THMATA. REVISTA DEFILOSOF/. Nm. 26, 2001,pgs. 187195.

FUENTES DEL PENSAMIENTO LEVINASIANO

Juan A. Garca Gonzlez. Universidad de Mlaga
Resumen: En estetrabajoseestudianlasfuentesdelpensamientodeLevinas: Hegel,Husserl,y Heidegger;
pero tambinel pensamientojudio,el cristianismo, elexistencialismo ypersonalismo,y laintelectualidad
francesa de su poca. Y se comenta hasta qu punto influyen en la filosofa original de Levinas.
Abstract:In this work the sourcesof the thought ofLevinas arestudied:Hegel, Husserl, andHeidegger;
but alsothe jewishthought, the christianiry, meexistentialismandpersonalism, andthefrenchintellectualiry
of their time. And it are commented to what extent has sorneinfluencesin the original philosophy of
Levinas.
1. Fuentes principales de lafilosofa de Leoinas
Jorge Pea seala en su estudio sobre Levinas', y como fuentes de su filosofa, a
Hegel, Husserl y Heidegger.
a}Hegel
y efectivamente, es de sobra conocido que la filosofa de Levinas es una oposicin
frontal al idealismo hegeliano. Con todo, no debemos olvidar que Levinas lee y estudia a
Hegel en presidio, durante la segunda guerra mundial; yeso quiere decir, cuando ya se
haba formado en la filosofa, de la mano ms bien de Husserl.
En todo caso, lo que ve claro en esa lectura y estudio es el totalitarismo hegeliano,
expreso en su mxima de que loverdadero es eltodo; totalitarismo que rene en una sntesis
final la entera realidad. Frente a esa totalidad Levinas opondr su idea de infinito: lo
infinito nos trasciende, est ms all del pensamiento y es incompatible con la nocin de
todo; y con cualquier otra nocin que implique reunin, sntesis o unificacin: insercin
dentro de una unidad global, inmanencia. La totalizacin recorta el humano deseo de
infinito, que es inagotable y trascendente; y adems escontraria a lapersona, porque anula
suindividualidad sumindola en launidad omniabarcante. El existencialismo individualista
de Kierkegaard tiene su peso en este punto.
Pero adems, la dialctica hegeliana es el prototipo y paradigmade inclusin del otro
en uno mismo, mediante la doble aplicacin de la negacin que constituye el camino del
pensamiento especulativo. En la filosofa hegeliana se toma en cuenta la alteridad, la
diferencia entre uno y otro, pero considerndola negativa, y ordenada al despliegue y
culminacin del mtodo dialctico, es decir, al saber. Tal metodologa no puede sino
repugnar aLevinas, que ve en lateora, en laprimaca del pensamiento sobre la alteridad,
algoegosta y un atentado a la independencia y exterioridad del prjimo. O, en otros casos,
una pasiva renuncia a ocuparse de l:
1 Levinas: el olvidodel otro. Universidad de los Andes, Santiago de Chile 1997; c. 5, pp. 31-8.
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Juan A. Garca Gonzlez
lateora es el comportamiento de quien est sometido a lo existente, la impotencia
ante el hecho consumado; el conocimiento es lo que queda por hacer cuando todo ha
terminados,"
En consecuencia, tanto temtica como metodolgicamente Levinas rechaza a Hegel.
y adems, Hegel no considerado como un caso aislado, como una malformacin moder-
na, sino ms bien como la culminacin de la filosofa occidental misma, en la medida en
que sta filosofa es eminentemente griega; lo que equivale, en la opinin de Levinas, a una
filosofa ontolgica, terica, inmanentista y monista. Si el ser es uno, no cabemos en l la
pluralidad de los humanos; y adems es un ser solitario: esto es lo primero que le objeta
Levinas a toda la metafsica, desde sus orgenes en Parmnides y Platn).
Por el contrario, la indiscutible relacin de Levinas con Husserl y Heidegger se puede
entender de distintas maneras.
Jorge Pea cree que Levinas rompe con Husserl, yen general con toda la tradicin
fenomenolgica, por entender que la fenomenologa comporta un primado del yopienso
incompatible con la apertura tica a los otros, lo que se aprecia en que el rostro ajeno, en
orden al yo pienso, es ms un enigma que un fenmeno. De hecho, en Descubriendo la
existencia conHusserl yHeidegger hay un captulo en que Levinas plantea esta cuestin y que
se titula as: Enigmayfenomeno',
En cambio, Jorge Pea afirma que la filosofa de Levinas est en constante dilogo,
aunque sea crtico, con la de Heidegger; con quien tiene de comn el hacer una filosofa
existencial; slo que cambiando el referente o destinatario de la existencia humana, que
para Levinas no es el ser sino el otro. Paralelismo con Heidegger que dura, por lo menos
y segn lo dice Jorge Pea, hasta que se produce la crtica de Derrida al planteamiento de
Levinas', crtica que forzara a Levinas a huir de la metafsica y a buscar el empleo de un
lenguaje no ontolgico para su tica.
No estoy de acuerdo con este dictamen", y ms bien creo que sucede lo contrario: que
Levinas es ms un fenomenlogo que un pensador de aires heideggerianos.
b) Husserl
Ciertamente, la relacin de Levinas con la fenomenologa es polmica, y ha sido ya
muy estudiada". Y tambin es cierto que el propio Levinas, en su tesis doctoral sobre
Husserl, objeta a la fenomenologa su carcter intemporal, intelectualista y alejado de la
2 De laevasin. Arena, Madrid 1999: p. 114.
J Cfr. El tiempoy el otro. Paids, Barcelona 1993: p. 137.
4 Cfr. 2
a
ed. Vrin, Pars 1974; pp. 203-17.
5 En 1964 (enla Recaedernetapbysiqueetdemorale69,32254 Y425-73) sepublica inicialmente el artculo de
Derrida Violencia y metafsica, que luego se incluir en La escritura y ladiferencia, editado por primera vez en 19,
6 Cfr. al respecto Ciglia, F.P.: Levinasinterprete di Husserl edi Heidegger. Filosofia 34 (1983) 211-42.
7 Cfr., por ejemplo, Greef, J. de:Levinasetlaphenomenologie. Revuedemetaphysique et demorale76 (1971)
448-65:yStrasser,S.:Antiphenomenologieetphenomenologied4nslaphilosaphiedeLevinas. Revuephilosophiquede
Louvain 25 (1977) 101-24.
Fuentes delpensamientolevinasiano
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existencia concreta",
Precisamente estas objeciones impresionaron gratamente a Sartre, que, segn nos
cuentan, haba comprado un libro reciente de Emmanuel Levinas, Teoria de laintuicinen
lafenomenologa deHusserl, y 10hoje6 vidamente, reconociendo constantemente en sus
pginas sus propios pensamientos-".
Con todo, yo creo que hay que sealar el alto influjo de la fenomenologa en la
filosofa de Levinas:
- En primer lugar como instancia formativa del pensamiento de Levinas. Lo que se
aprecia, por ejemplo, en susestudios sobre el tiempo, que asoman en la obra1evinasiana
desde Delaexistenciaal existente hasta los cursos finales recogidos en Dios, lamuerteyel
tiempo: Levinas conoce muy bien y muy a fondo la filosofa de Husserl. Y de ella 10que
propiamente rechaza, a 10sumo, es la apresentaci6n anal6gica delaquinta delasMeditacio-
nes cartesianas; o, por as decirlo, la empata como peculiar va deaccesoal conocimiento de
los dems.
- En segundo lugar, la fenomenologa es una metodologa que el propio Levinas
utilizar con frecuencia, y en algunas ocasiones brillantemente. Totalidad einfinito, por
ejemplo, est lleno de anlisis y descripciones fenomeno16gicas; y en particular sus obser-
vaciones sobre la caricia, la corporalidad, la voluptuosidad, el amor y la sexualidad, etc. son
realmente extraordinarios desde el punto de vista fenomenolgico.
- y en tercer lugar, hay que decir que el rostro de otro no s610 es enigmtico, sino
tambin un fen6meno patente: y 10que patentiza es, al menos, que no existo yo s610. En
esta medida, la fenomenologa de Levinas es an mejor que la original husserliana, puesto
que se centra en un fen6meno concreto, el del rostro ajeno, al que Husserl no ha atendido
suficientemente.
En el fondo, Levinas cree que el rostro ajeno es susceptible de una fenomenologa tal,
que quizs conduce a romper con la propia fenomenologa:
la relacin con el otro puede ser investigada como intenciona1idad irreductible,
incluso si se debe terminar por ver en ella la ruptura de la intencionalidad.'?
Por eso, cuando Levinas pone en solfa el carcter fenomeno16gico del rostro, no 10
hace estrictamente en cuanto que fen6meno, sino por un doble motivo: para combatir el
subjetivismo, la centralidad del yo, al que pudiera conducir la fenomenologa; y para
destacar la mayor importancia de la acci6n tica frente a la contemplacin terica. Y as,
principalmente al comienzo de su obra, Levinas da un paso inmediato entre rostro ajeno
y discurso; y despus, ms desarrollado en su obra ya madura, un siguiente paso entre
discurso y tica.
El rostro no es un mero fenmeno... porque habla: l nos dice su propia realidad,
anulando as la separaci6n kantiana entre fen6meno y nomeno. Por consiguiente, si
atendemos al rostro, no soy yo quien desvelo el ser, sino l quien se revela (yas, a la
postre, me constituye como unyo). Por eso el rostro sedistingue de los dems fen6menos,
ante todo, en que se expresa: al desvelamiento del ser en general, como base del conoci-
8 Cfr. 4
a
ed. Vrin, Pars 1978; p. 222.
9 Cfr. Cohen-Solal, A.: Sartre: 1905-1980. Edhasa, Barcelona 1990; p. 91.
10 ticae infinito. Visor, Madrid 1991; p. 33.
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miento o como sentido del ser, le antecede la relacin con el ente que se expresa!'.
La primera consideracin levinasiana sobre el lenguaje esjustamente sta: la palabra
es la manifestacin del rostro. Una manifestacin tal que no depende del yo, puesto que
lo que yo hago es oir, mientras que esal otro a quienle corresponde hablar. El subjetivis-
mo propio de la fenomenologa se corrige de este modo: deponiendo nuestra actitud
vigilante, de atencin al fenmeno, y cediendo la iniciativa de su aparecer al otro; el otro
nos dirige la palabra, incluso en aquellas ocasiones en que acaso nos gustara que as no
fuera.
y entonces esa expresin quizs nos interpele; tal que, ante la llamada del otro,
nosotros seamos ticamente responsables. Por eso la prioridad del ente que se expresa
justifica queelplanoticopreceda-al delafenomenologa, yportantoaldela ontologa. Lacorrespon-
dencia, de ndole moral, entre el otro y yo esms profunda que la relacin metafsica entre
fenmeno y nomeno. Justamente, ste es el otro lado de la cuestin: el primado de la
tica. Por eso, cuando Levinas discute la fenomenologa del rostro, cuestiona la oportuni-
dad de la accin de mirarlo'I; porque la mirada, como el mismo fenmeno, es algo del
orden del conocimiento y la percepcin, abiertos al ente y su ser, mientras que el accesoal
rostro de otro debe ser prioritariamente tico, y estar abierto a la justicia.
Todo esto escierto, y creo que ya est claro; pero no puede hacernos negar la eviden-
cia. Y es evidente, tambin para Levinas, que se puede mirar a alguien a la cara, y que en
esa mirada se aprecia su rostro.
De manera que no esexacto, ni muchos menos, que Levinas rechace por completo y
de entrada la fenomenologa husserliana: ms bien creo que la aprovech y fecund,
aunque muy a su manera.
e) Heidegger
En cambio, la relacin de Levinas con Heidegger esmucho menos profunda de lo que
se suele conceder.
Ante todo, el incidente de Heidegger con el socialismo nacional alemn provoc tal
rechazo en Levinas que no lleg nunca a conocer la mutacin sufrida por el pensador
alemn a finales de los aos treinta, tras la lectura de Nietzsche; ni lo que ya se conoce
como el segundo Heidegger. No era para menos, pues lo que a uno le permiti renunciar
a una ctedra en Berln para conducirle al rectorado de launiversidad de Friburgo, al otro
no le otorg un destacado puesto de trabajo sino que le llev a un campo de concentra-
cin en Hannover.
Pero adems, lasola comparacin del primer Heidegger, esdecir, de Serytiempo, con
la obralevinasiana arroja un triste saldo: respetando el prestigio que Heidegger tiene en la
opinin pblica, e incluso el valor metafsico de su obra, Levinas sedesmarca de Heideg-
ger inmediatamente. Porque el hombre como ser-en-el-mundo no es el hombre abierto
pasiva y receptivamente a los dems; y, para Levinas, la ontologa no es fundamental,
mientras que s es capital la tica. En consecuencia, se produce el desacuerdo, y por eso
aqu sostenemos que Levinas no tiene nada de heideggeriano; y que si mira aHeidegger es,
en todo caso, como el modelo a no imitar, o del que distinguirse.
11 Totalidad e infinito. Siguerne, Salamanca 1995: 3, II, 2; p. 214.
12 Cfr. Etica e infinito, ed. cit., p. 79.
Fuentes del pensamiento leoinasiano
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Es cierto que Levinas reconoce la deuda que tiene con Heidegger" en cuanto a la
ontologa misma; y que consiste bsicamente en la afirmacin de la diferencia ontolgica,
lomsprofundodeSerYtiempo ajuiciodeLvinas", la cual permite volver aplantear elantiguo
problema delserencuantoser. Rolland ha sealado que casi todos los libros de Levinas
comienzan con el recuerdo, bajo diversas formas, de la diferencia ontolgica15. Pero esque
Levinas mudar inmediatamente esadiferencia en otra que distingue el existir y el existen-
te, y que no est referida al ser de la metafsica sino al ser personal.
Porque el ser en cuanto ser no es, para Levinas, un valor apreciable e inestimable,
objeto de bsqueda terica y de preguntas reiteradas; sino ms bien el existirsinexistente, es
decir, el annimo hayalque seencuentra arrojado el ser humano en brazos de una metaf-
sicaimpersonal. Ypor tanto algo residual, equivalente a la pobreza y soledad, abandonoy
desamparo dice Levinas, en que queda el hombre separado de los dems, o al margen de
ellos; lo correspondiente conuna vigiliainesquivable, con el insomnio. El ser en cuanto ser
no estema de bsqueda ni interrogacin, sino asunto de fuga y evasin: algo de lo que hay
que escapar; y as titula Levinas una de sus primeras obras: De la evasin.
Pero entonces me parece obvio que este punto de contacto con Heidegger no es, en
modo alguno, determinante ni constituyente del pensamiento propio de Levinas; sino que
ms bien slo tiene, alo sumo, un valor contextualizador, o instrumental para el desarrollo
de la filosofa original de Levinas.
En todo caso podramos dejar constancia de que la enemiga heideggeriana a la
primaca del presente, su sugerencia de ampliar ekstticamente el tiempo para acceder al
ser del ente, tiene un cierto eco en Levinas, que tambin habla de un pasado impresencia-
ble,unpasadoalmargende todopresenteydetodolorepresentable", constitutivo de una responsa-
bilidad previa a la libertad. Pero Levinas no dirige esta crtica de lapresencia temporal a la
metafsica, para salvar la diferencia ontolgica y acceder al ser ms all del ente; sino a la
tica, principalmente a la de origen kantiano, para salvar su subjetivismo y abrirla al
primado de los dems, a la primaca del otro. Por consiguiente, no escribe Serytiempo, sino
El tiempoy el otro.
Yencuanto ala crtica de Derrida, y a su eventual influjo en el posterior pensamiento
levinasiano, es un asunto que no podemos tratar aqu; pero s dir que, a mi juicio, se ha
sobrevalorado el efecto de tal crtica.
2. Otrasfuentes de sufilosofa
a) El judasmo
Otra de las fuentes reconocidas del pensamiento levinasiano es la filosofa y teologa
del judasmo. Buena parte de la obra escrita de Levinas est compuesta por estudios
talmdicos y ensayos sobre el judasmo; y tambin buena parte de su labor profesional la
dedic Levinas apromover la cultura y la intelectualidad juda. De todo ello, a nosotros
slo nos interesan algunos rasgos de la filosofa levinasiana que son caractersticos del
IJ Cfr. De otromodoquesero msalldela esencia. Sgueme, Salamanca 1987; p. 88.
14 El tiempoy el otro, ed. cit., 1, p. 83.
15 Cfr. Salirdel serporunanuevaVt;publicadocomo introduccin junto conDelaevasin de Levinas, ed. cit., p.
16 nota 2.
16 De otromodoquesero ms alldela esencia, ed. cit, p. 54.
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pensar judo.
- Como, en concreto, su voluntarismo; que en el caso de Levinas es un voluntarismo
muy depurado, y muy radicalizado en su oposicin al intelectualismo. Levinas esvolunta-
rista no propiamente en cuanto a sobrevalorar la capacidad volitiva del ser humano, o del
divino, ni en cuanto a sobredimensionar la accin propia de esacapacidad, que es el amor
o el querer; sino ms bien por sobrecargar en exclusiva la intencionalidad propia de la
voluntad y sus aetas, que esjustamente la alteridad, la intencinde otro. A esta sobrecarga
obedece, en buena medida, el primado del otro en la filosofa de Levinas.
y desde este punto de vista el voluntarisrno de Levinas es opuesto al nietzscheano,
pues para Nietzsche la voluntad humana se curva sobre s misma, hasta el punto de que
ms se quiere a s misma que al contenido objeto de su volicin; y, como lo dice en La
genealoga de lamoral, con tal de ejercerse, antes quiere la nada que no querer. En compara-
cin con Nietzsche, el voluntarismo de Levinas esun tanto extrao, porque es un volunta-
rismo sin activisrno ni vitalismo; pero que lleva las de ganar porque acierta en punto a la
intencionalidad de la voluntad; si bien Levinas la considera como puramente aislada y
tambin en el fondo como algo impersonalizable. Por este motivo, ladistincin entre la
intencionalidad volitiva y la intelectual, entre alteridady mismidad o entre diversidady
unidad, se torna en Levinas tajante separacin y oposicin, casi incompatibilidad.
- Tambin es judo el carcter negativo de la teologa filosfica. El cual tambin est
acentuado, aunque con sus propios rasgos, en la filosofa de Levinas. La negatividad de la
teologa levinasiana es coherente con el rechazo del primado de la teora, y en consecuen-
cia se reviste de caracteres existenciales, que en definitiva son prcticos: esla apologa del
testimonio que hace Levinas a partir de Deotromodoqueseromsalldelaesencia, y en
particular en De Dios que vienea la idea.
Tenemas que percatarnos de que se da testimonio de algo que no est presente ni
puede estarlo; esdecir, de algo que en s mismo queda reservado, y es por tanto negativa-
mente trascendente. El testigo demanda entonces confianza y fe en su palabra, o en sus
obras; pero no proporciona experiencia ni conocimiento directo alguno, sino que ms bien
los veda. Para Levinas la nica fuente del sentido no es la experiencia, sino, tanto o ms
que ella, la palabra. Adems, el valor de la palabra no remite slo a lo que dice, a lo dicho
en ella, sino a quin la dice, o sea, al decir de alguien. El testimonio es una clase de lenguaje
que, cuando menos, iguala la importancia del decir a la de lo dicho; pues la calidad del
testigo influye tanto como el contenido de su testimonio en el valor de ste.
-y finalmente es juda la contraposicin, madre de otras muchas oposiciones, entre
Atenas yJerusaln, o entre la filosofa y laBiblia, en especial el Antiguo Testamento. Este
enfrentamiento alienta el pensamiento de Levinas, y le mueve a sustituir la ontologa como
filosofa de lo mismo, de la inmanencia, de la totalidad, el ser y laverdad; por una filosofa
del otro, de la trascendencia y la exterioridad, del bien, de la creacin, la revelacin y el
profetismo.
Muy concretamente, en Eltiempoyelotro Levinas ensaya a sustituir el griego concepto
de causa, bsico en metafsica, por el concepto de fecundidad; entendida como ms amplia
que la causalidad en tanto que no depende enteramente del agente de la accin, sino que
la fecundidad acontece como un premio sobrevenido un tanto extrnsecamente ala misma.
Adems, la causalidad remite al origen, mientras que la fecundidad al trmino. Por eso
Levinas contrapone Abraham a Ulises:
Fuentes delpensamiento levinasiano
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almito de Ulises, que vuelve altaca, quisiramos oponer la historia de Abraham, que
abandona para siempre su patria por una tierra desconocida."
En suma:
no es segn la categora de causa, sino conforme a la categora de padre como la
libertad y el tiempo se realizan."
Estas contraposiciones, se irn paulatinamente ampliando, o desglosando, para
enfrentar filosofa y profetismo, historia y poltica y moral, ser y existente, lo
mismo y lo otro, gozo y deseo, dicho y decir, ontologa y metafsica, violencia y paz,
totalidad e infinito, etc.
Como ha reconocido el mismo Levinas, el gran inspirador suyo y portavoz de estos
dilemas que a la metafsica occidental plantea el pensamiento judo, fue Rosenzweig":
enlo que a mconcierne, donde yo por primera vez he encontrado una crtica radical
de la totalidad ha sido en lafilosofa de Franz Rosenzweig, que esencialmente es una
discusin con Hegel (...) En Rosenzweig hay un estallido de la totalidady la apertura
de una va absolutamente distinta en la bsqueda de sentido."
En el prlogo a Totalidadeinfinito Levinas reconoce que Rosenzweig est demasiado
presente en ese libro como para ser citado".
b) El cristianismo
Una aclaracin ahora sobre laposicin de Levinas acercadel cristianismo, y sobre un
punto de encuentro de su filosofa con l.
Levinas es un judo convencido. Pero adems, en cuanto que filsofo, es capaz de
justificar su primordial rechazo del cristianismo: bsicamente por el misterio de la miseri-
cordia divina y del perdn. En el cristianismo ala eficaciade la obrasustituye la magia de
la fe; al Dios severo que reclama una humanidad capaz de bien, se sobrepone una divini-
dad indulgente; y en esa medida, segn Levinas, Dios ha amado el mal: ah est la ms
escalofriante visin del cristianismo y la metafsica que corresponde a la pasin. Lo
decimos con infinito respeto (...) pero con un gran espanto. Nuestro camino est en otra
parte?.
No obstante, en la segunda mitad de su vida Levinas muestra una actitud, en sus
opiniones, mucho ms cercana al cristianismo, aun permaneciendo, en su vida, dentro de
laortodoxia de su religin juda. En estecambio influyeron los acontecimientos vividos en
la 2a guerra mundial: su mujer y su hija serefugiaron en un monasterio de las hermanas de
S. Vicente Pal; y el propio Levinasllega decir que dondeapareca unasotana, haba refugio.
17 Descubriendo la existencia conHusserl y Heidegger. Vrin, Pars 1969; p. 191.
18 El tiempoy el otro, ed. cit., IV, p. 136.
19 1887-1929. Su obra principal, Laestrella dela redencin, se public en 1921.
20 ticae infinito, ed. cit, pp. 70-1.
21 Cfr. ed. cit. p. 54.
22 Difcil libertad, 2
a
edicin corregida y aumentada. Le livre de poche, Pars 1984; pp. 142 Y168.
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Juan A. Garda Gonzlez
y este cambio explica su positiva acogida de la declaracin Nostra aetate del concilio
Vaticano II, su participacin en sesiones de estudio realizadas en el Vaticano, o el que se
refiera por escrito a la obra filosfica del papa]uan Pablo II y viceversa; pero adems, muy
en particular, el episodio de 1968.
En ese ao se produce la asociacin que hace Levinas, en UnDioshombre?, entre la
pasin de]esucristo y su ideal tico de la sustitucin, concepto que tambin presenta ese
mismo ao de 1968en laReouepbilosopbiquedeLouvain. Tan importante espara Levinas este
ltimo concepto que en torno a l gestar la segunda gran obra de su produccin filosfi-
ca:Deotro modo queser omsalldelaesencia; como lo confiesa el propio Lvinas". Con la
idea de sustitucin Levinas trata de destacarla importancia de la accin moral, tomando
por tal aqulla en la cual uno sustituye a otro en la obtencin del bien de ste. Pero es en
la pasin de]esucristo donde se produjo la genuina sustitucin: Dios que expi nuestro
pecado, el descenso del Creador al nivel de la criatura, la humillacin que seinflige al ser
supremos". Parece ser, entonces, que la interpretacin de la pasin de Cristo sugiri a
Levinas los nuevos y finales desarrollos de su filosofa.
e) Existencialismo y personalismo
Aunque quiz no siempre semenciona el influjo del existencialismo en el pensamiento
de Levinas, aqu queremos hacerlo expresamente por considerarlo de cierta importancia.
Hay que tener en cuenta la cantidad de escritos de Levinas que aluden a la existencia, y
mejor an al existente; particularmente en el perodo inicial de su filosofa. y es que el
influjo de Kierkegaard en los pensadores de su poca o que contribuyeron a su formacin,
como Heidegger,]aspers, Rosenzweig y otros, alcanza tambin de lleno a Levinas, como
ya lo hemos indicado. Lo que ocurre es que la unidad del movimiento existencialista es
muy cuestionable, y algunos de los autores citados sedesmarcaron expresamente de dicho
movimiento. En lo que a Levinas respecta, hay que decir que, aunque tan slo por un
tiempo (concretamente elperodo que culmina en las publicaciones de 1947, la dcada
anterior a esafecha), crey que la filosofa juda era una filosofa existencial, defensora del
individuo; y en esaprecisa medida capaz de hacer frente a la tradicin europea basada en
el pensamiento griego, y anclada en la inmanencia, que termina por incluirlo todo en una
unidad total.
y junto al existencialismo hay que mencionar tambin entre las fuentes del pensa-
miento levinasiano al personalismo. Porque desde 1933Levinas se aparta un poco de la
fenomenologa para acercarse a los crculos personalistas. All, con Marcel o Wahl, y en el
mbito de la filosofa de Mounier, Buber o Ricoeur, Levinas ir dando forma a un pensa-
miento que no se basa en el ser sino en el hombre, si bien en el otro hombre.
Con todo, es conocida la discrepancia de Levinas y Buber, pues segn nuestro autor
la relacin entre el yo y el t es considerada por Buber en trminos de reciprocidad. En
cambio, para Levinas, la irrupcin del otro en la propia subjetividad es completamente
asimtrica; e impide, o torna ilegtima, torcida y desviada, la reflexin segn la cual yo soy
otro para el otro. Porque en esapretendida reversin, o con esa simetra, lo que se hace es
esquivar la personal e indelegable asuncin de responsabilidades.
23 En la notapreliminar del libro, ed. cit., p. 42.
24 UnDioshombre? En: VV.AA.: Quin esJesucristo? Descle de Brouwer, Pars 1968; p. 186.
Fuentes delpensamientolevinasiano
d) La literaturay losintelectuales franceses
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Un ltimo apunte para consignar el influjo que tuvo la literatura en el pensamiento de
Levinas.
Inicialmente, porque su padre tena una librera en Kovno, y desde pequeo Levinas
se aficion a la lectura de los clsicos. Particularmente Dostoievsky, cuya sentencia todos
somos responsables antetodos, detodoy detodos, yyomsquetodos ser repetida, y asumida
taxativamente, por Levinasv; pero tambin Tolstoi, Shakespeare, Moliere o Cervantes.
Despus hay que mencionar adems y en este contexto a Blanchot, a quien Levinas
dedica un libro en 1975; ya toda la caterva de contemporneos con quienes se trata o
dialoga Levinas, como Sartre, Derrida, Blondel, Levy-Bruhl, Proust, Bloch, etc. Mencin
sta que me permite un comentario del que quiero dejar constancia.
Yo dira que buena parte de la filosofa de Levinas, y en particular de su presentacin,
no procede de su inspiracin propia, sino de la fuerza del entorno. Por ejemplo, Levinas
vive en ciertos momentos en los que la fama acadmica la tiene Heidegger: pues el respeto
que le tendr Levinas ms se debe a una adaptacin a esta circunstancia que a una convic-
cin propia. Lo mismo dira de su relacin con Derrida, Merleau-Ponty y otros postfeno-
menlogos, concretada en su dedicacin atemas como la irracionalidad, lasensibilidad, el
cuerpo y el deseo, el lenguaje, el decir y lo dicho; etc.
Por ejemplo, los anlisis que hace Levinas sobre la nusea, que pudieran parecer
anlogos alos de la famosa obra de Sartre, dicen en cambio cosas completamente distintas
que l. y los que hace sobre el ser y la nada, que pudieran parecernos parejos a los que
Heidegger hace en Ques metafsica respecto de laangustia, a Levinas lesugieren ms bien
hablar de la evasin, porque est pensando en trminos completamente distintos a los
heideggerianos. Los franceses gustan de citarse entre s, y de acudir a los mismos tpicos,
aunque lo que uno y otro dicen al respecto sea completamente distinto. y ese chauvinis-
mo, en el que tambin incurre Levinas, explica, como digo, buena parte de latemtica o de
las referencias de Levinas, que incluso ocultan, aparentemente, sus propios y especficos
intereses.
A todo ello habra que aadir adems los giros lingsticos, pues es un hecho el que
Levinas escribe con ciertas cualidades literarias, caracterstica propia tambin del modo de
hacer filosofa en la Francia que le toc vivir. ste es otro factor que puede desviar al
lector acerca de cul es estrictamente el pensamiento levinasiano: pues con frecuencia
Levinas recurre aejemplos y recursos retricos propios del existencialismo y de la postfe-
nomenologa francesa, y que gozaron de cierta moda en su momento; pero que pudieran
resultar engaosos en cuanto a su verdadero fondo y contenido.
Juan A. Garca Gonzlez
Departamento de Filosofa
Universidad de Mlaga
Campus de Teatinos s/n
29071 Mlaga
25 Cfr. ticae infinito, ed. cit., pp. 95-6.