. Como los otros grandes errores de la metafsica y de la moral, tambin la creencia en el yo se rem onta, mediante la creencia en la causalidad, a la voluntad de encontrar un responsable del acontecer. La estructura del lenguaje, y ante todo la gra m tica de sujeto y predicado, de sujeto y objeto, y al mismo tiempo la concepcin del ser que sobre esta estruc tura ha construido la metafsica (con los principios, las causas, etc.), est totalm ente modelada por la necesidad neu rtica de encontrar un responsable del devenir.9 Pero, en tretanto, hemos reflexionado mejor. De todo esto no cree mos.,^ M ,iJ 3 a ^ i? b ra .1 |E l^rcrT ^o''a^liq rde' 0 Nietzsche es todo el arco de la historia del pensamiento en el cual se ha consumado la constitucin y la de-stitucin de la metafsica; la historia de la m uerte de Dios, como devenir superfluo de las explicaciones ltim as, de los prin cipios, y tam bin del sujeto resgoflabje-.-fel--uJ3verso e la 'ffreTafsicadomlacl o por la categora del Grund, deTTndamento, est modelado por la creencia supersticiosa en el sujeto: es esta perspectiva la que nos hace aparecer todo en la perspectiva del hacer y del sufrir.1 Dicha perspectiva 1 .se form a como consecuencia de la voluntad de encontrar un responsable; una voluntad que est condicionada por el sentimiento de miedo,1 el cual tiene su justificacin en una 2 realidad en que la naturaleza, an no dom inada por la tc nica, se presenta como una perm anente amenaza; y este
8. Ibd. prr. 3. 9. Ibd. prr. 8. 10. Ibd. prr. 3. 11. F. Nietzsche, Fragmentos postumos 1878-1888, en Obras, cit. vol. V III, t. II, pgs. 48-49. 12. Id., El ocaso de los dolos, cit.: Los cuatro grandes errores, prr. 5 (trad. cast. de Tusquets, Barcelona 41983).

miedo da lugar a la instauracin de una compleja visin metafsica de la realidad (con la asignacin de las causas) slo a travs de las complejas mediaciones del dominio social; es lo que se ve, por ejemplo, en El ocaso de los do los, en los pargrafos finales de la seccin sobre los cuatro grandes errores, donde la creencia en la causalidad est ligada a la creencia en la responsabilidad, y sta rem ite a los sacerdotes puestos en la cima de las antiguas comu nidades que quisieron encontrar a toda costa unos res ponsables para poder imponer penas, es decir, para ejer citar uno de los ms fundamentales aspectos del poder. El carcter producido del sujeto devuelve as a una serie de actos de metaforizacin e interpretacin que estn determinados por las relaciones sociales de dominio. Estas relaciones, sin embargo, no falsifican ni trastornan nada: ponen, en cambio, el mundo de las cosas, de la causalidad, de la relacin sujeto-objeto, el cual tiene una historia que, as como se nos da hoy, es la que concluye provisional m ente con la m uerte de Dios; es decir, con nuestro darnos cuenta que, del sujeto, de la responsabilidad, de las cau sas, no creemos ya ni una palabra. Pero de este modo no somos remitidos a estructuras menos superficiales, ms verdaderas y originarias; la misma nocin de fuerza es slo una Bezeichnung,1 una caracterizacin mediante un 3 signo; o sea, un juego de palabras, un efecto de lenguaje como es el sujeto mismo. En esta de-stitucin de la nocin de sujeto como nocin ligada a la moral y a la metafsica platnico-cristiana resi den las razones para excluir que el Uebermensch nietzscheano pueda llamarse un sujeto; y, por lo tanto, con ma yor razn, un sujeto conciliado. (En efecto, no es difcil dem ostrar, en detalle, que la nocin de conciliacin est estrecham ente conectada con la de sujeto; en cuanto parte de un conflicto comporta tambin una conservacin sus tancial, de un sustrato subjectum, justam ente.) Pero esto no es porque la nocin de Uebermensch como aque llas, ligadas a ella de diferentes modos, que distinguen los Leitworte de la ltim a filosofa de Nietzsche: eterno retor

no, voluntad de poder, nihilismo sea una nocin no me tafrica, no traducida, una palabra provista de un sentido propio, en suma, una esencia sustrada a la ley general de la interpretacin, metaforizacin, traduccin. Ms an, el estatus terico de los Leitworte de la filoso fa nietzscheana es precisamente la clave para entender el sentido del prefijo ueber en el trm ino Uerbermensch, y en general el carcter no dialctico de su superior la tra dicin metafsica. La revelacin del carcter metafrico, producido, de nociones metafsicas como las de cosa y de sujeto no conduce a una recuperacin de estructuras ms fundamentales de la produccin, sino a una explcita gene ralizacin de la produccin misma. En esto, me parece, est la peculiaridad de la posicin de Nietzsche respecto de la tradicin filosfica, y el carcter radicalm ente ultrametafsico de su pensamiento. En afirmaciones como la que hemos citado, segn la cual entretanto ha sucedido que ya no creamos en los dogmas de la metafsica; o en la te sis, anunciada por La saya ciencia, segn la cual Dios ha muerto oue no es un modo potico para afirmar que Dios nn aviste sinn verdaderam ente, en todo su sentido, el to m ar jiato-de-ft~ veate^-^]aB.rmaciones como stas se manifiesta..am -A U as mecanismos determ inantes de~Tareflexin-fiieiz&Gheaiia; la i e a de que~'el saKr"- Ia~l'z de la esencia nihilista del devenir es un evento que deriva de la laifiQ-m isma.,del desarrollo de la m etafsica; y que eT toinar nota de ello constituye u Tvrdctra m utacin 3eTa historiareis..Ia..metafsica misma; pero no porque as se verifique una recuperacin de la verdadera estructura del ser, en contra de teoras falsas y alienadas. Lo que sucede, en cambio, es aquello que creemos se puede llamar una explcita generalizacin, e intensificacin, de la misma pro duccin metafrica. Es cuanto se puede encontrar descrito del modo ms pormenorizado en el amplsimo fragmento sobre el nihilismo europeo del verano de 1887;1 o bien en 4 el largo pargrafo 9 del tercer tratado de la Genealoga de la moral (Qu significan los ideales ascticos), donde se describe la condicin del hombre que ha llegado con difi-

cuitad a la conciencia del carcter de error de los ideales ascticos y en general de la visin metafsica del mundo. La condicin de este hombre, que es el hombre moderno en cuanto tom a nota de la m uerte de Dios, no es la de quien ha encontrado por fin la paz en el reconocimiento de la verdad; lo que la caracteriza, por el contrario, es la hybris, una especia de violencia en relacin a s mismo y a las cosas: Hybris es hoy toda nuestra posicin en rela cin a la naturaleza, nuestro forzamiento de la naturaleza con la ayuda de mquinas y de la tan despreocupada inven tiva de los tcnicos y de los ingenieros [...], hybris es nuestra posicin frente a nosotros mismos, ya que reali zamos experimentos sobre nosotros, que no nos perm iti ramos sobre ningn anim al...1 No hay ciertamente un 5 documentable nexo etimolgico; pero creemos que la refe rencia ms ilum inadora para entender el ueber nietzschea no es esta nocin de hybris como est tematizada en estas pginas de la Genealoga de la moral. El trnsito a la con dicin ultrahum ana, como tam bin el trnsito del nihilis mo pasivo al nihilismo activo, no es el establecerse en una condicin de salud del alma, de claridad, de conciliacin y fin de los conflictos; sino una liberacin del juego de las fuerzas, una intensificacin de toda la actividad vital que consiste, como dice Ms all del bien y el mal,1 en vio 6 lentar, preferir, ser injustos, querer ser diferalas*.----- ___ J~Se opone de tal modo una reivindicacin vitalista de fas fuerzas biolgicas, de la lucha por la vida y por el do minio, al ideal de una hum anidad reconciliada por la pose sin de la verdad y por la asuncin explcita de la razn como gua de la existencia histrica? O bien, an, y menos burdam ente: se opone de tal modo a la tradicin humanstico-metafsica, que se ha expresado, en fin, en la creen cia en un proceder dialctico de la historia, la reduccin de la existencia a la hybris de los mltiples procedimientos \ tcnicos de control y de organizacin de lo real, segn sos tiene Heidegger cuando define, precisamerite_^T-(rf--r^
15. Id., Genealoga de la moral, cit., sec. III, prr. 9 (trad. cast. de Alianza, Madrid 1987). 16. Id., Ms all del bien y el mal, cit., aforismo 9 (trad. cast. de Alianza, M adrid 1986).

perspectiva, a Nietzsche como el filsofo de la poca de la conclusin-triunfo de la metafsica, traducida comglptamente en la organizacin cientfica del mundo? ~ "" En estas dos interpretaciones de NietzscK ciertamen te, al menos, y de modo ms macroscpico, en la prim era se asiste a una individualizacin de la fuerza, que la nom bra como fuerza vital (impulso de conservacin y de expansin) o como fuerza de la racionalidad tcnica que ordena efectivamente el mundo (que, como dice Heidegger, no puede confundirse con el vitalismo como exalta cin del turbio torbellino de lo biolgico). En contra de estas dos tesis, sin embargo, considero que deben tomarse en serio los textos en que Nietzsche excluye que la fuer za pueda ser de algn modo nom brada e identificada, y hace de ella, en cambio, un hecho fundam entalmente hermenutico. El descubrimiento de la insensatez del devenir que acaece con el despliegue del nihilismo es tambin, inse parablemente, afirmacin de una hybris; la cual, no obs tante, precisamente porque nace como reconocimiento del carcter hermenutico de cualquier pretendido hecho (no hay hechos, slo interpretaciones), no se da ella mis ma como interpretacin in progress. No se trata aqu, como sera lcito sospechar, de proponer una visin edul corada de la nietzscheana exaltacin de la fuerza y de la potencia; sino de pensar hasta el fondo el sentido de la disolucin que, en su pensamiento, sufre la nocin de cosa en s, a favor de una afirmacin de la estructura interpre tativa del ser. En una estructura sem ejante que se llama as slo con una metfora metafsica, puesto que no es nada que se pueda fijar y reconocer como un dato, sino slo resultado de una afirmacin hbrida, de un acto interpretativo no hay lugar para un sujeto conciliado, para el cual la coincidencia realizada de evento y sentido signifique tam bin un cumplimiento y una conclusin del movimiento de la dialctica. Uebermensch debera tradu cirse, ms que por ultrahom bre, por hombre del ultra, asignando al prefijo una funcin adjetival. Lo que carac teriza al Uebermensch como su atributo propio es el exce der como ejercicio de hybris. La cual, sin embargo, si se quiere tomar en serio la disolucin de la cosa en s que

Nietzsche ha tratado de producir con su obra, no puede sino entenderse en sentido hermenutico. El ueber del Uebermensch nietzscheano, pues, no alude a una superacin de tipo dialctico; ni se refiere ante todo al ejercicio de una voluntad de vida que se manifieste en la lucha por la existencia o, menos burdam ente, en la plani ficacin tcnico-cientfica del mundo; est, en cambio, pen sado sobre el modelo de la estructura caracterstica, segn Nietzsche, de la experiencia hermenutica. Esta experien cia es concebida por Nietzsche de modo radicalm ente ultrametafsico; es decir, no como un acceso al ser a travs de la remocin de las m scaras que ha asumido o que le han sido impuestas, sino como un verdadero acontecer del ser (y, en definitiva, como un aumento de ser). A semejante visin ultram etafsica de la herm enutica es a la que Nietz sche tra ta de definir con el uso de las nociones de fuerza y de voluntad de poder. A la interpretacin como tal per tenecen, en efecto, esencialmente caracteres de hybris: hacer violencia, reorganizar, acortar, suprim ir, llenar, ima ginar ficciones, falsificar radicalmente son constitutivos de cualquier interpretar.1 Todo esto, precisam ente porque 7 el interpretar no se legitima m etafsicamente como apre hensin de una esencia propia de la cosa. Mientras que tpica de una visin metafsico-dialctica puede ser consi derada la nocin de hegemona, que com porta una idea de soberana, pero tam bin y sobre todo pienso en la ela boracin gramsciana del concepto la idea de una corres pondencia profunda entre dom inante y dominado, Nietz sche excluye justam ente, con su insistencia en la fuerza y en la hybris, este ideal conciliado de la soberana como hegemona. La interpretacin es constitutivam ente injus ticia, superposicin, violencia. El Uebermensch ejercita esta hybris conscientemente, m ientras el hom bre de la tra dicin siempre ha rechazado, por propia eleccin o, ms a menudo, por los enmascaramientos impuestos por la lgica del dominio social, reconocer este hecho; por eso se ha desarrollado como un ser mezquino, como un pusi17. Id., Genealoga de la moral, cit., sec. III, prr. 24 (trad. cast. de Alianza, Madrid "1987).

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lm ale neurtico. La estructura sustancialmente interpre tativa y, al pie de la letra, hbrida de la historia de la cultura es, sin embargo, la que constituye el perm anente valor de tal cultura tambin para el program a de Nietz sche. La historia de la humanidad precedente no es recha zada en cuanto historia de la violencia, de la sangrienta mnemotcnica a travs de la cual el hom bre se ha hecho capaz de vivir en sociedad y de organizar el trabajo social segn esquemas racionales. Aquello que, precisamente a travs de esta mnemotcnica, se ha vuelto explcitamente reconocible es la violencia que est implcita en todo pro ceso interpretativo, en todo darse de algo en cuanto algo. Pero una vez reconocida explcitamente como constitutiva de cada darse de las cosas, la violencia cambia tam bin de significado; se convierte tambin ella, como todos los tr minos metafsicos (causa, principio, sustancia, sujeto...), en un trmino explcitamente hermenutico; los nombres que ella ha asumido en el pasado (es decir, justam ente, los nombres de las entidades metafsicas) y el nom bre mismo de- -fuerza..ss_.daa. exalcitam ente como^ficciones: rrromio/ .verdadero, el ontos on metafsico, seTS vueltoTbula (como/ /escribe en El ocaso de los dolos)-, Dios ha muerto, ahor; (queremos que viva el Uebermensch. El cual vive, no obsItante, slo como hom bre del ueber-, o tambin, segn li bella imagen de La gaya ciencia,1 como el hombre que * / sabe seguir soando sabiendo que suea. No como sujete* [ conciliado porque no hay ninguna posible coincidencia e n tre parecer y ser. El sujeto nietzscheano es slo apariercia; pero sta no se define ya como tal en relacin a un ser; el trmino indica solamente que todo darse de algo como algo es perspectiva, que se superpone violentamente a otras, las cuales slo por una necesidad interna de la ir terppetacQH..son identificadas con_Ja>-ee3^ffIisma^En la '-tesis nietzscheaa~s'SgH la"cual voluntad de poder es con ferir al devenir los caracteres del s e r 1 el acento se pone 9 en el devenir y no en el ser; no se tra ta de conferir tam
18. Id., La gaya, ciencia, en Obras, ed. Colli-Montinari, Adelphi, Miln, 1965, vol. V, t. II, aforismo 54 (trad. cast. de Laia, Barcelona 1984). 19. Id., Fragmentos postum os 1885-1887, cit., pg. 297.

bin al devenir, por fin, los caracteres fuertes del ser; sino que es al devenir que deben ser dados, con todo lo que ello comporta, los atributos que antes eran propios del ser. Sobre esto ser preciso volver en breve para tra ta r de pre cisar las implicaciones ontolgicas de la herm enutica nietzscheana. En el discurso sobre Uebermensch y sujeto, esto slo significa que todo cuanto se da como ser es de venir, produccin interpretativa. En cuanto explicitacin de la hybris constitutiva de toda experiencia, de la univer salidad de la apariencia y de la imposibilidad de una coin cidencia entre ser y parecer, la doctrina nietzscheana del Uebermensch se da aqu bajo su luz ms tericam ente rele vante, como la extremizacin y liquidacin de toda filoso fa de la reflexin. Con todo lo que tal liquidacin implica, por ejemplo para la disolucin de la nocin de Bildung. Por lo dems, el reclamo a la Bildung, a la formacin del hom bre que, en el historicismo idealista, asume su mxima im portancia como itinerario de la elevacin de la conciencia emprica a la conciencia trascendental, a la autotransparencia del espritu absoluto, no es slo una nota cin marginal sobre las consecuencias de la disolucin nietzscheana de la nocin de sujeto. El esfuerzo que Nietz sche realiza, sin llevarlo nunca a trmino, de definir a travs del Wille tu r Mach las vas para una crianza planificada, program ada explcitamente, del Uebermensch no consti tuye slo un aspecto aplicativo de su filosofa, sino que es esencial a la definicin misma de los contenidos de este pensamiento. La formacin del Uebermensch como hom bre de la hybris, ante todo, no puede configurarse como proceso herm enutico en el sentido del desenmascaramiento de una verdadera esencia del hombre y del ser. Pero contiene tam bin este proceso como su aspecto y momento insepa rable. Lo que es objeto de desenmascaramiento, en el tra bajo que Nietzsche desarrolla en escritos como Humano, demasiado humano, Aurora o La gaya ciencia, no es un cier to fondo verdadero de las cosas, sino la actividad interpre tativa misma. El resultado del desenmascaramiento, pues, no puede ser una apropiacin de lo verdadero, sino una explicitacin de la produccin de m entiras. Zarathustra

NIETZSCHE Y EL MS ALL DEL SUJETO

tiene como su carcter ms constante el de ser, a la vez, un resolvedor y un creador de enigmas. La hybris no es slo lo que la interpretacin descubre detrs de los dog mas y de los valores de la moral metafsica, es tam bin la actividad misma de este descubrimiento. Los valores transm itidos no son destituidos como aparentes, son slo sobrepasados con actos de superposicin, ulterior falsifi cacin, injusticia. Pero de este modo la conciliacin que se ha negado al Uebermensch en cuanto imposible conci liacin de ser y aparecer, parece representarse como absolutizacin de la apariencia. La hybris del Uebermensch no ser, en efecto, la pura explosin de una libre actividad metaforizante, el esparcirse sobre cada cosa de la creati vidad de smbolos, de enigmas, de m etforas, que vendra as a configurarse, a pesar de todo, como la recuperacin de una hum anidad autntica, libre de las limitaciones que la metafsica y la m oral le han impuesto? Una lectura de Nietzsche segn esta lnea est, de hecho, atestiguada ampliamente en la cultura contempornea, sobre todo fran cesa; si bien, en la identificacin de un filn deseante de esta cultura ligada diversamente a Nietzsche, se cumplen a menudo indebidas simplificaciones, a causa de las cua les, por ejemplo, las tesis interpretativas de un Deleuze resultan demasiado duram ente esquemticas. Ms all de esquematizaciones, sin embargo, sigue siendo cierto que la propuesta terica de Deleuze (en Diferencia y repeticin, por ejemplo), com porta una glorificacin del simulacro que se encuadra perfectam ente en la lnea de una absolutizacin de la apariencia que tiene en su base la atribucin al devenir de los caracteres fuertes, afirmativos, impo nentes, del ser, y no, en cambio, la asuncin del devenir como nico ser, que resultara de tal modo despojado precisamente de sus connotaciones metafsicas y de alguna m anera depotenciadas. Se oculta aqu un extremo equvoco metafsico en la lectura de Nietzsche; metafsico en dos sentidos: porque comporta an la identificacin de la fuerza, a la que se le da un nombre: el de creatividad y de libertad simblica opuesta a limitacin social, imposicin de cdigos, etc.; y, en segundo lugar, porque, en esta identificacin de la fuer

za, se imponen, aunque sea atribuidos al simulacro, los caracteres luminosos, afirmativos, que siempre han sido propios del ser metafsico. Un equvoco sem ejante se opone a la que puede llam ar se la concepcin experimental del Uebermensch. En efec to, lo que no se explica, en una perspectiva de ultrahumanidad como emancipacin de una actividad creativa sin lmites, es el hecho de que el ultrahom bre ejerce la propia hybris ante todo sobre s mismo. Realizamos experimen tos sobre nosotros, que no nos perm itiram os sobre ningn animal, dice el fragmento de la Genealoga de la moral citado poco antes. El sujeto no tiene una autntica cons titucin propia que emancipar, ni siquiera en el sentido de una actividad vital que liberar, de pulsiones o deseos que deben ser reencontrados ms all de la remocin y de la represin en que consistira la cultura. El nomina lismo de Nietzsche es integral. El sujeto no es sino acti vidad de poner, sobrepasar, falsificar. Productos de posi cin y falsificacin son tam bin sus impulsos y deseos. El experimento no consiste2 en el acto con que se descubre 0 que en el fondo de los valores morales metafsicos hay una realidad humana, demasiado humana, sino en el pre guntarse, al fin de este proceso de desenmascaramiento, si y cmo la ciencia est en condiciones de proporcionar objetivos al obrar, una vez que ha demostrado poderlos asum ir y destruir.2 A este experimento Nietzsche lo llama 1 tambin, sin ms, herosmo. Afrontar heroicamente este problem a significa, sin embargo, tom ar nota de la natura leza herm enutica del ser y de la experiencia. Pero queda indeterm inado, en La gaya ciencia, un aspec to decisivo del experimento: el criterio en base al cual l se declara logrado o fracasado. Dado que la interpreta cin es un acto de violencia y superposicin, no se puede pensar que su logro se mida segn una mayor o menor correspondencia con la esencia de la cosa. Esencia es el nom bre que se da al resultado del experimento, a la cosa
20. Id., La gaya ciencia, cit., aforismo 7 (trad. cast. de Laia, Bar celona 1984). 21. Ibd.

tal como se constituye en el acto interpretativo. En el es crito Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, de 1873, publicado postum am ente, Nietzsche haba afrontado esta cuestin en trm inos que es interesante confrontar con los de la herm enutica desarrollada en las obras ms tardas. En el indito de 1873, la experiencia que el hom bre hace del m undo es descrita en trm inos de produccin de m etforas: las reacciones emotivas estimuladas por el encuentro con las cosas son asociadas con imgenes y obje tos, se convierten en conceptos y nom bres de ellos, pero sin que haya entre los unos y las otras ningn nexo obje tivo. El mundo de la verdad se constituye cuando, con el surgimiento de la sociedad organizada, un determinado sistema metafrico es elegido como cannico e impuesto a la observancia de todos (si quieren comunicarse, es de cir, vivir en sociedad); existen an otros sistemas de me tforas, pero estn confinados en el campo de la pura va lidez subjetiva, y constituyen la esfera de la poesa y de la produccin artstica en general. Respecto de este esquema del indito juvenil, la tesis herm enutica del Nietzsche tardo seala un cambio im portante. Se trata de la introduccin de la nocin de fuer za. El ensayo de 1873 afirma por cierto el carcter m etaf rico, interpretativo, hbrido, de todo conocer; y la tesis de que el establecimiento de la interpretacin como verdad es fruto de una intervencin externa a la actividad metaforizante, por tanto, de un acto de fuerza. Pero sigue sien do un esquema rgido, que se resuelve, aunque no explci tamente, dado el carcter de fragmento del escrito, en una especie de contraposicin entre una libre actividad poeti zante, sentida como natural (y propia del estado de natu raleza), y la obligacin de m entir segn determinadas re glas; el aspecto rousseauniano de esta doctrina nietzschea na del lenguaje ha sido subrayado, por ejemplo, por Bernard Pautrat.2 Llevado hasta el fondo, y aislado de los 2 desarrollos y de las complicaciones que sufre la herm e nutica en los escritos de la madurez, el esquema del en sayo sobre verdad y m entira lleva a aplastar la idea del

Uebermensch sobre la de la emancipacin de una actividad simblica, pretensin natural, de todo lmite de carcter comunicativo-social. La actividad metaforizante, es decir, la hybris hermenutica, conoce ciertam ente un proceso de emancipacin cuando el mundo verdadero se convierte en fbula; pero no a favor del restablecimiento de un hipo ttico idlico estado de naturqJjsafr?rr~R-.'de una pura y simple ^instauracin del__3s"en la com unicacoir'secial^ Es verdad qtte.la-ri-glcTez de los cdigos comunicativos, y de cualquier tipo de cdigo, ha sido por mucho tiempo requerida por las exigencias de la organizacin del trabajo en un estado de fuerte dependencia de la naturaleza. Esta rigidez, hoy, se puede suavizar, y esto es k> que sucede/ 'justam ente con la m uerte de Dios y (la caaa'tte-4aiaI&U estructura metafsica del universo. Sero el hacerse els:ico del sistem a-seeiSTv'la cd~ge1a metafsica no com portan el puro y simple estallido de una actividad simb lica desligada de cualquier lmite y de cualquier exigencia de validacin. Toda la actividad de forzamiento y falsi ficacin que constituye la interpretacin est pensada como experimento. Y esto exige un verdadero auto-trascender se del intrprete: Nietzsche habla de Selbstverneinen, SichselbstueberwindenP El experimento no es, pues, pura efu sin, implica un esfuerzo, que supone de algn modo un criterio normativo. Slo as se puede hablar, como hace Nietzsche, de un experimento ante todo sobre s mismos. Respecto de la situacin descrita por el ensayo sobre verdad y m entira, esta nocin de experimento contiene una mayor atencin al juego de las fuerzas, y deja fuera de discusin una lectura rousseauniana de la doctrina de Nietzsche. No se da ninguna actividad m etaforizante que se sustraiga al juego de las fuerzas, a la imposicin de c digos; no existe ninguna simbolizacin en estado natural; tanto las m etforas como el sujeto que en ellas se expresa se constituyen ya-siempre en un juego interpretativo com plejo. La introduccin de la nocin de fuerza en la herme nutica significa no slo la acentuacin de la esencia no minalista, impositiva, de la interpretacin, sino tambin

el poner en evidencia su carcter siempre diferencial; una fuerza no es nunca absoluta, se mide y despliega slo en relacin a otras. No hay una lucha entre supuestos suje tos ltimos por imponerse los unos sobre los otros; hay, en cambio, un constituirse suyo como sujetos en un jue go de fuerzas que de algn modo los precede. A este juego alude Nietzsche cuando habla de autosuperacin y de autonegacin del Uebermensch en el experimento que es el mismo ejercicio de la hybris hermenutica. Si tambin es difcil explicitar qu debe entenderse positivamente con esta herm enutica radical, est al menos claro lo que ella no es: no es una doctrina de la voluntad de dominio, por que sta supone justam ente que la lucha se produzca entre los sujetos como puntos metafsicos ltimos. Los mecanis mos de la constitucin-destitucin del sujeto como resul tado de un complejo juego de metforas, de reconocimien tos y de acomodamientos de fuerzas, son lo que Nietzsche ha intentado describir en el monumental trabajo de pre paracin para el Wille zur Mach, que se configura as como el esbozo de una ontologa hermenutica, en el doble sentido de este trm ino: un saber del ser que parte de una reconstruccin desenm ascaradora de los orgenes huma nos, demasiado humanos de los valores y de los objetos supremos de la m etafsica tradicional, y teora de las con diciones de posibilidad de un ser que se d explcitamente como resultado de procesos interpretativos. Seguir soan do sabiendo que se suea, segn la expresin de La gaya ciencia a la que nos encontramos rem itidos constantemen te desde cualquier punto del pensamiento de Nietzsche. El relativo fracaso del intento de Nietzsche, la imper feccin de lo inacabado y el final abandono del proyectado Hauptwerk, que deba ser el Wille zur Mach, el mismo carcter problemtico de las nociones clave de su ltima filosofa y la dificultad de componerlas en un todo cohe rente, todo esto se identifica simplemente con las dificul tades frente a las que hoy se encuentra cualquier proyecto de ontologa hermenutica. El estudio del significado del Uebermensch nietzscheano pone en claro, no obstante, algunos puntos, sobre los que consideramos que se puede ulteriorm ente construir.

1) Ante todo, una ontologa herm enutica radical im plica el abandono de la nocin metafsica del sujeto enli-u dido como unidad, tam bin cuando sta est pensada como resultado de un proceso dialctico de identificacin. La con dicin norm al del Uebermensch es la escisin; el signifi cado filosfico de esta doctrina nietzscheana est total mente en el situarse en el extremo opuesto de cualquier filosofa de la reflexin como reconciliacin del sujeto con sigo mismo, como Bildung en el sentido que este trmino tiene en la cultura moderna. La filosofa de la reflexin recoge por cierto el carcter escindido del yo, pero lo exor ciza, al menos en el filn dom inante del idealismo del si glo xix, a travs de la dialctica de la autoidentificacin. El descubrimiento del carcter constitutivam ente escin dido del sujeto liga el pensam iento de Nietzsche con dife rentes aspectos de la cultura del siglo xx, que tambin, en esta ligazn, encuentran un punto de unidad. Por un lado, el sujeto escindido, el ultrahom bre nietzscheano es cierta mente el yo del que hace experiencia el arte y la cultura de vanguardia, no slo en sus manifestaciones ms emble mticas, como el expresionismo, sino tambin en figuras ms clsicas, como Musil, quien retoma, de Nietzsche, precisam ente los aspectos que aluden a la disgregacin, en afirmaciones como Das Leben wohnt nicht m ehr im Ganzen.2 Pero junto a esta visin ms dramtica de la esci 4 sin constitutiva del Uebermensch, no se puede olvidar otro sentido del concepto, que es aquel injustam ente dejado ms en sombras por la crtica nietzscheana, y que contiene, en mi opinin, las mayores potencialidades de desarrollo. Es el aspecto de la cuestin que Nietzsche expone sobre todo en las obras del perodo medio de su produccin, en Humano, demasiado humano, en Aurora, en La gaya ciencia: el ultrahom bre escindido es tambin, y ante todo, el hom bre de buen carcter del que habla una pgina de Humano, demasiado humano, que ha abandonado las cer tezas de la metafsica sin nostalgias reactivas, capaz de apreciar la m ultiplicidad de las apariencias como tal. Este
24. Vase C. Magris, Detrs de este infinito, en Nuova corrente, n. 79-80, 1979.

ultrahom bre es el hom bre de un m undo de la comunica cin intensificada, o m ejor an de la metacomunicacin: pienso, por ejemplo, en los desarrollos que la herm enu tica ha tenido en el ltimo Habermas, con su teora de la competencia comunicativa; o, en otro aspecto, en la ela boracin de una teora del juego y de la fantasa como hechos metacomunicativos en la obra de Gregory Bateson. La condicin ultrahum ana del sujeto escindido no se con figura slo como la tensin experimental del hom bre de la vanguardia artstica del siglo xx, sino tam bin y sobre todo, creo, como la condicin normal del hom bre pos moderno, en un m undo en el que la intensificacin de la comunicacin (liberada tanto a nivel tcnico como a nivel poltico) abre la va a una efectiva experiencia de la indi vidualidad como multiplicidad, al soar sabiendo que se suea del que hablaba La gaya ciencia. 2) La ontologa herm enutica de Nietzsche no es, sin embargo, slo una doctrina antropolgica, sino cabalmen te tam bin una teora del ser. Que tiene entre sus princi pios el de atribuir al devenir el carcter del ser. Como bien ven los crticos que subrayan el carcter en definitiva nihilista del pensamiento nietzscheano, el poder que la vo luntad quiere es posible slo si esta voluntad tiene enfrente un ser identificado con la nada; nosotros diramos, ms bien, que la voluntad (es decir, la hybris interpretativa) necesita, para ejercitarse, de un ser dbil. Slo as es posible aquel juego de comunicacin y metacomunicacin en que las cosas se constituyen y, a la vez, tam bin siem pre se destituyen. Como para el ultrahom bre, tambin para la voluntad de poder es preciso un trabajo interpre tativo que elimine todo equvoco metafsico. El ser, tam bin despus del fin de la metafsica, sigue modelado sobre el sujeto, pero al sujeto escindido que es el ultrahom bre no puede ya corresponder un ser pensado con los carac teres de grandiosidad, fuerza, definitividad, eternidad, ac tualidad desplegada, que la tradicin siempre le ha recono cido. La doctrina de la voluntad de poder parece as, en definitiva, poner ms bien las prem isas para una ontolo ga que reniega precisam ente de todos los elementos de poder dominantes en el pensamiento metafsico, en la

direccin de una concepcin dbil del ser; la cual, en su conexin con el Uebermensch entendido como hecho hermenutico-comunicativo, se presenta como la ontologa ade cuada para dar razn, de modo insospechado, de muchos aspectos problem ticos de la experiencia del hom bre en el mundo de la tardom odernidad.