Anda di halaman 1dari 9

WAHDATUL WUJUD

PENDAHULUAN
Wahdatul wujud adalah istilah kontroversial diantara kaum muslimin. Bagi sebagian mereka
wahdatul wujud, khususnya, dan tasawuf pada umumnya, adalah sebentuk penyimpangan dari
ajaran Islam yang murni. Yang lain menolak wahdatul wujud dan menganggapnya sebagian sesuatu
yang berbahaya bagi umat Islam, khususnya mereka yang awam, seraya menerima tasawuf sebagian
bagian integral dari Islam. Tapi bagi yang lain wahdatul wujud adalah kulminasi dari pengalaman
mistik dalam Islam yang dalam beberapa hadis Nabi saw. disebut sebagai ihsan.
Makalah ini mencoba untuk menganalisis makna wahdatul wujud secara bahasa, kemudian
memaparkan beberapa pandangan tradisi-tradisi diluar Islam yang dapat dikategorikan sebagai
wahdatul wujud, dalam pengertian yang luas. Selanjutnya akan dipaparkan penjelasan ulama
tentang konsep wahdatul wujud dalam Islam.

TINJAUAN BAHASA
Ada beberapa kata yang berkaitan dengan istilah wahdatul wujud. Diantaranya, wujud,
‘adam, wahdah, ittihad, dan hulul.i Dalam makalah ini hanya akan dijelaskan istilah yang terkait
langsung dengan wahdatul wujud yaitu wahdah, wujud, dan ‘adam (sebagai lawan kata dari wujud).
Kata wujud adalah masdar dari kata kerja wajada-yajidu, yang dalam bahasa Indonesia
biasa diartikan menemukan. Sekalipun dalam al-Quran tidak ditemukan kata wujud dalam bentuk
masdar, tapi tiga puluh derivasi dari kata ini dapat ditemukan dalam al-Quran. ii Dalam bahasa Arab
pada mulanya (haqiqah lughawiyah) kata wajada dan derivasinya digunakan untuk sesuatu yang
fisikal- inderawi. Kata ini juga digunakan untuk makna lain secara metaforis (majazi).iii Lawan kata
wujud adalah ‘adam yang merupakan bentuk masdar dari ‘adama-ya’damu. Kata ini berikut
derivasinya tidak terdapat dalam al-Quran. Sebagaimana kata wujud, kata ini dalam asal bahasa
memiliki arti fisikal-inderawi, namun juga dapat memiliki makna lain secara metaforis.iv
Dalam bahasa Arab, tidak ditemukan padanan kata yang secara tepat dapat menerjemahkan
kata ’ada’ bahasa Indonesia dan being bahasa Inggris. Kata wujud yang biasanya digunakan sebagai
terjemahan untuk being pada dasarnya berarti menemukan (finding) atau (yang) ditemukan (to be
found). Karena kandungan semantik dalam kata wujud lebih dinamis daripada kandungan kata
being atau ada, wahdatul wujud tidak bermakna ’kesatuan ada’, dalam pengertian panteistik,
panenteistik, atau monistik. Alih alih, wahdatul wujud berarti kesatuan eksistensialisasi dan persepsi
terhadapnya dan tidak berarti kebersambungan substansial (substantial continuity) antara Tuhan dan
1
ciptaan.v

KONSEP ’KETUNGGALAN ADA’ DILUAR ISLAM


Untuk menghindari kesalahpahaman; untuk mengeneralkan kandungan makna wahdatul
wujud; dan sekaligus untuk membedakannya dari konsep wahdatul wujud dalam Islam, dalam
pembahasan ini akan digunakan terma ’ketunggalan ada’ sebagai pengganti dari wahdatul wujud.
Ide tentang ‘ketunggalan (yang) ada’ dapat dilacak dalam pemikiran tokoh yang, dalam
berbagai buku, dianggap sebagai filosof pertama Yunani, Thales. Dia dikenal dengan pendapat
bahwa asal semesta adalah air, dengan bukti bahwa segala yang ada mengandung unsur air yang
telah menguap atau memadat. Penjelasan naturalistik yang dikemukakan Thales tidak berarti dia
sama sekali tidak berbicara tentang tuhan. Alih-alih, menurut Aetius, Thales mengatakan bahwa
pikiran (mind) alam semesta adalah tuhan dan bahwa tuhan bersatu dengan segala sesuatu. vi
Pandangan ini kemudian dikenal dengan panteism.
Tokoh lain yang memiliki pandangan ketunggalan wujud adalah murid Thales,
Anaximandres. Mengikuti pandangannya bahwa prinsip dari semesta adalah ’yang tak terbatas’,
secara kuantitas dan kualitas, Anaximandres meyakini ketunggalan dan kekekalan alam semesta.
Ide ini dalam tradisi keilmuan Islam dikenal sebagai al-dahriyyah, yang merupakan pandangan
ateistik.vii Heraklitos adalah filosof lain yang berpandangan ketunggalan ada. Dalam pandangannya,
api yang merupakan asal semesta adalah api ilahiah yang mendasari segala yang ada, kekal, abadi
dan memenuhi alam.viii Filosof lain dari tradisi Yunani yang berpandangan ketunggalan ada adalah
Parmenides. Dalam penjelasannya, Parmenides mengatakan bahwa salah satu karakteristik wujud
adalah ketidakterbagian, karena tidak mungkin ada hal lain yang ’masuk’ dan kemudian mengubah
tatanan—atau mengurangi—wujud, karena, bagi Parmenides, ’ada’ tidak dapat menjadi ’tidak
ada’.ix Secara kategorikal, Parmenides membedaka antara wujud inderawi—yang khayali, berubah,
berbilang—dan wujud hakiki—yang tidak berubah dan kekal. Pandangan ini dilatarbelakangi oleh
bahwa perubahan berarti pergesaran dalam sifat ada.x
Pandangan tentang ketunggalan ada tidak hanya dimiliki oleh filosof Yunani kuno. Filosof
rasionalis, Benedict Spinoza, juga memiliki pandangan tentang ketunggalan ada. Prinsip mendasar
dari sistem pemikiran Spinoza adalah bahwa seluruh eksistensi ’terdiri’ dari tiga elemen; substansi,
sifat (attribute), dan bentuk (mode). Dalam penjelasannya, Spinoza mengatakan bahwa substansi
adalah ’ada’ itu sendiri dalam kesempurnaannya tanpa merujuk pada ’ada’ tertentu. Baginya
substansi adalah alam atau tuhan. Sedangkan sifat, baginya adalah perluasan (extension) dan pikiran

2
(thought) yang merupakan manifestasi dari substansi. Sementara bentuk merujuk pada afeksi
substansi yang ada pada sesuatu yang lain.xi

KONSEP WAHDATUL WUJUD DALAM ISLAM


Diskusi tentang wahdatul wujud erat terkait dengan tauhid yang merupakan inti ajaran
Islam. Al-Ghazali membagi tauhid menjadi empat tingkatan. Pertama, tauhid yang hanya diucapkan
oleh lidah tapi diingkari oleh hati; ucapan orang munafik. Kedua, tauhid yang diucapkan lidah
sekaligus diyakini hati; tauhid muslim awam. Ketiga, tauhid yang dibarengi dengan penyaksian
melalui penyingkapan (kasyf) bahwa yang beragam dan banyak berasal dari Yang Esa; tauhid orang
yang didekatkan (muqarrabin). Keempat, tauhid shiddiqin yang melihat dalam wujud hanya satu,
yang oleh para Sufi disebut sirna dalam tauhid (fana’ fi al-tauhid), yang rahasia ilmu ini tidak
seharusnya ditulis dalam buku.xii
Dalam memahami wahdatul wujud, para ulama tidak bergantung pada penalaran rasional
semata, untuk memahami doktrin ini secara intelektual seseorang juga memerlukan kecerdasan
intuitif-kontemplatif; dan untuk sepenuhnya mengalaminya seseorang haruslah menjadi Sufi.xiii
Bentuk penjelasan rasional yang dipilih, misalnya, oleh Mulla Sadra untuk menerangkan wahdatul
wujud tidak dapat menyembunyikan fakta bahwa sumber dari pengetahuan ini adalah
pengalaman,xiv seperti yang disinggung al-Ghazali ketika menjelaskan tauhid melalui penyaksian
yang diperoleh melalui kasyf. Memahami hal-hal yang tidak hanya berdasarkan atas nalar dan
pengalaman normal mengharuskan kita menyadari bahwa seseorang yang belum mencapai tingkat
pengalaman seperti yang dicapai para Sufi tidak selayaknya mengingkari penjelasan dari orang
yang sudah mengalaminya. Tentang hal ini secara gamblang Abdul Karim al-Jili mengingatkan kita
bahwa ”...Setiap ilmu yang tidak dikuatkan oleh al-Kitab dan al-Sunnah adalah kesesatan, bukan
karena kamu tidak menemukan apa yang menguatkannya (tapi hakikat penguatan itu sendiri yang
harus ada). Karena boleh jadi sebuah ilmu dalam dirinya sendiri dikukuhkan oleh al-Kitab dan al-
Sunnah, tapi ketidaksiapanmu menghalangimu memahaminya dan kamu tidak mampu meraihnya,
sehingga kamu menduga bahwa ilmu itu tidak dikuatkan oleh al-Kitab dan al-Sunnah. Dalam
keadaan demikian, yang harus kamu lakukan adalah pasrah (taslim) dan tidak mengamalkannya
tanpa mengingkarinya....”xv
Diskusi pada bagian ini didasarkan pada elaborasi al-Attas tentang intuisi wujud.xvi Dalam
Islam pengetahuan tentang hakikat sesuatu diperoleh melalui sarana intuisi—yang dipahami tidak
terbatas hanya pada pengalaman inderawi.xvii Pada tingkatan nalar dan pengalaman awam, manusia

3
melihat dunia sebagai sesuatu yang banyak, beragam, terpisah, berdiri sendiri dan untuk
memahaminya dibutuhkan pembedaan subjek-objek. Kondisi ini disebut keterpisahan pertama (al-
farq al-awwal) yang merujuk pada dunia yang dipahami sebagai sesuatu yang beragam dan
terpisah. Penyebutan keterpisahan ini sebagai ’yang pertama’ mengisyaratkan kemungkinan
terjadinya keterpisahan kedua (al-farq al-tsani)—yang dialami setelah seseorang mengalami
transformasi—dimana seseorang melampaui keragaman dan dia mampu melihat hakikat dunia.
Transformasi tersebut bisa dicapai melalui serangkaian disiplin yang memungkinkan seseorang
untuk melampaui dunia keragaman dan mencapai keadaan fana’ dan baqa’ dimana dia memeroleh
visi tentang ke-satu-an segala sesuatu dalam Asal transendennya.xviii Keterpisahan kedua yang
dialami oleh seseorang berarti bahwa dia melihat dunia yang beragam dan terpisah (the world of
multiplicity in separateness) dengan cara berbeda dengan yang dialaminya pada keterpisahan
pertama yang dimiliki semua orang.xix
Keterpisahan disini memiliki dua konotasi. Yang pertama merujuk pada keterpisahan antara
yang Mutlak dari ciptaan dengan cerapan manusia. Istilah keterpisahan pertama (al-farq al-awwal)
juga menyiratkan bahwa sebelumnya tidak ada keterpisahan, yang merujuk pada ’manusia’ sebelum
dia menjadi manusia. Kondisi ini diisyaratkan dalam al-Quran:
"Dan (ingatlah), ketika Tuhanmu mengeluarkan keturunan anak-anak Adam dari sulbi
mereka dan Allah mengambil kesaksian terhadap jiwa mereka (seraya berfirman): "Bukankah Aku
ini Tuhanmu?" Mereka menjawab: "Betul (Engkau Tuhan kami), kami menjadi saksi". (Kami
lakukan yang demikian itu) agar di hari kiamat kamu tidak mengatakan: "Sesungguhnya kami (bani
Adam) adalah orang-orang yang lengah terhadap ini (keesaan Tuhan)"xx
Tentang penjelasan ayat ini, al-Junaid mengatakan ”Dalam ayat ini Allah memberitahumu bahwa
Dia berfirman pada mereka pada saat mereka belum ada, kecuali sejauh mereka ada untuk-Nya.
Eksistensi ini tidaklah sama dengan yang biasa dilekatkan pada makhluk dan hanya diketahui oleh-
Nya.”xxi Dalam ayat ini Allah swt. mempersaksikan (asyhada) terhadap manusia sifat Ketuhanan-
Nya (rububiyah) dalam pengertian bahwa mereka tahu, dengan pengalaman langsung dan
persaksian, Realitas dan Kebenaran yang disingkapkan pada mereka. Dengan persaksian dan
pengakuan manusia, mereka telah mengikat perjanjian dengan Tuhan seraya mengakui-Nya sebagai
Tuhan mereka. Pengakuan dan persaksian ini memastikan kesadaran akan pembedaan antara
mereka—sebagai hamba—dan Tuhan.xxii
Makna kedua dari konotasi terkait dengan kesadaran dan pengalaman akan keterpisahan
dalam segala hal di dunia. Dalam melihat dunia yang terbentuk dari keragaman, orang awam

4
melihatnya sebagai kenyataan yang saling terpisah, beragam, dan berdiri sendiri dan meyakini
bahwa tidak ada sesuatu dibalik keragaman itu. Tingkatan yang lebih tinggi adalah mereka, yang
sekalipun pandangannya terhadap realitas tidak dapat menjangkau diluar keragaman, mengakui
bahwa apa yang dapat mereka jangkau dengan nalar dan pengalaman mereka, yakni inderawi-
rasional, bukanlah satu-satunya realitas. Mereka mengakui Realitas diluar yang dapat mereka
jangkau yang sama sekali berbeda dengan jangkauan nalar dan pengalaman mereka dan secara
teologis disebut Tuhan. Pandangan dunia yang bersifat dualistik ini kemudian berkembang—dalam
tataran saintifik, filosofis, dan teologis—menjadi apa yang kemudian dikenal sebagai pembedaan
antara esensi dan eksistensi. Menurut pandangan ini, sesuatu memiliki esensi—yakni kuiditas
(quiddity), yang secara ontologis merupakan substansinya—dan eksistensi yang dipandang sebagai
aksiden dari esensi. Pandangan semacam ini didasarkan pada perkembangan saintifik dan filosofis
yang didasarkan hanya pada nalar dan pengalaman awam.xxiii
Menurut perspektif metafisika Islam yang didasarkan pada hikmah al-Quran, tidak terdapat
pembedaan antara esensi dan eksistensi dalam realitas eksternal (extra-mental reality), pembedaan
itu hanya ada dalam pikiran. Dalam realitas eksternal, apa yang dipandang sebagai penyifatan
(qualification) esensi-esensi yang beragam dengan eksistensi adalah pengungkapan-pengungkapan
(determinations) dan pembatasan-pembatasan (delimitations) dari Eksistensi yang mencakup semua
(all-embracing and pervasive Existence) menjadi bentuk-bentuk partikular. Jadi, hakikat segala
sesuatu adalah realitas Eksistensi yang mencakup semua (all-encompassing reality of Existence)
yang mewujudkan bentuk-Nya yang beragam dan berbeda (Its multiple and diverse modes) dalam
tindakan perluasan (basth) dan penyusutan (qabdl) berkesinambungan dalam gradasi, dari tingkatan
kemutlakan pada tingkatan pengungkapan yang beraneka ragam hingga mencapai wilayah inderawi.
’Sesuatu’ dalam dirinya sendiri, yang dipahami dalam keterpisahannya dari Realitas,xxiv bukanlah
sesuatu dalam yang ber-ada, karena ia adalah sesuatu yang (selalu) musnah.xxv Apa yang sebenarnya
’ada’ adalah aktualisasi dari salah satu mode dari Realitas. Jadi, Eksistensilah yang merupakan
’esensi’ sebenarnya dari sesuatu; dan apa yang selama ini dipersepsi sebagai esensi (mahiyyah)
sesuatu tidak lain merupakan aksiden untuk eksistensi.xxvi
Islam sebagai agama monoteistik membangun sistem ontologi, kosmologi dan psikologi
dalam kerangka wahdatul wujud. Sistem-sistem ini tidak boleh disamakan dengan, misalnya,
konsep yang tampak sama dalam Neo-Platonisme atau konsep Hindu yang merujuk pada Weda.
Konsep wahdatul wujud dalam Islam dapat dilacak dasar-dasarnya dalam Al-Quran yang
berpengaruh terhadap terhadap setiap aspek kehidupan Muslim.xxvii

5
PENUTUP
Sebagai penutup, perlu dipahami bahwa wahdatul wujud, dalam konteks Islam, tidak boleh
ditafsirkan secara panteistik (bahwa tuhan dalam segala sesuatu) atau panenteistik (bahwa tuhan
bertempat dalam dalam segala sesuatu), atau menganggapnya sebagai mistisisme naturalis, apalagi
dijelaskan secara ateistik. Jauh dari itu semua yang menafikan transendensi Tuhan, Ibn Arabi—
untuk menyebut salah satu ulama yang sering disalahpahami—selalu menekankan transendensi
Tuhan diatas semua kategori.xxviii Penjelasan yang mengesankan hal demikian mestilah dipahami
dalam konteks sufistik dan ditafsirkan secara tepat dengan mengkomparasikan satu keterangan
dengan lainnya.
Lebih jauh lagi, dalam konteks kesamaan (nama) konsep dalam berbagai tradisi tidak mesti
ditafsiri dalam konteks keterpengaruhan. Untuk menyebut kasus, formulasi metafisik dalam tradisi
agama semitik dan Hindu, misalnya, dalam batas tertentu memiliki kemiripan. Namun hal ini
kemudian dipahami secara berbeda oleh masing-masing penganut tradisi.xxix
Dalam konteks yang lebih luas, kemiripan-kemiripan yang ada antara tasawuf, secara
umum, dan konsep wahdatul wujud, khususnya, tidaklah mesti dipahami sebagai keterpengaruhan.
Karena, kesamaan—atau lebih tepatnya, apa yang dianggap sebagai kesamaan—antara konsep para
Sufi dan konsep yang dikenal dalam tradisi lain tidaklah meniscayakan bahwa kaum Sufi telah
mengadopsi konsep tradisi lain secara apa adanya. Dan jika dianggap bahwa peminjaman istilah dan
konsep dari tradisi lain benar-benar terjadi, maka hal itu tidak menafikan proses Islamisasi konsep
itu.
WaLlahu a’lam bi haqiqah al-hal wa Huwa al-Ghafur al-Rahim.

6
REFERENSI

Al-Attas, Syed Muhammad Naquib. Islam and Secularism. 1993. Kuala Lumpur: ISTAC.
----, Prolegomena to the Metaphysics of Islam, an Exposition of the Fundamental Elements of the
Worldview of Islam. 2001. Kuala Lumpur: ISTAC.
Buchanan, James. Modern Atheism under its forms of Pantheism, Materialism, Secularism,
Development, and Natural Laws. 1857. Boston: Gould and Lincoln.
Al-Ghazali, Abu Hamid Muhammad bin Muhammad. Ihya ‘Ulum al-Din. tt. Semarang: Karya Toha
Putra.
----, Misykat al-Anwar wa Mishfat al-Asrar. ed. Abd al-Aziz ‘Izz al-Din al Sayrawan. 1986. Beirut:
‘Alam al-Kutub. Cet. I.
Al-Jili, Abd al-Karim. Al-Insan al-Kamil fi Ma’rifah al-Awakhir wa al-Awa’il. 1997. Beirut: Dar al-
Kutub al-Ilmiyah. Cet. I.
Al-Junaid, Abu al-Qasim. Rasail al-Junaid. 1988. Kairo: Bir’a Wijda.
Karam, Yusuf. Tarikh al-Falsafah al-Yunaniyah. 1936. Lajnah al-Ta’lif wa al-Tarjamah wa al-Nasyr.
Nasr, Seyyed Hossein. Tsalatsah Hukama’ Muslimin. Terj. Shalah al-Shawi, dari Three Muslim
Sages. 1986. Beirut: Dar al-Nahar li al-Nasyr. Cet. 2.
----. Intellect, Reason, and Unity of Being. Di download dari
http://www.livingislam.org/k/ird_e.html.
----. Mulla Sadra and the Doctrine of the Unity of Being. dalam Philosophical Forum, vol. IV, no 1,
1972. Department of Philosophy of Boston University.
Qarib Allah, Hasan al-Fatih. Falsafah Wahdatul Wujud. 1997. Kairo: al-Dar al-Misriyah al-
Lubnaniyah. Cet I.
Qarni, Izzat. Al-Falsafah al-Yunaniyah hatta Aflathun. 1993. Kuwait: Jami’ah al-Kuwait.
Schimmel, Annemarie. Mystical Dimensions of Islam. tt. New Delhi: Yoda Press.
Stoke, Philip. Philosophy, 100 Essential Thinkers. 2002. New York: Enchanted Lion Books.

7
Endnotes:

8
iTinjauan dari berbagai segi tentang kata-kata ini lihat Hasan al-Fatih Qaribullah, Falsafah Wahdah al-Wujud, h. 38-70.
iiFu’ad Abd al-Baqi, Mu’jam al-Mufahras li Alfazh al-Quran al-Karim, bab wajada.
iiiHasan al-Fatih Qaribullah, op. cit., h. 38-39.
ivIbid, h. 49-50.
vAnnemarie Schimmel, Mystical Dimensions of Islam, h. 267.
viPhilip Stoke, Philosophy 100 Essential Thinkers, h. 9.
viiYusuf Karam, Tarikh al-Falsafah al-Yunaniyah, h. 16-7.
viiiIbid, h. 20-1.
ixIzzat Qarni, al-Falsafah al-Yunaniyah hatta Aflathun, h. 57. Bandingkan dengan Philip Stoke, op. cit., h. 16-7.
xHasan al-Fatih Qaribullah, op. cit., h. 29.
xiJames Buchanan, Modern Atheism under its forms of Pantheism, Materialism, Secularism, Development, and Natural
Laws, h. 142-60, dan Philip Stoke, op. cit., h. 79.
xiiAbu Hamid Muhammad bin Muhammad al-Ghazali, Ihya ‘Ulum al-Din, v. 4, h. 240-1.
xiiiS. H. Nasr (a), Intellect, Reason and Unity of Being.
xiv S. H. Nasr (b), Mulla Sadra and the Doctrine of the Unity of Being, dalam the philosophical forum, h. 153-4.
xvAbd al-Karim al-Jili, al-Insan al-Kamil fi Ma’rifah al-Awakhir wa al-Awa’il, h. 11-2.
xviPada bagian kelima dalam S. M. N. al-Attas, Prolegomena to the Metaphysics of Islam, h. 177-217.
xviiTentang intuisi dalam pengertian filsafat Barat baca Philip Stoke, op. cit., h. 213.
xviiiS. H. Nasr (b), op. cit., h 154.
xixS. M. N. al-Attas (a), op. cit., h. 177-8.
xx Surah Al-A’raf: 172.
xxiAbu al-Qasim al-Junaid, Kitab al-Fana’, dalam Rasail al-Junaid, h. 33.
xxiiS. M. N. al-Attas (a), op. cit., h. 179-80.
xxiiiIbid, h. 180-1.
xxivBandingkan dengan al-Ghazali, Misykat al-Anwar, h. 138.
xxvBaca Surah al-Qashash: 88 dan al-Rahman: 26-7.
xxviS. M. N. al-Attas (a), op. cit., h. 181-2.
xxviiS. M. N. al-Attas (b), Islam and Secularism, h. 175.
xxviiiS. H. Nasr (c), Tsalatsah Hukama’ Muslimin, h. 138.
xxixS. M. N. al-Attas (b), op. cit., h. 174.