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Materia: Filosofa Poltica Ctedra: Dotti Terico: n 5 11/09/07

Profesor: Jorge Dotti

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Tema: Anlisis sobre el texto de Locke, Segundo ensayo sobre el gobierno civil,
captulos 6 y 7. Buenas tardes. Habamos llegado a 44 del Captulo 5, que es una especie de resumen de lo visto hasta ese momento, y que le permite a Locke pasar a la cuestin clave: el dinero. Precisamente, con la figura del dinero se solidifica la sociabilidad natural extrapoltica, y a priori trascendental respecto de la poltica, a la par que las limitaciones, tanto conceptuales desde la perspectiva de las primeras descripciones del estado de naturaleza- como histricas, quedan superadas. En la clase anterior anticip de qu manera, a travs del dinero, el ser humano supera algunas de las limitaciones naturales sin violarlas, y cmo la ausencia de una economa dineraria equivale a la pertenencia del pueblo o comunidad en cuestin a un estadio ms bien primitivo del desarrollo humano. Exagerando un poco, podramos decir que, con el concepto de dinero, Locke ya tiene una base firme para una filosofa de la historia en trminos de progreso racionalista y, al mismo tiempo, tiene el concepto que le permite disear la racionalidad intrnseca de la convivencia humana -y por ende tambin la meta de esa historia-. En el 45 precisa el sentido de lo que podemos llamar pacto econmico. Aparecen tres situaciones de consenso para ir estableciendo un sistema de reglas en la base social de todo orden de convivencia. En primer lugar, la direccin de marcha es la que lleva a establecer lmites intracomunitarios, que permitan regular las propiedades. En segundo lugar, las distintas comunidades acuerdan entre s sus propiedades respectivas. Y en tercer lugar, fundamentalmente, se acepta el dinero. Podramos decir que es con la aceptacin del dinero, que adquiere sentido una legislacin o regulacin econmica de las distintas propiedades. Con la aceptacin del dinero, la lgica de la propiedad privada parece alcanzar un mayor grado de

independencia respecto de la empiria. El suelo que yo trabajo y los frutos de mi trabajo que ese suelo provee son mos; pero recin yo soy propietario cuando los otros propietarios entablan conmigo un sistema de relaciones dinerarias. Si no, todo queda librado a la empiria de saber dnde termina tal o cual terreno trabajado por tal o cual propietario. Antes de la aparicin y aceptacin del dinero, reina, a mi entender, una suerte de nebulosa respecto de la delimitacin de lo que es de cada uno, salvo que la empiria intervenga de un modo muy claro. En cambio, ya el dinero es confianza pura. Veamos mejor esto ltimo. El momento emprico material, en el concepto de dinero, es mnimo: lo fundamental es el momento conceptual de la sociabilidad natural, de la confianza. Y esto es as hasta hoy en da. De hecho, el soporte material del dinero en las ltimas dcadas ha perdido mucha importancia. Los grandes movimientos dinerarios son electrnicos, virtuales. En este fenmeno mundial es muy claro que el soporte material del dinero puede, de hecho, desaparecer. Ahora bien, esto conllevara el reinado de una confianza absoluta entre todos los implicados en esta lgica dineraria, lo cual no me parece que sea dable suponer hoy, so pena de ser un hipcrita o un idiota. Pero, de todas manseras, en su concepto, esa confianza est. Cuando una sociedad se dineriza, esto es, cuando sus relaciones sociales adquieren la forma dineraria, esto significa que reina una gran confianza entre sus miembros. Adems, no apareci todava la figura histrica del acuador de moneda falsa, que obviamente, es un agresor extremo del gnero humano. Pero, en la lgica del planteo, antes de que aparezcan los agresores que exijan el pasaje al Estado civil, el dinero es pura confianza: si vos me travs este puado de sal y yo te doy lo que me peds, quiere decir que con ese puado de sal yo voy a conseguir lo que necesito, y as sucesivamente. El dinero es parte de la socializacin prepoltica. Ahora bien, en el tratamiento que Locke le da al tema aparece tambin la idea de valor. Algo adelantamos al respecto. El trabajo como fuente de propiedad desemboca en estos otros dos conceptos: el del dinero y el del valor de lo trabajado. En mi opinin, , como dije, hay que entender este concepto de valor en trminos de utilidad y, en especial en estos pargrafos, en trminos de empiria: es ms til un objeto natural trabajado que uno sin trabajar. Rinde ms un campo trabajado que otro sin trabajar. Prueba del estadio de civilizacin alcanzado es qu

grado de utilidad se les hace prestar a los objetos naturales, aplicando sobre ellos trabajo, y qu grado de relaciones dinerarias se han establecido entre los miembros de una comunidad. En el 46, el dinero aparece de la misma forma en que han venido apareciendo todos los conceptos hasta ahora: basndolos en el consenso. Todo el mundo tiene derecho a consumir, y a utilizar su propio trabajo como criterio individualizante de lo consumible, arrancndolo de su condicin de bien o propiedad comn. Aparece en seguida la idea del regalo y, sobre todo, del trueque. Se puede dar el excedente; pero, desde la dimensin econmica de estas relaciones, lo que importa es el trueque. No es tan fuerte la sociabilidad basada en la amistad, en la phila, como para que el excedente del propio consumo llegue a los dems en la forma de don, de regalo. As aparece la idea del trueque. A su vez, las dificultades empricas que surgen para que, mediante el trueque, cada uno obtenga todo lo que necesite, van llevando a esta creacin, este invento de los seres humanos: el dinero. Los seres humanos se ponen entonces de acuerdo en atribuirle a un objeto material una utilidad distinta de aquella regulada en su materialidad para satisfacer necesidades ms inmediatas. As, la utilidad que pasan a prestar los soportes materiales del dinero depende de virtudes o cualidades fsico-naturales que no estn ligadas al consumo inmediato por parte de los seres humanos. Las conchillas no se comen -se come lo que est dentro de ellas-, y la utilidad que prestan como dinero depende de la solidez de la caparazn para resistir el paso del tiempo, etc. Pero lo central es que encontramos este pacto consistente en atribuir a un objeto material una funcin metafsica por excelencia: la de estar en el lugar de otra cosa, la de representar. La primera relacin verdaderamente pactada con el prjimo es la de ponerse de acuerdo en transformar algo que solamente es, en algo que simultneamente es y no es. Alumno: Esta transformacin tambin la pondras, bajo tu visin, como una transubstanciacin? Profesor: Por supuesto. La diferencia entre las teoras modernas de impronta liberal -las cuales, de algn modo, influyen a las marxistas en el aspecto que voy a decir- y otras teoras es entender que la representacin poltica es absolutamente equivalente a la representacin dineraria. En La cuestin juda, Marx lo dice con una claridad meridiana. Yo, personalmente, creo que, para todos los pensadores polticos modernos, para los cuales este gesto de ser y no ser a la vez es fundamental -aun aquellos como Rousseau, que niegan la representacin-, lo sustancial est, en tanto el mismo hombre es una cosa y es la otra a la vez. En Rousseau, en

realidad, cada uno es representante de s mismo. Podra decirse que en la democracia directa no es que no haya representacin, sino que yo me estoy representando a m mismo, lo cual quiere decir que yo como representante no soy igual a m como ser humano fuera del mbito poltico. Catn est arando la tierra; pasa al lugar pblico y es un ciudadano politizado. Es y no es el mismo Catn. Es las dos cosas a la vez. Esto es la poltica. Lo que se discute es si es o no igual a la relacin dineraria, donde un pedazo de papel con la cara de San Martn es una manzana, es decir, es y no es una manzana. Este es el misterio de la modernidad. Si no se entiende esto, no se entiende la poltica moderna. Ustedes pueden optar por sostener que es todo lo mismo; pero primero tienen que visualizar el problema de los modernos, que es el que acabo de decir. La modernidad es esto: somos todos iguales pero, a la vez, no somos todos iguales. Por esto es que empec el curso diciendo que antes de la modernidad no hay filosofa poltica. Recin con la modernidad se da esto de que A es igual a B y A no es igual a B. A y B votan del mismo modo; los dos tienen el mismo derecho a votar: en esto son iguales. Pero no son iguales: porque A es A, y esto quiere decir tal cosa, y B es B, lo cual quiere decir otra cosa. Qu es lo que hace que lo que es idntico no sea idntico? No hay ciencia que lo explique, salvo que se diga que todo esto no es sino un juego de palabras, y que lo nico que hay es una identidad absoluta, disfrazada. Con respecto a la aparicin del dinero, una de las lecturas sobre este tema es la primera seccin del Libro I de El Capital, un texto metafsico excelente. En base a lo que Locke no puede explicar, lo que Locke pone como una ocurrencia o invencin de los hombres -se sientan y dicen: qu te parece si hacemos que estas conchillas con vetas marrones representen diez manzanas y dos pescados?-, Marx hace un pequeo tratado filosfico. Volvamos a Locke. Ante la aparicin del dinero, aparece esta suerte de superacin, tan racional y natural como la obligacin que es, as, superada, consistente en consumir slo lo necesario. En el 46, dice: Por el contrario, el oro, la plata y los diamantes son artculos a los que la fantasa [en Locke esto quiere decir imaginacin] o un convenio entre los hombres [esto es, un acuerdo de imaginaciones] han dado un valor que supera al que verdaderamente tienen como necesario para la subsistencia. Y despus de hablar del trueque de ciruelas, dice as:

En igual sentido, si cambiaba sus nueces por un trozo de metal porque le agradaba su color o intercambiaba sus ovejas por conchillas o su lana por un diamante o alguna otra piedra preciosa y la conservaba toda su vida [todava no apareci Adam Smith: hay que invertir, no guardar en un cofre] no infringa el derecho de otros. Poda acumular estos bienes durables tanto como quisiera, ya que la superacin de los lmites de la propiedad justa [esto es: lo que cada uno necesita consumir para su preservacin] no resida en la magnitud de sus posesin, sino en el hecho de que alguna cosa se echara a perder intilmente. Aqu el razonamiento es muy claro: se pasa de la dimensin emprica de la perdurabilidad a los rasgos metafsicos de la intercambiabilidad absoluta. Porque en su concepto es absoluta: primero, podr obrar en un clan pequeo; pero basta que se pongan de acuerdo dos clanes para que ya el dinero cubra mayor territorio, y as sucesivamente. De este modo, aparece este rasgo metafsico de cmo algo se vuelve eterno, transubstanciado en lo que es infinitamente cambiable. La piedra filosofal, la que transforma todo en todo, es el dinero. Nuevamente, al igual que con la propiedad privada, lo fsico, lo material, deviene jurdico. Alumno: Pareciera haber otro lmite. El primero era el de no daar o perjudicar a otros, y ahora est el lmite de la perdurabilidad. Profesor: Sigue vigente. Justamente, el soporte material del dinero es mucho ms perdurable. Entonces no me perjudico porque si necesito algo cambio el dinero por lo que necesito; y si no, se lo dejo a mis hijos. Yo puedo dejarle una pepita de oro a mis hijos, y ellos a mis nietos. Y, como en la sociabilidad natural no hay inflacin, no hay problema. Cuanto ms se acerque el momento natural dentro de un Estado al momento natural sin Estado, ms racional va a ser. La inflacin es entonces una distorsin operada por el poder poltico sobre esta racionalidad pura, que es la confianza natural de los seres humanos trabajadores. Aquel que debera aportar solamente la espada que castiga a los falsificadores es el primer falsificador. Con el dinero entonces aparece una primera superacin del primer lmite. El 47 resume. Es interesante, en la frase final, el concepto de verdaderamente tiles, porque aqu ya habla de la utilidad desde la perspectiva del dinero. Y, por cierto, se abre la perspectiva de alterar esta confianza. A medida que se va perfeccionando la sociedad civil, se va volviendo, por un lado, ms fuerte; y por otro, ms dbil. Cuanto ms complejas son las relaciones naturales, ms crecen las posibilidades de agresiones no inmediatamente evidentes. Si yo veo venir a una

persona con un palo y gritando: "Dame la manzana!", no tengo dudas: o empuo yo tambin un palo, o corro ms rpido que l. Me va a agredir, o mejor, ya me est agrediendo. Pero a medida que se complejiza el estado de naturaleza aparecen agresores extraos, que pueden pintar piedras de amarillo y hacerme creer que es oro. Podemos llegar a imaginar que, en trminos de Locke, podra haber una suerte de soberano no poltico, econmico, que determinara cul es el movimiento racional de la economa y cul no lo es, y de algn modo castigara o corrigiera a aquellos que no lo estn respetando. Podra ser necesaria la figura de un maestro de lo natural-econmico, que no sera el soberano poltico sino un sabio consejero. Alumno: Que estara habilitado porque hay un primer consentimiento en torno al dinero mismo. Profesor: Claro. Habiendo un primer consentimiento, incluso aunque no hubiera mala fe, podra haber un mal uso. Esta funcin es la que cumplen los bancos: son consejeros que dicen cmo usar bien el dinero. Esto, dando por sentado que nadie viola la lgica del dinero, sino slo que es una lgica ms compleja; el mercado se vuelve oscuro a medida que se desarrolla y se ampla. Pero lo que digo es simplemente un comentario. Por cierto, estando as las cosas, aqu ya est encerrada in nuce la globalizacin contempornea. En el 48 dice: El descubrimiento del dinero dio a los hombres ocasin de seguir adquiriendo y aumentando sus adquisiciones. En una isla, solo, para qu adquirir ms? En cambio, en un sistema abierto, de interrelaciones en expansin, sin lmites polticos que traben la movilidad, en realidad no tendra por qu haber ninguna limitacin a este sistema. Y esto, en la segunda parte del 48, lo lleva a hablar de Amrica, de esas tierras feraces pero que no estn trabajadas bien, como podran estarlo; por ende, aquellos que las poseen tienen algn grado de propiedad pero termina siendo un grado muy insuficiente y hasta perjudicial porque no contribuyen a la preservacin del gnero humano como podran hacerlo. Hay que integrar Amrica al mundo. Un territorio feraz, apto para el cultivo y la cra de ganado y que permaneciera aislado del mundo sera algo irracional. A su vez, esto lo lleva a la famosa observacin que hace en el 49, que es un lugar comn de la literatura de la poca: en los tiempos primitivos, todo era como en Amrica. Luego, vuelve a insistir en que el dinero es la prueba del grado de civilizacin alcanzado. Por un lado, estn entonces aquellos que no han desarrollado sus capacidades racionales, y por otro

aquellos que aplican en esas regiones un proteccionismo, una cerrazn: se refiere a los espaoles, que no dejan que entren los productos holandeses e ingleses. Todo esto atenta contra la racionalidad. As nos acercamos al final del captulo 5. Vuelve a insistir en cuanto al valor y utilidad del dinero como una invencin consensuada. Ahora bien, el problema es cmo regular esto. Es decir, este consenso humano no es totalmente arbitrario: no es azarosa la decisin acerca de cul es equivalente de tal cantidad de conchillas, de sal o de metal precioso. No. Aqu s interviene el trabajo, porque los seres humanos, que son tan inteligentes como para inventar el dinero, no pueden ser tan idiotas como para no darse cuenta de que tiene que haber una proporcin cuantitativa entre los representados y el representante. Entonces, el esfuerzo medido cuantitativamente puede ofrecer algn criterio til para la determinacin del valor de intercambio del dinero. Si para producir diez manzanas hay que trabajar un da, de sol a sombra, y para pescar tres surubes es lo mismo, entonces puede considerarse la cantidad de oro que de una mina se saca en una cantidad equivalente de tiempo. Pero todo esto es muy incipiente; adems, en este texto al menos, a Locke no le interesa tanto el problema del quantum dinerario sino el problema de su racionalidad intrnseca, que surge de estar acompaada por el consenso, de prestar una utilidad, pero tambin esta racionalidad del dinero depende de que utilidad y consentimiento generan un orden pacfico, de respeto a la propiedad privada. Esto es lo que le interesa destacar sobre el concepto del dinero. Ahora bien, siempre en el 50, aparece un momento hobbesiano. Est hablando del consenso, de la reparticin de las tierras de una manera desigual, en funcin del trabajo, independientemente de todo pacto poltico. Dice: Porque all donde existen gobiernos, son las leyes las que reglamentan esa posesin. Qu quiere decir esto? A diferencia de lo que acontece en Rousseau y en Hobbes, la reglamentacin de la posesin o propiedad natural por parte del soberano no es una decisin que dependa de la prudencia del soberano ante una suerte de vaco de indicaciones extrapolticas. Por el contrario, en Locke la prudencia del soberano consiste en que lo que l imponga como reglamentacin a este dinamismo de la propiedad y del intercambio obedezca, sea conforme, mantenga una conformidad con, ese dinamismo natural. El punto clave son los impuestos, que son la regulacin de la propiedad natural por parte del soberano: si no guardan conformidad con esta lgica extrapoltica de la produccin y del intercambio y de las

relaciones dinerarias y las salariales, etc., entonces el soberano deja de ser tal y se vuelve un dspota. A mi entender, en Locke -a diferencia de lo que sucede en Hobbes y en Rousseau- conviene siempre interpretar las indicaciones de una reglamentacin poltica de lo naturalsocioeconmico de la manera ms restringida posible y, en todo caso, siempre legal, esto es, siempre consensuada; nunca un gesto arbitrario por parte del soberano. Termina el captulo refirindose a que, mientras no exista el dinero, el trabajo bastaba. Pero con el dinero la cosa se complica y comienza a resquebrajarse la armona entre el derecho y la conveniencia. Es decir, en la medida en que simplemente se consuma lo producido y, como mucho, haba algn trueque pero slo eso, no haba problemas en armonizar derecho y conveniencia. No haba controversias, no haba intromisiones, etc. Pero aparece el dinero y, junto con todo lo que l aporta, tambin aporta la nube negra de la agresin. As, deja aqu la cuestin socioeconmica del estado de naturaleza. Ahora bien, teniendo en cuenta algunos ejemplos que ha dado; teniendo en cuenta cmo ha ilustrado este dinamismo dinerario y el sentido del respeto del otro entablando con l relaciones completamente ajenas a toda agresividad, y teniendo en cuenta algo que vendr un poco despus: la herencia, retomo algo que dice Bobbio -que siempre es claro, pero en este punto lo es en extremo-, a saber: las limitaciones naturales, tanto de obligatoriedad fsica como de obligatoriedad moral, ambas limitaciones prepolticas, son simultneamente respetadas y superadas, dejadas atrs, o confirmadas pero en trminos que parecen desmentir estas obligaciones con la aparicin del dinero. La obligacin moral de consumir slo lo necesario y dejarle el resto a los dems para que cada uno pueda devenir propietario y, con su propiedad, satisfacer sus necesidades, comienza a ser confirmada y superada con la acumulacin de dinero. Y asimismo la limitacin de la propia capacidad laborativa. Como decamos la otra vez, no se puede trabajar veinticuatro horas sobre veinticuatro, pero con la aparicin del dinero basta con que surja alguien que no posee ms propiedad que la de su propio cuerpo. Como ya ha quedado afuera, por el motivo que fuere, de la apropiacin de tierras, slo puede manejar su propio cuerpo como si fuera una mercanca, como algo destinado al intercambio. Entonces, aquel que ha quedado rezagado en la carrera por la sociabilidad natural siempre pude manejarse en este sistema utilizando su cuerpo como mercanca. Y del otro lado, aquel que ha logrado acumular dinero puede multiplicar su propia fuerza de trabajo alquilando fuerza de trabajo cuyo

propietario es otro, y utilizarla temporariamente como si fuera el propietario, de manera tal que lo que esa fuerza de trabajo produzca en realidad pase a ser propiedad de aquel que alquil esa mquina corprea humana, utilizada como instrumento laborativo. As, el lmite natural, la muerte, tambin es superado por el dinero. La perdurabilidad de la pepita de oro es enorme. Y forma parte del cumplimiento de la ley de preservar la especie humana que yo ayude a mis hijos a que ellos tambin cumplan con esta ley: entonces, les dejo la pepita de oro en herencia. Y la herencia es una institucin natural, no civil, y fundamental. De esta manera, lo que apareca como restriccin ahora no lo es, y siempre estoy cumpliendo con la ley natural. Alumno: La herencia es una ley natural? Profesor: S. Es la ley natural de cuidar a los hijos y, cuando son mayores de edad, contribuir a que ellos sigan preservando la especie humana. A partir de aqu, en el Segundo tratado, despus de haber esbozado estos aspectos donde en rigor de verdad no hay poder sino relaciones naturales pacficas o agresiones naturales, encara la cuestin del poder, esto es, aquellas relaciones donde una voluntad obliga a otra o a otras a determinadas conductas. La primera de estas relaciones, que trabaja en el Captulo 6, es el poder paternal. Por cierto, aqu Locke est polemizando con Filmer, y segn Locke lo lee. Desde ya, se puede ensayar otra lectura de Filmer. No me parece que Filmer fuera extremadamente tonto, y hay una serie de objeciones que Locke le hace, que es obvio que Filmer conoce. Si uno quisiera defender a Filmer y su planteo de Patriarcha, podra decir: si vamos a inventar ficciones, vos ests inventando que haciendo yo algo sobre un objeto fsico devengo propietario, y de ah infers la rebelin. Dejame a m la ficcin de que Dios, con su dedo, design a una casa dinstica, y de ah viene el orden. Cul es mejor? Si vos quers el orden pacfico, qu es mejor: que cada uno como propietario siempre pueda tener razn y entonces pueda rebelarse o que, en tanto miembro de una sociedad, tenga que acatar las rdenes de aquel que debe actuar con prudencia, porque lo nombr Dios y Dios lo controla, y garantiza la paz? As, ficcin por ficcin, cada uno podr elegir la que quiera. Pero sera absurdo decir que una es racional y la otra es irracional. Las dos son racionales y las dos irracionales -categoras que, en poltica, quizs mucho no tienen que ver, salvo en el sentido de que un autor construya mal las argumentaciones-. Locke entonces -de manera, por cierto, muy democrtica y simpticaestructura el poder paternal en clave polmica con Filmer.

El eje de la argumentacin de Locke es doble. Por un lado, el poder poltico tiene una base de sustentacin propia y distinta de la del poder paternal. Por otro, aun cuando quisiera tirarse una lnea de legitimacin desde el poder paternal al poder poltico, lo especfico del poder paternal no justifica un poder poltico desptico. O sea, no slo cada poder tiene y su propia especificidad, sino que, si se quiere trazar una lnea para encontrar antecedentes del poder poltico en el poder paternal, como de hecho muestra la historia -cosa que Locke dir: en las sociedades muy primitivas, el jefe de una familia ejerca tambin un poder poltico; no slo determinaba quines salan a cazar el venado y qu hacan los que se quedaban, sino que tambin aplicaba castigos civiles; pero esto era en los tiempos primitivos- se encontrara con dos elementos fundamentales: el poder paternal -si uno lo tomara como espejo del poder poltico-, en primer lugar, no es unipersonal, sino que la madre est absolutamente en el mismo nivel que el padre. Entonces, ya all tiene que haber algn tipo de consentimiento, dado que los dos tienen el mismo derecho. Despus, de todos modos -Locke siempre tiene la empiria a mano para resolver los problemas conceptuales difciles- dice que la mujer es fsicamente ms dbil, as que, en caso de no haber acuerdo, prevalece la posicin del varn. La verdad, entre parntesis, es que, si alguno de los dos es ms fuerte, es la mujer y no el varn. Cualquiera que tenga un poco de experiencia lo sabe, salvo que uno crea que fuerza es levantar un peso grande. Pero no: por fortaleza se entiende temple. El otro elemento fundamental es que ese poder paternal no es desptico: los padres no pueden hacer lo que quieran con los hijos. Entonces, por un lado el poder poltico no puede derivar del poder paternal. Y por otro, si quisiramos suponer alguna continuidad, si atendiramos a la historia y viramos que all s hubo continuidad, en ltima instancia veramos que los rasgos del poder paternal no justifican un tipo de poder poltico absoluto -que para Locke entonces no sera poltico, sera despticocomo el que, segn Locke, est proponiendo Filmer. En 52 dice que la madre tiene un ttulo igual. Ambos son causantes de la generacin -estoy resumiendo y salteando: ustedes lanlo despus con detenimiento-. Por otra parte, la racionalidad de la desigualdad en el poder desptico entre padres e hijos radica en la minora de edad. Es la condicin de minora de edad la que da un poder natural racional a los padres sobre los hijos, pero es al mismo tiempo la que limita ese poder. Es decir, todo mandato paterno -en este doble sentido que ya aclaramos- a los hijos tiene su esencia ms ntima en la

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racionalidad con vistas a la preservacin, educacin, mantenimiento, fortalecimiento, etc., de quien por naturaleza est en una condicin inferior. Este es un tema que se utiliz, y por mucho tiempo, respecto de la esclavitud: se hablaba de la minora de edad del esclavo, incluso hasta con propsitos limitacionistas, es decir, en contra de los abusos. Hubo tericos que legitimaron la limitacin de la explotacin del esclavo diciendo que, as como no se puede maltratar a un chico, tampoco se puede maltratar a un esclavo. Hay que educarlo, hay que ir civilizndolo, etc. Es un argumento educativo, y el Iluminismo es la visin pedaggica del mundo. No tiene que haber coaccin, pero no todos son en acto tan racionales como para darse cuenta de la racionalidad; entonces, mientras no se den cuenta por s solos, hay que educarlos. Yo, personalmente, definira as al Iluminismo: debe primar la razn; pero mientras no todos la tengan desarrollada igual, hay que educar; y si es a la fuerza, ser a la fuerza. Alumno: O sea que Habermas sera un iluminista hoy. Profesor: El planteo de Habermas funciona cuando todos estn igualmente educados y razonan igual. Basta con que uno no razone igual para que sea considerado irracional. El dilogo est muy bien, pero ya tenemos que estar todos sentados a la mesa. Y cmo nos sentamos a la mesa? Si uno parte de que ya todos estamos sentados a la mesa, el que no se d cuenta de que lo mejor es el dilogo es un estpido. Pero el problema poltico es cmo nos sentamos a la mesa, es decir, cmo llegamos a compartir una mesa -no en el sentido fsico, obviamente-. Bien. Volviendo a Locke, esta obligacin de los padres es natural. Aqu, la obligatoriedad es una suerte de direccin de marcha, segn el creciente desarrollo de la racionalidad. En Locke est ya operando in nuce la filosofa de la historia de la segunda mitad del siglo XVIII y del siglo XIX. No es casual que todos estos grandes pensadores sean profesores privados. De qu iban a vivir? Los que no entraban a un orden eclesistico, slo tenan una manera de vivir como intelectuales: ser tutores. Entonces, el modelo en vivo y en directo que tienen son los nios. Ninguno de ellos viaj a Amrica ver si lo que contaban de Amrica era verdad o no. Lean los relatos de los viajeros -y haba montaas de libros sobre los nuevos territorios descubiertos-. Pero en su experiencia directa, eran todos tutores -Rousseau, Hobbes y Locke-. Cualquier intelectual que tena una cierta vala era llamado por una casa aristocrtica para educar as sus hijos o sobrinos. No tenan otro camino. Entonces, el paradigma pedaggico est

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presente de un modo directo, y de ah la ampliacin del juego entre mayora y minora de edad. Es interesante, porque ellos le reprochan a la Iglesia la pretensin de ser tutora, diciendo que ellos son los que tienen derecho a ocupar ese lugar, porque ellos son racionales y los eclesisticos no -este era el argumento-. Bien. El objetivo entonces es desarrollar la racionalidad hasta el momento en que cada menor de edad deje de serlo y se dirija por s mismo. Hasta ese momento, el sentido de la patria potestad es dirigir, proteger, ayudar a la preservacin, etc. Todo lo cual significa el consenso tcito de -como dicen nuestros colegas de Ciencias de la Educacin- lo educandos. Ellos, los educandos, nos dan su consentimiento tcito para que les apliquemos una dictadura moderada: levantate y and a la escuela, etc., porque en el fondo es la manera de ayudarlos. Si no, aparece el otro fenmeno tan de la poca: el nio salvaje. Las madres, si tenan que abandonarlo, lo hacan a veces en un bosque, y cada tanto apareca un nio salvaje. El correlato de este planteo del Captulo 6 es la obligacin que van a tener los hijos, alcanzada al mayora de edad y entrados en la vejez sus padres, de ayudarlos en ese momento en el cual aquellos que los han cuidado no puedan cuidarse ms a s mismos. As, a los hijos devenidos mayores de edad, la ley natural impone ahora la obligacin de retribuir a sus padres lo que estos hicieron por ellos. Para un historiador de las ideas es muy interesante, porque estos pensadores, con todos estos planteos, estn ofreciendo un paquete sustitutivo de las funciones que cumpla la Iglesia. Antes de la modernidad, era la Iglesia la que ordenaba todo este sistema de asistencia social. Pero con la Reforma, con la expulsin de los catlicos, con el establecimiento de una Iglesia de Estado, una Iglesia donde doctrinariamente el momento individual es muy fuerte, aparece la sustitucin, la subrogacin individualista de estos deberes de caridad, tradicionales del cristianismo romano. Locke est secularizando en trminos de racionalidad individual lo que hasta ese momento era pensado en trminos de comunidad y, sobre todo, comunidad eclesistica. Bien. Cuidar a los hijos, educarlos; honrar a los padres, cuidarlos. El 63 es un resumen de lo que estamos viendo:

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Dejarlo abandonado a una libertad sin freno antes de que llegue a disponer de la razn no es otorgarle su natural privilegio de ser libre, sino que es lo mismo que arrojarlo entre bestias y lanzarlo a un estado tan miserable y tan inferior al propio del hombre [...]. En el 72 aparece el tema de la herencia. Poco antes, l ha mostrado la independencia y distincin entre poder paternal y poder poltico. Pero las obligaciones naturales del poder paternal valen para la autoridad poltica: los legisladores, los miembros del poder ejecutivo, tienen que cuidar a sus padres: por ms que sean ellos la fuente del poder civil, no escapan a la ley natural. Deben seguir obedecindola, en el seno mismo del Estado civil. Ahora bien, dentro de la lgica de la herencia est implicado -reaparece ms tarde- que aceptar la herencia es pactar. Si yo acepto la herencia, quiere decir que acepto el rgimen civil que ha venido protegiendo aquello que ahora me toca en herencia, esto es, si acepto la herencia, doy mi consentimiento. Alumno: La obligacin de cuidar a mis padres slo se da con la aceptacin de la herencia? Profesor: Eso forma parte de las particularidades de la ley civil. As como hay una ley civil, hoy, en la Argentina, que obliga a los padres a enviar a sus hijos a la escuela -y son castigados si no lo hacen-, podra haber una ley civil que obligara a cuidar -y debera reglamentar en qu consiste ese cuidado- a sus padres, cuando estos ya no pueden valerse por s solos para obtener lo que necesitan. Y en caso de no hacerlo, violaran los hijos la ley natural y tambin la ley civil. En el caso de no darles a los hijos educacin primaria -y creo que hay proyectos de ley para al menos algunos aos de la escuela secundaria-, no slo estaran los padres violando la ley natural sino tambin la civil. Pero aqu, lo que quiere destacar Locke es la naturalidad de esta obligacin, ms all de que despus pase a ser civil o no. Alumno: Con respecto a la monarqua y al poder paternal, Locke dice que un monarca tiene edad para gobernar en el mismo momento en que un hijo tiene edad para ser mayor, como diciendo que no hay linaje que pueda gobernar. Profesor: Ese argumento, de hecho, luego el liberalismo lo va a matizar mucho. Porque, tomado as, quiere decir: con la mayora de edad se est capacitado para una tarea directriz en una sociedad civil o para la condicin de mero sbdito de una sociedad civil. Vale slo la mayora de edad para todos. Pero despus surgen las dificultades de gobierno provocadas por lo que se considera como un diferencia en el desarrollo de la razn, aun cuando se hayan ya satisfecho los requisitos de edad, para ser considerado realmente mayor de edad. Es decir, en

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los casos en que determinadas situaciones sociales naturales han dificultado el desarrollo de la razn, se va a inferir que la restriccin en los derechos civiles tiene que guardar alguna correlacin con esta diferencia, que no es esencial, en el concepto, de iure, pero es de facto, y entonces sera perjudicial a la racionalidad de toda la sociedad civil el que operaran con los mismos derechos aquellos cuya razn no haya sido tan desarrollada y aquellos que s la han desarrollado. En casi todos los tericos de esta visin de las cosas van a encontrar esta diferencia entre ser titular de derechos y de cules s, cules no, e incluso cules se pueden ejercer activamente y cules slo pasivamente. Los tericos del individualismo, cuando tienen que disear constituciones, porque les va bien en sus revoluciones, comienzan a tener dificultades. Mientras teorizaban, toda la verdad se concentraba en el individuo, y entre el individuo y el poder haba que hacer tabula rasa, arrasar con todo. Pero he aqu que, llegados al poder, sobre todo en la faz de dictar constituciones, se encuentran con que tienen que empezar a poner salvedades, restricciones. Por ejemplo, el voto censitario para senador: slo puede ser elegido senador aquel que posee una propiedad de ms de tantas hectreas. Esto dura en Francia hasta bien entrado el siglo XIX -de hecho, aparecen en toda la gran novelstica francesa, cada dos o tres pginas, coletazos de esta situacin-. Alumno: Si mal no recuerdo, Hobbes plantea una limitacin para la minoridad, que est dada por la incapacidad de comprender la ley. Profesor: Pero Locke no acude a eso. l est en un momento muy revolucionario todava. Lo aplica para los indios de Amrica, y posiblemente para los esclavos, aunque en el caso de estos ltimos est el tema de la guerra justa. Claro, uno se pregunta en seguida: qu guerra injusta libraron los negros de frica, como para castigarlos con la esclavitud? Dnde est la guerra injusta? Alumno: En que no aprovechan sus tierras. Profesor: Claro, pero de ah a castigarlos con la esclavitud es mucho. De todos modos, ya en el siglo XVIII estas dificultades a las que alud antes son muy evidentes. Kant lo dice muy claro: aquel que no tiene el grado de independencia econmica necesario, y que, por el contrario, debe alquilar su fuerza de trabajo, tiene plenos derechos polticos pasivos -puede votar-, pero no activos: no puede ser elegido. Insisto en que Francia es un pas paradigmtico, en este sentido.

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Volviendo a lo anterior, en el siglo XVII, en su etapa de justificacin del cambio total de rgimen, los tericos del individualismo se hacen fuertes en el individuo, y eso los lleva a liquidar toda la estructura de mediaciones orgnicas que vena del Antiguo Rgimen. Pero cuando empiezan a disear constituciones se dan cuenta de que si no hay escalones, si no hay diques, si no hay contenciones y sostenemos que somos todos iguales, hay que arrasar con todo. Entonces, reaparecen figuras para llenar los espacios vacos, producto de la destruccin que ellos mismos haba hecho. Aparecen requisitos que no seran arcaicos, pero que cumplen la misma funcin. Hegel, que adopta una posicin contraria a todos estos tericos, es ms noble, y declara: el individuo no es el fundamento del Estado ni mucho menos, y tiene que haber toda una serie de instituciones intermedias, porque estas instituciones son la racionalidad. Entonces, articula cmo se da la politizacin de los miembros de un Estado. Esa universalizacin poltica creciente se va desarrollando en distintas figuras, estadios, etapas, instituciones. Mientras que, en estos tericos de los siglos XVII y XVIII, dado que el individuo es absolutamente fundacional, o es lo que es por naturaleza o es actor poltico. Y basta. Pero he aqu que, cuando toman el poder poltico, tienen que pisar el freno. Alumno: Con respecto a la perspectiva de la historia de las ideas, lo que dice siempre Tern es que estos tericos se encuentran con que se desarticula la cohesin social que haba en el Antiguo Rgimen. Profesor: Claro, exactamente. El problema es, despus de haber diseado estas teoras, despus de decir que somos todos iguales, cmo se hace para decir: s, somos todos iguales, pero vos quedate afuera. Ahora s llegamos a la sociedad poltica o civil. Pero Locke da un rodeo antes de entrar en tema. Ante todo, retoma la cuestin de la sociabilidad y luego establece algunos tipos de sociedad que, pese a que se basan tambin en el consentimiento, sin embargo no son la sociedad poltica. A diferencia de la patria potestad, donde no interesa el consentimiento o se lo da por otorgado de manera tcita en la medida en que obedecer a los padres es la nica manera de alcanzar la mayora de edad, preservarse, etc., aqu, en este Captulo 7, cuyo ttulo es De la sociedad poltica o civil, aparecen otras relaciones basadas en el consentimiento -lo cual quiere decir que no estn basadas en una desigualdad natural-, pero que no son necesariamente polticas, para, as, llevar a la luz la especificidad de la relacin poltica.

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Esta sociabilidad aparece entonces como necesaria. Por un lado, hay una serie de motivos materiales, corporales, pasionales: el ser humano no puede por s solo bastarse a s mismo. Robinson Crusoe us todo lo que haba sobrado del barco, o sea, siglos y siglos de productividad humana. Estaba solo desde el punto de vista emprico; pero tena mucho producto colectivo, social, que le permiti sobrevivir. Ya la misma cultura que llevaba era una manera de estar junto a otros. Por otro lado, en segundo lugar, est la utilidad que presta la tendencia gregaria de los seres humanos. Y en tercer lugar, est la razn, que est all demostrando -valga la redundancia- la racionalidad de vivir en sociedad. Aparece una serie de relaciones personales que responden a esta sociabilidad Divina, o sea natural, o sea racional, donde operan impulsos, factores no estrictamente racionales y al mismo tiempo opera la razn en sentido estricto. Estas otras relaciones o uniones personales son: la conyugal y la salarial, o de patrn (master) y sirviente. Si uno quiere ubicar esta ltima figura histricamente, tiene el momento moderno del salario, pero tambin el momento premoderno de el servidor dentro de la familia, una suerte de servicio entre domstico y productivo. Alumno: En provincias se le dice criado. Profesor: Claro, algo as en sentido amplio. La sociedad conyugal es una sociedad por pacto. Ahora bien, decir que es por pacto representa ciertamente una espiritualizacin respecto del sometimiento de la unin conyugal a lgicas de dominio feudal o de imposiciones donde la voluntad de los contrayentes del pacto matrimonial no contaba para nada. Esto puede haber dado lugar a lindas obras de teatro, pero desde el punto de vista de la poltica se entiende que haya sido criticable. Ahora bien, anticipando a Kant, que va a decir exactamente lo mismo, desde la perspectiva de Locke, una vez que ha contractualizado el matrimonio, y reconociendo que lo importante es la voluntad de los contrayentes, la cuestin es de qu tipo de contrato se trata, y sobre todo qu se cambia por qu. Si hay un contrato, quiere decir que los dos que contratan dan y reciben. Obviamente, si quiere contractualizar el matrimonio, no le queda ms que plantear que aquello que se intercambia son los rganos sexuales. El pacto matrimonial es entre quien ofrece a otro sus rganos sexuales y recibe del otro sus respectivos rganos sexuales. Es la misma definicin que da Kant del matrimonio, y la que a Hegel lo vuelve loco. Alumno: Pero tambin habla de una obligacin de ayuda mutua.

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Profesor: S, ayuda, solidaridad, etc., y adems el cuidado de los hijos. Pero en primer lugar est este derecho sobre el cuerpo del otro, con vistas a la procreacin. Alumno: Pero el matrimonio se basa en una relacin afectiva. Profesor: Es lo que acot tu compaero recin, y tens razn. Pero de lo que habla Locke es de qu derecho adquiere cada uno respecto del otro, a cambio de ceder qu cosa. Y eso son los rganos sexuales. Alumno: Pero si desaparece el afecto, qu pasa? Profesor: Leyendo a Locke, encontrs la respuesta: es un contrato. Si se violan las distintas condiciones del pacto, por los motivos que fueran, se rompe el contrato. Es una visin muy bourgeois del tema. Alumno: Pero hay una obligacin de criar bien a los hijos. Profesor: Claro, porque est la ley natural de preservar la especie. Dicho de otro modo, se espiritualiza lo natural, pero sin salirse del molde del contrato. Es un pacto ms. En este punto, a medida que avanza el desarrollo de esta idea, es cierto que se anticipa lo que puede ser el problema poltico: los dos estn en pie de igualdad; pero, como poder, la voluntad de ese poder tiene que ser nica. Esto es lo que aparece en el plano poltico. La voluntad del Parlamento, cuando pronuncia la palabra ley, tiene que ser nica. Antes, hay una pluralidad de opiniones; pero ese pluralismo tiene que resolverse necesariamente en una voluntad nica, porque si no, no es un Estado. En el caso del matrimonio, el consejo est compuesto por dos voces, la del padre y la de la madre, pero tiene que constituirse una voluntad nica, y el empate sera terrible. Aqu l recurre nuevamente a lo emprico: el padre es fsicamente ms fuerte. Entonces, si hay empate, decide el padre. Ahora bien, en ningn caso -en esto Locke insiste, y adems, l tiene escritos sobre educacin- este planteo justifica despotismo alguno, sino que atiende a que la orden dada a un nio tiene que ser unvoca. Si no, es perjudicado en su desarrollo. Todo esto es paralelo y externo a las relaciones polticas. Por ejemplo, en el 83, Locke habla de los lmites que impone el derecho natural al magistrado en trminos de la sociedad conyugal. Pero lo hace desde la perspectiva de que no es necesaria ninguna instancia de autoridad, y mucho menos aun desptica, en este mbito. Lo que pasa es que tampoco puede dejar de intervenir el poder poltico, cuando la situacin de la relacin sobrepasa determinados lmites.

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La otra relacin importante, como adelantamos, es la de master and servant, seor y criado, que tiene dos variantes. Una es la compra-venta de los servicios de un hombre libre, aunque este servicio debe ser, dice Locke, por un cierto tiempo. Es decir, un salario a cambio de un uso temporario del aspecto instrumental de las capacidades de aquel que se ha ofrecido como criado o servidor. Adems, el criado entra a formar parte de la familia del seor. En este punto se ve un residuo todava arcaico en Locke. La otra variante, que lleva a los mismos resultados, es la relacin entre esclavo, cautivo en guerra justa, y el amo. Tambin esta relacin queda fuera de la sociedad civil. Veamos de vuelta por qu no hay, para Locke, ninguna irracionalidad en esclavizar al agresor: es porque ya ha perdido su condicin de ser humano. En realidad, el esclavo no es humano. La razn slo justifica la esclavitud para los agresores, y l ya ha definido al agresor como inhumano. El no humano no tiene propiedad. El agresor injusto derrotado no tiene propiedad porque es agresor. Entonces, si lo esclavizo, no estoy violentando la ley natural. Alumno: Sin embargo le concede al esclavo la posibilidad de suicidarse, cosa que no podra hacer si no fuera humano. Profesor: S, es un expediente anestsico. Le concede un residuo de humanidad: es mayor el dolor que provoca seguir viviendo en esa condicin. Alumno: Cuando vimos este tema, nos quedamos pensando. Si el amo tiene, como seala Locke, la posibilidad de educar al esclavo, es como si tuviera el poder de crear un humano a partir de lo no humano. Profesor: Seguro. Pero no tiene la obligacin natural fuerte de hacerlo. No es un hijo. Alumno: Pero lo que nos preguntamos es de dnde le viene ese poder. Profesor: Del hecho de que el ser humano es superior a toda otra criatura. Del mismo concepto te viene el poder de sacarle el cuero a la vaca y comerte la carne. Alumno: Pero eso no es crear un humano. Profesor: Est bien, pero en ltima instancia, puede decirse que, educada y enervada la faccin que lo volvi agresor, reaparece lo que l mismo neg: su humanidad. Alumno: Pero si fuera as, tendra la obligacin de no matarlo. Alumno: El problema es que, al poder humanizarlo, el efecto resulta mayor que la causa. Dios es el nico creador. Y en el caso que planteamos, un hombre estara creando a otro.

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Profesor: S, pero a travs de la educacin. Siempre es la educacin, y no la creacin en un sentido fuerte. Y la libertad que tenemos demuestra que ser creaturas de Dios en absoluto nos impide pecar o agredir. Agredimos cuando las pasiones nos han dominado. Educando esas pasiones, si se dan muestras de haberse realmente civilizado, todo queda al arbitrio del amo. Alumno: Lo que no encontramos es justificacin en Locke para que de la no humanidad surja un humano. Profesor: Pero es que esa no humanidad viene de haber cedido a una pasin. Bien pudiera ser que la razn pudiera reconducirlo. Alumno: Pero en ese caso si el mismo esclavo se educa a s mismo y se arrepiente, tambin se crea a s mismo como humano. Profesor: Yo creo que con esto nos estamos yendo del sentido poltico o sociopoltico del tema. Si se educ, que lo demuestre. Porque en este estadio no hay ley civil; entonces, el nico intrprete de la ley natural, en este caso, pasa a ser el amo, el seor. Ahora bien, si el esclavo durante diez aos se port bien, el amo lo oye y el esclavo lo convence, est bien. No cambia nada en el orden civil, con esto. Qu conclusin, para el orden civil, se saca de lo que vos plantes? Alumno: El problema es si queremos interpretar este texto casi como un sistema axiomtico, como lo hacemos con Hobbes. Profesor: Hobbes es un poco ms proclive a eso. Pero tambin depende de cmo se lea a Hobbes. Con respecto a Locke, yo creo que l tiene una dificultad extraa: es un escolstico. Necesita la sustancia, las ideas innatas, las esencias en trminos escolsticos, pero les insufla la perspectiva individualista moderna. Todo el aparato esencialista funcionaba bien en trminos comunitarios, como haba venido funcionando en lneas generales desde la antigedad, donde el todo primaba sobre las partes. Si Locke dijera que la meta del soberano es el bien pblico, esto lo firmaran Santo toms, Platn, etc.: es una banalidad. Nadie lo va a negar, hasta 1870, o con Stirner en 1840. Ahora bien, en los premodernos era coherente que ese todo fuera una sustancia autofundacional. Era lo ms importante porque tambin lo era ontolgicamente. El problema que tiene Locke es que el todo no es ontolgicamente lo ms importante, sino el tomo o, en todo caso, un todo atmico. El tomo se ve necesitado, racional y funcionalmente, de ligarse con otros tomos. Locke necesita una objetividad fuerte, que le sirva para la prioridad del

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tomo. Mientras que Hobbes es ms conforme a la ontologa de la filosofa natural. Esta ltima es: espacio infinito, tomos infinitos, movimiento infinito. Pero Locke, que parte del tomo, quiere no haya un espacio infinito -o que lo sea una vez que se organizaron bien esos tomos-, que los movimientos ya estn regulados, que no haya agresores. Mientras que Hobbes es ms coherente: no hay agresores. Todo el que se mueve de acuerdo al derecho natural no es agresor ni deja de serlo. Se mueve porque necesita vivir. En todo caso, despus se dar cuenta de que, precisamente para vivir, le conviene hacer otra cosa, y no seguir de acuerdo al derecho natural. En cambio, Locke quiere que ya esas reglas del vivir estn antes. Aqu est la dificultad. Y recurre a sustancias. Ese tomo es un gordo, tiene de todo adentro: obligacin natural, esencia, racionalidad plena, el bolsillo lleno, deja cosas en herencia, etc. Tiene todo esto porque ya tiene un orden que funciona antes. Esto crea tensin en el texto. Para cerrar, digamos que la conclusin de estos primeros pargrafos del Captulo 7, de este rodeo, es que ni en su constitucin ni en el modo legtimo de ejercer el poder, la familia autoriza a ser un paradigma de un tipo de poder que Locke juzga desptico. No lo puede ser en su constitucin, porque hay voluntades plurales que se consensan para llegar a algo. Y el ejercicio del poder, lejos de ser desptico, es todo lo contrario: impone una rigidez racional con vistas a la preservacin, educacin, etc. Paremos aqu. [Intervalo]

En el 87 hace una presentacin general del poder civil. El primer paso es sostener que es propio del ser humano en cuanto tal. Por nacimiento, todos los hombres gozan de libertad, tienen un ttulo de libertad perfecta. Esto significa gozar de los derechos y privilegios de la ley natural. La naturaleza les ha dado un poder, entonces. Quizs haya cierta ambigedad en este poder. Por lo menos, no hay un tratamiento -como s lo va a haber en Rousseau- de la diferencia entre derecho y fuerza, es decir, violencia, y as circunscribir este poder a una dimensin exclusivamente jurdica. Pero las connotaciones de este poder en Locke son las de ser un poder para preservar la propiedad. Aqu tiene lugar uno de los tantos prrafos donde Locke define la propiedad: vida, libertad y patrimonio. Otras veces, dice: vida, libertad y bienes; y otras, vida, libertad y posesiones. Se trata de preservar al ser humano respecto de las agresiones -de esto ya hemos hablado- y, al mismo tiempo, el poder es para juzgar y castigar

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esas agresiones que violan la ley natural, en funcin de la propia evaluacin de la cosa; en funcin de un ejercicio de reflexin personal, consigo mismo, para evaluar qu castigo merece el agresor. As, este poder natural para preservarse y para juzgar y castigar, obviamente, es la base de lo que ser, en el Estado civil, el poder legislativo, que va a traducir las reglas naturales de la preservacin de la propiedad en leyes civiles y, obviamente, el poder ejecutivo, una de cuyas ramas es el poder judicial como el equivalente civil del poder natural de juzgar y castigar al agresor. Hecha esta presentacin, Locke pasa a la sociedad poltica sin ms. Es necesario un poder que cumpla con estas exigencias del derecho natural. Da la definicin de sociedad poltica en su mxima especificidad de esta manera: slo y exclusivamente hay sociedad poltica donde cada uno de los miembros ha abandonado o renunciado este poder natural -el que tiene, como definimos antes, estas dos dimensiones- y lo ha cedido -literalmente, podramos traducir: "lo ha puesto en manos de", porque usa las dos figuras: resigned and putting to the hands of the...- a la comunidad. Se entiende lo que quiere decir, a grandes rasgos. Ahora bien, la primera pregunta es quin es este sujeto, que no puede ser el mismo de antes, es decir, la comunidad natural; si no, no habramos salido de la sociedad natural. Aparece un sujeto antes inexistente: quin es esta community? Aparece un cuerpo colectivo que antes no exista. Con este gesto se ha dado origen a una nueva subjetividad poltica; no ya la de la sociabilidad natural, sino la de aquellos que han decidido vivir, no slo de acuerdo a la ley natural, sino adems tambin de acuerdo a la ley civil. Es decir, aquellos que han decidido convivir polticamente, esto es, convivir de manera tal que lo ms importante y central de la convivencia natural se mantenga, y se le agregue la proteccin de la ley civil. Como se ve, en esto la distancia con Hobbes es muy grande. En Hobbes, si hay naturalidad, no hay civilidad; no pueden coexistir. Libertad y paz son incompatibles. En Locke, en cambio, la paz civil es "la cereza sobre el merengue" de la libertad natural, vale decir, completa, perfecciona la sociedad natural, en cuanto a lo que le estaba faltando. Esta sociabilidad natural subsiste, porque en todo aquello donde la comunidad no haya establecido una ley protectora, rige sin ningn tipo de restriccin ni de indicacin la libertad natural. Ahora bien, veamos qu significa esto en realidad. El individuo, sin renunciar totalmente, pone sordina a sus opiniones particulares, las adormece, y sobre todo, no hace de ellas el

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motivo para destruir lo que est creando. Se pliega la individualidad a un tipo de universalidad que ella misma est construyendo. As, aun manteniendo el juicio personal, al que no puede renunciar -en esto Hobbes es mucho ms duro- acepta que la comunidad sea ahora la titular del juicio regulador de la convivencia. Podramos decir: acepta que la comunidad sea el nico sujeto del juicio legtimo y con performatividad legal. Adems, debe ser eficaz, pero primero tiene que tener esta performatividad, la capacidad de imponer determinadas conductas que, as, son una realidad creada por el juicio mismo. Este sujeto de enunciacin de juicios normativos es legtimo porque nace del consenso. Y goza de capacidad performativa legal porque esos juicios tienen fuerza de ley: producen una realidad en conformidad con sus pautas normativas. La realidad queda sometida a, o creada por, esos juicios. El acto de enunciar esos juicios da lugar a una realidad antes inexistente. El juicio que prohbe pasar con semforo rojo est generando una realidad antes inexistente: la del que la respeta, con lo cual no hay problemas, y la del que la viola, con la que s hay problemas. Y esta nueva realidad es como un plus que se deposita sobre la propia conducta fsica. Dicho de otro modo, la fsica puede describir la detencin de un mvil o la continuidad de su movimiento, y ah se acaba la realidad en cuestin. Mientras que ahora, esa realidad tiene el plus de ser legal o ilegal. Para dar un ejemplo ms claro: un cartel dice: No se detenga, y vos te detens. Desde el punto de vista fsico, tu conducta es slo eso: paraste. Pero como ah hay un cartel que est prohibiendo parar, hacerlo es una realidad distinta a la que se describe fsicamente. Quizs, ms que detallar cmo es y qu es esta nueva comunidad -como s lo har Rousseau, en cambio, de modo muy claro y para que no queden dudas- Locke la describe funcionalmente. Esta comunidad es el juez -el trmino que usa es umpire, que tambin se puede traducir por "rbitro"-. De este modo es que aparece lo que antes no exista: antes, haba una pluralidad atmica de rbitros. Ahora aparece un rbitro comunitario, y una comunidadrbitro. Entonces esa comunidad, que es el nuevo sujeto, es y no es la anterior. Lo que hay de nuevo aqu es su dignidad poltico-jurdica y su funcin poltico-jurdica de rbitro. Veamos cmo procede este juez. En el 87, dice: Y as, siendo dejados de lado todos los juicios privados de cada uno de sus miembros individuales

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La frase es igual a la de Hobbes, pero en realidad el significado es bien distinto, porque este dejar de lado, aqu, es provisorio. En realidad, a mi entender, el individuo lockeano nunca deja de lado sus juicios privados, porque son la garanta contra el despotismo. En cambio, Hobbes es muy duro: basta. Se dejaron de lado, y olvdense de que los tenan. Van a reaparecer slo en el caso extremo en que estn en peligro de muerte. Despus, olvdense o djenlos para la sobremesa. Pero no salgan a la plaza pblica con sus juicios personales, porque eso lleva a la guerra. En cambio, Locke no puede deslegitimar la guerra: tiene que tenerla siempre a mano, en caso de que el rgimen devenga despotismo. Pero el hecho es que hay una renuncia al juicio privado por los defectos que tena ese juicio privado, por su insuficiencia para vivir en paz. Sigo: [...] la comunidad se constituye en rbitro por referencia a normas establecidas y permanentes, imparciales y vlidas por igual para todas las partes. Entonces, este rbitro, ante todo, es poder legislativo. Lo primero que tiene que hacer es emitir leyes, normas, iguales para todos, permanentes, cuya vigencia est atada a ciertos requisitos de estabilidad, y no se transformen en la expresin de voluntades caprichosas -Kant dice, en la Deduccin trascendental de la 1 Edicin de la Crtica: un da en que a la maana fuera verano y a la tarde fuera invierno, sera un capricho absoluto; no habra regularidad-, e imparciales. Ahora bien, el momento fundacional no aparece en Locke con la nitidez, con las diferencias exigibles entre dos situaciones: la primera es el momento constituyente en sentido estricto aunque yo, personalmente, creo que es de esto, que Locke est hablando ac-, y la segunda es el momento del poder legislativo constituido, o en su funcionamiento constitucional. La pregunta entonces es por qu no est bien claro que Locke aqu est diciendo: tenemos que nombrar un poder legislativo constituyente, que dicte una constitucin -podr ser escrita o no-, que marque cules van a ser las reglas de funcionamiento del poder legislativo ordinario. Una cosa es la constitucin, que dice: el poder legislativo estar constituido por dos Cmaras. Sus miembros sern, en la Cmara baja, los diputados, en la Cmara alta, los senadores. Para ser diputado, los requisitos son tales y cuales, y para ser senadores, tales otros. Esto es lo que hace un poder constituyente. Ahora bien, cuando se acaba la tarea del poder constituyente, comienza la tarea del poder legislativo ordinario.

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Sin embargo, Locke est dando un texto fundacional de un poder constituyente, que cambia a partir de una violacin de la racionalidad natural de todo orden poltico. Locke est razonando, como todos ellos, desde lo negativo. Porque si no, para que un poder constituyente? Para qu cambiar? Est todo bien. Para qu vivir polticamente, si en la naturaleza no hay problemas? Pero el gesto de vivir polticamente, en todos estos pensadores, es un corte. En Locke, el corte est ya en la concepcin de estado de naturaleza. Por definicin, el estado de naturaleza no tiene nada de poltico; pero adems, en Locke, tiene una sociabilidad socioeconmica -no familiar en el sentido arcaico premoderno-. De modo que, insisto, l est teorizando el poder constituyente. Pero, al mismo tiempo, lo que dice vale para el poder legislativo ordinario. En parte, esto obedece a cierta insuficiencia histrica y cultural de la poca. Cien aos despus no va a ser lo mismo que en 1680. Pero tambin tiene que ver con el contenido doctrinario de la filosofa de Locke, a saber, que el poder constituyente lockeano tiene el sueo muy ligero: se despierta muy fcil. O mejor aun, no se duerme nunca del todo. Porque el individuo siempre est atento a la necesidad de rebelarse, y esto es volver de nuevo a ese estadio inicial del poder constituyente. Apenas los individuos empiezan a juzgar que el umpire, lejos de ser imparcial, se vuelve un dspota, empieza la lgica de la rebelin, y del nuevo poder constituyente. Entonces, no es slo la poca histrica y el contexto, sino que hay algo en la doctrina de Locke, que hace que el poder constituyente est ah, descansando, pero dispuesto a aparecer en cualquier momento. Cosa que no acontece en cambio en Hobbes, donde el poder constituyente se fue a dormir, se tap, sac el despertador, cerr bien la ventana, y a otra cosa: ya est, ya fue constituida la repblica. Cuando aqu vemos que Locke habla de este momento inicial, tengan en cuenta esto. Locke, en ltima instancia, se limita a decir que la comunidad tiene que ser rbitro. Pero este momento inicial es bastante complicado; quizs Locke no lo llega a trabajar como debiera. Porque este momento inicial, para un individualista contractualista, es decir, a la Locke, un individualismo pactista de impronta liberal, este acto de unnime conformacin de una comunidad poltica necesariamente conlleva una serie de pasos que estn absolutamente pegados al momento inicial, que forman parte del momento inicial mismo. Uno de ellos es la determinacin del criterio para la promulgacin de una ley. Esto, en Locke, aparece como regla de la mayora. Ahora bien, por un lado, tiene que ser unnime -esto vale tambin para los

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contractualistas no liberales, como Hobbes-. Porque el que no quiere formar parte de la comunidad, se va. As, el momento del origen es siempre unnime. Pero decir que el origen es unnime tambin quiere decir es unnime la primera regla constitucional, que se refiere a cmo se van a tomar las decisiones polticas. Y aqu hay que elegir entre la unanimidad u otro criterio, de los cuales el ms sensato es el de la mayora. Pero la decisin de que el criterio es el de la mayora debe tambin ser unnime. Es obvio: yo decido ser miembro de esta comunidad; voto por que las decisiones subsiguientes tambin sean unnimes; todos levantan la mano y gana el criterio de que las decisiones subsiguientes sean por mayora. Yo perd. Coherentemente, me tengo que ir, porque ya no guardo unanimidad con el resto. Este momento inicial de unanimidad muy fuerte es verdaderamente fundacional en estos aspectos. Recin despus empieza el detalle de la Constitucin. Supongamos que todos los que estamos ac queremos hacer una repblica. Se vota: levanten la mano los que quieren hacer una repblica. Obviamente, los que no la levantan se tienen que ir, y los que la levantaron se quedan y hacen una repblica. Alumno: No hay un paso previo, en que la unanimidad deba estar en aceptar la decisin de la mayora, sin plantearlo respecto de ninguna ley todava, sino como un criterio? Profesor: Es lo que estoy diciendo, y lo que est diciendo Locke. Ahora bien, la unanimidad previa era la del dinero. Aquellos que han decidido que las conchillas son dinero estn al borde de la poltica. Basta con que un loquito aparezca y los agreda, para que digan: armemos una comunidad poltica. Sin embargo en ese acuerdo hay muchos pasos, como digo. Y un elemento fundamental es la unanimidad. Porque tenemos que votar unnimemente si vamos a votar unnimemente o por mayora. Pero lo primero har que no lleguemos nunca a una ley. A medida que bajamos de lo universal a los particularismos, la unanimidad empieza a disolverse. Entonces hagmoslo por mayora. En ese punto, si yo quiero que sigamos con el criterio de unanimidad, me tengo que ir. Locke, despus, va a recurrir a una explicacin fsica que, en mi opinin, no encaja del todo bien, porque en realidad lo central es la idea misma de voluntad constituyente, y no que en el mundo fsico, entre fuerzas distintas, prevalezca la ms poderosa y arrastre el mvil ms dbil, con una mnima desviacin propia. No es as: se pasa por unanimidad a un criterio distinto de la unanimidad porque est en el concepto mismo de la voluntad constituyente.

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Por otro lado, y al mismo tiempo, en esta voluntad constituyente est la decisin acerca de si va a haber o no un poder ejecutivo distinto del legislativo. Porque la voluntad constituyente dice: vamos a ser una comunidad poltica; vamos a tomar todas nuestras decisiones por mayora -decidida unnimemente-. Ahora, vamos a ser poder legislativo y ejecutivo a la vez o vamos a dividir los poderes? Esta decisin est tambin en el acto mismo de constitucin, esto es, el que no est de acuerdo, se va. Se decide: dividimos los poderes. Uno ser el poder legislativo, que responder a la lgica del momento preservador del razonamiento, es decir, proteger la propiedad privada. Para esto, tiene que haber normas. El segundo ser otra institucin poltica: la que satisface el momento ejecutivo, esto es, determinar al agresor y castigarlo. De todo esto -que no es poco- est compuesto el momento inicial. Y de todo esto est hablando Locke en el 87 que estamos viendo. Y de este modo, est expresando lo que ser sobre todo cuando empiece el siglo de las revoluciones, en la segunda mitad del XVIII- la figura por excelencia de la revolucin moderna: el poder constituyente. Este poder es el que dice: el pasado termin aqu, nada vale, o bien lo que sobreviva de esto va a hacerlo porque queremos que sobreviva, y desde la legitimidad que le damos nosotros, los constituyentes, no porque sea legtimo independientemente de nosotros. Locke entonces determina que es un rbitro, que legisla y que ejecuta. As, desde el derecho a autorregularse y a ser juez en causa propia, se infieren el poder legislativo y el poder ejecutivo. A partir de aqu, este rbitro decidir respecto de las disputas o diferendos que surjan entre aquellos que ahora forman parte de este nuevo sujeto. Lo que logra este gesto -seguimos en el mismo pargrafo- es algo que antes era mera obligacin natural, y que ahora se va a articular institucionalmente, a saber, que el que agrede a un miembro de la comunidad poltica est agredindola a toda. Lo cual significa que la comunidad poltica se va a organizar, con el concurso de todos sus miembros, para la proteccin de cada uno de ellos en particular. Dicho de modo ms sencillo, todos vamos a pagar impuestos para que la polica nos proteja. Y no ya simplemente que los ms cercanos a m sientan la obligacin moral de ayudarme contra el agresor. A cambio de esto, vamos a institucionalizar esto que en el derecho natural aparece como la obligacin de ayudar al agredido. Dice Locke, al final del 87:

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De acuerdo con lo antedicho, es fcil discernir quines se hayan agrupados y quines no en una sociedad poltica. Aquellos que estn unidos en una comunidad y cuentan con una ley comn establecida, con un tribunal al que apelar, con autoridad para dirimir las controversias entre ellos y castigar a los transgresores, se encuentran, unos respecto de otros, en la condicin propia de una sociedad civil. Los que no estn as estn en estado natural, donde cada uno es juez y ejecutor. Podramos decir: donde cada uno es el poder legislativo y el ejecutivo. Ahora bien, si recuerdan, el problema fundamental es el poder ejecutivo. Locke ya ha dicho, como vimos, que todos conocen la ley natural. No se necesita estudiar. Basta leer en el propio corazn -las verdades innatas-: ah est grabada la obligacin natural. En la duda est la razn revelada; y si acudimos a la razn natural, la enseanza es la misma. Todos tienen la obligacin de respetar al prjimo porque nadie es productor del prjimo; no goza de ningn derecho de propiedad sobre l. De ah en ms, segua toda la argumentacin, como vimos. Pero surga la dificultad de determinar -frente a una agresin, que nadie duda que haya sido tal- cmo castigarla. El peligro es excederse y generar una situacin peor que la que se quiere solucionar. Esto ya fue un anticipo de lo que aqu se desarrolla: la elevacin del concepto de castigo a pivote terico estatal, que Locke est justificando. En el 88, la definicin que da ahora de la produccin del poder legislativo ordinario -ya no slo del constituyente, es ms, es evidente que ahora ya est hablando del ordinario- es esta: As, el Estado adquiere el poder de establecer qu castigo habr de corresponderle a las diversas infracciones (...) lo que constituye el poder de legislar. O sea, legislar pasa a ser ahora, fundamentalmente, determinar el castigo justo. Y se entiende, porque el sentido de la legislacin civil radica en la legislacin natural. La legislacin civil no le agrega ningn contenido a esa legislacin natural. Lo que le agrega es el castigo al que la viola. Nosotros ya sabemos cul va a ser el contenido de la produccin legislativa del Parlamento. Del momento constituyente que redacta una constitucin o explicita los criterios para conformar la sociedad civil, se sigue que la primera institucin en orden de importancia, la soberana, es la que particulariza las leyes naturales en forma de leyes civiles particulares. El contenido sustantivo de estas leyes es lo que Locke describi en el estado de naturaleza. Qu es lo nuevo que aparece: la determinacin de qu castigo le

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corresponde al que viola las leyes de naturaleza. Este es el plus poltico. Y aqu es donde vemos la dependencia de la poltica respecto de la economa. Alumno: O sea que el nico artificio es la constitucin de un juez que no es parte. Profesor: Claro. Y la primera tarea de ese juez imparcial es legislar los castigos. El concepto que ahora arroja luz sobre el Estado civil, especificando qu quiere decir proteccin de la propiedad -vida, libertad y bienes- es el concepto de castigo a los violadores de la ley natural. Dicho de otro modo, si en la ley natural est explicitada, en trminos de produccin e intercambio, la sociabilidad pre-civil, y si la sociabilidad especficamente civil consiste en el sometimiento a las leyes reguladoras del castigo imparcial que le cabe a los violadores de la legalidad natural, la produccin de legalidad civil est subordinada a la legalidad natural. Alumno: Pero esa regulacin tiene que estar escrita. Profesor: Siempre aparece una escritura. Lo que pasa es que, en el caso de Inglaterra, es tal el peso de la jurisprudencia, de los derechos consuetudinarios -y ms en esa poca- que la escritura est constituida por las sentencias. De hecho, Hooker, que es la continua referencia de Locke, es un defensor del derecho consuetudinario tradicional. Alumna: Entonces, desde el punto de vista civil, no hay leyes sin castigo. Profesor: Seguro. Para el ser humano, no hay ley sin castigo, sea natural o civil. El castigo por la violacin de la ley natural queda en manos de la naturaleza misma, o sea, de Dios y de la naturaleza, y puede volverse difcil de discernir para el ser humano. Si vos viols la ley natural y agreds, pods tener la suerte de escaparte; pero el castigo te va a llegar. Y si no es en este mundo, ser en el otro. En el caso de la ley civil, es ms claro y ms visible. Pero ley es castigo. Porque se trata de leyes cuyo sentido est en la posibilidad que tiene el ser humano de violarlas. Por eso son leyes prcticas, y no leyes fsicas. El hombre es libre. Entonces, tiene leyes prcticas, que son violables. Alumno: Un juez al dictar sentencia escribe la ley? Profesor: Claro, sienta jurisprudencia. Porque nunca -por suerte- es inferible de la norma su aplicacin al caso particular o individual. La norma no se aplica por s sola. Necesita que alguien la aplique. Y esto quiere decir que la norma podr detallar al mximo las variantes de delitos y castigos que les corresponden, pero precisamente forma parte de la libertad del ser humano que cada violacin de la ley sea nica, y que alguien tenga que ser responsable de categorizarla. Por ejemplo, robo con agresin a mano armada, veinte aos de crcel. Pero

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resulta que hubo atenuantes, que estn tipificados; pero en este caso concreto, cules atenuantes son considerables? Hay un momento de creatividad ineliminable: ese es el momento humano, que libera al derecho y a la poltica de las inferencias analticas. Hay una instancia de imprevisibilidad ontolgico-prctica. Es la contracara del ser libre: ser responsable. El juez asume la responsabilidad de decir qu le corresponde a alguien por determinado delito. Se ha renunciado a castigar. El comentario que sigue es absolutamente personal, quiero decir, es todava ms discutible que todo lo que vengo diciendo. No hay duda de que Locke arraiga las instituciones civiles en los derechos naturales; el poder legislativo, en la preservacin de la propiedad -vida, libertad y bienes- y el poder ejecutivo en el derecho a castigar al agresor de mi propiedad. Pero el aspecto verdaderamente creativo de la sociedad civil est menos en el poder legislativo, pese a que es el soberano y el momento inicial de toda la construccin, que en el momento ejecutivo. Uno puede pensar la situacin del poder legislativo, en condiciones de normalidad, como aceptablemente sometible a la lgica de la discusin. En un punto, tiene que llegarse a la ley. Uno puede llegar a pensar -en esta legitimacin de un orden poltico ideal, conceptual, donde son todos seres racionales que han doblegado los intereses particulares mal entendidos- que a travs de la discusin se puede hasta llegar a una unanimidad al votar una ley. Pero el poder ejecutivo, por definicin, es el momento existencialmente ms conflictivo, porque el titular de la aplicacin -ya sea la que hoy llamamos ejecutiva, ya sea la judicial en sentido estricto- es un hurfano, un desamparado. Lee el Cdigo, ve la realidad, y no tiene una regla que le diga cmo tiene que aplicar el Cdigo. Su razn, en ese momento, acta de manera absolutamente individual. Supongamos que nosotros queremos una ley que favorezca la defensa de la repblica en caso de una agresin externa. Discutimos entonces si necesitamos un ejrcito permanente o no, si tiene que haber servicio militar o no, etc. Se discute, y se puede llegar hasta una opinin racional. Ah funcion el dilogo. No suele pasar esto: siempre el tiempo apremia. Pero se puede pensar. Ahora bien, con este esquema archilibreal, el momento ejecutivo no tiene regla, es juicio puro, donde yo tengo que decidir -es un yo ficcional: podemos ser tres, o puede ser el Consejo de Ministros o la Corte Suprema de Justicia-. Es un momento de creatividad ante la insuficiencia constitutiva de toda norma. Es ms, en la norma, quizs es ms lo que no dice que lo que dice.

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Esto que digo apunta directamente a la carrera de filosofa. Una carrera de filosofa estudia la mediacin entre lo particular y lo universal. Y esto no es analtico, o mejor dicho, en los casos para los cuales cabe hacer filosofa, no es analtico. Si A es igual a B, y B es igual a C, entonces A es igual a C. Ah hay anlisis. Pero esto es filosficamente importante cuando A, B y C son algo concreto. Y es ms significativo cuando el problema es prctico, donde no hay ciencia capaz de aportar la solucin que neutraliza la responsabilidad. La ciencia dice que yo sum dos ms dos y me dio cuatro. Es cientfico, no soy responsable de nada. Todo eso no existe, ac. Alumno: Pero ya el momento legislativo tambin implica un momento creativo. Profesor: Por supuesto. Qu quiere decir No matars? Eso lo definen las leyes. Pero cuando yo desplazo la cuestin al castigo, se vuelve urgente el momento de pura aplicacin. Insisto en que, con esta interpretacin, me estoy alejando un poco del texto de Locke. Alumno: Pero ese mismo carcter de soledad del ejecutor refuerza ms la argumentacin en favor de la desobediencia civil. Profesor: Claro. Alumno: Porque no desaparece nunca el margen de error en el castigo. Profesor: Exactamente, el peligro est en el ejecutor. Por eso les deca antes: esa renuncia al juicio individual hay que tomarla con pinzas: por ahora, renuncio; pero estoy siempre controlndote. Alumno: El juez no puede dejar de juzgar. Profesor: No. Pero en Locke, el que no puede dejar de juzgar al juez es tambin aquel que renunci a ser juez. Porque el juez no es un inferente analtico: hay un margen muy grande de creacin. En los 87, 88 y 89 est definiendo la repblica, la sociedad civil. Ustedes lanlos muy atentamente. El poder ejecutivo es tambin poder federativo, o sea, se ocupa de las relaciones exteriores y de la defensa contra, y el castigo a, el agresor externo. Esto, siempre que se trate de una comunidad externa, porque el agresor en s siempre es externo: se ha vuelto exterior al gnero humano al agredir. En el 89 dice claramente que se renuncia al poder ejecutivo:

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En cualquier parte en que un cierto grupo de hombres se halla a tal extremo unido en sociedad como para que cada uno haya renunciado al poder ejecutivo de la ley de naturaleza. El problema es ese, sobre todo: el de la ejecucin. Pero es el problema en torno al cual gira siempre la actitud del ciudadano frente al Estado. Yo renunci, est bien, pero vos, ejecutor, ests ejecutando bien? Tambin juzga esa primera ejecucin, esa primera aplicacin, que es legislar. Pero el carcter inevitablemente universal de la ley hace que el punto neurlgico sea la ejecucin. Yo puedo estar de acuerdo en que se defina tal o cual agresin de tal modo. Pero la ejecucin me suscita siempre dudas, insisto, porque hay un margen de maniobra. El caso tpico es cuando todo el mundo cree que alguien es culpable, y el poder judicial termina decretndolo culpable por motivos polticos, en el peor de los sentidos. Este margen se monta sobre la imposibilidad del ser humano de obrar en conformidad a la ley inmediatamente. Y la mediacin que el ser humano representa entre la ley y el caso es la libertad. Sobre el final del 89, viene diciendo que se instaura este juez en la Tierra, para determinar todas las controversias y remediar los atropellos que pudieran acaecerle a cualquier miembro de la repblica. Cuando acontece esto -cuando se nombra un juez en la Tierra- se pasa del estado de naturaleza a la repblica. Y este juez imparcial es el poder legislativo o los magistrados que nombra -o sea, el poder ejecutivo-. Donde no hay juez imparcial, hay estado de naturaleza. La monarqua desptica -absoluta, como dice Locke- es estado de naturaleza porque no es un juez imparcial. En los 90 y 91 critica este punto: el prncipe absoluto rene los dos poderes, no participa nadie, no juzga de manera ecunime e imparcial, y por lo tanto est en estado de naturaleza con sus sbditos, que no son ya tales, porque l se ha vuelto un dspota. Sobre todo esto ya hemos hablado bastante, como para que tengan una gua de lectura. Es interesante el 93, porque aqu Locke polemiza con la idea de que es peor la anarqua, la revolucin, la desobediencia civil que la obediencia a un dspota. El poder ejecutivo desptico puede hasta no ser tan violento, pero no lo va a ser por obediencia a la ley natural, sino por utilidad personal. Entonces, todo depende del inters egosta del dspota, ya sea que por momentos no perjudique, o que lo haga de manera no muy considerable, o bien cuando s utiliza su poder absoluto para perjudicar a todos los dems. Sobre el final entonces, dice:

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Si el lector se pregunta cmo puede protegerse del dao o la injusticia perpetrados por el que tiene ms poder que cualquiera para cometerlos, en ese mismo momento alza la voz del sectarismo y la rebelin [esta es la objecin: protestar]. Como si los hombres, cuando abandonaron el estado de naturaleza y pasaron a formar parte de la sociedad, hubieran acordado que todos, excepto uno, deban someterse a las restricciones impuestas por la ley, mientras que el individuo en cuestin habra de retener plenamente la libertad propia del estado de naturaleza, acrecentada por el poder y vuelta licenciosa por la impunidad. Alumno: Alude al Leviatn. Profesor: Alude al De Cive, tambin de Hobbes. Es una de las pocas alusiones de Locke a Hobbes que habra en el texto. Ve como una forma de justificar un poder peligroso el atribuirle al soberano la permanencia en estado de naturaleza, pero utilizar el consenso, o sea, la legitimidad para justificar esa permanencia en el estado de naturaleza del soberano. Mientras que en Locke es al revs: si hay consenso, no puede el soberano estar en estado de naturaleza. El argumento sigue as: Ello equivale a pensar que los hombres son tan insensatos como para tratar de evitar los daos que pueden serles infligidos por gatos monteses o zorros, pero los complace, ms aun, piensan que redunda en su seguridad, el ser devorados por leones. No creo que esto valga como argumento contra Hobbes, ms all de que aluda a Hobbes. No me parece que el soberano hobbesiano responda a la caracterizacin lockeana del dspota. O, en todo caso, cuando alguien se comporta sobre la base de una legitimidad hobbesiana como un dspota no es porque obre acorde a la legitimidad hobbesiana. Del mismo modo, poner un diputado trucho o robarse la plata del Estado no se justifica a partir de la justificacin del Estado mismo, al contrario, se la viola. Alumno: El que hace eso est en estado de naturaleza. Profesor: Claro. Aparentemente se est bajo la ley civil, pero se est obrando en estado de naturaleza. Y peor: se est violando la ley civil. Alumno: Pero el Leviatn hobbesiano est efectivamente en estado de naturaleza. Profesor: S, pero en Hobbes eso quiere decir que tiene la obligacin ante Dios de respetar las leyes naturales. Y l es el nico intrprete de las leyes naturales. Entonces, el soberano de Hobbes es, ante todo, legislador, como el de Locke. Lo que hacen estos soberanos es

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interpretar las leyes naturales. Hay diecinueve leyes naturales en el Leviatn, que indican qu es lo que debe ser respetado por el soberano. Alumno: Pero en el estado de naturaleza de Hobbes hay moralidad? Profesor: No. Alumno: Entonces, para el soberano tampoco la hay. Profesor: Pero yo no dije que el Leviatn obedece al derecho natural; dije que obedece las leyes naturales. En el estado de naturaleza prima el derecho natural. La moralidad empieza con las leyes naturales, no con el derecho natural. Si llegaron al captulo 16, saben quin es el soberano: todos. Vos sos soberano, porque la identidad entre vos y tu actor es total. Entonces, si yo soy el actor, soy un idiota de capirote si obro en contra de mis autores, porque derrumbo el Leviatn y volvemos al derecho natural, donde todos corramos peligro. Lo ms sensato y racional es que yo obre de acuerdo a la ley natural, es decir, que no vuelva al derecho natural. Si yo obro en conformidad con el derecho natural, devengo dspota; y el resultado es que recompongo el estado de naturaleza, o sea, la guerra de todos contra todos. Mientras que, si obedezco a las leyes naturales, vivimos todos en paz y armona. Y vivir de acuerdo a las leyes naturales quiere decir traducirlas en leyes civiles y, por supuesto, respetarlas. El soberano hobbesiano no est libre del respeto a la ley civil. Es libre respecto de la ley civil en el sentido de que las cambia, como todo poder legislativo. El poder legislativo no viol la ley que deca que los varones, a los dieciocho aos, tenan que hacer el servicio militar: la cambi. Porque esa ley no era una obligacin para el poder legislativo, en tanto la poda cambiar. Son dos cosas completamente distintas. No es que si vos promulgs leyes que castigan el robo, puedas vos robar. No. Si hacs eso, sos dspota y caste en el estado de naturaleza. Lo que te dice Hobbes es que si vos hiciste una ley determinada sobre qu quiere decir no matar, por ejemplo prohibiste el aborto, eso no quiere decir que vos pods abortar sin problemas; quiere decir que, si ests en contra, la cambias y autorizs el aborto. Es en ese sentido, que vos, soberano, sos libre respecto de las leyes. Y esto es lo que quiere decir, en Hobbes, absoluto. Locke interpreta absoluto de otra manera: como dspota, aquel que cree que puede violar las leyes impunemente. Pero Hobbes jams dijo eso. Lo que sucede es que para Hobbes, o hay repblica, o hay derecho natural. No hay un trmino medio. Lo que hace Locke es inventar un tercero: la conciencia del individuo que,

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legtimamente, puede invocar la lgica que lleva al Estado civil para desobedecer al Estado civil. Ahora bien, no es que uno tenga razn y el otro no la tenga. Alumno: Si el soberano obedece las leyes naturales, no est en estado de naturaleza. Profesor: En Locke. En Hobbes, si no estuviera en estado de naturaleza, no podra ser soberano. Porque el soberano no pacta, por eso no sale del estado de naturaleza. Alumno: Pero entonces en Hobbes estara in nuce Locke, porque el soberano respeta las leyes naturales. Profesor: La diferencia fundamental que debilita esa analoga est en que en Locke el soberano pacta, lo cual quiere decir que todos los dems que tambin pactaron legtimamente pueden impugnarlo. Mientras que para Hobbes la impugnacin del soberano no puede ser legtima; es un factum natural, pero no tiene legitimidad alguna. Alumno: No se pacta con el soberano? Profesor: No: el soberano se encuentra y, una vez en ese lugar, el soberano razona y se dice: esta gente me va a obedecer; qu hago: los esquilmo o los protejo? Si los esquilmo, al tercer impuesto volvemos al estado de naturaleza y yo corro ms peligro que ahora, porque ahora soy el nico en estado de naturaleza. Entonces, los protejo. Si no, soy idiota. Lo que pasa es que no puede haber dos opiniones en el mismo nivel de legitimidad, una vez que instituimos una soberana. Alumno: Sigo sin entender cmo puede el soberano hobbesiano ser moral si est en estado de naturaleza. Profesor: Porque obedece a las leyes naturales. Lo que tens que tener bien claro en Hobbes es la diferencia entre derecho natural y ley natural. El mismo adjetivo -natural- califica dos regmenes distintos. Uno externo, donde no hay criterios de justicia o injusticia, porque no hay obligacin o, en todo caso, precisamente la nica obligacin es presrvate. Y para preservarte ests autorizado por el derecho natural a cualquier cosa. Ahora bien, de ah se sigue que, para preservarte, no te conviene seguir actuando de acuerdo al derecho natural. Tens que olvidarte del derecho natural. El anillo intermedio entre el derecho natural y la ley civil es la ley natural, que tiene de natural el no ser civil, pero tiene de civil el ser ley, en el sentido de ser obligacin. Por eso la ley natural es mediadora. Y quin es el papa intrprete de esa ley: cada uno en su conciencia. Alumno: Yo lo encuentro parecido a Maquiavelo.

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Profesor: Depende de cmo lo leas. A m no me interesa Maquiavelo porque no piensa el Estado moderno. Admito que digan que crea las bases para el Estado moderno; pero est teorizando el estado de naturaleza, o bien, est justificando el soberano por adquisicin de Hobbes. Si tienen presente Hamlet, desde el punto de vista poltico, el personaje ms interesante de la pieza es Fortimbras, que llega cuando se acab el estado de naturaleza e impone orden. En la guerra de todos contra todos, se matan todos. Luego, llega el extranjero, Fortimbras, con su ejrcito, e impone orden. Los podra haber matado l; pero se mataron entre ellos. Todo lo que pasa antes es derecho natural, con el elemento trgico de ciertas obligaciones familiares duras, procesadas por un individuo moderno. Hamlet es un engendro: no es la tragedia clsica, porque Hamlet no es Antgona, pero al mismo tiempo est procesando ese derecho que tiene l a vengar al padre por lo que le hicieron. Y simultneamente es un sujeto moderno que conspira. De pusilnime o inactivo no tiene nada. Vive conspirando. Eso de que Hamlet no se decide es una estupidez. Vive tomando decisiones. Es un agitador moderno; est armando la revolucin, y es un individuo en estado de naturaleza. Alumno: Hay posiciones antagnicas sobre el estado de naturaleza y la moralidad entre Hobbes y Locke. Profesor: En todo pensamiento poltico pasa eso. El hombre es bueno o malo? Son supuestos metafsicos. Porque ante un mismo hecho negativo, el que cree que el ser humano es bueno va a decir: es una falla que sirve para educarlo; y el que cree que el ser humano es malo, va a decir: ves? Ah est. Los modernos van a ir tratando progresivamente de evitar esto haciendo depender la poltica de la ciencia: as como sera absurdo discutir si dos ms dos es cuatro, buscarn que sea absurdo discutir si tal ley es buena o mala, porque es cientfica. El afn de todos los modernos es transferir lo que, ellos entienden, es la rigurosidad objetiva de la ciencia al derecho. Alumno: Este estado de naturaleza que Hobbes pone en el soberano, Locke lo admite, en el fondo, para todos. Profesor: Por eso no hay estabilidad. Hobbes le dira a Locke: vos no pods llamar repblica a algo que est al borde de la destruccin a cada momento. Locke le dira a Hobbes: vos no pods llamar repblica a algo donde ese que vos llams soberano es el nico que interpreta. Ahora bien, el problema es que, para que sea coherente desde el punto de vista poltico que el

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poder legislativo no sea el nico que interpreta y que, por ende, tenga legitimidad la interpretacin de los ciudadanos que no forman el poder legislativo y, por ende tambin, sea legtima la impugnacin de la interpretacin del poder legislativo por parte de la interpretacin ciudadana, tiene que haber un tercer trmino objetivo que estos ltimos puedan invocar, como aquello que el soberano viola. Si el soberano interpreta la ley natural diciendo que dos ms dos es cinco, la conciencia ciudadana tiene derecho a rebelarse en la medida en que dos ms dos es cuatro. El esfuerzo de todo el pensamiento liberal es encontrar esta objetividad que legitime la desobediencia del ciudadano al soberano que no ve esta objetividad. Y la encuentra en la economa poltica. Soberano dspota ser el que viole las reglas de la ciencia econmica. El impuesto es el ejemplo de despotismo por excelencia -tal es as que Estados Unidos nace de una rebelin ante un impuesto-. La verdad de No matars es muy ambigua: el aborto es matar o no lo es? Pero la verdad del impuesto es dos ms dos es cuatro. La ciencia econmica muestra cul es el impuesto adecuado. Y ah, no se puede discutir. Por esto digo que Locke es un escolstico: l necesita un mundo de las ideas. El mundo de las ideas de Hobbes en cambio est muy abierto a la hermenutica; el de Locke no puede estar tan abierto, sino que tiene que haber una interpretacin cientfica compartida, de modo tal que uno pueda decirle al otro: vos la violaste. Pero Locke no puede ofrecer esto, todava, aunque lo plantea rudimentariamente. En el siglo XVIII, con la economa poltica, ya s comienza a ser consistente. Todo el paquete que desarrollan los fisicratas primero y Adam Smith despus es esa respuesta cientfica inapelable que buscaba el liberalismo. As, terminando la comparacin, Locke est muy necesitado de este tercer elemento objetivo, mientras que en Hobbes tiene ms espacio el momento de una hermeneusis libre. Slo que hay que renunciar para que haya paz. Uno solo es el hermeneuta, el intrprete, y lo ser slo de las normas para las conductas externas, no de la verdad. Bueno, dejamos ac. Nos vemos el martes.

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