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Michel Foucault, thique et politique Lawrence Olivier

Politique et Socits, n 29, 1996, p. 41-69.

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MICHEL FOUCAULT, THIQUE ET POLITIQUE1

Lawrence Olivier Universit du Qubec Montral

En fait, j'ai surtout voulu poser des questions la politique et faire apparatre dans le champ de la politique comme de l'interrogation historique et philosophique, des problmes qui n'avaient pas droit de cit. Les questions que j'essaie de poser ne sont pas dtermines par une conception politique pralable et ne tendent pas la ralisation d'un projet politique dfini. Michel Foucault 2 Introduction On peut affirmer, sans risquer de trop caricaturer, que, depuis deux sicles environ, les sciences sociales ont pos leur rapport l'thique d'une seule faon. Qu'elle ait seulement cherch comprendre le monde ou qu'elle ait eu pour objectif de le transformer, la pratique de la science a toujours eu pour

L'auteur tient remercier Hlne Morissette, Isabelle Lanthier et Christine Mercier pour leurs commentaires et leurs suggestions. 2 Michel Foucault, Politics and Ethics : An Interview, Paul Rabinow (dir.), Foucault Reader, New York, Panthon Books, 1984, p. 375. Nous avons utilis la version franaise de ce texte qui se trouve dans Michel Foucault, Dits et crits. Tome IV, 1980-1988, Paris, Gallimard, 1994, p. 386. Lawrence Olivier, Dpartement de science politique, Universit du Qubec Montral, C.P. 8888, succursale Centre-ville, Montral, Qubec, Canada, H3C 3P8
Politique et Socits, no 29, 15e anne, printemps 1996

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fondement un systme de valeurs considr comme universel3. Autrement dit, il y a toujours eu des valeurs, implicites ou explicites, l'origine de toute connaissance, aussi scientifique soit-elle. Dans le premier cas, on croit que la vrit est la source du savoir et du progrs humain, alors que, dans le second cas, d'autres valeurs, telles que la justice, l'galit ou l'humanisme, juges elles aussi universelles, peuvent constituer le fondement normatif de l'activit de connaissance et de l'action sociale. L'thique dfinit alors un certain usage de la connaissance et du savoir. Depuis quelques annes cependant, d'autres thories sociales font une critique radicale des institutions sans pour autant proposer de solutions de rechange et refusent de dvoiler le systme de valeurs qui lgitimerait leur action et leur combat politiques. Parmi celles-ci, mentionnons les travaux de Michel Foucault sur la folie, la prison ou la sexualit4. Il n'est pas besoin de rappeler les effets politiques de ces ouvrages sur les psychiatres, les travailleurs sociaux, les sexologues, les gouvernements5. Ces travaux ont pourtant fait l'objet de nombreuses critiques. Comment, demande-t-on, Foucault peutil faire une critique radicale des institutions (asile, hpital, clinique, gouvernement), mener une lutte politique sans compromis contre le systme carcral tout en refusant de
Max Weber est l'un des penseurs qui a le mieux expos ce rapport aux valeurs dans deux confrences publies sous le titre : Le savant et le politique, Paris, Union gnrale d'dition, 1959. 4 Michel Foucault, Histoire de la folie l'ge classique, Paris, Gallimard, 1969; Surveiller et punir. Naissance de la prison, Paris, Gallimard, 1975; Histoire de la sexualit : 1 La volont de savoir; 2 L'usage des plaisirs; 3 Le souci de soi, Paris, Gallimard, 1976, 1984 et 1984. 5 Pour connatre les ractions des psychiatres VHistoire de la folie, il faut consulter le numro de la revue volution psychiatrique, La conception idologique de l'Histoire de la folie de Michel Foucault, vol. XXXVI, avril-juin 1971. Sur les dbats qu'a suscits l'ouvrage de Foucault, on peut lire lizabeth Roudinesco, Lecture de l'Histoire de la folie (19611986), Penser la folie. Essais sur Michel Foucault, Paris, Galile, 1992, p. 11-34 et Robert Castel, Les aventures de la pratique, Le dbat, vol. 41, septembre-novembre 1986, p.41-51.

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Rsum. On peut affirmer que, depuis deux sicles environ, les sciences sociales ont pos leur rapport l'thique d'une seule faon. Qu'elle ait seulement cherch comprendre le monde ou qu'elle ait eu pour objectif de le transformer, la pratique de la science a toujours eu pour fondement un systme de valeurs considr comme universel. L'thique dfinit alors un certain usage de la connaissance et du savoir. Les travaux de Michel Foucault ont tent, et c'est l'hypothse que nous voulons dfendre, de redfinir le rapport entre la politique et l'thique. Le philosophe franais n'a pas cherch un autre fondement - plus universel - la politique. D'ailleurs, en faisant cela, il n'aurait rien chang d'essentiel notre faon d'engager le combat politique. En fait, il montre qu'il n'y a pas chercher de fondement thique la politique, mais que le travail thique, du moins un certain travail thique, est politique. Autrement dit, Foucault refuse de penser la politique dans les formes d'une morale, c'est--dire partir d'une thorie politique donne, d'un systme de valeurs considr comme universel, et il fait de ce refus une condition l'action politique. Abstract For about two centuries, we can state that social sciences hve demonstrated their ethics in only one way. Whether they hve attempted only to understand the world, or rather to transform it, the practice of science has always been based on an universal value System. Ethics, therefore, define a particular usage of knowledge and learning. The hypothesis that we want to dfend is that Michel Foucault's works did try to redefine the relationship between politics and ethics. The French genealogist did not attempt to establish a diffrent moral more universal basis for politics. In so doing he would not hve changed, in any substantial way, our way of posing political questions or the way we engage in political battles. In fact, he demonstrates to us that we should not search for an ethical foundation to politics, but rather, that ethical work is politics. In other words, Foucault is refusing to consider politics in moral terms, or starting from a certain political theory or a universal value System. He makes this refusai a precondition to political action.

proposer des solutions ce qu'il dnonce? Il y a ici un paradoxe de l'action politique qui semble difficile, sinon impossible, rsoudre : toute critique, aussi radicale soit-elle, n'est-elle pas en elle-mme une alternative politique? Le refus de dvoiler le

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systme normatif qui fonde sa critique sociale, n'est-il pas, pour le philosophe franais, une manire de proposer que tout doit tre aboli. Autrement dit, la politique de Foucault consisteraitelle vouloir tout abolir en refusant de proposer autre chose la place de ce qui est critiqu6? C'est ce type de raisonnement qui a conduit plusieurs commentateurs dsigner de faon ngative la politique du philosophe de nihiliste ou d'anarchiste7. Il me semble cependant que, malgr leur pertinence, ces critiques passent ct de l'essentiel quant la mthode du philosophe. S'il y a bien, chez Foucault, une volont de faire un autre usage de la vrit et de la connaissance, il importe cependant de saisir que cela n'est possible qu'en repensant les rapports de l'thique au politique8. Foucault affirme avoir toujours voulu interroger la politique. Sa rflexion sur ce sujet est cependant assez difficile suivre, car elle n'est pas expose d'une manire structure dans un ouvrage ou dans un texte. Elle se dessine peu peu tout au long de son travail intellectuel. Cela rend sa saisie plus complexe et tout effort de mise en forme systmatique, plus prilleux. Je crois cependant qu'il est possible de formuler une hypothse qui devrait jeter un autre clairage sur la politique foucaultienne et sur les valeurs qui la fondent. Selon le philosophe franais, la politique a t historiquement pense et thorise sous la forme de l'thique. En d'autres termes, Foucault aurait cherch comprendre comment la morale a t pense, dans nos socits, comme le
C'est Michael Walzer qui dfinit la politique foucaultienne comme abolitionniste La politique de Michel Foucault, David Couzens Hoy (dir.), Michel Foucault. Lectures critiques, Bruxelles, de Bock-Wesmael, 1989, p. 65-83. 7 Parmi eux, il faut souligner Jrgen Habermas, Apories d'une thorie du pouvoir dans Le discours philosophique de la modernit, Paris, Gallimard, 1988, p. 315-347 et Richard Rorty, Identit morale et autonomie prive, Michel Foucault. Philosophe, Paris, Seuil, 1989, p. 385-394. 8 Sur l'usage stratgique que fait Foucault de son travail, voir Lawrence Olivier, La question du pouvoir chez Foucault : espace, stratgie et dispositif, Revue canadienne de science politique, vol. XXI, no 1, mars 1988, p. 83-98.

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domaine de l'exprience politique. Il est possible de dire, sans trop exagrer, que la politique a t pense - dans sa vision traditionnelle9 - dans les socits modernes: comme domaine d'exercice de la libert - du pouvoir de l'individu de matriser le monde dans lequel il vit - dans le champ spcifique de la sphre publique10. L'homme est libre et c'est cette libert - l'exercice de la volont sous l'autorit de la raison - qui rend le citoyen capable de choisir les institutions politiques et les formes de gouvernement les plus susceptibles d'assurer et de protger cette libert. La politique a donc son fondement dans l'ide de libert pose comme un prsuppos moral et universel de la vie en socit. Le problme que pose la libert au regard de cette conception de la politique, c'est qu'elle entre en conflit avec les institutions sociales. Celles-ci ne peuvent jamais rpondre compltement au dsir d'autonomie de chacun, et ce, pour une raison trs simple: elles obissent aussi un principe de ncessit - dfense des intrts collectifs de la socit - qui est souvent en contradiction avec la libert des individus. La politique apparat alors comme un effort constant pour rsoudre cette contradiction en luttant contre ce qui met en pril la libert des individus et pour des modes de gouvernement - systme politique, social - qui soient conformes la libert, fondement moral de la vie en socit. La politique est donc conue, dans cette vision traditionnelle, comme l'organisation de la lutte visant dnouer la contradiction entre l'autonomie individuelle et l'incapacit des institutions trouver une rponse satisfaisante au dsir de libert. Relativement cette manire de concevoir la politique, Foucault a essay, et c'est l'hypothse que nous voulons
L'expression vision traditionnelle n'est peut-tre pas la meilleure pour dsigner la conception de la politique qui a pris naissance au sicle des Lumires. Il s'agissait seulement de qualifier cette conception pour viter de la confondre avec l'analyse que fait Foucault de la politique. 10 La libert ne doit pas tre entendue au sens libral du terme : libert de parole ou droit de proprit. La libert peut signifier aussi l'individu non alin, libre de s'panouir sur les plans personnel, conomique et social. Ainsi dfinie, cette ide de libert englobe aussi celle d'galit et de justice.

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dfendre, de redfinir les rapports de la politique l'thique. Il n'a pas cherch un autre fondement moral - plus universel - la politique. D'ailleurs, en faisant cela, il n'aurait rien chang d'essentiel notre faon de dterminer les questions politiques ni la manire d'engager le combat politique. En fait, il montre qu'il n'y a pas chercher de fondement thique la politique, mais qu'un certain travail thique est politique. (...) mais je pense que l'thique est une pratique, et l'thos, une manire d'tre. Prenons un exemple qui nous touche tous, la Pologne. Si l'on pose la question de la Pologne en termes proprement politiques, il est vident qu'on arrive vite dire qu'on ne peut rien faire. On ne peut pas envoyer des blinds pour dlivrer Varsovie. Je crois que politiquement il faut se rendre compte de a, mais je crois qu'on est bien d'accord pour dire que, pour des raisons thiques, il faut poser le problme de la Pologne sous la forme d'une nonacceptation de ce qui se passe l-bas et de la passivit de nos gouvernements, et je crois que c'est l une attitude qui est thique mais qui est aussi politique; elle ne consiste pas dire seulement je proteste, mais faire de cette attitude un fait politique aussi consistant que possible, et dont ceux qui gouvernent ici ou l-bas seront bien obligs, d'une certaine manire, de tenir compte11. Michel Foucault, Politics and Ethics : An Interview, p. 377. Nous avons utilis la version franaise de ce texte qui se trouve dans Michel Foucault, Dits et crits, p. 386-387. On sait que les interventions publiques de Foucault, et particulirement sa critique svre du gouvernement franais, de ne rien faire la suite du coup d'tat militaire en Pologne, ont irrit plus d'un au Parti socialiste franais. Lionel Jospin, premier secrtaire du Parti socialiste, ragissait en traitant de fous d'intellectuels, ceux qui avaient rdig (Foucault et Bourdieu) le texte du 15 dcembre 1981 propos du coup d'tat en Pologne, intitul "Les rendez-vous manqu", et qui fut lu par Yves Montand sur Europe 1. Jack Lang, alors ministre de la culture, ragissait, pour sa part, en traitant Foucault de clown et le texte de malhonnte. Voir Le matin, 21 dcembre 1981. David Macey, The Lives of Michel Foucault, London, Vintage, 1993, cite en page 440 le texte de Bourdieu et Foucault, qui a suscit tant de remous au Parti socialiste franais et, en page 442, l'appel de la CFDT propos de la Pologne sign par de nombreux intellectuels dont Foucault, Bourdieu, Claude Mauriac, Yves Montand. L'appel de la CFDT a t publi dans Le
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Autrement dit, Foucault refuse de penser la politique dans les cadres d'une morale, c'est--dire partir d'une thorie politique donne, d'un systme de valeurs considr comme universel, et il fait de ce refus une condition de l'action politique. Pour ce faire, il ne faut pas opposer la morale l'thique, mais considrer celle-ci comme la partie de la morale qui concerne notre faon d'apprhender le monde et d'y vivre en tant que sujet, ce qu'on peut appeler notre manire d'tre au monde. C'est partir de cette manire d'tre au monde que Foucault va essayer de repenser notre exprience politique en radicalisant la distinction entre morale et thique. Cette tentative pour penser l'thique comme une exprience politique se trouve expose dans ce que Foucault appelle, dans les deux derniers tomes de l'Histoire de la sexualit, l'esthtique de l'existence12. Celle-ci n'est pas une nouvelle thorie politique, mais fondamentalement une manire d'tre au monde. Avant de l'aborder, essayons de voir comment elle se manifeste concrtement dans ses travaux. L'thique comme mode d'tre Quelles sont les caractristiques de cette manire d'tre au monde? La rponse cette question ne se trouve pas dans l'examen des ouvrages, des entrevues ou mme des articles de Foucault. Nulle part, il ne l'expose directement. Pourtant, en regardant de plus prs sa mthode historique, il est possible d'en reprer quelques lments importants. L'un des traits caractristiques de son projet historique, c'est une faon de procder commune tous ses ouvrages. Foucault n'oppose pas une vision une autre; il ne cherche pas montrer que telle conception de la folie ou de la prison est fausse et que la sienne est plus vraie ou plus juste. Il procde, nous l'avons dit prcdemment, par problmatisation. La problmatisation, au sens pistmologique du terme, renvoie deux questions:
Monde, 24 dcembre 1981. On voit bien que cette protestation dont parle Foucault avec Duccio Trombadori constitue un vritable travail thique dont les effets politiques, lire les ractions des gouvernants, ne sont pas ngligeables. 12 Michel Foucault, L'usage des plaisirs et Le souci de soi.

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Premirement, pour ne prendre qu'un exemple tir des derniers ouvrages, pourquoi (...) le comportement sexuel, pourquoi les activits et les plaisirs qui en relvent, font-ils l'objet d'une proccupation morale? Pourquoi ce souci thique, qui, au moins certains moments, dans certaines socits ou dans certains groupes, parat plus important que l'attention morale que l'on porte d'autres domaines pourtant essentiels dans la vie individuelle ou collective, comme les conduites alimentaires ou l'accomplissement des devoirs civiques?13 Il s'agit ici de voir ce qui rend possible - les conditions de possibilit - un vnement observable (l'apparition de la prison comme mode de punition au XIXe sicle par exemple). Deuximement, toujours propos de la sexualit, comment s'est impose dans nos socits une telle proccupation morale, c'est--dire comment une telle reprsentation de la sexualit estelle apparue et comment est-elle implique dans la constitution des modes de gouvernement de soi et des autres, qui se mettent en place dans une socit donne? Et surtout comment est-elle devenue un souci thique pour des individus? Autrement dit, comment la sexualit va-t-elle devenir un lieu o, partir d'exercices, de travail sur soi, un individu va essayer de se constituer comme sujet moral? Nous venons d'exposer une problmatique philosophique qui, pourtant, manifeste plus qu'une certaine manire de regarder et d'interroger le monde, c'est--dire un mode d'tre au monde. Prcisons davantage ce dernier point. Au-del du principe pistmologique, la mthode historique foucaultienne suppose une certaine attitude vis--vis du monde. Pour Foucault, rien n'existe en soi et toute chose ou tout vnement est un construit. Qu'il n'existe ni chose en soi ni essence est un premier postulat auquel obit l'archologue de la prison, mais il y a plus. En posant, comme il le fait, la question de la provenance (conditions de possibilit) des choses, il remet en question aussi l'ide qu'on puisse les rapporter un autre principe, plus fondamental: une nature, un sujet ou un principe divin pour ne citer que ces exemples. C'est l un
Michel Foucault, L'usage des..., p. 15-16.

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procd extrmement courant dans le domaine de la connaissance en gnral que d'expliquer le rel partir d'un principe plus fondamental, partir de quelque chose de cach, qui n'est pas le rel, et qui permet, grce ce sens latent (cach), de trouver sa vritable signification (rel). La perspective foucaultienne est diffrente. Le philosophe refuse de rapporter le rel autre chose qu' lui-mme, il essaie de se dprendre de ce que Nietzsche appelait l'illusion des arrire-mondes. Le monde est ce qu'il est et n'est rien d'autre. L'hermneutique foucaultienne ne se rattache aucune smiologie; elle ne recherche aucun sens cach ou latent. Pourtant, n'est-ce pas ce que fait Foucault lorsqu'il cherche la provenance des choses? Il faut bien saisir le sens que le philosophe donne ce terme. La provenance est moins un principe pistmologique permettant d'expliquer le rel qu'une attitude consistant ne rien accepter comme allant de soi, croire que rien n'est donn ou pos comme essence ou nature premire. Le travail de Foucault consiste rechercher les commencements, tout ce qui a rendu possible ce qu'on dsigne comme le rel, le politique, l'homme, le social, l'conomique; ces synthses vides auxquelles on a coutume de rapporter toute chose. Suivre la filire complexe de la provenance, c'est au contraire maintenir ce qui s'est pass dans la dispersion qui lui est propre: c'est reprer les accidents, les infimes dviations - ou au contraire les retournements complets - les erreurs, les fautes d'apprciation, les mauvais calculs qui ont donn naissance ce qui existe et vaut pour nous; c'est dcouvrir qu' la racine de ce que nous connaissons et de ce que nous sommes - il n'y a point la vrit et l'tre, mais l'extriorit de l'accident. C'est pourquoi sans doute toute origine de la morale, du moment qu'elle n'est pas vnrable, - et la Herkunft ne l'est jamais - vaut critique14.

Michel Foucault, Nietzsche, la gnalogie, l'histoire, Suzanne Bachelard (dir.), Hommage Jean Hyppolite, Paris, Presses Universitaires de France, 1971, p. 152. Soulign dans le texte.

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Il importe donc pour le philosophe franais de considrer la provenance des choses comme le produit d'une histoire, c'est-dire de la contingence, le rsultat de multiples accidents, la conjonction d'vnements, le fruit du hasard. Autrement dit, il est possible de reprer le commencement des choses, le moment o elles apparaissent, c'est--dire lorsqu'elles deviennent une proccupation importante (le problme qu'on doit penser) dans une socit donne. Par exemple, l'homosexuel - ce nom qu'on donne ceux qui ont un scnario sexuel diffrent - est le produit d'un dispositif complexe de savoirs et de pouvoirs, qui, partir du XIXe sicle, rend problmatique certains comportements ou actes sexuels. La mdecine, le systme juridique, la religion contribuent, dans leur convergence et mme dans leur opposition sur ce que doit tre l'activit sexuelle (finalits, dangers, comportements, actes, individus), crer l'identit homosexuelle. On sait bien ce qu'une telle identit implique pour l'individu qui en est affubl. Si pour Foucault la provenance, c'est d'abord la reconnaissance qu'on ne peut rapporter les choses aucune nature premire, elle renvoie l'ide de force et de hasard. Il importe de noter ici que le mot hasard ne signifie pas seulement comme on pourrait le penser, contingence ou rencontre fortuite, mais il suggre aussi l'ide d'indiffrence, d'irresponsabilit, c'est--dire une faon de penser le monde sans rfrence aucun principe et aucune nature. Le hasard est lui-mme sa propre explication, il ne renvoie, comme le soulignent Foulqui et Saint-Jean, qu*(...) la force ou la puissance qui produit les faits15. Foucault cherche en outre identifier le moment d'mergence d'une certaine reprsentation que se font nos socits de la sexualit, de la prison ou de la folie. Le moment d'mergence, c'est ce qui permet au penseur de reprer les combats et les luttes qui imposent, pour prendre cet exemple, une reprsentation de la sexualit.

P. Foulqui et R. Saint-Jean, Hasard Dictionnaire de la langue philosophique, Paris, Presses Universitaires de France, 1969, p. 314.

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Michel Foucault, thique et politique L'mergence se produit toujours dans un certain tat des forces. L'analyse de l'Entstebung doit en montrer le jeu, la manire dont elles (dominations) luttent les unes contre les autres, ou le combat qu'elles mnent en face des circonstances adverses, ou encore la tentative qu'elles font - se divisant contre elles-mmes - pour chapper la dgnrescence et reprendre vigueur partir de leur propre affaiblissement .

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Ici aussi il s'agit moins d'un principe pistmologique que d'une attitude vis--vis du monde. Foucault parle de rapports de pouvoir. Il ne dsigne pas, comme le faisaient les thoriciens marxistes, les lments du rapport de pouvoir, mais plutt (...) la relation elle-mme en tant que c'est elle qui dtermine les lments sur lesquels elle porte17. Les rapports de pouvoir ne se limitent pas la lutte des classes; il faut, explique le penseur franais, les laisser valoir dans les formes multiples qu'ils prennent, observer comment ils peuvent s'entrecroiser ou se dissminer dans le corps social ou comment d'autres occasions, ils peuvent s'opposer et mme s'annuler les uns les autres. Il faut les penser selon leur caractre stratgique plutt que dialectique. C'est pourquoi, selon Foucault, il faut inverser la maxime de Clausewitz et affirmer que (...) la politique est la continuation de la guerre par d'autres moyens18. Il veut signifier ainsi l'immanence et la permanence des rapports de pouvoir dans la socit et surtout montrer que la guerre - l'affrontement, la lutte et le combat - constitue l'un des principes d'intelligibilit des rapports de pouvoir dans les socits comme les ntres. Les rapports de force sont partout dj l, ils sont la matire premire partir de laquelle se fabrique ce qui vaut pour nous comme rel. Par exemple, au lieu de supposer un sujet libre qui serait assujetti par un pouvoir, Foucault se demande plutt comment des rapports de force - d'assujettissement - en sont arrivs former des sujets qui seront pris en charge par l'institution carcrale, l'asile, l'hpital, la police. On peut se
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Ibid, p. 155. Soulign dans le texte. Michel Foucault,. Il faut dfendre la socit ? Rsum des cours 1970-1982, Paris, Julliard, 1989, p.85. 18 /Wrf,p 85-94.

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demander toutefois quelles sont les consquences d'une telle faon de procder sur le plan de l'analyse historique. Faire de la guerre le principe d'intelligibilit des rapports de pouvoir a deux consquences importantes sur la faon de penser l'analyse historique: La premire consquence est que le sujet de ce type de discours est lui-mme situ dans des rapports de pouvoir. Il n'chappe pas aux luttes et aux combats gnraliss qui se mnent continuellement dans la socit. Le sujet qui parle dans ce discours ne peut occuper la position du sujet universel. Dans cette lutte gnrale dont il parle, il est forcment d'un ct ou de l'autre; il est dans la bataille, il a des adversaires, il se bat pour une victoire. Sans doute, il cherche faire valoir le droit; mais c'est de son droit qu'il s'agit - droit singulier marqu par un rapport de conqute, de domination ou d'anciennet: droit de la race, droit des invasions triomphantes ou des occupations millnaires. Et s'il parle aussi de vrit, c'est de cette vrit perspective et stratgique qui lui permet de remporter la victoire19. Ce n'est plus un sujet universel: il fait un usage stratgique de la vrit. On voit mal comment ce sujet - ce guerrier -, comme deuxime consquence, pourrait dans ces conditions jauger l'histoire, comment il pourrait dire ce qui est juste et injuste, quel est le bon et le mauvais gouvernement. On ne voit pas surtout comment il pourrait affirmer qu'une institution est meilleure qu'une autre, qu'une culture est suprieure une autre. Le pouvoir est le rsultat d'un rapport de forces, de la mobilit incessante de ces forces. Il ne saurait donc y avoir de vrits, de morales universelles, si ce n'est que comme lgitimation d'une domination d'un groupe sur un autre. En tant lui-mme engag dans des rapports de pouvoir, un individu ne peut s'appuyer sur aucun systme normatif universel ou transcendant la lutte politique. Son combat repose, lui aussi,
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Jbid, p. 89.

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sur des normes dont il est impossible de fonder universellement la valeur. C'est pourquoi, dans la lutte qu'il mne, aucun individu ne peut ignorer - sinon en s'illusionnant lui-mme - que son propre systme de valeurs contribue l'mergence de dispositifs de pouvoir. Dans la vision foucaultienne, aucune thorie, aucune lutte n'chappent au fait qu'elles sont porteuses d'injustices et d'ingalits car aucune solution de remplacement un systme de domination n'existe sans qu'il ne comporte de nouveaux partages du juste et de l'injuste, du vrai et du faux. L'analyse foucaultienne rejette ici le caractre universel des valeurs sur lesquelles voudrait s'appuyer la thorie politique, pour montrer que ces valeurs sont toujours contingentes et historiquement dtermines. On comprend alors mieux la mfiance de Foucault envers les valeurs universelles et face une certaine exprience politique. Il convient, cependant, de se demander en quoi cette attitude - celle du guerrier engag dans des luttes politiques ou plutt inscrit dans des rapports de force - est-elle thique. Comment, si on est toujours assujetti des rapports de pouvoir, peut-on en faire la critique? C'est ces questions qu'il faut maintenant essayer de rpondre. Je crois qu'une partie de la rponse se trouve dans ce que Foucault a appel, dans ses derniers ouvrages, l'esthtique de l'existence. Il est maintenant possible de voir en quoi celle-ci dfinit une attitude thique. thique et esthtique de l'existence : la pense du dehors Dans L'usage des plaisirs, Foucault ajoute la morale une dimension souvent nglige. Pour la plupart d'entre nous, la morale concerne le code de conduite - les valeurs universellement reconnues - que nous devons adopter dans nos rapports avec les autres. Plusieurs considrent que ce code moral est ncessaire, voire essentiel, la vie en commun. Cette dfinition de la morale n'est peut tre pas la plus prcise qui soit, mais elle reflte bien l'opinion commune. D'autres pensent que la morale est synonyme d'thique; ils l'imaginent comme l'ensemble des problmes lis la conduite des hommes dans leur vie prive et sociale. Que la morale, dit Foucault, porte sur les rgles de conduite envers les autres ou sur ce qui fonde la

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solidarit humaine est tout fait juste, mais elle ne s'y rsume pas. Il y a aussi la manire de se conduire en sujet moral, c'est--dire (...) la manire dont on doit se constituer soi-mme comme sujet moral agissant en rfrence aux lments prescriptifs qui constituent le code20. Il poursuit en affirmant qu'il existe un processus assez complexe par lequel on arrive se constituer en sujet moral21. L'thique, c'est cette partie de la morale qui concerne le rapport soi. Cependant, penser l'thique de cette faon n'explique pas le type de rapports que cette dernire entretient avec la politique. Quel rapport cette autoconstitution a-t-elle avec la lutte et le combat politiques? Il est difficile d'apporter une rponse dfinitive cette question, tout simplement parce que chacun peut donner ce travail sur soi une forme et une finalit spcifiques. L'thique, envisage comme un travail sur soi, ne concerne pas obligatoirement la politique. Si, pour certains, ce travail vise le dtachement l'gard du monde, pour d'autres, il peut tre une recherche de l'immortalit. Mais on peut imaginer, et c'est l'exprience que tente Foucault dans le domaine de l'histoire, que l'autoconstitution peut aussi tre une manire d'interroger sa pratique historique et de faire de ce questionnement un principe d'intelligibilit des mcanismes du pouvoir dans nos socits. Nous pouvons voir maintenant, l'aide de la dfinition que donne Foucault du travail philosophique, comment une certaine attitude thique peut dboucher sur une critique politique: Il y a toujours quelque chose de drisoire dans le discours philosophique lorsqu'il veut, de l'extrieur, faire la loi aux autres, leur dire o est leur vrit, et comment la trouver, ou lorsqu'il se fait fort d'instruire leur procs en positivit nave; mais c'est son droit d'explorer ce qui, dans sa pense, peut tre chang par l'exercice qu'il fait d'un savoir qui lui est tranger. L'essai - qu'il faut entendre comme preuve modificatrice de soi-mme dans le jeu de la vrit et non Michel Foucault, L'usage des..., p. 33. Les prochaines lignes rsument le texte de Foucault. 21 Pour une analyse de ce processus, voir Michel Foucault, Usage des plaisirs et techniques de soi, Le dbat, no 27, novembre 1983, p. 46-72.

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comme appropriation simplificatrice d'autrui des fins de communications - est le corps vivant de la philosophie, si du moins celle-ci est encore maintenant ce qu'elle tait autrefois, c'est--dire une ascse, un exercice de soi, dans la pense22. On ne peut comprendre le travail philosophique comme il vient dftre dfini que si deux points sont prciss. 1) Le travail philosophique ne consiste pas seulement dire ce que sont les choses, le monde (leur vrit cache) ou rechercher la nature humaine authentique ou l'essence de l'homme. Il peut aussi tre autre chose qu'un discours sur d'autres discours qui, la manire de l'pistmologie, juge de la conformit de ceux-ci aux normes d'une science. Il est possible d'imaginer qu'avant de concerner les autres discours ou la vrit du monde, c'est soi qu'il s'adresse non pas comme recherche de ce que je suis authentiquement, mais plutt comme preuve (exercice de soi) ou exprience. On connat mal la signification du terme exprience, dont Foucault fait usage plusieurs reprises dans son travail. Dans l'Histoire de la folie, il crit avoir essay (...) de comprendre l'exprience que le classicisme a faite de la folie23. Le terme a sensiblement la mme signification dans le premier tome de l'Histoire de la sexualit. La volont de savoir o il s'agissait, crit-il, de voir partir de quelle exprience des (...) individus ont eu se reconnatre comme sujet d'une sexualit. Le terme d'exprience a ici un sens opratoire, pour ne pas dire mthodologique. Ce n'est pas celui-l qui nous intresse24. Dans une entrevue, publie en franais, Foucault s'est expliqu longuement sur sa faon d'envisager le travail

Ibid, 15. Michel Foucault, Histoire de la folie l'ge classique, Paris, Gallimard, 1972, p. 41. 24 Foucault a critiqu svrement l'utilisation qu'il avait faite de la notion d'exprience dans YHistoire de la folie. Voir Michel Foucault, L'archologie du..., p. 26-27.
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intellectuel en tant qu'exprience . Sans rsumer l'ensemble du propos, on peut relever cependant quelques lments pertinents pour la discussion. Je ne me considre pas comme un philosophe. Ce que je fais n'est ni une faon de faire de la philosophie ni de suggrer aux autres de ne pas en faire. Les auteurs les plus importants qui m'ont, je ne dirais pas form, mais permis de me dcaler par rapport ma formation universitaire, ont t des gens comme Bataille, Nietzsche, Blanchot, Klossowski, qui n'taient pas des philosophes au sens institutionnel du terme, et un certain nombre d'expriences personnelles, bien sr. Ce qui m'a le plus frapp et fascin chez eux, et qui leur a donn cette importance capitale pour moi, c'est que leur problme n'tait pas celui de la construction d'un systme, mais d'une exprience personnelle26. 2) On touche ici l'un des aspects importants du travail thique de Foucault. Les histoires de la folie, de la prison ou de la sexualit qu'il propose sont pour lui des fragments autobiographiques. Elles ont moins pour origine un questionnement gnral sur l'enfermement, l'institution carcrale qu'une exprience personnelle, particulire du philosophe avec la prison, l'asile ou la sexualit. Foucault a travaill dans une institution psychiatrique; il a t l'un des instigateurs, au dbut des annes 1970, des luttes menes autour des prisons en France; son intrt pour l'histoire de la sexualit vient, en partie, de son homosexualit. Il n'y aurait rien de particulirement innovateur si l'on prtendait affirmer que c'est une certaine exprience personnelle de l'auteur dans des institutions psychiatriques ou son homosexualit qui expliquent son intrt pour l'histoire de la folie ou de la sexualit, mais il faut entendre l'exprience personnelle dans un autre sens. Il est emprunt aux uvres de Blanchot, de Bataille, de Roussel. Cette exprience ne consiste pas seulement dire ou noncer quelque chose sur Voir Michel Foucault, Dits et crits. Tome IV, 1980-1988, op. cit., p. 41-95. 26 Ibid, p. 42-43.
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le monde, mais elle est aussi un mode d'existence (un style de vie) qui vise, pour reprendre une expression de Gilles Deleuze, mettre sa vie dans sa pense27. Essayons d'illustrer ce second sens l'aide de ce que dit Blanchot de l'exprience-limite: Le problme que dgage l'exprience-limite est donc prsent celui-ci: comment l'absolu (sous la forme de la totalit) peutil tre encore dpass? Comment l'homme, parvenu par son action au sommet, pourrait-il, lui l'universel, lui l'ternel, toujours s'accomplissant et toujours accompli, et se rptant dans un Discours qui ne fait que se parler sans fin, ne pas s'en tenir cette suffisance, et comme tel, se mettre en question? proprement parler, il ne le peut pas. Et cependant l'exprience intrieure exige cet vnement qui n'appartient pas la possibilit; elle ouvre en l'tre achev un infime interstice par o tout ce qui est se laisse soudainement dborder et dposer par un surcrot qui chappe et excde. trange surplus. Quel est cet excs qui fait que l'achvement serait encore et toujours inachev? D'o vient ce mouvement d'excder dont la mesure n'est pas donne par le pouvoir qui peut tout? Quelle est cette possibilit qui s'offrirait aprs la ralisation de toutes les possibilits comme le moment
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capable de les renverser ou les retirer silencieusement

Voici ce que disait Foucault propos des rapports de la vie et de l'uvre : Je crois qu'il vaut mieux essayer de concevoir que, au fond, quelqu'un qui est crivain ne fait pas simplement son uvre dans ses livres, dans ce qu'il publie, et que son uvre principale, c'est finalement lui-mme crivant ses livres. Et c'est ce rapport de lui ses livres, de sa vie ses livres, qui est le point central, le foyer de son activit et de son uvre. La vie prive d'un individu, ses choix sexuels et son uvre sont lis entre eux, non pas parce que l'uvre traduit la vie sexuelle, mais parce qu'elle comprend la vie aussi bien que le texte. L'uvre est plus que l'uvre : le sujet qui crit fait partie de l'uvre. Michel Foucault, Interview, Charles Ruas, Death and Labyrinth : The World of Michel Foucault, London, Athlone Press, 1986, p. 184. Nous avons utilis la version franaise de ce texte, qui se trouve dans Michel Foucault, Dits et crits,, op. cit., p. 606607. 28 Maurice Blanchot, L'entretien infini, Paris, Gallimard, 1969, p. 307.

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Cette notion d'exprience-limite de Blanchot, Foucault en donne une interprtation qui aide comprendre ce qu'il entend par esthtique de l'existence. Pour le penseur franais, l'exprience-limite est un processus d'autocration ou d'invention de soi, c'est--dire de dessaisissement de soi. Cela veut dire d'abord, la ngation de son propre discours, (...) le dessaisir chaque instant non seulement de ce qu'il vient de dire, mais du pouvoir de l'noncer29. L'expression dsigne une mise l'preuve de soi, c'est--dire remettre en question ce qu'on pense profondment, les ides videntes, les certitudes ou les vrits acquises et aussi le pouvoir de dire ou d'noncer quelque chose sur le monde, de parler avec autorit (parole autorise) pour dire ce que le monde est ou doit tre. En somme une remise en question de tout ce qui nous donne et qui constitue notre identit. Cette dprise de soi, c'est surtout une faon de remettre en question l'ide mme du sujet, de ce qui, en autorisant le discours, donne le droit la parole. Dans L'ordre du discours, l'archologue du savoir avait montr par exemple que la fonction auteur constituait un principe de rarfaction des discours, c'est-dire (...) ce qui donne l'inquitant langage de la fiction, ses units, ses nuds de cohrence, son insertion dans le rel30. Si la fonction auteur n'est pas tout fait la mme chose que le sujet, il est facile d'imaginer quelle fonction ce dernier peut jouer son tour dans l'ordre du discours. Etre un sujet, n'est-ce pas aujourd'hui la condition pour que soit entendu ce qu'on a dire?31 Et c'est prcisment cette identit que refuse Foucault (discours autoris qui parle au nom de la multitude, du peuple, de la communaut... en disant ce qui est vrai) en explorant une

Michel Foucault, La pense du dehors, Montpellier, Fata Morgana, 1986, p. 22. 30 Michel Foucault, L'ordre du discours, Paris, Gallimard, 1971, p. 30. 31 Voir sur cette question les textes de Michel Foucault, Moi Pierre Rivire, ayant gorg ma mre, ma soeur et mon frre..., Paris, Gallimard, 1973; La vie des hommes infmes, Les cahiers du chemin, no 29, 15 janvier 1977, p. 12-29.

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infinit de positions et de situations . L'exprience-limite signifie ici faire des expriences, sortir de son identit. Au-del du rle ou de la fonction du sujet dans les pratiques discursives, la remise en cause de celui-ci dans l'invention de soi est importante pour Foucault dans la mesure o cette exprience intrieure est une manire de donner la pense la possibilit de penser nouveau. Comme il le montre dans L'archologie du savoir, il s'agit de librer la pense - le discours - de cette contrainte, le sujet, qui pse sur la prolifration des discours; il s'agit de retrouver le faisceau contingent de relations qui dfinit l'emplacement de celui qui parle. En posant l'ide d'un sujet constituant, il devient impossible de comprendre, selon l'expression de Foucault, l'un des principes de rarfaction des discours. Par exemple, le discours mdical comporte des conditions, des traits spcifiques son fonctionnement, des critres de comptence et de formation.
Ce statut des mdecins est en gnral assez singulier dans toutes les formes de socit et de civilisation: il n'est presque jamais un personnage indiffrenci ou interchangeable. La parole mdicale ne peut pas venir de n'importe qui; sa valeur, son efficacit, ses pouvoirs thrapeutiques eux-mmes, et

Foucault dclarait ce sujet dans une interview anonyme accorde au journal Le Monde : Pourquoi vous ai-je suggr que nous utilisions l'anonymat ? Par nostalgie du temps o, tant tout fait inconnu, ce que je disais avait quelques chances d'tre entendu. Avec le lecteur ventuel, la surface de contact tait sans ride. Les effets du livre rejaillissaient en des lieux imprvus et dessinaient des formes auxquelles je n'avais pas pens. Le nom est une facilit. Je proposerai un jeu : celui de l'anne sans nom. Pendant un an, on diterait des livres sans nom d'auteur. Les critiques devraient se dbrouiller avec une production entirement anonyme. Mais j'y songe, peut-tre n'auraient-ils rien dire : tous les auteurs attendraient l'anne suivante pour publier leurs livres.... Le philosophe masqu (Michel Foucault), Entretien avec Christian Delacampagne, Entretiens avec Le Monde, Paris, La Dcouverte, 1984, p. 22.

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d'une faon gnrale son existence comme parole mdicale, ne sont pas dissociables du personnage statutairement dfini qui a le droit de l'articuler, en revendiquant pour elle le pouvoir de conjurer la souffrance et la mort33. Le discours ainsi libr de ce qui le contraint, de ce qui lui prescrit sa loi, est maintenant libre de nouveaux commencements, de penser, puisqu'il n'appartient plus qu' ce dehors, cette origine o il ne renvoie qu' lui-mme. Ce travail sur soi ne consiste donc pas, comme chez les phnomnologues, retrouver dans l'exprience de la vie quotidienne son identit, son moi authentique, mais plutt remettre en cause tout ce qui peut contribuer le forger, tre compltement diffrent de ce que je suis, ne jamais tre le mme34. H faut pour cela, affirme Foucault dans la pratique historique qui est son domaine de recherche, envisager la science comme une exprience, c'est--dire moins comme le rapport d'un sujet un objet, mais plutt comme une preuve dans laquelle un sujet peut se transformer. Par exemple, il s'agit moins de faire rfrence son exprience de travail dans un hpital psychiatrique, mais de s'interroger sur sa faon de penser la folie. Est-il possible, demande-t-il, d'envisager la folie autrement que comme une forme de dsorganisation physiologique? On imagine ce qu'un tel travail sur soi peut avoir de profondment dstabilisant pour qui s'attache remettre en cause sa propre pense et pour qui s'attaque aux repres essentiels qui fondent son mode d'tre au monde. Remettre en cause non pas l'ide gnrale de la folie, mais sa propre faon de l'envisager, c'est accder cette frontire, cette exprienceMichel Foucault, L'archologie du..., p. 69. Voici ce que dit Foucault ce propos : L'ide d'une exprience limite, qui arrache le sujet lui-mme, voil ce qui a t important pour moi dans la lecture de Nietzsche, de Bataille, de Blanchot, et qui a fait que, aussi ennuyeux, aussi rudits que soient mes livres, je les ai toujours conus comme des expriences directes visant m'arracher moi-mme, m'empcher d'tre le mme. Entretiens avec Michel Foucault, op. cit., p. 43.
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limite o la mort rde, o le sujet peroit non seulement ce qui le rend possible, mais l'espace o il risque de s'engloutir. C'est surtout chez Nietzsche et Freud, d'ailleurs, un moindre degr chez Marx, que l'on voit se dessiner cette exprience, je crois si importante pour l'hermneutique moderne, que plus on va loin dans l'interprtation, plus en mme temps on s'approche d'une rgion absolument dangereuse, o non seulement l'interprtation va trouver son point de rebroussement, mais o elle va disparatre elle-mme comme interprtation, entranant peut-tre la disparition de l'interprte lui-mme. L'existence toujours approche du point absolu de l'interprtation serait en mme temps celle d'un point de rupture . On reconnatra ici la fascination de Foucault pour la mort, dont parle James Miller dans sa brillante biographie36, mais il y a dans cette exprience beaucoup plus: il s'agit de rendre la pense accessible cette possibilit, dont parle Blanchot, d'excder ou de renverser le pouvoir qui peut tout. L'esthtique de l'existence reprsente une faon de redonner la pense la puissance de dborder et de contester le pouvoir. Foucault pratique l'autoconstitution, mais il ne dit pas pourquoi un tel travail sur soi est ncessaire. Pourquoi faudraitil se plier cette pratique surprenante, ce rituel bizarre, qui consiste changer continuellement d'identit? Ne serait-ce pas l une faon de se soustraire la critique laquelle Foucault soumet les autres ou une manire de dire qu'elle ne s'applique pas lui? Une telle position n'est toutefois pas sans danger. Comment viter le risque de perdre sa propre contingence? N'y
Michel Foucault, Nietzsche, Freud, Marx, Cahiers du Royaumont, Paris, ditions de Minuit, 1967, p. 4. 36 James Miller, The Passion of Michel Foucault, New York, Simon & Schuster, 1994. Je sais que cette biographie est fortement conteste par Didier ribon, Foucault et ses contemporains, Paris, Fayard, 1994 et par David Halperin, Saint Foucault : Toward a Gay Hagiography, New York, Oxford University Press, 1995. Malgr certains commentaires pertinents de ces auteurs propos du travail de Miller, je considre que sa biographie est brillante et qu'elle est essentielle la comprhension du travail de Foucault.

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a-t-il pas, en effet, un pril pour celui qui prtend redcrire le monde des fins d'autocration, d'en venir poser sa propre description comme universelle? Avant d'essayer de rpondre ces questions, il faut se demander pourquoi Foucault considre que ce travail sur soi est ncessaire. La question se pose avec d'autant plus d'acuit qu' certains moments le travail sur soi apparat chez lui comme la rponse ou plutt comme la seule manire efficace d'agir sur le monde. En revanche, d'autres moments, Foucault le prsente comme la rponse qu'il a trouve pour lui-mme lorsqu'il affirme, entre autre, qu'il faut faire de sa vie une uvre d'art. Je ne crois pas que Foucault prtende que nous devrions tous donner unefinalitesthtique notre existence. Si chacun peut se constituer en sujet moral comme il le veut, il n'en demeure pas moins que la porte politique de cette rponse reste ambigu pour un philosophe qui veut agir sur le monde. Qu'est-ce que l'action de faire de son existence une uvre d'art a-t-elle voir avec la critique politique? Ne faudrait-il pas admettre avec Richard Rorty que l'autoconstitution relve d'une qute prive d'autonomie, qui n'est pas sans risques lorsqu'on cherche, comme Foucault aurait essay de le faire, sa contrepartie politique37. Il s'agit l d'une remarque fort pertinente du commentateur nord-amricain laquelle Foucault n'a pu rpondre. Il est possible cependant d'esquisser, l'aide du corpus qu'il nous a laiss, ce que pourrait tre une rponse cette question. Pour Rorty, la qute d'autonomie du sujet n'est possible que dans la sphre prive - invention de soi - parce que chacun est libre (dans les socits librales plus que dans les autres, selon lui) de donner le sens qu'il veut son existence, alors que pour Foucault, tout sujet est d'emble un lment clef des mcanismes de pouvoir38. Il faut relire ce sujet La volont de savoir. la diffrence de Rorty cependant, on peut imaginer que le processus d'autocration ne consiste pas seulement essayer de
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Richard Rorty, Identit morale et autonomie..., p. 385-394. Richard Rorty, Contingence, ironie et solidarit, Paris, Armand Colin, 1993, p. 98-102.

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donner une forme particulire une existence; il s'agit plutt de montrer comment toute forme d'existence particulire est le produit d'acculturations spcifiques nos socits. Le problme inhrent avec une telle analyse, crit Rorty, c'est qu'elle dbouche sur une forme d'anarchisme (...) qui parat tre le rsultat malheureux d'une tentative mal oriente pour envisager une socit qui serait, l'gard de son pass historique, aussi libre que l'intellectuel romantique espre l'tre l'gard de son pass priv39. Selon le philosophe tats-unien, il n'y a rien de commun entre le dsir d'autonomie et la volont de librer la socit des ingalits, de l'injustice ou de la cruaut. Je ne crois pas que Rorty saisisse bien toute la problmatique foucaultienne du sujet. D'une part, rien chez Foucault ne laisse croire qu'il essaie de librer les socits actuelles de leur pass mme s'il faut admettre avec le commentateur nord-amricain l'aversion de l'archologue du savoir envers toute forme de pouvoir. Il faut relire l'introduction de Surveiller et punir pour se rendre compte qu'il ne pose aucun jugement - favorable ou dfavorable - sur les modes de punition qui ont prcd la naissance de la prison40. L'ide de progrs ou mme de socit libre n'existe pas dans l'analyse archologique. D'autre part, et c'est l'essentiel, s'il est possible de penser l'invention de soi comme une proccupation prive, ce n'est pas l sa seule dfinition possible, comme le montre le philosophe franais, dans Le souci de soi, pour la priode hellniste et romaine, o le thme du retour soi ne s'oppose pas ou, plutt, ne constitue pas une alternative la participation civile et politique.
Richard Rorty, Identit morale et autonomie..., op. cit., p. 389. Michel Foucault, Surveiller et punir. Naissance de la prison, Paris, Gallimard, 1975, p. 75-106. Le vritable objectif de la rforme, et cela ds ses formulations les plus gnrales, ce n'est pas de fonder un nouveau droit de punir partir de principes plus quitables; mais d'tablir une nouvelle conomie du pouvoir de chtier, d'en assurer une meilleure distribution, dfaire qu'il ne soit ni trop concentr en quelques points privilgis, ni trop partag entre des instances qui s'opposent; qu'il soit rparti en circuits homognes susceptibles de s'exercer partout, de faon continue et jusqu'au grain le plus fin du corps social (p. 83).
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Il est vrai qu'on trouve dans certains courants philosophiques, le conseil de se dtourner des affaires publiques, des troubles et des passions qu'elles suscitent. Mais ce n'est pas dans ce choix entre participation et abstention que rside la principale ligne de partage; et ce n'est pas en opposition avec la vie active que la culture de soi propose ses valeurs propres et ses pratiques. Elle cherche plutt dfinir le principe d'une relation soi qui permettra de fixer les formes et les conditions dans lesquelles une action politique, une participation aux charges du pouvoir, l'exercice d'une fonction seront possibles ou impossibles, acceptables ou
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ncessaires . Il ne s'agit pas, plusieurs l'ont dj dit, de faire la mme chose que les Grecs ou les Romains, mais de montrer qu'il est possible d'envisager le rapport soi autrement qu'en opposition aux affaires de la cit. En ce sens, Foucault n'a rien du pote au sens rortyen du terme et je crois qu'il fait d'un certain mode d'tre (sujet moral) une condition sa participation la lutte et au combat politiques. Nous venons de voir que tout sujet est l'effet de rapports de force, comment, dans ces conditions, est-il possible d'en faire le principe qui donne forme l'action politique? N'y-a-t-il pas ici un paradoxe? Celui-ci consisterait nier toute essence, toute nature humaine tout en proposant de faire du sujet travers les pratiques de soi (askesis) un nouveau fondement pour la critique politique. L'explication foucaultienne m'apparat tre la suivante. Si le pouvoir est la matire premire des rapports humains, il ne faut pas penser pour autant qu'il est toujours en rapport avec d'autres forces. On peut l'imaginer ainsi que l'explique Deleuze, comme un rapport de la force avec elle-mme. Il semble que ce soit l, selon Deleuze, la voie qu'a emprunte Foucault dans ses derniers ouvrages. Il s'agit de doubler le rapport de force, d'un rapport soi qui nous permet de rsister, de nous drober,

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Michel Foucault, Le souci de..., p. 107.

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de retourner la vie ou la mort contre le pouvoir . Il est donc possible d'utiliser ce pouvoir, de le ployer sur lui-mme au lieu de l'employer l'gard des autres, pour changer d'identit, pour le dployer autrement, pour exprimenter d'autres manires d'tre en mettant en cause l'identit que nous sommes. Autrement dit, utiliser le pouvoir pour inventer de nouvelles possibilits de vie, selon l'expression de Nietzsche. En faisant de soi, un matriau, il est possible d'exprimenter d'autres identits et, ce faisant, de crer de nouveaux types de rapport sociaux, diffrents de ceux qu'impliquent les identits qui nous sont imposes. Cette thique de l'existence, comme on pourrait la dsigner, a pour condition un refus de considrer comme nature ou essence toute identit quelle qu'elle soit. Comment pourraiton changer d'identit si elle renvoit une essence ou une nature humaine authentique? L'invention de nouvelles possibilits de vie est ce prix. On comprend mieux que Foucault puisse parler d'exprience-limite, puisqu'il s'agit dans cette esthtique de l'existence d'une remise en cause permanente de notre ou de nos identits. Contrairement aux vues de Rorty, l'autocration n'est pas une pure libert, mais une stratgie. L'esthtique de l'existence, crit Foucault, c'est (...) l'art rflchi d'une libert perue comme jeu de pouvoir43. Les deux (libert et pouvoir) sont intimement lies. Il faut rappeler le lien troit qu'il tisse, dans son analytique du pouvoir, entre rsistance et pouvoir. U n'y a pas de pouvoir sans rsistance et de rsistance sans pouvoir. Si la rsistance peut reprsenter un obstacle, un point de bute, le pouvoir, en revanche, peut utiliser les rsistances pour dvelopper de nouvelles stratgies et pour envahir de nouveaux territoires. Je crois que Foucault conoit la libert et la rsistance de la mme faon. Il est impossible de dtacher la rsistance des jeux de pouvoir, mais rien n'empche d'utiliser celui-ci pour essayer de se dprendre d'un certain type de
Gilles Deleuze, La vie comme uvre d'art, Pourparlers, 1972-1990, Paris, Les ditions de Minuit, 1990, p. 134. 43 Michel Foucault, L'usage des..,, p. 277. 44 Michel Foucault, Histoire de la sexualit. La volont..., p. 125-127.
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rapport la vrit sur lequel les socits comme les ntres constituent et assujettissent nos identits. Qu'il suffise de mentionner les pratiques de l'aveu, par lesquelles un individu se reconnat coupable (il est amen dire la vrit sur lui-mme) et se voit imposer une identit (criminel) qui le marquera dans ses rapports aux autres. L'esthtique de l'existence, c'est une stratgie qui permettrait de dnouer un certain rapport social de la vrit l'identit. Car, il est non seulement vident pour Foucault, mais tout son travail l'expose, au contraire de Rorty, que l'art de gouverner les hommes passe par une politique de la vrit o l'individu (le sujet) est un lment essentiel. C'est pourquoi il y a non pas une contrepartie politique l'autoconstitution, mais une articulation fondamentale entre le pouvoir, la vrit et le sujet. Pour Foucault, les arts de se gouverner, qui se dveloppent dans nos socits partir des XVIe et XVIIe sicles, reposent sur une telle articulation. Mais faut-il considrer la suite de Jon Simons l'esthtique de l'existence comme essentiellement politique45, comme une faon pour Foucault d'chapper au prsent, de se librer des contraintes des valeurs humanistes. L'esthtique de l'existence foucaultienne reprsente, pour le commentateur tats-unien, un lieu d'autonomie ou autrement dit, de libert46. Il y aurait une esthtique foucaultienne qui permettrait de se librer des mcanismes de pouvoir, un lieu de cration radical. Je ne crois pas qu'on puisse interprter ainsi l'esthtique de l'existence, car il n'y a pas de libration politique chez Foucault. L'envisager la manire de Simons supposerait une conception morale du pouvoir de la part de Foucault: le pouvoir est mauvais ou il faut lutter contre le pouvoir. On ne trouve rien de telle chez le gnalogiste franais. L'ide de libration politique participe de l'idal humaniste; il serait donc paradoxal que la critique foucaultienne la retrouve au terme d'une critique radicale de l'humanisme. Peut-tre faut-il envisager l'esthtique
Jon Simons, Foucault and the Political, New York, Routledge, 1995, p. 76-80 et From Rsistance to Polaesthics : Political after Foucault, Philosophy and Social Critic, vol. 261, 1991, p. 41-55. 46 Ibid, p. 78-80.
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de l'existence uniquement comme exprience-limite, c'est--dire une possibilit de se dprendre de soi, l o le corps est devenu depuis deux sicles un pice importante et essentielle dans les mcanismes de pouvoir. Seule une exprience radicale de soi permet d'chapper aux valeurs humanistes qui ont construit notre identit, qui ont fait de nous des individus libres. Le travail sur soi ne nous permet pas d'chapper au pouvoir, mais il permet d'utiliser celui-ci d'autres fins, car il n'y a pas de terme aux rapports de force, ni de fin au pouvoir. Il est la matire premire de tout ce qui est. Il est toujours dj l. C'est l'immanence auquel rien n'chappe puisqu'il n'y a rien en dehors d'elle. Dire que le pouvoir est mauvais, qu'il faut lutter contre lui n'a donc pas de sens. C'est pourquoi la rsistance n'est pas le lieu du grand refus, ni mme l'espace o il est possible d'chapper, fut-ce un instant, au pouvoir. Le contester, en montrer les limites, c'est rendre possibles d'autres avances et permettre de nouveaux dveloppements du pouvoir, c'est permettre son extension d'autres lieux ou espaces. La mort seule peut nous en dlivrer, c'est--dire cet effacement de soi, cette exprience-limite par o jerisquemon existence - ce que je suis pour moi et pour les autres - pour qu'enfin puissent tre interroges les valeurs humanistes qui, depuis deux sicles, dfinissent nos identits et nos existences. quoi donc sert alors l'esthtique de l'existence? Quelle est son utilit? Peut-tre peut-on rpondre qu'elle sert montrer comment une socit articule, organise le rapport de l'homme la connaissance, au langage ou l'criture et qu'elle permet de voir les effets de cette connaissance sur notre faon de construire la ralit. Il n'y a ici aucune proposition ou thorie politique. En fait, on assiste plutt la mort d'une certaine exprience politique, celle qui a trouv dans l'thique ou la morale son fondement et qui a fait de l'homme - tre libre - l'objet de son combat et de ses luttes.

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Conclusion Ce travail sur soi, epemelea heautou, dira-t-on, n'est pas nouveau. Comme le montre d'ailleurs Foucault, on en retrouve la trace dans les premiers sicles de notre re. Un certain nombre de chrtiens en ont fait leur principe de vie. L'asctisme a t l'un des moyens utiliss par plusieurs dans leur effort pour atteindre la saintet. Il nous apparat difficile, diront plusieurs, de suivre aujourd'hui cette voie asctique qui ne peut aboutir qu' la contemplation du monde, alors qu'il y a tant faire, alors qu'il faut d'urgence agir pour rendre le monde plus juste, plus libre, plus quitable. L'intellectuel n'est-il pas la conscience, l'esprit critique qui surveille et dnonce tout ce qui contraint la libert des hommes. Il ne peut se satisfaire de contempler le monde et de l'interprter. Pourtant cette forme d'asctisme qu'on prte Foucault ne s'oppose pas notre exprience politique. Au contraire, n'a-t-on pas essay d'imposer, partir d'une vrit, d'une thorie de l'action rvolutionnaire ou du militantisme politique, non seulement ce qu'il y avait penser comme tant politique, mais aussi les moyens du combat politique. Cela dcrit assez bien le mcanisme qui a domin notre exprience de la politique qui a consist dire ce qu'il faut faire partir d'une conception morale de la vrit du monde. N'est-ce pas une forme d'asctisme que de refuser tout autre manire de faire et d'agir au nom d'une morale de l'action et du combat politiques? Ne pourrait-on pas imaginer maintenant un autre type de rapport la vrit? Ne faudrait-il pas plutt essayer de se dprendre de la vrit ainsi constitue et analyser les consquences que ce travail sur soi peuvent avoir sur la faon de penser le politique. Autrement dit, il s'agit de faire de l'thique esthtique de l'existence - plutt que de la morale, le fondement d'un mode d'tre au monde. Il s'agit d'utiliser la pense contre elle-mme au lieu de chercher l'imposer. S'esquisse dans cette thique une autre manire d'tre, une autre manire de faire usage de la connaissance. Il est vrai peut-tre que tout ce travail dbouche sur une forme d'indiffrence, une politique de la contemplation plutt que de l'action. Il n'y a rien de rprhensible cela lorsqu'on regarde les rsultats de

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l'exprience politique qui a gouvern nos actions depuis le XVIIF sicle: la mort de millions d'individus au nom de l'idal de l'homme libr. Un peu plus d'indiffrence de la part des philosophes, des sociologues - bref, des intellectuels - n'auraient pas empch la mort et la destruction de l'homme par l'homme - c'est l notre condition auquel il est impossible d'chapper -, mais elle aurait seulement permis de lever ce qui la masque: l'espoir de librer un jour l'homme, cette boue ridicule laquelle on s'accroche sur une mer dchane, de tout ce qui le contraint, l'aline. Vain espoir, esprance futile dont on n'a pas fini de rendre compte de tous les effets nfastes. N'est-ce pas cela la politique aujourd'hui; dtruire cette ide de l'homme car c'est en son nom qu'on tue, qu'on gorge, qu'on pousse encore plus loin la destruction de l'homme.