UNIVERSIDADE DE BRASLIA INSTITUTO DE CINCIAS SOCIAIS DEPARTAMENTO DE ANTROPOLOGIA PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM ANTROPOLOGIA SOCIAL

ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS Uma etnografia da chefia kalapalo e seu ritual morturio

Antonio Roberto Guerreiro Jnior

Braslia 2012

ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS Uma etnografia da chefia kalapalo e seu ritual morturio

Antonio Roberto Guerreiro Jnior

Tese apresentada ao Programa de PsGraduao em Antropologia Social da Universidade de Braslia para obteno do ttulo de Doutor em Antropologia Social

Orientadora: Profa. Dra. Marcela Stockler Coelho de Souza

Braslia 2012

Ficha catalogrfica elaborada pela Biblioteca Central da Universidade de Braslia. Acervo 998591.

G934a

Gue r r e i r o Jn i o r , An t on i o Robe r t o . Ances t r a i s e suas somb r as : uma e t nog r a f i a da che f i a ka l apa l o e seu r i t ua l mo r t u r i o / An t on i o Robe r t o Gue r r e i r o Jn i o r . - - 2012 . 511 f . : i l . ; 30 cm. Tese ( dou t o r ado ) - Un i ve r s i dade de Br as l i a , Depa r t amen t o de An t r opo l og i a , Pr og r ama de Ps -Gr aduao em An t r opo l og i a Soc i a l , 2012 . I nc l u i b i b l i og r a f i a . Or i en t ao : Ma r ce l a St ock l e r Coe l ho de Souza . 1 . nd i os Ka l ap l o . 2 . Et no l og i a . 3 . nd i os da A r i ca m do Su l - V i da e cos t umes soc i a i s . 4 . nd i os - Ri t os e ce r imn i as f neb r es . I . Souza , Ma r ce l a St ock l e r Coe l ho de . I I . T t u l o . CDU 39 (=082 )

ANCESTRAIS E SUAS SOMBRAS Uma etnografia da chefia kalapalo e seu ritual morturio
Antonio Roberto Guerreiro Jnior

Tese apresentada ao Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social da Universidade de Braslia para obteno do ttulo de Doutor em Antropologia Social.

Aprovada por:

_____________________________________ Profa. Dra. Marcela Stockler Coelho de Souza (PPGAS-DAN/UnB) Orientadora

_____________________________________ Prof. Dr. Luis Cayn (PPGAS-DAN/UnB)

_____________________________________ Profa. Dra. Bruna Franchetto (PPGAS-Museu Nacional/UFRJ)

_____________________________________ Profa. Dra. Elsje Lagrou (PPGSA-IFCS/UFRJ)

_____________________________________ Prof. Dr. Renato Sztutman (PPGAS/USP)

Uinguheniko inhani Para os que me abriram os olhos

Aliju inha Para Aliju

AGRADECIMENTOS

Agradeo em primeiro lugar aos Kalapalo, que me receberam em suas casas (muitas vezes em momentos tristes e difceis), cuidaram de mim e dividiram comigo suas vidas com inigualvel generosidade. Enum e Itsap, que j tomaram o caminho a oeste do cu, eram personalidades mpares, e me acolheram em sua famlia com carinho e boa vontade. A Nailu, Haja Senegal, Kahagah, Sahati, Aline, Luka, Hinhuka Tafarel e Ma, agradeo pelos cuidados, pelo bom humor, pelas conversas agradveis, e por tentarem me fazer engordar. A Haihua, por me ensinar seus cantos com pacincia e por sempre me trazer de volta para a realidade. Hlio, Kuango, Tuku, Isa, Mansu, Johi, Susema e Jepe foram muito importantes, porque o campo sem essas crianas no teria sido to cheio de risadas. Agradeo aos caciques Waja, Thoni e Hagema, que me ofereceram sua hospitalidade e me cederam muito de seu tempo; a Tipsusu, grande pensadora de seu povo, por ser sempre to generosa com suas ideias; a meu amigo Hge Hti Orlandinho, por ser sempre to preocupado, observador e divertido, e por ter passado muitas horas me ajudando no trabalho de transcrio e traduo; a Masinua, por no ter desistido de me ensinar a pescar; a Hikama, pela fineza e eloquncia de suas explicaes, e por demonstrar sua confiana em mim; a Kalhi, por ser to detalhista; a Moge, pelos jaraquis; a Tawana, Kamankgag Viola, Kayauta, Kohoi, Mataiatsi, Sapuia, Kainahu e Hepia, pela companhia, pela ajuda no trabalho e por me darem todo o apoio no difcil aprendizado de sua lngua. A todos os que porventura deixei de mencionar, agradeo por me fazerem sentir vontade, e por me ajudarem a combater os perigos da saudade. Ugise merece um agradecimento especial, pois sem ele esta pesquisa teria sido impossvel desde as viagens na chuva, at as complexas interpretaes de sua cultura, tudo o que fez para me ajudar imensurvel. Ageu, um observador como poucos (o cientista poltico do Xingu, segundo meu amigo Kulumaka Matipu), foi outro piv deste trabalho. Sou muito grato por sua confiana, sua dedicao como mestre e por ter se preocupado tanto com minha compreenso das coisas. Certa vez, ele me disse: Quando voc contar sobre nossos costumes para os brancos, diga a eles: foi meu tio quem me ensinou. Diga que eu conheo todas as histrias, todos os discursos, porque meu pai me ensinou tudo. Diga que eu s dei isso para voc, para mais ningum. Espero no frustrar suas expectativas, e poder um dia retribuir altura.

Fora do Xingu, agradeo a meus pais, de quem nunca me faltou apoio e carinho, e que aprenderam a se interessar pelo que fao, o que no pouco. Marina Cardoso, na UFSCar, me fez gostar de antropologia e me apresentou aos Kalapalo. Se no fosse por ela, este trabalho sequer teria comeado. Agradeo a Marcos Lanna, professor e amigo, pelas conversas criativas e pelo entusiasmo com o tema da poltica. Jorge Villela tambm foi importante, me incentivando a cursar o doutorado em Braslia em um momento de indeciso. Ao pessoal da turma de mestrado de 2008, especialmente Carolina Pedreira, Diogo Bonadiman Goltara, Fabola Gomes, Julia Otero, Pedro MacDowell e Walison Pascoal, agradeo demais por terem me adotado. Sem a amizade de vocs a antropologia no teria sido to interessante, e teria sido muito mais difcil chegar (e ficar) em Braslia. A Marcela Coelho de Souza, motivo pelo qual vim para Braslia, no saberia por onde comear a agradecer. Esta tese teria sido impossvel sem suas leituras atentas, sua preocupao com as mincias do texto, com os duplos sentidos e sua vontade de distorcer tudo que parece bvio. Mas agradeo sobretudo sua confiana, por ter aceitado me receber como seu orientando antes mesmo de nos conhecermos, sem eu ainda sequer ter prestado a seleo do doutorado. A Bruna Franchetto, agradeo pelo apoio no Xingu e fora dele, pelas conversas, pela hospitalidade no Rio, e pelas aulas de karib em Kngahnga. A Mara Santos, pelo esforo conjunto com Bruna Franchetto para que sasse o PRODOC Kalapalo, e pela ajuda com a lngua karib. Agradeo tambm a Mutua e Jamalui Mehinaku-Kuikuro, que me ajudaram na transcrio e traduo de um conjunto de cantos em arawak. A Marina Novo, minha eterna gratido por fazer de Braslia um lugar muito feliz. Sua pacincia e compreenso frente minha ansiedade, minhas dvidas, minhas dificuldades, meu mau humor e meu desleixo foram inestimveis. Seus comentrios a uma verso anterior deste trabalho, sua ajuda na reviso e formatao do texto, e seu esforo para me manter no cho na reta final tornaram esta tese possvel. Tambm so dela os crditos pelos mapas e muitas das fotografias. Obrigado a todos os funcionrios do DAN, por terem resolvido com presteza qualquer questo burocrtica antes mesmo que eu pudesse pensar em me preocupar. Agradeo tambm ao CNPq pela bolsa concedida.

The best way I have found to define ethnographic interpretation is the classic analogy of three blind men attempting to describe an elephant by touchone holding its trunk, one its tail, and the other its tusk. Different ethnographers see things different ways, and the contrasting subjective viewpoints of each fieldworker determine the nature of the resulting ethnographic portrait. We, as much as the people who are our subject matter, create the reality of social and cultural phenomena, for we too are acting "culturally" by doing anthropology. James Weiner, The Heart of the Pearl Shell (1988: 1)

RESUMO

Esta tese uma etnografia da chefia kalapalo (karib) e seu ritual morturio no contexto do sistema multitnico e multilngue do Alto Xingu (MT). Pela descrio e anlise de diferentes aspectos do ritual, percebe-se que os chefes apresentam um tipo de dualidade, sendo produzidos e exibidos ao mesmo tempo como pais/consanguneos para seu povo, e inimigos simblicos/afins para outros chefes. Sugere-se que a forma assumida por tais agentes est ligada produo do parentesco no mbito do sistema regional, e que o ritual cria as condies a partir das quais este processo pode ser concludo e recomeado.

Palavras-chave: chefia, ritual, parentesco, Alto Xingu, Kalapalo, povos karib

ABSTRACT

This thesis is an ethnography of kalapalo (karib) chieftaincy and its mortuary ritual within the multiethnic and multilingual system of the Upper Xingu (MT). By describing and analyzing different aspects of the ritual, it becomes clear that chiefs present a kind of duality, being produced and displayed simultaneously as fathers/consanguines for their people, and symbolic enemies/affines for other chiefs. It is suggested that the form assumed by such agents is related to the production of kinship within the regional system, and that the ritual creates the conditions from which this process can be concluded and restarted.

Keywords: chieftaincy, ritual, kinship, Upper Xingu, Kalapalo, karib-speaking peoples

SUMRIO

I.

INTRODUO .......................................................................................................................... 21

i. ii.

Um mundo em festa ...................................................................................................... 23 O egits ......................................................................................................................... 27

iii. Histrico da pesquisa .................................................................................................... 37 iv. O campo onde tudo (e todos) tem dono ........................................................................ 44 v. Os rituais ....................................................................................................................... 48

vi. Organizao da tese ...................................................................................................... 51

CAPTULO 1 FRAGMENTOS DE HISTRIA .................................................................................... 55

1.1 Uma histria nobre .................................................................................................... 55 1.1.1 Nota sobre a apresentao de narrativas ............................................................. 66

1.2 Uma Babel xinguana ..................................................................................................... 68 1.3 Outros iguais ................................................................................................................. 76 1.3.1 1.3.2 De feiticeiro a ancestral ...................................................................................... 77 Um passado incmodo ....................................................................................... 95

1.4 Os brancos e seu estranho desejo por filhos de chefes ................................................. 99 1.5 O aparecimento de Orlando, a criao do Parque e a conteno da feitiaria ............ 108
CAPTULO 2 FAZENDO SUBSTITUTOS: A QUESTO DA HEREDITARIEDADE DA CHEFIA ............ 118

2.1 Nascer nobre, ser feito chefe: o paradoxo da herana e da fabricao ................... 118 2.1.1 Contextualizando os entrevistados ................................................................... 127

2.2 Ancestralidade ritual ................................................................................................... 129 2.3 Fazendo chefes, fazendo gente ................................................................................... 142 2.4 A filiao como vetor de identificao ....................................................................... 150 2.5 Esteio de gente ............................................................................................................ 155 2.6 Sentar-se, ser visto e tornar-se conhecido ................................................................... 160

CAPTULO 3 O ENCONTRO COM A ONA ................................................................................... 171

3.1 A famlia do Ip Amarelo e o Morcego Pescador ...................................................... 174 3.2 As mulheres mais lindas do mundo ............................................................................ 184 3.3 O desafio aos peixes ................................................................................................... 206 3.4 Maestria, chefia e predao ........................................................................................ 218 3.4.1 3.4.2 3.4.3 Humanos e animais ........................................................................................... 218 Donos de outros, donos para outros ................................................................. 227 Afinidade potencial e chefia ............................................................................. 231
O PARENTESCO COM ALGUNS MORTOS: A PRODUO DE CORPOS-

CAPTULO 4 REFAZENDO

CASAS PARA CHEFES .................................................................................................................... 240

4.1 A pessoa dividida ........................................................................................................ 240 4.2 O enterro e o comeo da organizao do ritual .......................................................... 249 4.3 Corpos-casas ............................................................................................................... 257 4.3.1 Do cu terra .................................................................................................... 271

4.4 Casa, corpo e pessoa ................................................................................................... 273 4.4.1 Casas nobres ..................................................................................................... 275

CAPTULO 5 AKITSENE: O SISTEMA DE DISCURSOS RITUAIS DOS CHEFES ................................. 298

5.1 O aprendizado ............................................................................................................. 301 5.2 Os que foram conduzidos pelo pulso .......................................................................... 307 5.3 Os que foram abandonados no caminho ..................................................................... 326 5.4 Netos de respeitveis .................................................................................................. 334 5.5 Breve excurso comparativo: de respeitveis a irmos ................................................ 339 5.6 O Gavio e a Ona: quando o chefe precisa ficar invisvel ........................................ 342 5.6.1 5.6.2 Ugonhi akitsu: o Discurso do Gavio ............................................................... 344 Ekege akitsu: o Discurso da Ona .................................................................... 351

CAPTULO 6 - ALGUMAS FORMAS XINGUANAS DA DDIVA .......................................................... 357

6.1 Tipos de troca ............................................................................................................. 360

6.2 Reunindo alimento ...................................................................................................... 366 6.3 Inimigos que trocam ................................................................................................... 390 6.4 Aqui est parecendo um aeroporto: os brancos nos rituais ..................................... 398 6.4.1 6.4.2 Os brancos tambm precisam de um dono ....................................................... 404 Assimetria e coletivizao ................................................................................ 412

CAPTULO 7 IMAGENS MULTIPLICADAS ................................................................................... 415

7.1 Afinal, o que uma homenagem? ........................................................................... 416 7.2 Cortando a ughi ....................................................................................................... 418 7.3 A preparao dos troncos ............................................................................................ 429 7.4 A ornamentao das efgies ........................................................................................ 441 7.5 A guerra em cena ........................................................................................................ 455 7.5.1 7.5.2 Algumas observaes sobre rezas .................................................................... 458 A luta ................................................................................................................ 462

7.6 Guerra e ritual ............................................................................................................. 471 7.7 Parentesco e ritual: produo e transformao ........................................................... 474
EPLOGO ....................................................................................................................................... 479 REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS ................................................................................................... 483 ANEXO .......................................................................................................................................... 504

LISTA DE FIGURAS

FIGURA I.1: PRINCIPAIS PESSOAS ENVOLVIDAS NOS EGITS QUE ACOMPANHEI. ..................................................... 50 FIGURA 1.1: PRINCIPAIS ALDEIAS DO AGLOMERADO DE AKUKU............................................................................. 90 FIGURA 1.2: LOCALIZAO DE ANTIGAS ALDEIAS E OUTROS PONTOS RELEVANTES................................................ 94 FIGURA 1.3: TENTATIVA DE SISTEMATIZAR AS RELAES CONHECIDAS ENTRE OS KARIB ANCESTRAIS DOS KALAPALO. ............................................................................................................................................................ 98 FIGURA 1.4: CONFIGURAO ATUAL DA CHEFIA DE AIHA. ................................................................................... 114 FIGURA 2.1: RELAES DE PARENTESCO ENTRE OS PRINCIPAIS CHEFES MENCIONADOS NESTE CAPTULO. ........... 129 FIGURA 3.1: UM EXEMPLAR DE JUKUKU EM MEIO AO SEU PESSOAL, S MARGENS DO CULUENE. ...................... 182 FIGURA 3.2: UGU, PRXIMO ANTIGA ALDEIA KAHINDZU. ................................................................................ 190 FIGURA 3.3: MAPA DO ALTO XINGU, COM OS LIMITES DO PARQUE E A LOCALIZAO DE MGENA E SAGIHGU. 208 FIGURA 3.4: CASCUDO (KAGI-KAGI), O MENSAGEIRO DE TAGI. ........................................................................... 210 FIGURA 3.5: PEIXE-CACHORRA (HYDROLYCUS ARMATUS). ..................................................................................... 212 FIGURA 3.6: ALGUNS PONTOS DO CAMINHO DOS PEIXES AT SAGIHGU. ............................................................. 213 FIGURA 3.7: MOTIVO TIHITINH (MERECHU) APLICADO SOBRE A EFGIE MORTURIA DE UMA MULHER.............. 220 FIGURA 3.8: TRANSFORMAES DE DESENHOS DE PEIXE, DO MAIS ICNICO (ABAIXO) AO MAIS ABSTRATO (ACIMA),
APROXIMANDO-SE DAS LINHAS EXTERNAS DO MOTIVO TIHITINH (MERECHU). .................................................. 221

FIGURA 3.9: DESENHOS DE HOMEM ( ESQUERDA) E PEIXE ( DIREITA). .............................................................. 221 FIGURA 4.1: ESTEIRA DE ESPREMER MANDIOCA COM O PADRO ING, O MESMO QUE DEVE SER TRANADO NA REDE
DE UM NOBRE FALECIDO. ...................................................................................................................................... 252

FIGURA 4.2: SEPULTURA EM UMA ALDEIA AWETI, RETRATADA PELA EXPEDIO DE VON DEN STEINEN (1940: 356). .................................................................................................................................................................... 258 FIGURA 4.3: KUAMB, MSCARA USADA POR SERES AQUTICOS QUANDO APARECEM PARA OS HUMANOS. ......... 266 FIGURA 4.4: PINTURA CORPORAL MASCULINA, CUJOS CONTORNOS BSICOS EVOCAM O MOTIVO DAS ELIPSES..... 267 FIGURA 4.5: TAHITI, A CASA NOBRE DO MORTO. ................................................................................................... 269 FIGURA 4.6: ANATOMIA DO TAHITI........................................................................................................................ 269 FIGURA 4.7: FRISO EXTERNO DA CASA DOS HOMENS, SEMELHANTE AOS COLOCADOS NA TALHE POR FORA (NO
TETO) E POR DENTRO (SOBRE AS PORTAS).

........................................................................................................... 279

FIGURA 4.8: JOVEM LUTADOR EXIBINDO UMA SUCURI QUE UTILIZARIA PARA FAZER UM HBONGO. .................... 282 FIGURA 5.1: DONO DO EGITS DISCURSANDO PARA SE DESPEDIR DOS CHEFES ALIADOS. ...................................... 304 FIGURA 5.2: DONOS DO EGITS COM SEUS AKITSOHO SE DESPEDINDO FORMALMENTE DOS CONVIDADOS. ............ 312 FIGURA 5.3: DIAGRAMA MOSTRANDO A TRANSMISSO DE NOMES DE CHEFES MENCIONADOS NO ETINH
ITAGIMBAKITOHO (EM NEGRITO). .......................................................................................................................... 331

FIGURA 5.4: EX-MENSAGEIRO KUIKURO RECEBENDO UGIHONGO KALAPALO PARA UM HAGAKA. .......................... 336 FIGURA 5.5: UM DOS DONOS DO EGITS SE DESPEDINDO DOS CHEFES ALIADOS. ................................................... 338 FIGURA 6.1: AGUHI, EM FRENTE CASA DOS HOMENS. ....................................................................................... 368 FIGURA 6.2 E FIGURA 6.3: IMAGENS DO INDZE TUNDOMI. ..................................................................................... 369 FIGURA 6.4: V-SE O TOTAL DE PEQUI REUNIDO APENAS PARA UM DOS DONOS. ................................................... 370

FIGURA 6.5 E FIGURA 6.6: MULHERES COZINHANDO PEQUI NO CENTRO DA ALDEIA. ............................................ 371 FIGURA 6.7: DIAGRAMA COM AS RELAES ENVOLVIDAS NA REUNIO DA POLPA DE PEQUI. ............................... 373 FIGURA 6.8: DIAGRAMA DAS RELAES ENTRE ALIADOS E ANFITRIES MEDIADAS POR POLVILHO. ..................... 374 FIGURA 6.9: DIAGRAMA DAS RELAES ECLIPSADAS NA PRODUO DO GRUPO ANFITRIO NO EGITS DE 2010. . 378 FIGURA 6.10: GRANDES PANELAS COM MINGAU DE PEQUI PREPARADAS POR UM DOS DONOS............................... 379 FIGURA 6.11: UM DOS TAJOPE DISTRIBUINDO O MINGAU QUE RECEBEU NAS PANELAS LEVADAS PELOS PESCADORES. ............................................................................................................................................................................. 379 FIGURA 6.12: HOMEM KALAPALO ENTREGANDO PEIXES. ...................................................................................... 380 FIGURA 6.13: DIAGRAMA COM AS RELAES ECLIPSADAS PELO DONO DA FESTA NA ENTREGA DO ALIMENTO
RITUAL AOS CHEFES ESTRANGEIROS. .................................................................................................................... 386

FIGURA 6.14: UGIHONGO MEHINAKU (ALIADOS DOS KALAPALO NO EGITS DE 2010) CHAMANDO SEU INIMIGO
PARA LHE ENTREGAR UMA GRANDE PANELA DE CERMICA (ESPECIALIDADE PRODUTIVA ARAWAK). .................. 392

FIGURA 6.15: PAI DE UGIHONGO KALAPALO EXIBINDO SUA RIQUEZA DURANTE O HAGAKA (VEJAM OS COLARES
PENDURADOS EM SUA LANA). ......................................................................................................................... 394

FIGURA 7.1: DUAS EFGIES MORTURIAS NA MANH ANTES DA LUTA. ................................................................. 417 FIGURA 7.2: HOMENS CARREGANDO UMA TORA DE UGHI. ................................................................................ 420 FIGURA 7.3: COMEO DO CORTE DE UMA UGHI. ............................................................................................... 421 FIGURA 7.4: HOMEM CONFECCIONANDO O SUPORTE DA PANELA DE MINGAU DO ESPRITO COM PALHA DE BURITI. ............................................................................................................................................................................. 422 FIGURA 7.5: O CHEFE WAJA ENTREGA UMA PANELA DE MINGAU DE PIMENTA AO ESPRITO DA RVORE. ............. 423 FIGURA 7.6: ANATOMIA SOCIAL DA UGHI. .................................................................................................... 424 FIGURA 7.7: ENQUANTO AGEU (AGACHADO) REZA PARA ACALMAR O ESPRITO E DEIXAR A TORA MAIS LEVE,
JOVENS A AMARRAM A UM TRONCO QUE USARO PARA CARREG-LA.

................................................................ 428

FIGURA 7.8: HOMENS CAVANDO OS BURACOS ONDE SERO INSTALADAS AS EFGIES. .......................................... 430 FIGURA 7.9: TRONCOS PRESTES A SEREM CARREGADOS PARA O CENTRO DA ALDEIA. .......................................... 431 FIGURA 7.10: GRUPO DE TREZE HOMENS CARREGANDO PARA O CENTRO DA ALDEIA, EM UM SUPORTE ESPECIAL, O
GRANDE TRONCO USADO PARA A EFGIE DA IRM DO PRIMEIRO CACIQUE. ............................................................ 431

FIGURA 7.11: OS IRMOS E ANET KURIKAGE ( FRENTE) E ULEHE (ATRS) REZANDO AO REDOR DOS TRONCOS
ENQUANTO SO LEVADOS AT O CENTRO. ............................................................................................................ 432

FIGURA 7.12: TRONCOS NO CENTRO, POUCO ANTES DE SEREM COLOCADOS EM P. .............................................. 432 FIGURA 7.13: O TAJOPE ULEHE DELIMITA, COM PALHA DE BURITI, OS LIMITES INFERIOR E SUPERIOR DA SUPERFCIE
DE PINTURA DA EFGIE DO GRANDE PAJ E CANTOR ENUM. ................................................................................ 434

FIGURA 7.14: O TAJOPE JAUA RASPANDO A CASCA DA TITA DE ENUM. ............................................................... 434 FIGURA 7.15: O CINEGRAFISTA TAWANA REGISTRA A PINTURA DA EFGIE DE SEU PAI COM TABATINGA. ............. 435 FIGURA 7.16: O UMBIGO VERMELHO DE UMA EFGIE VISTA DE FRENTE. ............................................................ 436 FIGURA 7.17: UNA DE UMA DAS EFGIES DISPOSTAS NO CENTRO, PRXIMAS CASA DOS HOMENS. ...................... 437 FIGURA 7.18 E FIGURA 7.19: ESQUERDA, O MOTIVO HOTOTO IJATAG, EXECUTADO APENAS EM EFGIES
MASCULINAS (VISTA LATERAL). DIREITA, EFGIE MASCULINA VISTA POR TRS.

............................................... 438

FIGURA 7.20 E FIGURA 7.21: ESQUERDA, O MOTIVO TIHITINH, APLICADO EM EFGIES FEMININAS. DIREITA, A
MESMA EFGIE, VISTA POR TRS. .......................................................................................................................... 439

FIGURA 7.22: PINTURA DE CABELO DE CHEFE COM URUCUM (ANET GIKOHITG). ............................................. 440 FIGURA 7.23: CINTOS DA EFGIE PRINCIPAL. ......................................................................................................... 442 FIGURA 7.24: DONOS DO EGITS CORRENDO PARA O CENTRO, CHORANDO E CARREGANDO OS ENFEITES DA EFGIE. ............................................................................................................................................................................. 442 FIGURA 7.25: PARENTES CHORANDO AO REDOR DA EFGIE. .................................................................................. 443 FIGURA 7.26: ENQUANTO OS CHEFES COORDENADORES DO RITUAL ENFEITAM A EFGIE, SEUS PARENTES CHORAM
AO SEU REDOR. ..................................................................................................................................................... 444

FIGURA 7.27: EFGIE FEMININA SENDO ADORNADA COM ENFEITES DE ALGODO. ................................................ 444 FIGURA 7.28: EFGIES DE HOMENS, AS DUAS DO CENTRO SO OS HOMENAGEADOS PRINCIPAIS. ........................... 445 FIGURA 7.29: EFGIE MASCULINA ADORNADA COM UM OLAPI E PLUMRIAS........................................................ 446 FIGURA 7.30: EFGIE FEMININA PRONTA, COM CINTOS, COLAR DE CONCHAS E PLUMRIA. ................................... 448 FIGURA 7.31: DONOS DO EGITS DE 2010. ............................................................................................................ 453 FIGURA 7.32: FOGO DO MORTO ACESO SOBRE UMA TAMPA DE ALUMNIO, PARA QUE NO SE APAGUE. ............ 456 FIGURA 7.33: LUTADORES SAINDO EM FILA DA CASA DO DONO DO EGITS EM DIREO AO CENTRO. .................. 463 FIGURA 7.34: LUTADORES DA ALDEIA CORRENDO EM CRCULO AO REDOR DOS DONOS DO EGITS E DAS EFGIES.464 FIGURA 7.35: CAMPEES AJOELHADOS, COMO ONAS. ..................................................................................... 465 FIGURA 7.36: DONOS DO EGITS ADIANTE DE SEUS CAMPEES, POSICIONADOS DE FRENTE PARA O GRUPO QUE SER
ENFRENTADO. ....................................................................................................................................................... 466

FIGURA 7.37: TRS DUPLAS DE LUTADORES SE ENFRENTANDO............................................................................. 467 FIGURA 7.38: JOVEM SAINDO DA RECLUSO PUBERTRIA EM FRENTE AOS CHEFES ALIADOS. .............................. 469

LISTA DE SMBOLOS

homem

germanidade

mulher

casamento

sexo desconhecido ou irrelevante

germanidade classificatria

indivduo falecido

filiao

CONVENES

Esta tese utiliza a notao inglesa para a descrio de relaes de parentesco, segundo a qual os marcadores dos kin types so formados pela primeira letra do termo de parentesco em ingls e devem ser lidos da esquerda para a direita. Assim, temos F = father, M = mother, B = brother, S = son, D = daughter, Ch = children, H = husband, W = wife, BD = brothers daughter, FFBS = fathers fathers brothers son, e etc. A exceo o marcador para irm (Z = sister), que tem sua letra alterada para evitar confuso com o marcador para filho (S); e e y significam elder e younger, e so posicionados esquerda do marcador. X utilizado para se referir de forma simplificada relao de primo cruzado, sendo acompanhado do smbolo masculino () ou feminino () sua esquerda, indicando o sexo. Os nveis geracionais tm como referncia um Ego em gerao zero (G ). Cada gerao indicada pela letra G seguida do nmero da gerao em sobre-texto (por exemplo, G +1, G+2 e etc. para geraes ascendentes, e G -1, G-2 e etc. para geraes descendentes).

GRAFIA E PRONNCIA

Todos os termos e expresses em karib, ou outras lnguas indgenas, vo em itlico, exceo dos nomes prprios. As palavras em karib seguem a ortografia produzida pela linguista Bruna Franchetto, em parceira com professores indgenas dos povos karib do Alto Xingu (ver, por exemplo, Franchetto, 1997). Na segmentao e glosa de palavras, sigo os trabalhos de Santos (2007) e Mehinaku (2010). Contudo, no utilizo a terminologia tcnica da lingustica ao arriscar anlises etimolgicas e tradues, o que fao em linguagem leiga baseando-me em interpretaes construdas em conjunto com colaboradores indgenas.

Indicaes de pronncia (a partir de Franchetto, 1995, e Santos, 2007):

Consoantes: /p/: oclusiva bilabial surda (como p em portugus) /b/: oclusiva bilabial sonora (como b em portugus), sempre pr-nasalizada /d/: oclusiva alveolar sonora (como em data), sempre pr-nasalizada /t/: oclusiva alveolar surda (como t em portugus, no africada) /j/: oclusiva palatal sonora (semelhante a dj) /k/: oclusiva velar surda (como c em casa) /g/: flap uvular /s/: fricativa alveolar surda (como em saia) /h/: fricativa glotal sonora (como em ingls hat) /ts/: africada alveolar surda /l/: lateral alveolar sonora (como l em portugus) /m/: nasal bilabial (como m em portugus) /n/: nasal alveolar (como n em portugus) /nh/: nasal palatal sonora (como em minha)

/ng/: nasal velar sonora /w/: aproximante bilabial (como em ingls window)

Bilabial Oclusiva Tepe/flap Fricativa Africada Lateral Nasal m p [mb]

Alveolar t [nd]

Palatal j

Velar k

Faringal

Glotal

g (flap uvular) s ts [dz] l n nh ng h

Aproximante w

Vogais: /e/: anterior mdia (como em portugus; // quando nasalizada) /i/: anterior alta (como em portugus; // quando nasalizada) /a/: central baixa (como em portugus) //: central alta (// quando nasalizada) /o/: posterior mdia arredondada (como em portugus; // quando nasalizada) /u/: posterior alta arredondada (// quando nasalizada)

Anterior Alta Mdia Baixa i e

Central

Posterior u o

ABREVIAES PARA GLOSAS

1 12 13 2 3 1D 2D 3D ADV AENR AF AINR AN AND CMPL COM CONT COP D DDIST DES DTR ERG EX FUT

primeira pessoa primeira pessoa dual inclusiva primeira pessoa plural exclusiva segunda pessoa terceira pessoa ditico 1 pessoa ditico 2 pessoa ditico 3 pessoa advrbio nominalizador de argumento externo partcula constativa nominalizador de argumento interno anafrico ditico anafrico completivo comitativo aspecto continuativo cpula ditico ditico de distncia (do falante) desiderativo detransitivizador ergativo passado nominal futuro

GNR INSTNR LOC ME MO NEG NMLZ PERF PL PNCT PTP PURP REL RFL SUBS TEMP TR VBLZ QU

nominalizador genrico nominalizador instrumental locativo marcador epistmico marcador de objeto negao nominalizador perfectivo plural aspecto pontual particpio propsito relacionador reflexivo substancializador subordinao temporal transitivizador verbalizador palavra interrogativa

LEGENDA Limites de terras indgenas Principais rios Coordenaes Locais (CTL) Tcnicas

POVOS KARIB Aldeias Nahukwa Aldeias Matipu Aldeias Kuikuro Aldeias Kalapalo POVOS ARAWAK Aldeias Wauja Aldeias Mehinaku Aldeias Yawalapti POVOS TUPI Aldeias Aweti

Fonte: Marina Pereira Novo

Aldeias Kamayur

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I.

Introduo

Essa noite eu no dormi direito. Sonhei que estava em um barco com meu primo, o cacique de Tanguro, quando uma sucuri muito grande pulou da gua e tentou me derrubar. Ela no me acertou, e comeou a tentar virar o barco. Fiquei com muito medo, e disse ao meu primo: - Vamos parar ali! Deixamos o barco na beira de um barranco e descemos, mas logo em seguida uma ona comeou a nos perseguir! Agora eu estou muito preocupado. Voc sabe o que isso? Tem algum feiticeiro tentando nos matar. Waja, chefe principal da aldeia Aiha, me contou este sonho enquanto tomvamos caf aps uma noite difcil, na qual sua irm mais nova, com cncer em estado terminal, havia passado muito mal. Era um perodo delicado para toda sua famlia: seu primo paralelo, seu cunhado (marido de sua irm doente) e seu neto classificatrio (neto de sua irm mais velha) haviam morrido h menos de um ano. Faziam apenas poucos dias, dois xams haviam descoberto que a doena de sua irm fora provocada por flechas de feiticeiros (o tipo mais letal de feitio) e que no haveria cura. Ele, assim como toda sua famlia, estava desamparado e assustado talvez tentando figurar quem seria a prxima vtima. Em vrias conversas, Waja me disse sentir medo por ser anet1 (chefe) os feiticeiros teriam um prazer especial em atacar pessoas como ele, por inveja de seu tamanho (seu reconhecimento) e da fama de seu nome. Wanakag, um dos filhos do chefe Ageu (irmo mais velho de Waja), uma vez me disse: Eu no quero ser chefe como meu pai, muito difcil. D muito trabalho, e eu tenho medo. Na mitologia, h algumas narrativas envolvendo chefes que chegam a ser um tanto quanto macabras. Agautanga2, um humano que viajara ao outro lado do cu acompanhado da alma de seu melhor amigo falecido, se assustou ao visitar a casa de Ogo, a constelao-pessoa que aparece na ltima fase da estao chuvosa3. No teto de sua casa havia incontveis cabeas de chefes humanos penduradas por fios de fibra de

Palavra nominal formada a partir da raiz ane (chefe, ou chefia), acrescida do nominalizador t. O termo anet pode ser pensado como uma forma substancializada, concreta, da ideia de chefia (uma forma-chefe). A raiz ane tambm pode ser usada para produzir formas transitivas e intransitivas do verbo chefiar. 2 Ou Agahtanga, conforme o narrador. 3 Ogo significa jirau, e foi construdo pelos genros do Gavio, chefe dos pssaros, a seu pedido. Basso (1987b: 360) a identifica constelao Quadrado de Pgaso, formada pelas estrelas Alpha Pegasi (Markab), Beta Pegasi (Beta-Scheat), Gamma Pegasi (Gama-Algenil) e Alpha Andromedae (Alpheratz). Apesar de ser claramente um quadrado, quando o desenharam no cho a meu pedido, alguns Kalapalo o fizeram no formato de duas semi-elipses com as faces abertas voltadas para fora: ) (, forma que, como veremos no captulo 4, est ligada antropomorfia e chefia.

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buriti, rodos o tempo todo por gafanhotos. Quando um desses fios se rompe, uma cabea de chefe corta o cu como uma grande bola de fogo, at cair em alguma lagoa. O barulho de sua queda pode ser ouvido em todo o Alto Xingu como um estrondo grave, e assim que toca a gua a cabea avidamente devorada por um itseke (esprito4). O cu enrubescido pelo fogo no deixa dvidas: um sinal de que em breve um chefe morrer. Outro mito conta a histria de um chefe que, antes de sair de madrugada para uma pescaria, teve um sonho: algo corria ao seu redor ateando fogo por onde passava, e o deixou preso no centro de um crculo de chamas. Foi ento que o estranho objeto veio rolando pelo cho, se aproximou dele e parou a seus ps: era sua prpria cabea, decapitada. O homem foi pescar, preocupado, e passou o dia todo fora; noite, enquanto o esperava sentada em sua rede, sua mulher levou um grande susto: a cabea de seu marido entrara rolando pela porta, parando a seus ps. Chefes e feiticeiros so dois modelos antagnicos de pessoa. Os primeiros so idealmente generosos, belos e sabem falar bem em pblico; os segundo no passam de pessoas egostas, feias e mentirosas, que gostam de espalhar rumores. Eles tambm se opem por sua relao com a morte: feiticeiros so as nicas pessoas capazes de provocar a morte de algum sem violncia fsica direta, e costumam viver muito tempo porque outros feiticeiros tm medo de suas retaliaes; chefes, ao contrrio, morrem cedo, de to invejados pelos artfices da morte (Barcelos Neto, 2006: 11) que so os mestres do feitio. Mas a morte de chefes no ocupa um lugar central apenas na mente dos chefes e na mitologia, e desempenha um papel central na capacidade que o complexo alto-xinguano tem de se reproduzir e se expandir. Refiro-me ao egits, ou, como ficou amplamente conhecido, Quarup5 o ciclo ritual desencadeado aps a morte de chefes ou pessoas importantes (parentes de chefes, grandes lutadores e, em casos excepcionais, grandes cantores). Iniciar um egits sempre uma sugesto de outros chefes (parentes distantes o suficiente do morto para no ficarem de luto), que pode ou no ser aceita pela famlia do chefe falecido. Em caso positivo, um parente masculino prximo se torna dono (patrocinador) da festa6, e um complexo ciclo tem incio com um sepultamento especial, culminando com a produo, exibio e descarte de (pelo menos) uma efgie de madeira
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Seres eternos, que existem desde muito antes dos humanos, dotados de grandes capacidades de transformao e agncia. 5 Nesta tese utilizo o termo Quarup apenas quando me referir a verses deste ritual entre outros povos que no os Kalapalo, ou interface do ritual com o mundo no indgena. 6 Uso festa com o mesmo sentido de ritual, pois os Kalapalo se referem a estes eventos como ailene, festejo (da raiz aili, alegria).

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(tita). Este momento o clmax do ritual, quando as aldeias convidadas chegam e ocorrem os confrontos esportivos de ikindene (a luta alto-xinguana, conhecida como huka-huka). Tambm nesta etapa que se privilegia a recepo de convidados kagaiha7 (brancos), e quando os Kalapalo so assediados, dada a grandiosidade do evento, por uma infinidade de produtoras, emissoras de TV, fotgrafos, artistas plsticos, comerciantes de artesanato indgena e aposentados excntricos (uma grande oportunidade para negociar parcerias e recursos). Os Kalapalo (bem como seus vizinhos), quando descrevem este ritual usando o portugus, dizem tratar-se de uma homenagem, cujos nicos objetivos explcitos so lembrar-se do morto e cortar definitivamente os laos entre sua alma e seus parentes vivos, permitindo que estes deixem o luto. Mas que conjunto de ideias os Kalapalo tentam traduzir com o conceito importado de homenagem? Ou, fazendo uma pergunta um pouco diferente, por que, para os Kalapalo, to importante lembrar-se dos chefes produzindo efgies para eles e confrontando seus vizinhos? O objetivo desta tese responder a tais questes a partir de uma etnografia do egits, no intuito de esclarecer o sentido da chefia e seu ritual morturio na produo da socialidade kalapalo.

i. Um mundo em festa

O Alto Xingu um complexo sociocultural multitnico e multilngue localizado na poro sul do Parque Indgena do Xingu (doravante, PIX), no nordeste do estado do Mato Grosso (periferia da Amaznia meridional). Dele participam dez povos pertencentes a trs dos principais agrupamentos lingusticos sul-americanos, alm de falantes de uma lngua considerada isolada. So eles os Mehinaku, Wauja e Yawalapti (falantes de lnguas arawak); os Kalapalo, Nahukua, Kuikuro e Matipu (falantes de karib); Kamayur e Aweti (tupi 8); e os Trumai9 (lngua isolada). Desde os primeiros registros sobre a regio, tem-se observado que
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No ndio em karib alto-xinguano. O Kamayur uma lngua pertencente famlia tupi-guarani, enquanto o Aweti, de classificao mais complexa, situado no tronco tupi sem ser definitivamente associado a nenhuma famlia especfica. H indcios de que esta seja uma lngua aparentada ao mesmo tempo famlia tupi-guarani e lngua Sater-Mawe, que pertenceriam a um agrupamento maior chamado Maweti-Guarani (Drude, 2009; 2011: 157-158). 9 Os Trumai foram os ltimos a entrar no Alto Xingu, e tm uma participao marginal no sistema (no so mais convidados para os rituais regionais e perderam sua especialidade produtiva, os machados de pedra). Segundo os Kalapalo, eles sequer so gente alto-xinguana (kuge). Entretanto, optei por passar por cima do

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estes grupos so culturalmente bastante homogneos, partilhando uma sries de caractersticas como a planta circular das aldeias, a cultura material, a esttica corporal, conjuntos inteiros de mitos e rituais, a estrutura das terminologias de parentesco, e etc. Alm disso, estes povos so intensamente articulados por meio de casamentos intertnicos, comrcio10 e grandes rituais regionais, motivos pelos quais a regio j foi qualificada de rea cultural (Galvo, 1979 [1953]), sociedade (Basso, 1973: 9; Becker, 1969), sistema regional (Menget, 1977; 1993) ou comunidade moral (Heckenberger, 2001a: 91). As pesquisas arqueolgicas sugerem que seus primeiros habitantes eram povos ceramistas falantes de arawak, que ali se estabeleceram entre os sculos VIII e IX (Heckenberger, 1996; 2005). Os povos desta famlia lingustica, bem como aqueles influenciados por ela, apresentam diversos traos recorrentes, como a existncia de hierarquias sociais, espaos poltico-rituais bem definidos, sedentarismo e a participao em sistemas regionais multitnicos e multilngues (Heckenberger, 2002; Hill e Santos-Granero, 2002; Schmidt, 1917). A anlise da histria xinguana na longa durao mostra que os povos que chegaram posteriormente, como os karib, no sculo XVII, e os tupi, no sculo XVIII, foram integrados ao sistema regional ento vigente entre os arawak (cujo apogeu se deu entre os sculos XIII e XVII), que parecem ter fornecido a matriz cultural a partir da qual se desenvolveu o sistema xinguano. Porm, como observa Franchetto,

No fcil, contudo, definir quo assimtrico ou simtrico foi o processo que resultou em identidades construdas a partir de uma rede de diferenas. Se h evidncias consistentes de uma proeminncia e de uma precedncia arawak, no menos claro que o pluralismo cultural e lingustico enriqueceu o sistema como um todo. (Franchetto, 2011b: 7)

ponto de vista kalapalo e inclu-los na lista porque os Trumai so parte importante da histria do Alto Xingu, tendo sido os responsveis pela introduo do jogo de dardos (hagaka, em kalapalo, mais conhecido como jawari) e, possivelmente, do ndhe (ou tawarawan, que os Kalapalo, todavia, dizem ter sido sua prpria contribuio - opinio compartilhada pelos Yawalapti, segundo comunicao pessoal de Joo Carlos Almeida). Alm disso, eles so um caso interessante para se pensar possveis pontes entre o Alto Xingu e o Brasil Central, principalmente em direo aos Karaj e Java (Menget, 1993: 72; Monod-Becquelin e Guirardello, 2001; Rodrigues, 2008: 208-209; Villas Boas e Villas Boas, 1970: 28). 10 H um tipo de sistema de especializao produtiva, no qual alguns grupos so responsveis pela confeco de objetos exclusivos, como os cintos e colares de conchas dos kalapalo, a cermica wauja, os arcos kamayur e os antigos machados de pedra trumai.

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Os grupos que participam deste complexo regional reconhecem-se mutuamente como gente (kuge, em kalapalo), e partilham um ethos pacfico e generoso (o famoso ifutisu11 de que fala Basso12) em oposio aos ndios no xinguanos (ngikogo), considerados ferozes (tkotinh). A evitao da guerra, sobretudo entre os povos da comunidade moral altoxinguana, considerada por eles prprios como um de seus principais distintivos. Mas que os alto-xinguanos evitem a guerra no quer dizer que eles no a tenham praticado no passado, entre si e com outros, nem que no haja violncia nos dias atuais. H, por exemplo, pelo menos dois grupos de ancestrais dos Kalapalo vistos como exmios guerreiros, um dos quais praticava o canibalismo (os temidos Hukuingi). Menget (1978: 2; 1985: 133-134) faz a interessante observao de que, apesar de reprovarem a guerra, os alto-xinguanos frequentemente levavam vantagem nos confrontos que travavam (o que se confirma por narrativas kalapalo e nahukwa que pude registrar). H ainda a questo da feitiaria, que s ocorre nos limites da sociedade xinguana (Coelho de Souza, 2001c: 388; Figueiredo, 2010: 13), e eventualmente desencadeia assassinatos por vingana (cada vez com menos frequncia, por motivos diversos). A principal diferena em relao a outras formas amerndias de guerra que no Alto Xingu o homicdio no s improdutivo (no traz sonhos, cantos, nomes, posies) como tem um valor muito negativo (os Kalapalo consideram o fim das guerras uma grande melhora, e, apesar da figura do guerreiro ser vista com admirao, no nutrem qualquer saudosismo pelos tempos nos quais ela era necessria). Dos trs grandes sistemas de trocas que articulam este complexo regional (casamentos, comrcio e rituais), o sistema cerimonial pode ser visto como o principal distintivo de xinguanidade, uma espcie de lngua franca (Menezes Bastos, 1978: 31). Pois enquanto a prtica do casamento e do comrcio com grupos considerados no xinguanos (Ksdj, Kaiabi, Ikpeng) relativamente recorrente, apenas a participao plena no sistema ritual torna um grupo verdadeiramente xinguano, ou simplesmente gente. Os Aweti, por exemplo, narram o processo pelo qual viraram gente como o abandono da guerra em prol da adoo do pacifismo ritual, e marcam sua completude no momento em que realizaram seu primeiro Quarup, para o qual convidaram os Kuikuro (Coelho de Souza, 2001c; Figueiredo, 2010: 36).

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Ihtisu, segundo a grafia atual. Os Kalapalo traduzem o termo como vergonha. Becker, 1969; Basso, 1973.

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Os rituais alto-xinguanos podem ser divididos em duas grandes categorias, as festas para espritos e as festas para pessoas importantes (Fausto, 2007: 30). As primeiras tendem a se restringir ao grupo local13, esto ligadas a processos de adoecimento e cura, ao xamanismo, e variam consideravelmente de grupo a grupo (ver Barcelos Neto, 2008 para uma discusso detalhada). J as festas para pessoas importantes so essencialmente regionais, exigem no mnimo a participao de trs grupos14 e gravitam em torno do ciclo de vida dos nobres15: furao das orelhas de filhos de chefes (antes do jovem entrar na recluso pubertria) e morte de nobres. Estes eventos so os focos das relaes pacficas formalizadas entre os alto-xinguanos, e operam como momentos importantes de produo de pessoas: s quando um nobre tem suas orelhas furadas que outros meninos tambm podem passar pelo mesmo processo; somente na ocasio do ritual morturio de um nobre outros mortos podem ser homenageados; nestes eventos que jovens de ambos os sexos saem da recluso pubertria e se realizam casamentos; nos rituais regionais que nomes se tornam belos (ou famosos, tuhutinh) e parte importante da memria genealgica produzida e articulada a uma histria coletiva. O ciclo de vida de qualquer mulher ou homem alto-xinguano indissocivel do ciclo de vida dos nobres, que criam, nos rituais regionais, as condies para que os processos de fabricao de pessoas, to centrais para os xinguanos e outros amerndios (Seeger, DaMatta et al., 1979; Viveiros de Castro, 1979), se completem e recomecem sempre com a participao de estrangeiros. Nesse sentido, o mundo kalapalo e alto-xinguano um mundo em festa, ou, como diz Fausto (2004a), o tempo dos humanos o tempo do ritual. No centro disso esto os chefes, figuras que sempre chamaram a ateno dos observadores, dada sua salincia social e simblica, receberam certa ateno nas etnografias, mas ainda assim permanecem um tanto quanto misteriosas, sobretudo quando comparadas a outras formas amerndias de chefia e liderana. Em consonncia com o que j foi documentado entre seus vizinhos, os Kalapalo dizem que os rituais regionais patrocinados por (e para) seus chefes esto no lugar das
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Algumas, s vezes, podem ter fases inter-aldeias (como kagutu, a festa das flautas proibidas aos olhos das mulheres, e jamugikumalu, o ritual feminino). 14 Pelo menos dois povos aliados que confrontam, como um nico grupo, um povo convidado para participar como adversrio (que tambm pode comparecer aliado a algum outro). 15 Utilizo o termo nobre (conforme Barcelos Neto, 2003; 2008) para me referir aos chefes e seus parentes em geral, pois mesmo aqueles que no possuem os ttulos de anet ou itankgo (feminino de anet) tambm so considerados pessoas diferenciadas pelos Kalapalo (anet ungugu, sangue de chefe, ou anet unkgugu, descendente de chefe tratarei disso no captulo 2).

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guerras16 (Gregor, 1990: 113; Viveiros de Castro, 1977: 218). Mas a imagem que os altoxinguanos fazem dos rituais como substitutos da guerra coloca um problema que nem sempre tratado como tal pelos pesquisadores: estar no lugar da guerra a mesma coisa que ser o contrrio da guerra? Quando a resposta a essa questo positiva, tende-se a interpretar os alto-xinguanos (bem como outros povos de matriz cultural arawak) como estando em descontinuidade frente a outras sociocosmologias da Amrica do Sul indgena (Heckenberger, 2002: 115; Hill e Santos-Granero, 2002: 18), enquanto me parece (e este um dos argumentos desta tese) que os rituais de chefia obviam17 a funo guerreira, ao mesmo tempo que so uma transformao da mesma. O egits, dentre outros rituais da nobreza, no est no lugar da guerra porque a julga dispensvel, mas porque a realiza de outra maneira. O pensamento alto-xinguano parece ter elaborado o clssico argumento de Clausewitz18 (1989 [1832]) s avessas: aqui, a poltica que a continuao da guerra por outros meios.

ii. O egits

Egits como os Kalapalo (assim como os demais karib xinguanos) chamam o ritual que ficou mais conhecido como Quarup (uma adaptao do nome que os Kamayur do madeira utilizada na produo das efgies dos mortos, kwaryp19). A relao deste ritual com os alto-xinguanos, com a antropologia e com o imaginrio nacional tem algumas peculiaridades dignas de ateno. Ele considerado pelos Kalapalo sua festa mais importante. Eles no hesitam em explicitar que seu estilo de vida, baseado no regionalismo pacfico, nas trocas e no esporte, no s atinge sua expresso mxima no egits como depende dele: se um dia deixarem de pratic-lo, porque tero se transformado em ndios bravos (ngikogo) ou

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Na clssica fala de um homem mehinaku registrada por Gregor (1990: 113): We dont make war; we have festivals for the chiefs to which all of the villages come. We sing, dance, trade, and wrestle. 17 De acordo com Wagner (1978: 31), a obviao pode ser descrita como the process by wich the artificial comes to metaphorize the innate (and the reverse process). Ou, segundo o uso que faz James Weiner (1988: 143), obviation concerns the relationship between literal (semantic) and metaphorical usage e pode ser definida as the mutual creation of the conventional (or collectivizing) and nonconventional (or differentiating) cultural realms (...). Weiner utiliza esta definio de obviao para discutir a mtua construo da consanguinidade e da afinidade como anlogos um do outro (ibid: 145). No caso da chefia kalapalo, me parece que o conceito pode ser aplicado porque a chefia e seus rituais so metforas da guerra, entendida aqui, como em outras cosmologias amerndias, como algo da ordem do dado (Viveiros de Castro, 2002a). 18 War is only a continuation of state policy by other means. 19 Tronco ou rvore do Sol (Emmerich, Emmerich et al., 1987: 389), ou alegria do Sol (Mehinaku, 2010: 144).

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brancos. Mas a tendncia tem sido justamente outra, pois o Quarup passou, e ainda passa, por um processo de inflao em vrios sentidos. Desde a intensificao do contato com a sociedade nacional, na dcada de 1940, os grandes rituais regionais se tornaram um importante elemento da socialidade entre ndios e brancos. Os irmos Villas Boas, lderes da Expedio Roncador-Xingu, rapidamente perceberam como as relaes pacficas entre os alto-xinguanos estavam ligadas participao nos rituais, e comearam a incentivar sua expanso e mesmo sua eventual realizao em um espao imaginado pelos brancos como neutro (o Posto Leonardo20), no intuito de consolidar o regime de paz que viabilizaria a criao do PIX (Menezes Bastos, 1992). Neste contexto, o ritual morturio dos nobres foi tomando novas propores, que talvez nunca tenha tido antes do contato21. Quando as aldeias eram ainda mais distantes, a pax xinguana no garantia viagens livres de ataques de inimigos, o deslocamento era longo e penoso e, segundo contam os Kalapalo, um egits dificilmente reunia mais do que duas ou trs aldeias convidadas. Harry B. Wright, quando acompanhou uma viagem da Expedio Roncador-Xingu em agosto de 1948, registrou em vdeo um Quarup, em uma aldeia no identificada, que mostra bem como suas propores eram muito menores22 (Wright, 1948). Com a aproximao das aldeias e a criao do PIX nos anos 1960, a proporo do Quarup aumentou, e convidar todas as aldeias alto-xinguanas se tornou indispensvel (deixar de fazer um convite considerado bastante ofensivo). Alm disso, a introduo de armas de fogo, novos instrumentos de pesca, tesouras, facas, agulhas e algodo industrializado permitiram que as pessoas pudessem dispor de uma quantidade de enfeites como nunca antes, o que do ponto de vista dos Kalapalo foi uma mudana positiva. Eles explicitam isso quando veem fotos das dcadas de 1940/1950, lamentando por seus avs que, coitados (jatsiko),
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Antigo polo administrativo desta regio do PIX (atual Coordenao Tcnica Local Leonardo Villas Boas) e centro de atendimento sade indgena. Como o Posto no pertence a nenhum grupo, os brancos o imaginam como um lugar politicamente neutro. Contudo, seu espao foi sendo paulatinamente controlado por pessoas e grupos especficos, em funo de suas relaes de proximidade geogrfica e poltica com o Posto e os irmos Villas Boas (ver, por exemplo, Viveiros de Castro, 1977 para uma descrio da relao dos Yawalapti com o Posto Leonardo). Hoje este um espao considerado extremamente perigoso pelos ndios, um lugar cheio de feitios (Novo, 2009; 2010), e que, como tudo no Alto Xingu, tambm tem seus donos, com os quais preciso lidar. 21 A menos que ele j fosse realizado no perodo galctico da ocupao do Alto Xingu, entre 1250 - 1650 d.C (Heckenberger, 2005: 71; 124-133), quando vrias aldeias gravitavam em torno de aldeias maiores e ritualmente mais importantes (ou mesmo de lugares sagrados/centros rituais no habitados, como parece ter sido o caso do stio kuikuro Heulugiht ibid: 90-93). 22 A aldeia onde foi feita a filmagem era muito pequena, as lutas registradas se realizavam em um ptio restrito e com poucas pessoas ao redor. No aparecem efgies nas imagens, mas bem provvel que se tratasse de fato de um Quarup, pois a poca da filmagem (7 de agosto) no poca nem de Jawari (festa de arremesso de dardos), nem de Moitar (festa de trocas).

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possuam poucos objetos. Os mais velhos, contudo, reconhecem que com isso muitos enfeites antes exclusivos de chefes ou grandes campees de luta, como adornos de couro de sucuri (Eunectes murinus), penas de xexu (Molothrus bonariensis) ou grandes cintos de algodo, agora so usados indiscriminadamente e perderam seu valor como objetos de distino, pois qualquer um consegue facilmente obt-los ou fabricar cpias com materiais alternativos. O Quarup tambm sofreu uma inflao pela presena de no ndios, pois se tornou uma grande ocasio para receber jornalistas, polticos, fotgrafos, pesquisadores e personalidades variadas, que desde o final da dcada de 1940 j haviam passado a divulgar uma imagem da regio intimamente ligada aos povos do Alto Xingu, cuja refinada esttica ritual e pacifismo se tornaram uma vitrine para o novo modelo de indigenismo do Brasil (Ramos, 2000: 282). Por indigenismo me refiro ao mesmo tempo s polticas estatais para lidar com as questes indgenas, em vias de transformao (passando de um modelo assimilativo para outro preservacionista), e s prticas discursivas voltadas para a construo de imagens e ideias a respeito da alteridade (Ramos, 2001). O Alto Xingu passou a compor o imaginrio nacional como uma espcie de paraso indgena, habitado por ndios dedicados a manter seus corpos belos e fortes, e empenhados em promover a paz por meio de reunies musicais e esportivas. A antiga imagem do ndio selvagem, nu, guerreiro e canibal, deu lugar imagem do ndio xinguano, de corpo ostensivamente adornado, de comportamento polido e que ultrapassara o estado de guerra para viver as benesses de uma civilizao fundada na paz. O ritual morturio dos nobres encontrou uma insero especial neste imaginrio, j que rene os principais elementos da sociedade xinguana tanto do ponto de vista dos ndios quanto dos brancos. Ao converter-se na apoteose da xinguanidade e do momento poltico que marcou a criao do PIX, o que era para cada povo egits, kaumai ou torp foi se tornando, pouco a pouco, Quarup: uma dobradia entre a poltica dos brancos e a poltica (ritual) alto-xinguana. A primeira reportagem sobre o Quarup, que tambm uma de suas primeiras descries (talvez a primeira razoavelmente detalhada), a de Jorge Ferreira, reprter da revista O Cruzeiro, que publicou uma matria especial sobre o ritual em 1957 (Ferreira, 1957). A revista dedicou a capa e 14 pginas ao Quarup, descrito como uma festa brbara e bela (ibid: 58) presidida por verdadeiro esprito olmpico (ibid: 60). A reportagem tambm relata a ocupao das terras da regio por colonos, em relaes nada amistosas com os ndios, e faz um apelo favorvel aprovao do projeto de criao do Parque. Em 1967, Antonio

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Callado lana seu romance Quarup (Callado, 1967), que narra a histria de um padre que alimenta a utopia de criar, no corao do Brasil (o Xingu), uma espcie de nova terra prometida. Em 1987, a extinta TV Manchete estreou uma srie intitulada Kuarup, produzida por Washington Novaes, retratando a preparao e realizao de uma festa em memria ao falecido chefe wauja Malakuyaw. Em 1989, o livro de Callado foi transformado em um filme homnimo dirigido por Ruy Guerra. O Quarup se tornou um ritual to divulgado e associado imagem do bom selvagem, representativo de um modo de vida invejvel, que seu nome passou a ser usado com finalidades diversas, que se revelam em uma rpida pesquisa na internet. J encontrei variantes de Quarup servindo de nome a diversos tipos de estabelecimentos, organizaes e produtos, como casas de shows, um famoso selo de discos, um resort e uma dezena de escolas. Quando usado por empresas, no so poucas as que fazem questo de disponibilizar em suas pginas na internet pequenas explicaes sobre o ritual e sua interpretao como uma homenagem aos mortos, uma celebrao da vida e etc. O valor do Quarup para o imaginrio nacional foi atestado quando o Iphan, aps a criao do Programa Nacional do Patrimnio Imaterial (em 2000), pretendia prestar uma homenagem cultura indgena fazendo do Quarup o primeiro bem cultural registrado no Brasil (Abreu, 2007). Em 2001, foi encomendado um dossi sobre o ritual (Coelho de Souza, 2001b), mas os alto-xinguanos no entraram em acordo acerca de seu possvel interesse em transformar o Quarup em patrimnio imaterial brasileiro. Segundo me disse uma liderana kalapalo que se lembra da discusso, poca ele entendeu que, caso fosse transformado em patrimnio, o Quarup passaria a ser do Brasil, o que lhe parecia absurdo: como ele me disse, o Quarup era s deles, e no do Brasil. motivo de espanto que, diante da centralidade do Quarup tanto para o Alto Xingu quanto para a sociedade brasileira, este ritual tenha recebido relativamente pouca ateno por parte da antropologia. At hoje o estudo mais detalhado sobre o tema o de Pedro Agostinho (1974), que, apesar de ser um clssico da etnografia da rea, se ocupa pouco com a anlise do ritual. Dentre as pesquisas consolidadas sobre a regio h, claro, excees, como os trabalhos de Franchetto (1986; 1993; 2000) sobre os discursos rituais do egits, e as breves discusses de Basso (Basso, 1973: 140-147; Becker, 1969: 320-333) e Viveiros de Castro (2002b: 73-75) sobre esse ritual. Mas, no geral, a produo sobre o Quarup (que se limita a trechos de teses ou artigos), aceita e reproduz com exagerada facilidade os argumentos de que se trata de uma

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celebrao da vida, da rememorao da criao, da reduo das hostilidades pela luta e etc. No que o ritual no seja isso tambm, mas tais interpretaes no deveriam ser um ponto de chegada, e sim objeto de questionamento. Afinal, por que se faz Quarup, e por que ele assume esta e no outra forma? A primeira abordagem direta deste ritual, e tambm a mais extensa e detalhada, a de Agostinho (1974). O autor realizou sua pesquisa junto aos Kamayur nos perodos de julho e setembro de 1965, setembro e outubro de 1966 e de agosto a outubro de 1969. Agostinho no pde acompanhar todo o ciclo do ritual, baseando boa parte de seu trabalho em relatos de informantes, mas sua descrio bastante rica e, alm de abranger todas as etapas do ciclo, toca em boa parte dos detalhes relativos ao ritual23. Seu livro foi uma importante referncia para minha pesquisa de campo, que usei como uma espcie de check list, e quando o reli enquanto escrevia esta introduo, no s reencontrei detalhes que haviam ficado perdidos em minha memria, como me deparei com questes que ainda sinto no ter conseguido investigar com a devida profundidade. A obra de Agostinho repleta de insights valiosos, e dois deles, em especial, podem adquirir um sentido mais complexo se colocados ao lado de discusses mais recentes sobre a socialidade amerndia. So elas as ideias de que a morte de um chefe pe um problema para a perpetuao do grupo local enquanto unidade distinta no sistema regional (ibid: 154), e de que a unidade da humanidade xinguana precisa ser cindida pela luta (ibid: 155). Estas no so respostas aos problemas postos pelo ritual, mas pontos de partida para que se possa perguntar por que a morte de um chefe pe problemas ao grupo, quais problemas so estes e como a produo de efgies e os confrontos esportivos se propem a lidar com eles. Talvez por seu excesso de detalhes a etnografia de Agostinho tenha intimidado outros pesquisadores a retomar o tema (afinal, parecia j estar tudo ali pelo menos foi a sensao que eu tive quando a li pela primeira vez). Parte importante das discusses sobre o Quarup que se seguiram tem certa dificuldade para questionar os fundamentos do ritual e escapar de explicaes mais ou menos funcionalistas. A ideia de que o Quarup uma homenagem e que ele celebra ao mesmo tempo a unidade e a diversidade xinguana recorrente tanto na literatura mais antiga quanto em trabalhos mais recentes, que por alguma razo no se perguntaram o que homenagem poderia significar para os xinguanos.

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Carneiro (1993: 408) chega a afirmar que a etnografia de Agostinho seria definitiva.

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Basso (Becker, 1969) caracteriza o egits em sua tese como uma ceremony commemorating dead chiefs (ibid: 320), cuja principal funo seria marcar the release of the kinsmen from mourning the dead, of the widow or widower from seclusion (ibid: 332). Posteriormente, a autora viria a defini-lo como um memorial ritual, com a funo genrica de lembrar dos mortos (Basso, 1985: 139). Ela no explora a semitica interna ao ritual, pois nota que os Kalapalo e pessoas de outros grupos no puderam lhe explicar o significado da maioria dos smbolos (Becker, 1969: 333). A autora observa, contudo, que para os Kalapalo

the most important aspects of the egitsu are those involving inter-group opposition, atanga dancing by men of different villages, and the general inter-group expressions of hostility and friendship (...). It seems as if the inter-village functions of the egitsu are stressed to the detriment of whatever intra-village symbols are present. (id. ibid.)

Ao se conformar com a dificuldade de obter exegeses, Basso levada a concluir que

(...) the ceremony is important because of its performance, rather than inherent content. The ability of different village groups to participate, to act out these various steps in the ceremony, is more important than any meaning which the steps individually may have. (id. ibid.)

Certamente o sentido do ritual no est dado exclusivamente em seus passos, mas isso no significa que eles sejam irrelevantes; pelo contrrio, o que caracteriza um ritual a especificao e significao minuciosa de cada ao e cada objeto manipulado (Lvi-Strauss, 2009 [1971]; Turner, 1967), e mesmo que se reconhea o carter sinttico do sentido do ritual, ele s produzido pela manipulao de signos especficos. A performance do egits o que importante do ponto de vista das interpretaes explcitas dos alto-xinguanos (e reencontrei isso no campo o tempo todo), mas isso no elimina seu simbolismo interno, nem seus efeitos sobre as pessoas que a quem se dirigem as aes rituais. Se o simbolismo ritual fosse irrelevante, por que ele precisaria acontecer daquela maneira especfica? H algo de especfico no egits, e tal especificidade precisa ser investigada. Carneiro (1993: 407) descreve o Quarup como

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uma cerimnia realizada anualmente, em base mais ou menos rotativa, em uma das aldeias que permanecem no Alto Xingu. Seu propsito declarado o de homenagear os membros falecidos da aldeia anfitri, cortando e decorando um poste de madeira, o quarup, que representa um deles.

Ele nota a importncia da luta, que parece ser o que d o real incentivo para as tribos visitantes comparecerem ao quarup (ibid: 420). A despeito disso, argumenta que o valor desse ritual est em proporcionar s pessoas

(...) a oportunidade de se reunir, e interagir de maneira ntima, com membros de todas as outras aldeias da regio. Nessa ocasio, eles podem reafirmar os laos sociais, cerimoniais, esportivos e econmicos, que ligam todas as aldeias do Alto Xingu. (...) Sua funo promover a solidariedade social. E deve-se considerar esta funo realizada com xito. (ibid: 427; grifos meus)

J Zarur (2003: 3) define o Quarup como uma festa em homenagem a mortos ilustres e que revive a narrativa religiosa dos ndios do Xingu (ibid: 7). Considerando sua posio como o maior emblema do sistema ritual xinguano, o autor conclui que o Quarup

afirma a comunidade formada por todos os xinguanos e sua origem comum (...). A idia da convivncia com os vivos sucedendo morte a prpria idia de continuidade da vida, de vitrias sobre a morte, pela vida em comunidade, como aparece, tambm, no cristianismo. (ibid: 14; grifos meus)

Zarur prossegue afirmando que a comunho da sociedade xinguana no Quarup seria anloga comunho catlica que faz de todos um s corpo e um s esprito (ibid: 14), apenas outra forma de superar a morte pela vida em comunidade (id. ibid.). Sem levar em conta os exageros do autor para encontrar os universais religiosos (que passam por uma comparao entre o choro ritual xinguano e as carpideiras do Mediterrneo), no estamos to longe de uma verso empobrecida de Durkheim (1968 [1912]): o Quarup seria apenas a forma alto-xinguana de celebrar a vida em comunidade. Em um texto recente, Junqueira e Vitti (2009: 133) descrevem o Quarup como sendo composto por prticas voltadas tanto para reafirmar a coeso social como para expressar a

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ambiguidade das relaes entre as diferentes aldeias (grifos meus). As autoras notam que a luta o ponto alto do ritual (ibid: 144), mas argumentam que ela seria, assim como o arremesso de dardos no Jawari, um mecanismo de neutralizao dos antagonismos nascidos do convvio social (ibid: 137; grifos meus). Aps uma breve descrio de cada etapa do ritual, as autoras concluem que o Quarup

diminui as tenses locais e desperta o sentimento de unidade na aldeia, que vibra durante a luta. No plano externo, reafirma os vnculos entre os povos, mesmo que em meio a ambiguidades: todos so acolhidos com respeito e generosidade, ao mesmo tempo que travam uma batalha silenciosa em que os guerreiros so pajs e espritos. (ibid: 146)

Mesmo o confronto lido pelas autoras como algo a servio da coeso social. Assim como nas interpretaes de Carneiro (1993) e Zarur (2003), segundo esta viso o Quarup seria uma espcie de vlvula de escape para os dramas da morte e da difcil convivncia entre os alto-xinguanos. Nenhuma das interpretaes disponveis sobre este ritual questiona satisfatoriamente alguns de seus detalhes que, justamente pela mincia com que so tratados pelos xinguanos, constituem alguns de seus pilares: por que ele feito somente aps a morte de chefes e seus parentes?; por que se utiliza troncos de uma rvore especfica?; o que feito, do ponto de vista dos especialistas rituais, como o tronco e seu esprito?; o que torna a luta uma necessidade? Afirmar que o Quarup comemora as origens, ou favorece a vida comunitria tanto pelos festejos quanto pela neutralizao esportiva de tenses, so explicaes que acabam incorrendo no clssico erro pelo qual os funcionalistas foram tanto atacados: tomar os efeitos pelas causas (supondo que estes estejam, de fato, entre seus efeitos do ponto de vista indgena). Partindo de comentrios sobre alguns Quarup pouco usuais, realizados em homenagem aos irmos Villas Boas, Barcelos Neto (2008: 316) oferece uma viso diferente. Ele compara as efgies s mscaras e aerofones que permitem a familiarizao (no sentido de Fausto, 2001) de espritos por meio de rituais dedicados a eles, transformando seres potencialmente perigosos em parentes (os espritos se tornam filhos dos que patrocinam seus rituais) e incorporando-os socialidade dos humanos. Segundo Barcelos Neto, os Quarup dos irmos Villas Boas teriam tido um objetivo semelhante: ao serem transformados em efgies pelos alto-xinguanos, estes passaram para o nvel mais elevado da incluso: o

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reconhecimento pleno de seu status de amunaw [chefe, em wauja]. Mais uma vez, objetos belos surgem como agentes de um processo de domesticao poltica (Barcelos Neto, 2008: 316). Um dos pontos novos de seu argumento a comparao dos chefes a seres perigosos como os espritos. Como nota Barcelos Neto, os chefes alto-xinguanos so amplamente associados s onas e outros animais predadores, cuja esttica corporal compe, em contextos rituais, um mundo de distines sociais entre amunaw e no-amunaw (id. ibid.). O autor sugere que, assim como espritos precisam ser domesticados (humanizados e aparentados) em rituais nos quais so materializados sob a forma de objetos (mscaras ou instrumentos musicais), talvez fosse possvel pensar a produo das efgies como algo anlogo: uma forma de familiarizar/humanizar algum visto como um ser potencialmente perigoso. Tal proposio tem um sentido claro quando aplicada incluso dos brancos no ritual os kagaiha so chamados de espritos, e sua atrao para o sistema ritual evoca diretamente o problema de sua humanizao. Mas me parece que esta ideia, de certa forma, pode ser aplicada tambm aos prprios chefes xinguanos, pois estes passam a vida sendo produzidos ao mesmo tempo como predadores simblicos (usam adornos de animais como onas, gavies e sucuris, e so considerados inimigos ou adversrios de chefes estrangeiros nos rituais regionais 24) e como humanos ideais (pacficos). Os Kalapalo consideram que realizar rituais para seus chefes uma forma de deixlos calmos, fazer com que seu jeito se torne bom/bonito. Figueiredo (2010) observa algo semelhante entre os Aweti, que decidem acalmar homens muito agressivos transformandoos em chefes. A autora argumenta que este seria um processo anlogo domesticao de filhotes de aves selvagens (os animais domsticos prediletos dos alto-xinguanos), e que este processo correlato domesticao de inimigos, j que as aves so inimigas do homem no cu (ibid: 190). Do ponto de vista aweti, e tambm kalapalo, assim que transformam seus chefes em gente de verdade, pessoas exemplares que, quando atingirem uma idade mais avanada, podero se referir a seu povo como crianas. Como prossegue Figueiredo (ibid., loc. cit.), um homem feito chefe capturado de sua prpria ignorncia, contudo, no para tornar-se filho, como a ave, mas para tornar-se pai. (...) Tornar um homem chefe uma espcie de captura atravs da instruo moral e cultural (...). Na domesticao de um itseke e

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exceo do uluki, a grande festa de trocas, na qual os chefes se tratam como parentes. Discutirei este ritual nos captulos 5 e 6.

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de um chefe h uma diferena fundamental, pois o primeiro se torna filho e assim permanece, enquanto o segundo se torna filho da comunidade (katutolo mugu, uma designao que alguns jovens chefes podem receber durante a recluso) para que, um dia, se torne pai. A produo de uma efgie marca a completude do processo de humanizao de algum, pois com isso o morto, de um lado, igualado ao arqutipo da humanidade (a me dos gmeos criadores dos humanos, a primeira a ser lembrada em um egits) e, de outro, passa a levar, na aldeia dos mortos, uma vida marcada pela consanguinidade, livre do sexo e da afinidade. Contudo, os laos dos vivos com o morto precisam ser desfeitos, o que, no campo da chefia, considerado um problema: a chefia precisa se perpetuar, os chefes mortos precisam ser substitudos, pois uma aldeia sem chefes tende a se dissolver (muitas vezes ouvi as pessoas dizerem que aldeias se dividem muito por no possurem chefes de verdade). Quando uma pessoa morre, seus parentes tendem a deixar a aldeia temporariamente (s vezes para sempre) para se livrar das lembranas do morto, indo para suas fazendas familiares (casas e roas construdas longe das aldeias). Quando morre um chefe, os Kalapalo consideram que a eventual disperso de sua famlia indesejvel, e a proposta de um egits descrita como uma forma de evit-la. Os Kalapalo dizem que as pessoas no conseguem viver juntas sem chefes para cuidar delas, o que poderia levar fragmentao de uma aldeia. A sugesto de um egits um investimento para que isso no ocorra, pois ao aceitarem patrocinar este ritual, os donos da festa assumem um compromisso tcito de no deixarem a aldeia, de permanecerem ali como uma famlia de chefes. Por isso os Kalapalo traduzem o termo akuptel, que designa a produo de efgies, tanto como homenagear como substituir. Quando uma efgie feita para um chefe, os Kalapalo dizem que este transformado em hgu, ancestral, e seus parentes vivos, reconhecidos como seus substitutos (itpohongo), se transformam em suas aku almas, imagens, reflexos, sombras. Mas, assim como a identificao final entre um chefe e seu arqutipo s se d aps a morte, tais substitutos nunca conseguem ser, em vida, mais do que imagens imperfeitas dos chefes mortos: no passam de sombras daqueles transformados em ancestrais.

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iii. Histrico da pesquisa

No formulei o problema da chefia dessa forma por acaso. Meu interesse original pelo tema, o incentivo que alguns kalapalo me deram para estud-lo e sua correlao com o egits se entrelaaram pouco a pouco durante minha experincia de pesquisa que considero no ter se restringido aldeia, o campo em sentido estrito, pois a convivncia com os Kalapalo em So Carlos (SP) e Braslia me absorveu de uma maneira que no possvel desconsiderar aqui. Trabalhar com os Kalapalo no foi exatamente uma escolha, mas algo que aconteceu mais ou menos por acaso enquanto eu ainda cursava o bacharelado em Cincias Sociais na Universidade Federal de So Carlos (UFSCar). No comeo de 2005, meu ltimo ano de graduao, eu estava muito interessado em etnologia, em grande parte por ter assistido, no semestre anterior, a um curso de antropologia poltica ministrado pelo Prof. Piero Leirner. A Profa. Marina Cardoso trabalhava com os Kalapalo, eu j tinha cursado vrias de suas disciplinas e havamos conversado sobre a possibilidade dela orientar minha monografia de concluso de curso. A procurei um dia com a ideia vaga de que queria estudar ndios. Ela havia acabado de dar incio a um projeto em parceria com os Kalapalo da aldeia Aiha, e me convidou para participar da equipe25, se quisesse. Foi assim que comecei a me envolver com os Kalapalo: sem fazer ideia de quem eram, sem nenhuma ideia sobre o que pesquisar e tendo lido apenas um texto sobre o Alto Xingu (o clssico texto de Viveiros de Castro sobre A fabricao do corpo na sociedade xinguana26). O projeto se chamava Formao e capacitao para o cooperativismo indgena (Cardoso, 2004a), e fora elaborado a pedido das lideranas da aldeia Aiha27 e desenvolvido por meio de uma parceria entre a Associao Aulukum do Alto Xingu (em processo de formalizao, poca), o Departamento de Cincias Sociais e a Incubadora Regional de Cooperativas Populares da UFSCar (INCOOP). O objetivo do projeto era oferecer

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Tambm composta por Marina Pereira Novo e Joo Veridiano Franco Neto. Viveiros de Castro (1979). 27 Os Kalapalo tm uma relao antiga com a cidade de So Carlos. Na dcada de 1990, algumas pessoas ligadas um colgio salesiano costumavam ir pescar no rio Culuene, onde conheceram os Kalapalo. Estabeleceram com eles relaes de amizade, e vrios kalapalo comearam a frequentar aquela cidade e fazer novos contatos com pessoas diversas. Seu primeiro contato com a UFSCar se deu em 1999, quando um dos chefes da aldeia Aiha solicitou a cooperao da Universidade em projetos de sade, educao e meio ambiente (Cardoso, 1999).

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instrumentos para o funcionamento e gesto da Associao, que atuaria tambm como uma cooperativa de artesanato. A aldeia indicou dois professores indgenas (Jeika28 e Ugise) para participarem de um processo de formao na universidade, que se deu em dois perodos intercalados de trs meses em 2005 (Guerreiro Jnior, Novo et al., 2005; Novo, 2005; Novo, Guerreiro Jnior et al., 2005). A Associao foi formalizada e passou a funcionar, mas o projeto de cooperativa no deu certo. Surgiu a questo de como seria feita a diviso do dinheiro proveniente de eventuais vendas coletivas, j que cada pessoa disponibilizaria objetos diversos, de valor e qualidade distintos. Houve uma sugesto, discutida com os professores indgenas, de que os pagamentos fossem feitos individualmente, e apenas uma porcentagem de cada venda ficasse para a associao, mas que no foi aceita. Ao mesmo tempo em que havia uma demanda por uma associao e uma cooperativa, havia uma grande resistncia coletivizao da produo e do dinheiro que ela proporcionaria. Em 2006, ingressei no mestrado e passei a integrar a equipe29 do projeto Sistemas teraputicos indgenas e a interface com o modelo de ateno sade: diferenciao, controle social e dinmica scio-cultural no contexto alto xinguano, tambm coordenado por Cardoso (2005). Em funo de meu interesse pela poltica indgena, decidi abordar, sob sua orientao, as relaes entre chefia e casamento (Guerreiro Jnior, 2008), pois na literatura havia vrias sugestes a respeito da especificidade dos casamentos de chefes, mas nenhuma pesquisa emprica. O material genealgico que pude levantar me mostrou que o sistema de aliana kalapalo se adqua em vrios aspectos aos sistemas dravidianos de frmula rica, operantes em regimes no elementares (Taylor, 1998; Viveiros de Castro, 2002c; Viveiros de Castro e Fausto, 1993), mas me deparei com algumas peculiaridades ligadas aos casamentos entre nobres. Em primeiro lugar, eles so claramente mais endgamos que os demais chefes tendem a se casar com parentes genealogicamente prximos; em segundo lugar, os filhos dos chefes mais importantes eram os que mais haviam se casado fora de sua aldeia de origem, sempre com filhas de chefes igualmente importantes; por fim, muitas destas unies so vistas como casamentos com a filha de um irmo ou primo cruzado da me (uma MBD), mas cuja me no reconhecida como uma FZ (Guerreiro Jnior, 2011).

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Jeika se interessou tanto pela questo que, atualmente, cursa bacharelado em Administrao na UFSCar. Formada por Marina Cardoso, Marina Pereira Novo (mestranda), Reginaldo Arajo (doutorando) e eu.

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Conclu o mestrado com a sensao de que eu deveria abordar o problema da chefia em um nvel mais abrangente: sua interface com o regionalismo. Tive muita dificuldade para transformar a chefia (um problema etnolgico) em um objeto emprico (um problema etnogrfico), algo que pudesse ser traduzido sob a forma de um projeto de pesquisa delimitado e factvel. Quase tudo na vida xinguana est ligado, de uma forma ou de outra, chefia, fazendo com que transform-la em um objeto definido, observvel e passvel de uma investigao em campo sistemtica e planejada no seja uma tarefa simples. Meu interesse pelo egits veio (mais uma vez) por acaso, aps ter assistido fase final do ritual em Aiha em agosto de 2008. O evento foi conturbado por conta de questes polticas envolvendo outros xinguanos, pesquisadores, equipes de filmagem, pagamentos e os chefes da aldeia. No era nada diferente do que eu j havia presenciado em 2006, quando assisti a um egits pela primeira vez, mas s ento passei a prestar a devida ateno poltica imbricada na preparao e execuo do ritual. Escolhi assim o egits como um objeto etnogrfico que me permitiria abordar a um s tempo as inseparveis questes da chefia e do regionalismo (incluindo eventualmente os brancos), garantindo uma experincia de campo mais controlada pelos limites do prprio ritual. poca eu no podia ver a dimenso da importncia que aquele ritual, assim como outros que se seguiriam ele, teria entre os Kalapalo nos prximos anos. Ele foi apenas um momento em uma srie de acontecimentos, cujo incio remonta pelo menos at 2005. O adoecimento de um jovem chefe e grande lutador de outra aldeia no final daquele ano, que levou sua transformao em xam30, parece ter sido o ponto de partida. Quando ele adoeceu, o principal chefe da aldeia na qual ele vivia poca foi acusado de ser o responsvel por enfeiti-lo, e teve de deixar o local. No comeo de 2007, o substituto do chefe acusado (seu sobrinho uterino) caiu gravemente doente, sofrendo com desmaios e ficando impossibilitado de andar. O pai do novo xam acusou um homem com o qual tinha problemas pessoais de ser o feiticeiro responsvel pelo adoecimento do novo chefe, alegando que seu filho teria ouvido isso de seus espritos auxiliares. Contudo, outros dois xams bem mais velhos, entre os mais respeitados do Alto Xingu, interviram em defesa do acusado, que era cunhado de um e sobrinho do outro. Segundo eles, os espritos teriam dito que o responsvel seria, na verdade,

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Este processo foi muito atpico para os padres xinguanos, e a atuao daquele homem como xam, marcada por uma srie de novidades, foi objeto de muito interesse em todas as aldeias da regio. H trabalhos sobre este caso, como os de Cardoso et al. (2008) e Franco Neto (2010: 241-271).

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o jovem xam acusao que o levou a se mudar com toda sua famlia para a aldeia de um de seus tios maternos. No muito tempo depois disso, ainda em 2007, um dos xams mais velhos que interviram no caso, que vivia em Aiha, comeou a se queixar de dificuldades para urinar. Ele tambm no conseguia mais atuar como xam, pois sentia sua boca amarga ao fumar, vomitava sempre que tentava entrar em transe, sentia fortes dores de cabea e tinha muita dificuldade para ouvir seu esprito auxiliar. No final de 2007, um de seus cunhados faleceu (e foi o principal homenageado em um egits no ano seguinte). Ele era tio paterno do jovem xam (primo paralelo de seu pai), e tinha ido sua aldeia question-lo sobre uma dvida que o rapaz havia feito em seu nome. Houve uma grande confuso no local, e o jovem xam chegou a agredir seu tio fisicamente. Na volta, este homem parou em uma aldeia kalapalo e, conversando com seu primo, disse que, por causa do ocorrido, tinha certeza que seria enfeitiado e morreria em breve. Em menos de um ms, o homem faleceu subitamente (possivelmente em funo de um acidente vascular cerebral), e o jovem xam foi acusado de enfeiti-lo. O falecido era primo paralelo do primeiro cacique31 de Aiha, que na poca passava por uma crise de legitimidade (havia muitos rumores ruins sobre sua personalidade). Ele chegou a pensar em deixar a aldeia, mas seu genro (eZDH) e segundo cacique, recomendou que ele permanecesse l, deixando suas atividades e fazendo de seu sobrinho uterino seu substituto. A morte de seu primo paralelo foi uma oportunidade para o chefe manifestar sua escolha. Os outros chefes de Aiha, que enterraram o morto, pediram ao chefe principal que patrocinasse um egits em sua homenagem, responsabilidade que passou a seu sobrinho uterino. A partir dali o rapaz comeou a ser reconhecido, em todo o Alto Xingu, como o futuro primeiro cacique de Aiha, e desde ento considera-se que ele est frente da comunidade, pois seu tio materno vem progressivamente deixando de exercer atividades ligadas sua funo. Este jovem chefe filho do xam que adoeceu aps intervir em defesa de seu cunhado. Ele permaneceu sem ir ao mdico muito tempo, ocupado (e muito empolgado) construindo uma grande casa para seu filho e ajudando-o a patrocinar seu primeiro egits. Na poca da festa, ele sentia fortes dores nas pernas, tinha dificuldade para andar (o que, contudo, no o impedia de subir no teto de sua casa em construo para passar a manh cobrindo-a
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Os Kalapalo hierarquizam seus chefes em primeiro, segundo e terceiro caciques. Como so expresses to comuns usadas por eles e que em grande medida retratam posies reais de prestgio, as utilizo como se fossem categorias nativas, e por isso aparecem italicizadas.

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com sap) e no se alimentava direito (no suportava o cheiro e o sabor de peixe). No final de 2008, ele foi diagnosticado com tumores malignos na prstata, nos ossos e em pelo menos um dos rins, e faleceu no comeo de 2009. Para seus parentes isso s poderia ser efeito de um feitio, e seu autor no poderia ser outro seno o jovem xam, que estaria se vingando de seus acusadores. Poucos meses depois, sua viva (irm do primeiro cacique e me do jovem escolhido para substitu-lo), tambm foi diagnosticada com cncer, vindo a falecer em janeiro de 2010; em menos de seis meses, seu filho mais velho tambm descobriu um tumor em um dos testculos, que precisou ser removido, mas foi diagnosticado com metstase e passa por um longo tratamento quimioterpico. Ainda em 2010, um dos tios maternos do futuro chefe (que tambm um importante chefe da antiga aldeia onde vivia o jovem xam) foi diagnosticado com tumores malignos no sistema digestivo e, enquanto escrevo, est internado em estado grave na UTI do Hospital Regional da Asa Norte, em Braslia. A famlia do outro xam mais velho tambm sofreu com algumas mortes: um de seus netos, com pouco mais de um ano de idade, faleceu no final de 2008, e outro, em recluso pubertria, no final de 2009. Poucas horas depois da morte do menino, o pai de outro jovem anet de Aiha (um rapaz que havia sido escolhido para ser o colega, itaginhokongo, do futuro primeiro cacique) caiu doente. Ele no conseguia andar nem falar direito, ficou com seu rosto deformado e parte de seu corpo imobilizado, e faleceu em poucos dias. Todas as mortes foram atribudas ao jovem xam, e os outros alto-xinguanos comearam a se preocupar com a situao dos Kalapalo (foram seis mortes entre o final de 2007 e o comeo de 2010, alm de outros casos de doenas graves). Dizem que, em uma reunio realizada no Posto Diauarum, os Kayabi teriam se oferecido aos Kalapalo para executar o feiticeiro, se eles desejassem. Os Kalapalo atriburam tais mortes ao desejo de vingana daquele homem contra os dois xams que o acusaram, alm da inveja que sentia dos dois jovens escolhidos como futuros chefes kalapalo. Uma das irms mais novas do futuro chefe insistiu que eles deveriam deixar Aiha e abrir uma aldeia prpria, a fim de ficarem longe dos olhos invejosos dos feiticeiros. Para poder se afastar um pouco dos assuntos da comunidade e reduzir sua visibilidade, o jovem chegou a tentar deixar seu cargo de tesoureiro na Associao, mas foi convencido a permanecer. Quando contou a suas irms sobre sua permanncia no cargo, a mais velha logo desabou em prantos, lamentando a situao frgil que viviam por ficarem to expostos a fofocas/mentiras (agene). Conscientes dessa situao delicada, os demais chefes de Aiha

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tm se empenhado em mant-lo na aldeia com sua famlia, pedindo mais e mais rituais: primeiro sugeriram o egits de seu pai, que no era chefe, mas sim cantor (s decidiram por sua homenagem quase trs meses aps sua morte); em seguida, o de sua me; agora insistem para que realize um hagaka em memria de seu pai, ainda em 2012; as mulheres da aldeia tambm o tm pressionado para que patrocine o ritual feminino jamugikumalu, cuja dona era sua me, para que o ritual no fique sem dono; e, pelo menos desde 2009, todos j falam em construir para ele uma grande talhe (uma casa de chefe). Quando o jovem chefe negou sua irm o pedido para se mudarem, o justificou pelos rituais que estavam patrocinando: ao aceitar patrocinar aqueles rituais, estavam aceitando ficar ali e se tornar esteios ou troncoscorpos das pessoas (que, como tais, no se movem estes conceitos sero discutidos em detalhes no captulo 2). Fui diretamente afetado por tais acontecimentos e pelo clima criado na aldeia. Desde minha segunda viagem a Aiha, em outubro de 2006, me hospedo na casa do xam falecido e sua famlia, que no mediu esforos para tentar me aparentar e me fazer sentir muito bem em sua companhia. Acompanhei de perto o diagnstico e as tentativas de tratamento do xam e sua esposa em So Paulo e Braslia, oferecendo o suporte que eu podia a eles e seus familiares. Em 2009, passei o momento mais angustiante de minha pesquisa de campo. Aps fazer uma sesso de quimioterapia, a esposa do xam havia desistido do tratamento e decidira deixar o hospital, em Braslia, para morrer perto de seus netos, como ela tantas vezes me disse aqui, durante minhas visitas CASAI32. Quando cheguei aldeia, notei que a regio atrs de sua casa estava cheia de grandes buracos, que a princpio imaginei serem tentativas de encontrar um lugar para o gerador de energia da casa (pois estes aparelhos costumam ser colocados em buracos para abafar um pouco seu barulho). Mas na realidade os buracos eram trincheiras, onde seus parentes faziam viglias noturnas, armados, a fim de surpreender o feiticeiro responsvel por seu sofrimento. Ela no conseguia deixar sua rede para nada, e passou trs meses chorando de dor a maior parte dos dias e das noites. Foram raros os momentos de silncio, que se resumiam a seus poucos minutos dirios de sono. Era muito difcil lidar com aquela situao, eu simplesmente no sabia como me comportar. Eu sentia tanta vergonha de estar naquela posio, sem poder fazer nada, que durante toda minha estadia a vi somente quando a prpria famlia se aproximava ao seu redor para lhe fazer uma

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Casa de Apoio Sade do ndio, responsveis por prestar servios de apoio aos pacientes indgenas encaminhados rede do Sistema nico de Sade.

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companhia silenciosa. Um dia antes de deixar a aldeia fui me despedir dela, que me disse: Quando voc voltar, eu no estarei mais aqui. E no estava. Eu nunca havia visto o jovem chefe discursar, o que no faz porque tem vergonha e, segundo ele, no sabe falar bonito. At que um dia, enquanto eu estava no centro da aldeia passando o tempo com outros homens ao entardecer, o vi sair de sua casa carregando uma espingarda (substituto do arco dos chefes quando discursam33). Quando ele chegou ao centro, todos o olharam e pararam para ouvir o que tinha a dizer. No era exatamente um discurso de chefe, mas uma fala da raiva (Franchetto, 1986), na qual exprimia sua angstia e criticava os feiticeiros. O rapaz falou do sofrimento de seu falecido pai, de sua me e de toda a sua famlia; questionou o motivo de algum atacar seus parentes e, em tom de ameaa, disse que j haviam descoberto os responsveis. Concluiu dizendo que se o feiticeiro no parasse imediatamente de causar dor sua me, algum ali morreria. Imediatamente engatilhou a espingarda (parei de respirar por um segundo), deu um tiro no cho (voltei a respirar) e se retirou sem olhar para ningum ou dizer uma palavra sequer. Para minha surpresa, todos voltaram a fazer exatamente o que faziam antes, conversando e brincando tranquilamente, retomando o jogo de domin que toma conta da casa dos homens naquela hora do dia. Soube do diagnstico do irmo do jovem chefe quando passei por Canarana, indo para a aldeia, em junho de 2010. Ele havia sido levado para a cidade com suspeita de caxumba, mas foi identificado um tumor em um dos testculos, que teve de ser removido. Dois meses depois, enquanto eu ainda estava na aldeia, ele voltou para casa e passou mal muitos dias seguidos. Pouco antes de eu sair do campo, ele foi encaminhado para a CASAI de Braslia, onde permaneceu mais de seis meses sendo tratado com quimioterapia (outro tumor havia sido identificado). Liberado para voltar aldeia por alguns dias, acabou levando mais tempo para retornar a Braslia por falta de transporte, e, quando chegou, os mdicos diagnosticaram uma piora no quadro. Ele passou mais cinco meses fazendo quimioterapia, voltou para a aldeia durantes as frias da mdica responsvel por seu caso, e retornar em breve para fazer novos exames. Nesse perodo me envolvi ainda mais com sua famlia, que passou a contar com meu suporte contnuo em Braslia. Meu envolvimento com os Kalapalo, especificamente com a famlia que me acolheu, ultrapassou muito os limites de uma mera pesquisa. Vivi os ltimos quatro anos em meio ascenso de um jovem chefe e ao sofrimento pelo qual sua famlia tem passado, o que vem se
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Seus akitsoho, feito para discursar. Sobre o gnero de fala dos chefes, ver captulo 5.

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traduzindo no patrocnio de mais e mais rituais morturios, um esforo que tem consumido as energias de um grupo domstico de mais de 20 pessoas. Eu no poderia ter feito outra etnografia.

iv. O campo onde tudo (e todos) tem dono

Minha entrada no campo foi consideravelmente fcil, pois, tendo trabalhado com Jeika e Ugise em So Carlos, meu nome j era conhecido na aldeia e havia uma expectativa de que, em troca de minha permanncia como pesquisador, eu ajudaria os professores na escola indgena e em assuntos diversos ligados Associao Aulukum (acordo que j havia sido estabelecido com Marina Cardoso). Durante o mestrado, entre 2006 e 2007, fiz seis meses de pesquisa, e mais sete meses e meio entre 2008 e 2011, durante o doutorado, totalizando 13 meses e meio de campo. Nesse perodo, presenciei diferentes fases de quatro egits. Eu tinha a inteno de acompanhar tambm a fase final de um quinto egits na aldeia Tankgugu em 2009, no qual ocorreria uma festa para furar as orelhas do filho de um chefe. Porm, aquele foi o ano em que o mundo ficou em alerta por causa de uma possvel pandemia da gripe A H1N1 (a gripe suna), e minha viagem teve que ser adiada vrias vezes porque o acesso a terras indgenas estava vetado (menos, claro, para os turistas que entram e saem do Xingu com facilidade). Nos intervalos entre as viagens, retornei a Braslia para trabalhar com a organizao de meus dados, sobretudo na transcrio e traduo do extenso material registrado em udio (que totaliza mais de 30 horas de gravao). Infelizmente, este trabalho foi praticamente impossvel de se fazer na aldeia (e permanece, em sua maior parte, incompleto). Os Kalapalo no dispem de nenhuma fonte regular de energia eltrica, e para que eu pudesse ouvir, transcrever e traduzir minhas gravaes em um computador era indispensvel utilizar um gerador particular. Isso obviamente consome muita gasolina, principalmente quando o computador se torna uma ferramenta para fazer vrias outras coisas que as pessoas me pediam, como copiar CDs e DVDs, ver fotos e fazer pequenas edies de vdeo. Apesar disso, com a ajuda de vrios amigos kalapalo mais do que entusiasmados com a pesquisa, conseguimos transcrever e traduzir na prpria aldeia parte razovel do material mais diretamente ligado ao tema da tese, e o restante foi sendo trabalhado em Braslia na medida

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do possvel. Contudo, a maior parte deste material (no relacionada ao egits ou diretamente chefia) ainda precisa ser transcrita, trabalho que pretendo iniciar em breve. Este foi o tempo exato para que eu conseguisse trabalhar com as principais narrativas, depoimentos e discursos cerimoniais que compem este trabalho (sem o que ele teria ficado muito empobrecido), restando-me ainda um ano para a sua redao. Todo branco tem um dono, um chefe responsvel por receb-lo, cuidar dele e, no geral, mediar suas relaes com a aldeia (discutirei isso no captulo 6), o que pode ser uma fonte de problemas para xinguanos e pesquisadores. Incontveis vezes ouvi o primeiro cacique comentar, de forma crtica, sobre a existncia de muitos donos de brancos em outras aldeias: Veja aquela aldeia. L vive tendo confuso porque cada branco tem um dono diferente: um cacique cuida do enfermeiro, outro cuida do professor, outro cuida do antroplogo. Brancos so recursos em potencial para uma aldeia, seja para trabalhar, seja para fornecer objetos ou dinheiro. Eles tambm so recursos para seus donos, cujo prestgio beneficiado pelas alianas de sucesso que conseguem estabelecer com diferentes kagaiha. Quando cheguei em Aiha, eu no tinha um lugar na rede poltica da aldeia, e isso era um problema para todo mundo. Quatro pessoas tentavam me atrair para seus grupos domsticos, e trs tinham conflitos entre si por vrias razes. As formas de atrao so aquelas tpicas da seduo xinguana (Fausto, 2007): a oferta de objetos, alimentos e ajuda na pesquisa sempre com uma etiqueta e uma gentileza impecveis. Mas, em todas as brechas possveis, tentavam me fazer participar de rumores por meio dos quais algumas pessoas se atacavam poca. Isso me deixou em vrias situaes constrangedoras, pois impossvel estabelecer relaes igualitrias de aliana com muitas faces (a comear porque quem se alia a todo mundo, no ganha a confiana de ningum). Havia tambm o problema da reciprocidade. Eu deveria oferecer algo comunidade em troca de minhas estadias, ao mesmo tempo que os chefes sempre esperavam presentes especiais. Por sua histria peculiar em relao sociedade nacional, os altoxinguanos se acostumaram a receber autoridades, turistas e pesquisadores estrangeiros, alm de turistas brasileiros muito ricos. Acabaram se acostumando a um padro de presentes e pagamentos que para um antroplogo comum impossvel manter. No comeo de minha pesquisa eu passei por vrios testes enquanto os Kalapalo tentavam saber que tipo de kagaiha eu era: aparentemente sem nenhum interesse, me contavam sobre um mdico suo que tem uma casa de trs andares em uma praia particular em Salvador e lhes d

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presentes em dlares; sobre um homem que lhes deu um motor de 40HP de presente; outro que deu um gerador que custa mais de R$ 2000; alguns turistas que compraram um caminho para a aldeia com dinheiro prprio. E voc, quanto dinheiro voc tem?, eu sentia que queriam saber o tempo todo. Minha situao comeou a melhorar a partir de 2007, quando passei a ser associado a uma parentela especfica. Com isso as pessoas de faces rivais deixaram de tentar me envolver em rumores e passaram a se conformar que agora eu tinha donos. Conforme fui entrando nas redes de reciprocidade, as pessoas deixaram de me comparar aos milionrios excntricos que vez ou outra cruzam seus caminhos. E, com o tempo e a convivncia mais prxima em Braslia, a maioria foi percebendo o que eu queria dizer quando contava que vivia com bolsa de estudos e morava de aluguel, e devagar suas expectativas foram se adequando s minhas possibilidades. Assim como um esprito cuidado por um dono se torna um tipo de parente, os brancos tambm tendem a ser atrados para as redes de parentesco, com um misto de jocosidade e seriedade. Aparentar uma forma de criar expectativas sobre as pessoas: trata-se algum como parente porque se espera que se comporte como tal. Isso implica na adoo de uma lgica de reciprocidade que, para mim, sempre foi muito complexa. Eu demorei muito para aprender a retribuir de forma adequada, tanto em termos de valor quanto em termos do tempo que uma retribuio pode levar. s vezes fiz pagamentos muito pequenos, s vezes muito caros; s vezes retribu um presente sincero com tanta rapidez a ponto de ofender o doador, que achou que eu queria comprar seu presente; outras vezes demorei mais do que deveria. Mas, quanto mais eu me envolvia nessas redes, mais crescia minha intimidade com as pessoas e seu interesse em colaborar com minha pesquisa (bem como os custos de minha estadia na aldeia, fato). Vrias vezes pensei comigo mesmo: essa histria de me tratar como parente s brincadeira, deve ser pra relaxar as relaes. Mas ao mesmo tempo em que eu era confrontado com minha irredutvel diferena de kagaiha (afinal, segundo a mitologia, um de meus ancestrais nasceu de espingarda na mo matando gente, outro fazia metal a partir de sangue coagulado de ndios capturados... no um passado que se apague facilmente), as obrigaes da afinidade e alguns privilgios do parentesco se puseram na minha frente de forma marcante. Certo dia eu conversava com o chefe principal, e ele mencionou o marido de uma de suas sobrinhas (seu genro, portanto), de maneira anafrica (afins no devem

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pronunciar os nomes uns dos outros). Querendo saber se eu havia entendido de quem ele estava falando, me pediu que dissesse seu nome, o que fiz sem problema nenhum (apesar de t-lo feito em voz baixa, pois este homem me chama de cunhado). O dia passou, e no final da tarde eu estava sentado, como de costume, sobre um tronco que ficava em frente casa, observando o movimento, quando o homem sobre quem havamos falado se sentou perto de mim e comeou a conversar, mas sem me olhar diretamente. Falamos de coisas variadas, ficamos jogando conversa fora, e num determinado momento ele disse meu nome. Eu, brincando, lhe disse: cunhado, voc chamou meu nome! (algo muito indelicado e que um cunhado de verdade jamais faria, como fui entender mais tarde). Sua resposta foi muito simples: Por que voc chamou meu nome hoje? Eu ouvi voc chamar meu nome para o cacique hoje de manh. Se voc no vai me respeitar, eu tambm no vou respeitar voc. Me pareceu que havia algo ali que ultrapassava a minha ideia do aparentamento como uma simples forma de misturar intimidade forada com jocosidade, algo que dava a este processo algum grau de efetividade sobre as relaes. Certa vez, em uma reunio que eu havia convocado na casa dos homens para discutir a questo dos pagamentos a colaboradores (pois havia uma pessoa de outra aldeia tentando impedir minha pesquisa, dizendo que eu ganharia milhes de dlares vendendo suas histrias e ensinando sua lngua), a fala de um de meus cunhados na aldeia foi muito esclarecedora a respeito de suas expectativas. Ele me disse que eu no precisaria pagar por nada, desde que no me esquecesse deles. Ele no conseguia entender dizia - como os pesquisadores podiam se esquecer das pessoas que os recebiam em suas casas. Considerando que eles me recebiam, cuidavam de mim e me tratavam como um parente, no faria sentido se eu simplesmente fosse embora, nunca mais voltasse e os esquecesse. Sua expectativa era que eu me comportasse com o mnimo de humanidade, o que ele e os demais sabem que no se pode esperar de todos os kagaiha (afinal so espritos!). E s humano quem , em alguma medida, parente. No importava que eu deixasse de trabalhar com eles ele prosseguiu -, interessava que eu no me esquecesse de meus amigos, para que quando eu voltasse ns pudssemos trocar presentes. Como veremos no captulo 6, trocar e pagar no so exatamente a mesma coisa. Tambm tive que entrar em outro circuito de dons, especialmente caro: o dos conhecimentos rituais. Como discutirei em detalhes no captulo 3, todo conhecimento especializado tem um ou mais donos (oto). Narrativas, cantos, rezas, discursos, todos so

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possudos (otondel) por algum, um dono ou mestre que os conhece muito bem, que pode execut-los publicamente e transmiti-los a outras pessoas (por t-los recebido de outro dono, outro grande conhecedor). Esta situao faz com que os conhecimentos sejam parte de um tipo de economia, pois a circulao de boa parte deles exige pagamentos sob a forma de objetos valiosos. Esta economia de conhecimentos inseparvel das relaes de parentesco, que definem se o aprendiz deve ou no pagar pelo conhecimento, o que poderia ser um pagamento justo, e mesmo se ele est apto a aprender certos conhecimentos. No preciso muito esforo para imaginar as consequncias disso para a pesquisa de campo, ao mesmo tempo econmicas e polticas: econmicas porque tive que encontrar maneiras de fazer pagamentos justos a diferentes tipos de especialistas sem recursos especficos para isso; e polticas porque trabalhar com tal ou qual especialista sempre dependeu de escolhas feitas nos limites impostos por minha posio em certa rede de relaes (havia, por exemplo, pessoas das quais eu no devia me aproximar muito em respeito a meus anfitries e seus parentes mais prximos). Estar em um campo no qual tudo tem donos, e as pessoas esto prontas para fazer do pesquisador algum quanto a quem se possa criar expectativas muito fortes, viver uma tenso entre proximidade (s vezes forada) e distncia (eternamente intransponvel), entre poder ser transformado em algum prximo (que no mnimo se comporta como gente/parente) sem nunca deixar de ser irredutivelmente diferente - um jogo de empurra que sempre me causou um grande desgaste emocional, e que moldou as possibilidades e limitaes desta pesquisa.

v. Os rituais

Esta tese se baseia em observaes feitas durante diferentes fases de quatro egits realizados em Aiha em 2006, 2008, 2010 e 2011. Destes, acompanhei mais de perto a organizao dos dois ltimos, realizados em homenagem aos donos da casa onde me hospedo. Como ao longo da tese no descrevo um egits, mas fao referncias a todos os quatro, disponibilizo abaixo um quadro com informaes sobre cada um desses rituais (Tabela I.1), aps o qual apresento um diagrama das relaes de parentesco entre homenageados (Figura I.1), patrocinadores e tajope (coordenadores).

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Tabela I.1: lista dos principais homenageados, donos e tajope dos rituais que acompanhei durante o campo.

Egits Agosto de 2006

Homenageado(s) principal(is)

Dono principal Agusahi

Filho pequeno de Agusahi

Donos acompanhantes Ageu Kohi Akusa Kamankgag

Tajope Kainahu Ulehe Ugise Waja Thoni Ulehe Waja Hehugo Kagutua Janua Kayauta Matula* Aiguana Jji Hankgu Waja Thoni Kagutua Ulehe** Haihua Kainahu Jaua Masinua Janua

Agosto de 2008

Akana

Ugise

Ageu

Om Enum Agosto de 2010 Hehugo Matula Ugise Aumagi

Lapitsuma

Itsap Agosto de 2011 Filho pequeno de Magijaw

Ageu

Waja

Ulehe

Magijaw

* deixou a funo de tajope aps a morte de seu pai ** deixou a funo de tajope aps a morte de seu neto

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Hehugo

Mansu

Sagagi

Matula

Lapitsuma

Ageu

Waja

Itsap

Enum

Kohi

Ulehe

Om

Jaua

Akusa

Kayauta

Aumagi

Ugise

Tuhoni

Agusahi

Kamankgag

Aiguana

Magijaw

homenageados principais donos Kagutua Hankgu Kainahu Jji tajope

Figura I.1: principais pessoas envolvidas nos egits que acompanhei.

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vi. Organizao da tese

As famosas efgies sero abordadas apenas no captulo final desta tese. Julguei que seria melhor inverter o foco clssico das apresentaes do Quarup, pois o momento do ritual ao qual as efgies esto associadas sintetiza tantas ideias, no necessariamente ligadas entre si fora do contexto do ritual, que seria praticamente impossvel partir das efgies para se chegar a elas. Como a chefia uma questo em aberto e tem ocupado um lugar importante em pesquisas recentes (Barcelos Neto, 2008; Figueiredo, 2006; Heckenberger, 2005), julguei que, antes de me perguntar por que os Kalapalo fabricam efgies para seus chefes mortos, seria melhor comear tentando abrir a caixa-preta do problema: o que a chefia? Esta , na realidade, a questo de fundo desta tese, e o egits e seus temas correlatos so os focos de sua descrio. Se um dos objetivos explcitos do egits lembrar dos chefes mortos, torna-se necessrio investigar a relevncia de se produzir memria sobre estas pessoas. O captulo 1 trata das dinmicas de diferenciao e mistura pelas quais a identidade coletiva kalapalo vem se produzindo e se transformando, e qual o lugar ocupado nelas pela memria de antigos chefes. Na primeira parte do captulo apresento e discuto algumas narrativas de cunho etnohistrico (isto , cujos personagens so identificados como ancestrais de grupos ou pessoas especficos). Mostro que tais narrativas focalizam eventos envolvendo chefes e seus familiares, e que alguns dos mais importantes descrevem movimentos de diferenciao da humanidade xinguana. Os chefes so tomados como protagonistas de processos pelos quais os povos se distinguiram e, no subsistema karib, como os ancestrais dos Kalapalo simultaneamente se diferenciaram de alguns grupos e fortaleceram suas alianas com outros. Cruzando nomes de pessoas e lugares, possvel remontar parte das relaes que levaram constituio dos Kalapalo, que identifico como sendo o resultado da reunio de pelo menos dois grandes grupos karib, Amag e Akuku. Na segunda parte trato da histria kalapalo desde o contato oficial, em 1946, at os dias atuais, focalizando a sucesso de chefes, transformaes na chefia e processos de fisso e reconfigurao das relaes regionais. Argumento que tais fisses coincidem com a reemergncia de antigas diferenas entre grupos cuja mistura comps os Kalapalo, e que assim como os chefes so elementos que estabilizam identidades coletivas ao longo do tempo, tambm ao redor deles que podem ocorrer fraturas.

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No captulo 2, retomo a questo da relao entre herana e fabricao na chefia, o que decidi fazer a partir da apresentao de trechos de depoimentos de alguns chefes, transcritos em kalapalo e traduzidos para o portugus. Ao fazer isso, minha inteno foi que o leitor pudesse ter alguma ideia do tom no qual os Kalapalo falam sobre o assunto, e que eu pudesse manter minhas descries vinculadas a conceitos usados pelos falantes em seus prprios depoimentos (pois apesar de muito j ter sido escrito sobre a chefia, sabemos efetivamente pouco o que os alto-xinguanos tm a dizer sobre o tema). Analisando os conceitos de esteio (iho) e tronco-corpo (ih), mostro como um idioma simultaneamente arbreo e corporal usado para descrever a chefia e o parentesco em diferentes nveis. Tambm mostro que, assim como h um discurso que enfatiza a importncia da ascendncia nobre, da endogamia de status e do sangue de chefe para a transmisso da chefia (tratada como eterna), esta vista como o resultado de processos de fabricao que tm incio no na relao entre pais e filhos, mas nas relaes com outros chefes (do grupo local ou de povos estrangeiros). No captulo 3, abordo a correlao entre o lado vegetal/consanguneo dos chefes e seu lado animal/afim, a partir dos principais mitos do ciclo de criao da humanidade e do primeiro egits. Veremos que os chefes das espcies animais so identificados por sua capacidade predatria e/ou seu tamanho exagerado, enquanto os chefes vegetais so associados dureza, beleza, ao crescimento lento e sua durabilidade. Na relao entre humanos e animais, so os espritos mais perigosos, ou aqueles considerados donos/chefes, os mais capazes de se apropriar das almas humanas e transform-las em seus filhos adotivos e parentes de sua espcie. Isso porque s os seres considerados perigosos conseguem criar um ponto de vista prprio para o qual podem atrair outras pessoas, que se veem da mesma forma que seu dono/chefe. Sugiro que na chefia kalapalo esto em jogo as mesmas questes, e que os chefes humanos so uma variedade dos muitos tipos de donos ou mestres espalhados pelos cosmos kalapalo e pela Amrica do Sul indgena em geral. No contexto sociolgico, os chefes precisam se apresentar como animais predadores porque s assim podem ser produzidos como sujeitos autnomos, condio para que as pessoas se aglomerem ao redor de diferentes troncos-corpos e produzam distintos corpos de parentes. A partir disso sugiro que o vetor assimtrico de aparentamento e produo de identidade est submetido a uma lgica simtrica de oposio dos chefes entre si, voltada para sua diferenciao.

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A partir do captulo 4, a tese se dedica a quatro elementos especficos do egits: a construo do tmulo-casa do chefe (o tahiti); a execuo de discursos rituais; a ddiva; e, por fim, a fabricao das efgies. Descries muito lineares de rituais costumam tornar a leitura cansativa, e nem sempre tudo o que se descreve pode ser aproveitado. Por isso me restringi a descrever elementos do ciclo ritual nos quais a condio de chefe e a dualidade que a marca (a reunio de elementos vegetais/consanguneos e animais/afins) so intencionalmente tornadas visveis. No captulo 4, discuto os destinos da alma e o tratamento que os chefes recebem aps a morte. Focalizando a construo de seu tmulo, que tambm visto como uma casa e como um corpo, sugiro que o egits realiza um esforo para recuperar as relaes de parentesco com o chefe rompidas por ocasio da morte. Como a alma do morto no exatamente humana, preciso familiariz-la novamente, e isso feito da mesma forma que o parentesco entre os vivos produzido: pela fabricao de (novos) corpos. No captulo 5 discuto o sistema de discursos rituais ligados ao egits, procurando abord-lo em relao a outros dois conjuntos de discursos: aqueles realizados durante a cerimnia de trocas (uluki) e os que, idealmente, deveriam ser executados diariamente por um grande chefe ao amanhecer e ao entardecer. Veremos que por meio da temtica dos discursos e de sua potica, os chefes constroem imagens de si e de seus coletivos, e que uma das condies para que possam personificar o grupo em sua fala retirando dela sua individualidade. No captulo 6, abordo a circulao de dons no egits em trs dimenses: os rituais para a reunio de alimentos (pequi, polvilho e peixe); a troca de objetos de luxo entre os coordenadores do povo anfitrio e os chefes dos povos convidados; e a entrada de no ndios e seus recursos nos rituais. Veremos que as relaes de troca nos rituais de reunio de alimento intencionalmente fazem o dono da festa aparecer como um doador perante os seus, e que o eclipsamento dessas relaes um dos movimentos que lhe permite aparecer como um chefe perante os estrangeiros. Sobre a troca de dons entre os ex-mensageiros e os chefes convidados, argumento que esta uma das formas pelas quais cada grupo se diferencia de uma humanidade xinguana genrica, exibindo sua especificidade sob a forma de especialidades produtivas. Ainda, veremos que dinheiro, mercadorias e agentes no indgenas participam do ritual a partir da lgica do dom, criando ou catalisando tenses entre os chefes.

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Por fim, o captulo 7 dedicado ao clmax do ritual, com a produo das efgies morturias e os enfrentamentos entre os grupos pela luta. Nele abordo todo o processo de produo das efgies, desde a escolha e corte da rvore at seu descarte aps o ritual. Argumento que a efgie produzida como um corpo alternativo para o morto, dotado de duas caractersticas importantes: trata-se de um corpo no antropomorfo e andrgino. Seu modelo o corpo da me dos gmeos criadores da humanidade, a primeira chefe humana, e a identificao do chefe morto ao arqutipo da chefia tem como efeito a potencial reunio de toda a humanidade ao seu redor. A luta, por sua vez, aparece como o principal meio de diferenciao da humanidade xinguana, viabilizando a produo de grupos heterogneos articulados por diferentes chefes. A maior parte dos temas tratados aqui pode ser reencontrada, de uma forma ou de outra, na vasta etnografia sobre o Alto Xingu. Se h alguma novidade nesta tese, ela se situa em dois pontos: de um lado, procurei oferecer uma descrio da chefia a mais prxima possvel das formas pelas quais os Kalapalo a tornam reconhecvel e eficaz, tentando me distanciar de descries que a tratam a partir de problemas e conceitos enraizados em nossas prprias ideologias polticas (como poder, autoridade, controle ou economia poltica); de outro lado, procurei ressaltar elementos que permitem pensar o sistema poltico do Alto Xingu como uma transformao de outras formas sociais amerndias, evitando o seu fechamento enquanto rea etnogrfica. Mas esta tese nunca teve a pretenso de ser uma pesquisa sobre o Alto Xingu enquanto sistema regional, nem uma pesquisa comparativa. Meu interesse oferecer uma descrio de alguns aspectos da chefia kalapalo e seu ritual morturio que me parecem pouco detalhados na literatura e que, ao mesmo tempo, so relevantes para o sistema regional. Se s vezes escrevo sobre a chefia e o regionalismo de maneira muito geral, ciente de que o fao a partir de uma posio especfica no sistema regional. Tal posio sequer coincide com os Kalapalo enquanto povo, internamente diferenciado (e que no para de se autodiferenciar), mas se restringe ao lugar que, pouco a pouco e sem perceber direito, fui ocupando na rede de relaes da aldeia onde trabalhei.

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Captulo 1 Fragmentos de histria

Considerando que um dos objetivos explcitos do egits lembrar dos chefes mortos, minha inteno neste captulo investigar o lugar ocupado por estes agentes na memria coletiva. Farei isso apresentando os Kalapalo de uma perspectiva etno-histrica, discutindo a forma como chefes so lembrados em narrativas sobre os processos de diferenciao e identificao que levaram constituio deste povo tal como o conhecemos.

1.1

Uma histria nobre

Os Kalapalo so um dos quatro povos que falam a Lngua Karib do Alto Xingu (LKAX). Vivem em sua maioria em aldeias prximas ao rio Culuene e, segundo dados da Rede Nacional de Estudos e Pesquisas em Sade dos Povos Indgenas, da Fundao Nacional de Sade (RENISI/FUNASA), contam com uma populao de cerca de 620 pessoas (RENISI, 2011). Atualmente eles se encontram distribudos majoritariamente em 10 grupos locais, sendo duas aldeias principais e outros oito aldeamentos pequenos (dos quais dois so contguos s Coordenaes Tcnicas Locais Kuluene e Tanguro). Tambm h um grande nmero de kalapalo vivendo em aldeias de outros povos, mas cuja quantidade no possvel estimar. As duas maiores aldeias so Aiha (onde desenvolvi meu trabalho de campo), localizada a cerca de 4km da margem direita do Culuene, e Tankgugu (Tanguro, no portugus de contato1 da regio), localizada na foz do rio Tanguro, afluente leste do Culuene. Os Kalapalo dizem que aldeias como estas so aldeias de verdade (ete hekugu), pois possuem as casas dispostas em crculo, tm uma casa dos homens 2 ou casa de flautas (kuakutu3) e so, em razo disso, capazes de realizar festas (rituais regionais e para espritos). Isso visto como o resultado da existncia de pelo menos um anet (chefe) respeitado, capaz de agregar muitas pessoas ao seu redor por um longo perodo de tempo. Tal
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Emmerich, 2008. Uma pequena casa construda um pouco a oeste do centro da aldeia, onde os homens se renem para conversar ou se preparar para rituais. Ela tambm chamada de casa das flautas, pois onde so guardados os kagutu, aerofones proibidos aos olhos das mulheres (para uma etnografia de seu ritual, ver Piedade, 2004). 3 Kuau, em kalapalo antigo (praticamente caiu em desuso).

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distino entre as aldeias cria, como discutirei, algumas assimetrias regionais. Estas aldeias principais so vistas como iho (esteio, eixo ou chefe) das menores, funcionando como centros rituais e pontos de referncia para a produo do parentesco e da histria (o conceito de iho ser discutido em detalhes no captulo 2). Tambm vale notar que uma aldeia de verdade no se forma ao redor apenas de um anet, mas supe uma continuidade geracional entre chefes e uma memria sobre os que esto sepultados nela. Em uma viagem que fiz com alguns kalapalo a uma regio repleta de stios histricos4, o homem que nos guiou usava a presena ou ausncia de sepulturas de chefes para escolher quais stios deveriam (mereciam?) ou no ser visitados. Quando eu sugeri visitarmos certo lugar, ele me disse: Pra que ns iramos para l? L no h sepulturas de chefes, s h trs talokito (pessoas comuns) enterrados ali, e fez o mesmo em relao a outros stios. J nos locais que visitamos, ele era perfeitamente capaz de listar nomes de chefes enterrados em cada um. Von den Steinen (1940; 1942) no menciona os Kalapalo em nenhuma de suas duas viagens (1884 e 1887), apesar de citar a existncia de vrios grupos karib (dentre os quais os Nahukua5, que visitou em 1887). O etnlogo alemo ouviu falar da regio habitada pelos karib ainda em sua primeira viagem, quando um velho Suy lhe forneceu a localizao das aldeias de vrios grupos rio acima (Von den Steinen, 1942: 255). No croqui reproduzido a partir do desenho do homem suy consta, por exemplo, uma aldeia Guicur (Kuikuro), prxima a um afluente da margem esquerda do rio Curisevo (que, trs anos depois, Von den Steinen descobriria se tratar na verdade de outro rio, o Culuene). Na margem direita o homem suy indicou os Arat, Uanaqu (Nahukua), Guafir, Fauricum ou Famuricuru (possivelmente Jamurikum, designao da antiga aldeia kalapalo Angambt), Autih ou Amatih (possivelmente Matipu) e Caiuquar. Foi somente em 1887 que Von den Steinen encontrou pela primeira vez um ndio nahukwa, que estava junto dos Bakairi em uma de suas aldeias (Kuyaqualiti). Ele nota que as relaes entre os dois povos pareciam ser intensas, j que os Bakairi em geral conheciam vrias palavras nahukwa e um homem teria vivido entre eles por um tempo (Von den Steinen, 1940: 125). Von den Steinen partiu para a aldeia dos Nahukua acompanhado de alguns bakair e do homem nahukwa que estava com eles, de onde seguiriam em direo aos Mehinaku. O
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Durante a execuo de uma fase do Prodoc Kalapalo, projeto integrante do Programa de Documentao de Lnguas e Culturas Indgenas do Museu do ndio/FUNAI. 5 Essa designao confusa, pois o explorador alemo chamava todos os karib alto-xinguanos ( exceo dos Bakairi) de anauqus.

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objetivo de sua segunda viagem era coletar objetos para uma coleo etnolgica do Museu de Berlim, sob a direo de Adolf Bastian, e reunir informaes etnogrficas sobre os povos da regio. Contudo, sua visita aos Nahukua foi complicada. O rapaz nahukwa que acompanhava a expedio foi frente para avisar a aldeia sobre sua chegada, o que atrapalhou os interesses de Von den Steinen ali. Quando ele e sua equipe chegaram 6, os ndios aparentemente haviam escondido todos os seus pertences e enviado as mulheres para a mata, pois no havia quase nada nas casas e na aldeia no havia ficado nenhuma mulher que j no fosse idosa. E alm de no poderem adquirir os objetos que desejavam, os Nahukua pareciam muito ansiosos para que os visitantes fossem embora o mais rpido possvel. A aldeia Nahukua contava poca com 12 casas, e uma casa das flautas grande e bem construda. Por estarem subindo o Curisevo em direo aos Mehinaku, muito provvel que a aldeia visitada por Von den Steinen tenha sido a antiga Jagam, prxima confluncia daquele rio com o Culuene e caminho para o territrio mehinaku (onde existe atualmente uma aldeia, chefiada por um homem que, segundo os Kalapalo, um dos ltimos verdadeiros chefes nahukwa). Suspeito que nesta aldeia os alemes tenham registrado o encontro com um ancestral dos Kalapalo. Havia um homem que se dizia Yaurikum (provavelmente Jamurikum) e que morava a leste, nas margens do Culuene (Von den Steinen, 1940: 128). Segundo os Kalapalo, Jamurikum poderia ser uma referncia a uma aldeia chamada Angambt (lugar de muitos jenipapeiros7), local onde, no tempo mtico, as Hiper Mulheres8 que deram origem ao ritual Jamurikum teriam estabelecido residncia depois de
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Aqui talvez caiba um parnteses para comentar as formas pelas quais Von den Steinen descreve a recepo de sua equipe em vrias das aldeias do Alto Xingu, pois h um padro curioso. Frequentemente, os anfitries faziam os visitantes esperarem um pouco longe do centro da aldeia, enquanto procuravam banquinhos que seriam dispostos no centro, para os quais os visitantes eram levados pelas mos e acomodados. Em um dos casos, Von den Steinen (1940: 137) nota que um chefe caminhou em direo a eles discursando ininterruptamente. Em outro, depois de os terem feito sentar-se no centro, lhes ofereceram muita comida e tabaco (Von den Steinen, 1940: 127-128); em seguida, vrios ndios doentes foram at ele e seus companheiros de viagem pedir que soprassem a fumaa de seus cigarros em partes de seus corpos (uma das principais prticas curativas dos pajs) o que eles faziam sem ter a menor ideia do que se tratava. inevitvel reconhecer nesse padro um misto de recepo de chefes e domesticao de espritos: bancos e discursos so para os primeiros, tabaco para os ltimos. Aparentemente os alto-xinguanos viam Von den Steinen como uma espcie de chefe e esprito ao mesmo tempo, um chefe que precisava ser conduzido pelo pulso e sentado, tal qual os chefes que chegam para um ritual, e um esprito que gostaria de receber seu alimento favorito - tabaco. 7 Genipa americana. 8 Ita Kug. So mulheres que, depois de seus maridos terem se transformado em queixadas, deixaram a aldeia onde viviam e se transformaram em itseke (espritos). Os cantos que executaram durante sua transformao e sua migrao passaram a compor o ritual feminino jamugikumalu (em karib) ou jamurikum (em arawak). Para mais detalhes acerca do mito e do ritual, ver Franchetto (2003b) para os Kuikuro e Mello (2004) para os Wauja.

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sarem dos arredores do lago Tahununu9. Por isso o local teria ficado conhecido como Jamurikum etupe ou Jamugikumalu etupe (antiga aldeia das Hiper Mulheres). Este local era habitado quando as aldeias Kalapalo e Kunugijaht ainda coexistiam, o que estimo ter sido no final do sculo XIX, j que pelas narrativas o lugar de nome Kalapalo no era mais habitado na poca da chegada de Ramiro Noronha s cabeceiras do Culuene, em 1920. Assim, possvel especular que o homem Yamurikum de Von den Steinen fosse um ancestral daqueles que ficariam conhecidos como Kalapalo. Von den Steinen soube pelos Bakairi que a regio de um rio chamado Kulune seria o ncleo dos Nahuqu (Von den Steinen, 1940: 79-80; 96). Era a primeira vez que se registrava o nome deste rio, pois apesar de ser conhecida a existncia de um curso dgua vindo do sudoeste em direo ao Xingu, acreditava-se que este fosse o prprio Curisevo. O viajante alemo identificou, corretamente, a lngua dos nahukwa como pertencendo famlia karib, e enumerou vrias aldeias falantes dessa mesma lngua. A partir da aldeia Bakairi Kuyaqualiti, Von den Steinen situou os Angahukua a sudeste; os Aluiti ou Kanaluiti a leste; os Yamurikum de leste para leste-sudeste; os Apalaquiri a leste-nordeste; os Puikuro a leste-nordeste; e os Mariap a nordeste. Apalaquiri, segundo os Kalapalo, como os brancos (kagaiha) chamavam Apangakigi (local reocupado no final de 2007), uma das aldeias da regio de Kunugijaht. Em funo de pertencerem a uma mesma comunidade lingustica, Von den Steinen concluiu que se tratava de uma nica tribo espalhada em diversas aldeias. No mapa de 1887 nota-se uma aldeia Mariape-Nahuqu, outra de nome Nahuqu na confluncia do Curisevo com o Culuene e, ao longo do curso do primeiro, outra aldeia Nahuqu. A primeira certamente a aldeia nahukwa atual (Magijape), enquanto a segunda possivelmente , como j mencionei, Jagam. O primeiro registro do nome Kalapalo foi feito por Hermann Meyer (1900), que mediu moradores de uma aldeia com esse nome quando esteve na regio fazendo uma pesquisa antropomtrica. Mas o primeiro registro sobre as regies habitadas por eles parece ser o do Capito Ramiro Noronha (1952), encarregado pela Comisso Rondon de explorar as
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Um grande lago situado a leste do Culuene, ao redor do qual os karib alto-xinguanos estabeleceram algumas de suas aldeias mais antigas (talvez as mais antigas). Os Kalapalo dizem que ali teriam convivido com os ancestrais dos Kamayur, com os quais mantinham relaes amigveis, informao confirmada pelos Kuikuro (comunicao pessoal de Bruna Franchetto). Heckenberger (2005: 103-112) identificou na regio vestgios de pequenos aldeamentos no fortificados, com estruturas circulares que parecem ter sido grandes casas comunais, semelhantes aos padres habitacionais de outros karib. Por esta razo, estima-se que a regio do Tahununu tenha sido um dos pontos de chegada dos karib alto-xinguanos, no sculo XVII.

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cabeceiras do Rio Culuene. Em 1920, Noronha partiu de Cuiab em direo ao Culuene, e sua equipe contava com alguns bakairi e nahukwa. Perto da confluncia com o ribeiro Sete de Setembro, o grupo de Noronha avistou duas canoas que subiam o rio, nas quais estavam alguns ndios nahukwa e kalapalo. Em uma das embarcaes estava um chefe nahukwa Cabuzala, e na outra um chefe kalapalo de nome Caluvocu. O primeiro pude identificar como Kahusala, um importante chefe da aldeia Jagam lembrado como um grande mestre do arco (tahaku oto) em histrias de conflitos que os Nahukua travaram com os Ikpeng no comeo do sculo XX. J o chefe kalapalo s pde ser parcialmente identificado; seu nome seria Kaluhuku, mas no encontrei ningum que se lembre de um chefe com esse nome. Daquele ponto, o capito partira para a aldeia Naruvtu (Angaguht) e de l para uma pequena aldeia Kalapalo (no nomeada), situada a um dia de caminhada e chefiada por um homem chamado Amutu (possivelmente Mutua, nome do falecido pai de um dos chefes de Tankgugu10). Infelizmente, o relatrio do capito Noronha muito pobre e no permite saber quase nada sobre a situao dos Kalapalo poca. As informaes sobre o caminho percorrido so de uma brevidade telegrfica, e o capito e sua equipe se perderam vrias vezes. Noronha menciona que os ndios pareciam habituados a encontrar brancos por ali, mas no d nenhuma informao sobre o que se sabia daqueles povos at o momento (e sequer menciona os nomes das aldeias de cuja existncia tomou conhecimento). Com efeito, em vrias passagens o capito d a entender que a presena dos ndios em sua equipe s era tolerada pela capacidade que eles tinham de servir de mo de obra barata e emprestar seu conhecimento para evitar que a empreitada fracassasse. O capito conclui seu relatrio mencionando que todos os que regressaram com ele haviam cado doentes (sem, contudo, informar que tipo de doena). possvel que a passagem de Noronha tenha sido responsvel por dizimar os Angaguht que, j na dcada de 1940, no tinham mais aldeia prpria e apenas uma famlia de sobreviventes havia se refugiado em Nhag Hatoho (onde os Kalapalo viviam na poca da chegada dos Villas Boas, nas imediaes de Kunugijaht11). Pelas narrativas kalapalo possvel presumir que na poca de Noronha havia outras aldeias alm desta e Angaguht (mas menores), como Angambt e Ihumba, cujos habitantes teriam desaparecido rapidamente porque se mataram
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Segundo comunicao pessoal de Carlos Eduardo Costa. Onde tambm existiram as aldeias Siluht e Attpe.

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com feitio, ainda na primeira metade do sculo XX. A passagem de Noronha deve ter sido letal para estes karib. Os Kalapalo se tornariam um povo importante para a Expedio Roncador-Xingu 26 anos depois. Eles foram os primeiros ndios contatados pela Expedio, em 7 de outubro de 1946 (Cmara Cunha, 1976: 27), e em uma regio relativamente prxima de sua aldeia, na margem esquerda do Culuene (chamada Kahindzu12), onde foi construda a primeira pista de pouso do Alto Xingu, a partir de onde a Expedio prosseguiu. Quando a Expedio atingiu os Kalapalo, eles viviam em uma nica aldeia, distante cerca de 15 km da margem esquerda do Culuene, chamada Nhag Hatoho. Rapidamente os Kalapalo comearam a passar temporadas ao lado da base da Expedio, onde ergueram uma aldeia (tambm chamada Kahindzu), e um ano depois aquela base se tornou o principal polo de remessa de instrumentos e medicamentos para a Base do Jacar, mais abaixo no rio Culuene. Os Kalapalo contam que esta proximidade lhes parecia muito boa poca, pois podiam obter ferramentas e comida com facilidade, s vezes em troca de trabalho. Porm, foi essa mesma relao que fez deles as principais vtimas das epidemias de gripe e sarampo que aconteceram em 1946 e 1954, respectivamente13. O chefe kalapalo poca, Sagagi, reconhecido pelos Kalapalo e pelos Villas Boas como um grande chefe, rapidamente se tornou uma vtima desta proximidade excessiva, e morreu de pneumonia apenas trs anos aps o contato, em 1949. Na dcada de 1940, a situao demogrfica era certamente bem diferente da poca de Von den Steinen, pois diferentemente das nove aldeias falantes de karib registradas por ele no sculo XIX (e certamente havia outras desconhecidas do autor, como a prpria aldeia Kalapalo), a Expedio encontrara cada povo alto-xinguano restrito a uma nica aldeia (situao que perdurou at a dcada de 1970, quando a populao voltou a crescer) e os karib reduzidos a trs aldeias. Como mostra Menezes Bastos (1983; 1990; 1995), esta coincidncia entre povo e aldeia acabou favorecendo a reproduo da fico das tribos ou povos como se fossem unidades discretas preexistentes ao sistema xinguano, o qual s existiria porque elas
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Nome daquele trecho do Culuene. Esse local conhecido como Barranco de Jaku, em memria a uma mulher kalapalo que se casou com o sertanista Ayres Cmara Cunha, membro da Expedio, em 1952. Jakui era rf, e foi oferecida por seu tio Kumatsi ao sertanista. Jaku engravidou e deu luz uma menina, mas morreu logo aps o parto, em 1953. Ayres no estava na aldeia, e quando chegou foi surpreendido com a notcia. Ele levou sua filha para ser criada por sua me em Uruguaiana, no Rio Grande do Sul, e colocou em Kahindzu um pequeno marco em memoria de sua falecida esposa, que est l at hoje. 13 A taxa de mortalidade da epidemia de gripe foi de 13,8%, e a de sarampo de 26,66% (Franchetto, 1998: 353).

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teriam, enquanto grupos individuais, entrado em relao. Perdeu-se com isso uma dimenso fundamental da composio dos grupos locais, que sua heterogeneidade interna, tanto tnica quanto lingustica. Em sua pesquisa sobre os Kamayur, Menezes Bastos (1990; 1995) observa que o que se chamava de os Kamayur era, de fato, uma reunio no aleatria de pessoas de diferentes agrupamentos (tupi e outros), cuja rede de relaes havia se cristalizado temporariamente em uma aldeia. No decorrer de uma complexa histria de conflitos e alianas, o que aparecia como um povo (na prtica, uma aldeia) era o resultado da fixao, em um determinado local, de parte de uma rede maior de parentes e afins. Tal fato chama a ateno para o carter processual e relativamente instvel das identidades, tanto pessoais quanto coletivas14. Os Kalapalo, os Kamayur, os Wauja e etc., longe de constiturem unidades tnico-polticas dadas de antemo, so antes o produto de recortes e sobreposies de redes mais extensas, e os povos xinguanos atuais devem ser vistos mais como o resultado das relaes regionais do que como unidades discretas que teriam, em um dado momento, entrado em relao (Menezes Bastos, 1995). Mas, ao mesmo tempo, a partilha de uma mesma identidade coletiva por vrios grupos locais nos obriga a perguntar como certas aldeias podem se considerar outros semelhantes (otohongo) ou diferentes (telo), membros ou no de um mesmo povo. J no relato de Noronha, vemos a existncia de um grupo que se considerava kalapalo e que no se restringia a uma aldeia (semelhante situao atual da maioria dos povos do Alto Xingu). Contudo, mesmo esses grupos eram mais uma vez, como hoje formados por pessoas das mais variadas origens, o que faz das identidades coletivas algo nada trivial (como seria possvel supor a partir das ideias de povo ou tribo), mas um problema. Com efeito, no se trata apenas de um problema etnolgico, mas, sobretudo, de um problema poltico para os alto-xinguanos, que em diferentes ocasies e por variadas razes escolhem fundir diferenas sob uma mesma identidade coletiva, ou ento ressalt-las em situaes de conflito. Os outros povos xinguanos so chamados de tekinh15 pelos Kalapalo, palavra que pode ser glosada como os de outras aldeias. Contudo, os Kalapalo so enfticos ao dizer que a expresso no pode ser usada para se referir aos moradores das outras aldeias kalapalo. O que faz de um conjunto heterogneo de 10 aldeias algo como um povo? Ou melhor, j que
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Muitos pesquisadores j frisaram a fluidez das identidades xinguanas, manifesta em indivduos meio kuikuro, meio aweti, etc. Para uma discusso detalhada da questo da mistura no Alto Xingu, ver Mehinaku, 2010. 15 T-e-ki-nh (RFL-aldeia-INST-AINR).

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no se pode chamar seus habitantes de tekinh, de outras aldeias, o que faz com que essas pessoas sejam consideradas como vivendo em uma mesma aldeia? De um ponto de vista sincrnico, a razo que o aglomerado16 kalapalo possui uma aldeia que seu iho, isto , seu esteio, eixo ou chefe (no caso, Aiha17). A principal caracterstica de uma aldeia-chefe ou iho sua centralidade ritual: l que se enterram os mortos, onde se fazem festas para espritos, onde se realizam os rituais em memria de nobres falecidos, e uma das coisas mais importantes para onde outros povos enviam os convites para seus prprios rituais. Assim como os chefes esto no centro da vida ritual de uma aldeia, uma aldeia-chefe ou aldeia-esteio est no centro da vida ritual de um nexo regional. Como os Kalapalo de Aiha insistem que no se pode dizer que os moradores de suas outras aldeias so tekinh, me parece plausvel sugerir que os aglomerados so uma espcie de aldeia em escala regional18. Heckenberger (2005: 124-133) argumenta que o sistema xinguano deve ter passado, entre os sculos XIV e XVI, por um momento histrico que ele chama de perodo galctico. Com este conceito o autor se refere existncia de organizaes regionais hierarquizadas, constitudas por algumas aldeias satlites gravitando ao redor de pelo menos uma aldeia principal. Tal aldeia (e, especificamente, sua praa e sua casa dos homens) funcionaria como centro ritual, e as aldeias satlites frequentemente se disporiam ao seu redor de acordo com os pontos cardeais (como ocorre na organizao do espao de uma nica aldeia, pensada segundo os eixos N-S e L-O). Uma configurao regional desse tipo se disporia exatamente como uma nica aldeia: pelo menos quatro pessoas (casas e seus donos) ao redor de uma praa. Este espao central, bem como aqueles que os ocupam os chefes tambm so considerados iho, esteios: as praas so iho das aldeias, enquanto os chefes so os esteios das pessoas (kuge iho), responsveis por sua agregao em um grupo local (objeto do captulo 2). Em um depoimento do chefe da aldeia Jagam sobre a sada de seus ancestrais de uma aldeia chamada Timpa19, ele diz que l havia cinco pessoas ao redor da praa, e depois explica que havia cinco aldeias perifricas em relao a Timpa: cada aldeia era uma pessoa,
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Utilizo aglomerado para substituir o termo cluster em ingls, aplicado por Heckenberger (2005). O termo designa conjuntos de aldeias ligadas entre si no sistema regional, nos quais uma aldeia tomada como referncia para a identidade coletiva e atividades rituais das demais. 17 Certamente h controvrsias sobre isso, j que os moradores de Tankgugu no parecem considerar Aiha como seu iho. 18 O chefe principal de Aiha diz que todas os outros grupos locais kalapalo so ramos de mandioca de sua aldeia. 19 A narrativa foi registrada por Bruna Franchetto e Mara Santos em Canarana (MT) em 5 de novembro de 2009. A gravao faz parte do acervo coletado durante a execuo do Projeto de Documentao Matipu e Nahukw, coordenado por Franchetto e apoiado pelo CFDD-MJ e Museu do ndio/FUNAI.

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dispostas ao redor da praa Timpa. A organizao assimtrica de um nico grupo local ou de um conglomerado regional parecem ser homlogas. No possvel verificar etnograficamente organizaes regionais com uma disposio espacial semelhante descrita para o perodo galctico, mas existe de fato uma tendncia de organizao assimtrica de algumas relaes rituais regionais. Contudo, ao menos em relao situao contempornea, no se pode dizer que a assimetria regional entre uma aldeia-iho e aldeias menores seja um modelo de organizao (este geralmente apenas um estado transitrio, pois cada aldeia se quer iho de si prpria). Isso fica claro na relao atual entre Aiha e Tankgugu. A primeira costumava ser iho de todas as aldeias Kalapalo, mas conforme a populao de Tankgugu vem crescendo e suas atividades rituais aumentando20, a centralidade ritual de Aiha vem diminuindo (apesar de ainda ser considerada pela maioria a capital kalapalo, como dizem). Considerando que estes esteios, eixos ou chefes operam na constituio de coletivos tanto no plano local (uma nica aldeia) quanto no plano regional (um aglomerado de aldeias), eu gostaria de abordar neste captulo o seguinte problema: como fica a constituio de coletivos em uma escala diacrnica? Seriam as relaes entre grupos do passado e do presente formuladas de acordo com um mesmo modelo de organizao assimtrica focalizado em certos iho? Dado que estes conceitos se referem aos chefes (sob a forma de pessoas singulares ou coletivas, indivduos ou aldeias), dois aspectos dessa questo precisam ser abordados: de um lado, o lugar dos anet21 na produo da histria coletiva; de outro, o lugar da histria coletiva na produo dos anet. No faz muito tempo que passamos a compreender melhor a histria xinguana na longa durao, da qual os karib so parte fundamental (Heckenberger, 1996; 2001b; 2005),
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At no muito tempo (menos de dez anos, pelo que se comenta), poucos rituais regionais eram realizados em Tankgugu, e os chefes daquela aldeia patrocinavam seus rituais em Aiha. Essa situao vem mudando, e cada vez mais Tankgugu faz questo de promover seus prprios rituais (em parte pela vantagem de poder receber visitantes brancos para as festas, que geralmente pagam por sua estadia em dinheiro ou coisas de valor. A apropriao dos rituais como forma de relacionamento com os brancos ser abordada no captulo 6). Esta independncia de Tankgugu no passa sem criar tenses. Em uma aldeia, quando h dois chefes importantes, um dito ser o otohongo (outro igual) do outro, colocando os chefes em posies simtricas e potencialmente conflituosas, e o mesmo acontece entre aldeias. Quando outro povo envia mensageiros para convidar os Kalapalo para seus rituais, espera-se que eles vo para Aiha e que seus chefes conduzam todos os Kalapalo aldeia anfitri (i.e., que sejam iho de todos). Mas quando, por questes polticas, os convites eventualmente chegam a Tankgugu, os chefes de Aiha s aceitam participar do ritual se forem convidados pelos chefes daquela aldeia para tambm atuarem como coordenadores. Pode haver muitos iho em potencial, sejam pessoas ou aldeias, mas nas ocasies rituais estas posies so necessariamente hierarquizadas em relao a um centro considerado mais legtimo do que outros centros possveis. 21 A palavra anet pode ser tanto singular quanto plural (comunicao pessoal de Bruna Franchetto).

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mas ainda assim, o que sabemos sobre a histria especfica do subsistema karib precisa ser ampliado e aprofundado. Quem eram os ancestrais dos Kalapalo atuais? Teriam eles uma origem comum com outros karib? Se sim, reconhecem essa origem? Em que se fundamentaram os processos de diferenciao e fuso, conflito e aliana, dentro desse subsistema, e como eles podem afetar dinmicas sociais mais recentes? Como diz Basso (2001: 295), muito difcil falar de uma histria Kalapalo, j que estes como os entendemos hoje, parecem ser o amlgama de indivduos criados em grupos comunitrios distintos, que sobreviveram e se mantiveram unidos aps epidemias e ataques inimigos que dizimaram sua populao. Muitas das histrias que eles contam so sobre os processos que levaram emergncia de comunidades locais especficas, diferenciadas das que j existiam. Neste captulo apresentarei o que me foi possvel apreender dessa histria Kalapalo a partir de algumas narrativas esparsas, sem relaes explcitas entre si, que ouvi em campo. Apesar do carter fragmentado dessas narrativas, elas utilizam referncias geogrficas e genealgicas que as conectam entre si e ligam o passado ao presente (Basso, 2001: 295-296). Meu objetivo no , de forma alguma, reconstituir qualquer histria sequencial, j que linearidade no um elemento relevante para as narrativas que vamos discutir (e nem para a forma como os Kalapalo elaboram sua memria coletiva). Meu interesse discutir alguns eventos que os Kalapalo acharam por bem preservar de um passado que, apesar de partilhado com diversos outros karib, eles consideram como sendo seu (e no de outros) e como tendo gerado uma identidade coletiva capaz de se reproduzir no tempo. Na primeira parte deste captulo tento criar uma espcie de mapa sociolgico dos principais grupos karib que os Kalapalo consideram como seus ancestrais mais prximos, procurando relacion-los entre si. Como veremos, os Kalapalo reconhecem a existncia de um passado no qual havia uma identidade karib mais ou menos difusa, espalhada entre vrias aldeias, relacionada em grande medida partilha de uma mesma lngua. Esta identidade difusa passou por processos nos quais diferentes grupos se uniram e se separaram, referenciados por eventos que envolvem algumas pessoas memorveis. Estas pessoas so todas anet: por causa de coisas que aconteceram com eles que as pessoas deixaram ou fundaram aldeias, ou que estreitaram relaes de aliana com outras. Estas pessoas e suas aldeias so pontos de apoio mnemnicos, ou ainda, pode-se dizer que o que acontece com eles, acontece tambm com um grupo uma homologia entre pessoa e coletivo cuja explorao um dos objetivos desta tese. Esta questo toca em um ponto

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importante do egits, j que este ritual feito, entre outras coisas, para se lembrar de chefes mortos. Heckenberger (2005: 246) nota que nomes de chefes are permanent markers of past settlements, whereby the memory of the settlement is, to some degree, isomorphic with the chief. O movimento que culmina no aparecimento de algo que podemos chamar de os Kalapalo um movimento de diferenciao em relao a um fundo comum, partilhado por vrios grupos, do qual os protagonistas emergem como anet. H muito tempo, uma srie de grupos partilhavam uma condio comum de se considerarem, reciprocamente, kukuge22, nossa gente. Desse fundo comum que foi (e ainda ) preciso extrair, por meio de sucessivas diferenciaes, algo como os Kalapalo. Relacionando chefes a certos lugares e conectando-os aos chefes atuais, os Kalapalo fazem surgir uma identidade que atravessa o tempo mas suscetvel a fraturas justamente em torno da chefia. No que j no houvessem diferenas claras j no tempo do lago Tahununu os ancestrais dos Kuikuro e Kalapalo eram considerados diferentes (em grande medida pela diferena lingustica): enquanto vrias aldeias eram de kalapalo hgu, ancestrais dos Kalapalo, outras tantas eram de ancestrais dos Kuikuro. O ponto como estas diferenas se refinam e se cristalizam em conjunto com a produo de uma memria coletiva especfica. Na segunda parte do captulo, analiso relatos sobre o contato com os brancos e seus possveis impactos sobre a chefia. Comeo pelo aparecimento dos brancos quando os Kalapalo viviam na regio do Buritizal (Angahuku), focalizando a chegada de doni 23 (o primeiro kagaiha que esteve entre os Kalapalo e que, dizem, teria vivido cinco anos entre eles) e as memrias dos ataques e sequestros de filhos de chefes. Veremos que no primeiro contato j existia, em potencial, um modelo de relacionamento com os brancos, do qual tratarei em mais detalhes na seo sobre os donos dos brancos (kagaiha oto) no captulo 6: uma forma de domesticao e aparentamento anloga quela entre humanos e espritos. Alm disso, a violncia sofrida com as incurses dos bandeirantes criou uma situao na qual, dizem os Kalapalo, a chefia ficou confusa, pois os herdeiros ideais de seus chefes teriam sido aniquilados. Em seguida, abordo a histria kalapalo a partir da chegada da Expedio Roncador-Xingu, apresentando um panorama do que aconteceu com a chefia dos anos 1940 at os dias de hoje. Investigo a sucesso de chefes em relao s redes de parentesco, a situao de tenso entre os dois chefes principais descrita por Basso (Basso, 1973; Becker,

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Ku-kuge (12-gente). Ou, segundo outro mestre de histrias, toni.

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1969) no final dos anos 1960, alguns de seus efeitos posteriores, e me pergunto se tenses contemporneas no podem ser relacionadas reemergncia de diferenas que fizeram parte de processos mais antigos de fuso e fisso. A partir disso, sugiro que os chefes podem ser pensados como pontos de referncia para a produo e continuao de identidades coletivas ao longo do tempo. Eles no apenas so indispensveis para a produo e manuteno de coletivos individuais (aldeias) ou de coletivos regionais (aglomerados), mas tambm para a reproduo de uma ideia de coletivo que pode abarcar vrias aldeias em diferentes momentos do tempo. A existncia de uma forma-chefe indispensvel para a produo de uma nica aldeia, de um aglomerado e tambm de algo durvel no tempo como um povo, sendo um elemento capaz de efetuar recortes tanto sincrnicos quanto diacrnicos. Um dos argumentos desta tese que a estabilizao de tais recortes est associada transformao intencional de certas pessoas em memorveis, parte importante do processo de produo do parentesco e uma das razes pelas quais os chefes precisam ser construdos como ancestrais no egits.

1.1.1 Nota sobre a apresentao de narrativas

H uma longa lista de trabalhos sobre as artes narrativas dos Kalapalo (Basso, 1985; 1986; 1987b; 1995; 2001) e Kuikuro24 (Franchetto, 1986; 1993; 1998; 2000; 2003b). Cada histria (akinha) compe uma unidade narrativa que se distingue da fala corriqueira por uma srie de mecanismos: sentenas de abertura e concluso; diviso em linhas e blocos definidos por temas, referncias espaciais ou temporais, e organizados por macro e micro paralelismos; a entonao da voz do narrador (o dono de histrias ou mestre de histrias, akinha oto); e a exigncia de um interlocutor especial, que Basso (1985) chama de what-sayer (ttsoho algo como que serve para perguntar, ou perguntador). Passa-se com muita facilidade da fala cotidiana para uma narrativa estruturada, mas um ouvido atento percebe, pela mudana de tom, pelas repeties e pelo grau de ateno dos demais, quando algum est narrando uma akinha.

24

Anlises que certamente tambm so vlidas, ao menos em linhas gerais, para os demais karib xinguanos.

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Todo tipo de narrativa chamada de akinha, palavra formada a partir da raiz aki, palavra (Franchetto, 1986). O termo usado para se referir a qualquer tipo de relato, seja algo to importante e mtico como o nascimento dos gmeos Tagi e Aulukum, ou algo to corriqueiro quanto a pescaria de algum que foi atrapalhada por um grupo de ariranhas. No h nenhum termo que se refira especificamente a mitos, mas, ainda assim, algumas akinha so chamadas de akinha hekugu, isto , histrias verdadeiras/boas, que se referem geralmente a acontecimentos srios e muito antigos. J as histrias feias/runs (akinha hesinhg), so geralmente narrativas de conotao sexual e que no esto ligadas a nenhum evento importante, tendo apenas a funo de divertir25. O paralelismo de sentenas amplamente utilizado em pontos chave das narrativas, especialmente quando o narrador deseja marcar nomes de lugares, eventos e nomes de pessoas. s vezes as repeties utilizam recursos de topicalizao (Franchetto, 2003b), produzindo mudanas de foco ou ponto de vista sobre um evento, e funcionam como elementos de memorizao para os que ouvem uma narrativa (Fausto, Franchetto et al., 2011). O recurso repetio contribui para a fixao de informaes na memria dos ouvintes, e nestas ocasies que o narrador espera que o what-sayer tambm repita o que est sendo dito. Alm disso, as repeties fazem parte de uma histria bem contada, e marcam a capacidade de um narrador como mestre de histrias (akinha oto). Seria muito interessante apresentar as histrias seguindo suas prprias divises em linhas e blocos, para que o leitor tivesse ideia do ritmo que uma narrativa kalapalo segue e de onde so colocadas suas nfases. Porm, por uma questo de economia de espao e fluidez na leitura, apresentarei principalmente resumos de tradues; apenas algumas passagens sero apresentadas em kalapalo, quando eu julgar que elas so especialmente elucidativas ou que contm palavras importantes para a anlise. Nestas ocasies, linhas com diferentes tabulaes indicam paralelismos e mudanas de tom de voz (cada tabulao indica uma queda na entonao e, na maioria das vezes, no ritmo da fala26).

25

No que as akinha hekugu no possam ser divertidas, sendo algumas dedicadas narrao de eventos muito engraados (como o conjunto de histrias sobre Ahasa, o esprito canibal da mata). 26 Mudanas no ritmo e na entonao so um traos comum a toda performance narrativa, conforme j notado por Basso (1985: 25-28) e Franchetto (1986: 324).

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1.2

Uma Babel xinguana

Os Kalapalo possuem uma histria fantstica a respeito de uma grande aldeia, localizada pouco acima da confluncia do ribeiro Sete de Setembro (Tgingi, em kalapalo) com o Culuene. Esta aldeia ficava perto das margens do rio e se chamava Kuakutu exatamente como a casa dos homens (kuakutu). A palavra parece ter origem arawak (kuwakuho em wauja, ou kuwakuh em mehinaku27), cuja traduo desconheo. O interessante que, em kalapalo, Kuakutu tambm o nome de um itseke (esprito), uma ona pintada gigante que o dono da curva do Culuene em cujas margens ficava a aldeia de mesmo nome28. Ali havia uma espcie de Babel xinguana, pois l teriam vivido juntos os ancestrais de todos os povos do Alto Xingu, cada um falando sua lngua e liderado por seus respectivos chefes. Kuakutu inclua todos os tipos de kuge, gente xinguana, menos os ndios bravos (ngikogo). muito curiosa essa coincidncia entre a capacidade de aglutinao da aldeia Kuakutu no tempo mtico e do kuakutu atual, a casa dos homens: tanto uma quanto outra tm a capacidade de reunir a grande heterogeneidade dos povos xinguanos, variedade marcada justamente pelas lnguas e pelos chefes (dois grandes focos das performances em frente casa dos homens durante os rituais regionais). Kuakutu fora chefiada por um grande anet chamado Akana, considerado pelos Kalapalo como um ancestral importante, um dos maiores e mais famosos. De incio pensei: bom, sendo a verso deles da histria, claro que a aldeia ser kalapalo e seu chefe ser seu ancestral. Contudo, nas idas e vindas entre Canarana e a rea dos arredores de Kuakutu (o porto da Fazenda Sayonara, onde costumo embarcar para Aiha), pessoas Kuikuro, Matipu e Nahukua me disseram, em diferentes ocasies, que aquela aldeia pertencera de fato a ancestrais dos Kalapalo (e no Kuikuro, Matipu ou Nahukua...). Akana lembrado como um grande anet nos discursos que os chefes kalapalo fazem para recepcionar mensageiros estrangeiros, nos quais evocam nomes de chefes do passado (cf. captulo 5). interessante que o chefe da aldeia matipu Kngahnga, que herdou a chefia de seu av materno, um anet kalapalo, tambm menciona Akana nos discursos que faz. Conheci um homem kalapalo que portava esse nome, filho de nobres e ligado principal parentela de chefes de Aiha (homenageado no egits de 2008), e sei de um grande anet kuikuro, casado com uma mulher
27 28

Franchetto, 2011, Anexo I (sem pgina). Os Kalapalo dividem os rios segundo suas curvas, que delimitam regies dominadas por algum esprito.

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kalapalo, que tambm se chamava Akana (mas que no aparece nas verses kuikuro disponveis do discurso de recepo). Os Kalapalo dizem que esta a aldeia mais antiga de que se lembram, e todos para quem perguntei dizem conhecer apenas uma nica histria sobre ela. A narrativa trata do evento que levou disperso e reorganizao dos moradores de Kuakutu, o que teria dado origem a diferentes grupos que os Kalapalo situam a meio caminho entre o tempo de Kuakutu e o tempo de Kuapg (a principal aldeia em relao qual constroem sua identidade coletiva chegaremos l no momento oportuno). No se trata, primeira vista, de um grande evento, pois veremos que os moradores de Kuakutu a abandonaram porque a esposa de Ahema, tio materno do chefe e mestre do arco Akana, fez sexo com um ndio feroz (ngikogo; aqui chamado de fedorento, thitsenhekinh) durante um ritual de furao da orelha dos meninos (tiponh). Esta narrativa interessante porque lida com a relao entre unidade e multiplicidade na continuao do processo de diferenciao dos grupos humanos aps a criao. Quando fez os humanos, Tagi (Sol) j havia dado a cada povo uma lngua, objetos e feito alguns chefes, separando a gente xinguana dos outros ndios e criando diferenas entre os prprios xinguanos. Mas naquele tempo, e naquele lugar especfico, a humanidade xinguana cabia toda em uma s aldeia.

Mito 1: Um Fedorento fez sexo com a esposa de Ahema (Ahema hits ikupg)29 Havia uma grande aldeia no local onde hoje a fazenda Sayonara, e l viviam ancestrais de todos os povos do Alto Xingu, cada um falando sua lngua. O dono da aldeia e chefe principal era Akana, um mestre do arco, e ele tinha um tio materno chamado Ahema. L, Akana estava patrocinando um tiponh (festa de furar a orelha dos meninos), e enquanto as pessoas cantavam, noite, um Fedorendo30 se aproximou da aldeia sem ser percebido. Ele cobriu sua cabea com palha de buriti para se disfarar e foi at o meio das pessoas que cantavam no tiponh. Ele agarrou a esposa de Ahema, a levou para o mato e fez sexo com ela. Depois, a esposa de Ahema voltou sem ser notada, e enquanto ela danava outras mulheres perceberam que ela estava com um cheiro ruim. Credo!, comearam a dizer entre si e cuspindo no cho, Que horror esse cheiro da esposa de Ahema! Um Fedorento fez sexo com a esposa de Ahema!. Ahema acabou ouvindo, e por causa disso bateu em sua mulher. Todos fugiram de
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Narrada por Ageu em maio de 2007, em sua casa na aldeia Aiha. Um ndio bravo, ngikogo. Os Kalapalo chamam de fedorentos seus inimigos que passavam leo de tucum no corpo como, por exemplo, os Kayabi.

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Kuakutu com muito medo. A aldeia se dividiu, e enquanto alguns subiram o rio, outros desceram. Aqueles que foram rio acima eram parte dos ancestrais dos Yawalapti (Agaht, para os falantes de karib), falam exatamente sua lngua, e ficaram conhecidos como Agaht Kug. Akana no fugiu, e ficou em Kuakutu apenas com sua me. Depois de cinco dias, ele disse a ela que ia para o mato, mas era mentira. Ele namorava uma reclusa, filha de seu tio materno Ahema, e foi atrs dela. Ele andou por cinco dias, at que encontrou um lugar onde seu tio estava construindo uma casa provisria, no meio do mato. tarde ele foi at a reclusa, disse que estava ali para lev-la de volta para Kuakutu e eles fugiram. Seus pais deram sua falta e foram procur-la, mas nem sinal da jovem. At que viram pegadas sobre um morrinho de terra, e imaginaram que Akana a tivesse roubado. Ento, eles voltaram para Kuakutu atrs de sua filha. Aps reconhecerem que Akana havia se tornado seu genro31, decidiram voltar a morar ali. Pouco depois, muitos dos que haviam descido o rio voltaram para Kuakutu e aldeia cresceu muito. Mas os Agaht Kug, que talvez tenham ido em direo a Angahuku (Buritizal), nunca mais foram vistos.

Vrias coisas fazem desta narrativa um relato interessante. Primeiro, no conheo nenhum mito semelhante que tenha sido registrado entre os Kalapalo ou mesmo entre outros xinguanos. Quando complementado por outras informaes a respeito de Kuakutu e pelo que se sabe de aldeias que vieram depois, ela soa como uma espcie de mito de origem poltica da sociedade xinguana. O movimento geral descrito pela histria a diviso da grande Kuakutu, onde viviam todos os ancestrais dos povos xinguanos, aps a qual um grupo de ancestrais dos Yawalapti teria subido o rio Culuene e se mudado provavelmente para a regio do alto rio Buritizal, a leste, enquanto outros teriam descido o rio. Os primeiros nunca mais voltaram e se tornaram um grupo que ficou conhecido entre os karib como Agaht Kug32, e entre os prprios Yawalapti como Yawalapti-kum. Isto porque, ao se separar dos ancestrais dos Yawalapti, este grupo teria se tornado kug (em karib), ou kum (em arawak): outro, distante e que pode apresentar algum perigo (Franchetto, 1986; Viveiros de Castro, 1977; 2002b). Segundo os Kalapalo, eles seriam propensos a roubar mulheres, mas no guerra33.

31 32

O narrador utiliza o termo uha u , sobrinho cruzado. Os Agavotoqueng da literatura (Villas Boas e Villas Boas, 1970: 46-47). 33 Contudo, Basso (2001: 296) afirma que a aldeia Akuku teria sido frequentemente atacada por eles.

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Neste ponto, as tradies orais yawalapti e kalapalo se cruzam de perto, pois os Yawalapti afirmam que este outro contingente de seus ancestrais (Yawalapti-kum) teria migrado para o alto Culuene, justamente a regio de Kuakutu e o sentido de sua migrao descrito na narrativa. A aldeia mais antiga da qual os Yawalapti se lembram a da qual deriva seu etnnimo (Yawalapti, lugar de muitas palmeiras tucum34), localizada mais ao norte, em algum lugar entre o Posto Diauarum e o Moren (Viveiros de Castro, 1977: 64). Seus ancestrais teriam comeado a migrar em direo ao sul por causa de frequentes ataques que sofriam dos Manitsaw (tupi, j desaparecidos) ou dos Trumai. Aps a morte do chefe Tatwlu (o ancestral histrico mais antigo dos Yawalapti), outros dois chefes (seu irmo Uaripir e seu primo cruzado Yanumaka) lideraram seu povo ao longo do Culuene. No local onde est a aldeia Yawalapti atual, Emakapku, na boca do rio Tuatuari, houve um desentendimento entre estes dois chefes. Yanumaka decidiu se estabelecer em Yakunip, no que foi a primeira aldeia dos Yawalapti na regio em que se encontram hoje; j Uaripir teria continuado a migrao para o sul com parte do povo, subindo at as cabeceiras do Culuene e seguindo o curso do ribeiro Sete de Setembro. tentador ver nos Agaht de Kuakutu os dissidentes do grupo do chefe Uaripir. Aqueles que, segundo os Kalapalo, ainda eram apenas Agaht, j haviam se tornado outros para os Yawalapti que ficaram na regio onde esto hoje (j eram Yawalapti-kum para seus parentes). Segundo o narrador e a pessoa que me ajudou na traduo, alguns Agaht tambm teriam descido o Culuene, dando origem aos Yawalapti conhecidos o que contrasta com a memria yawalapti, que recorda sua chegada pelo norte. Mas seria interessante investigar se os Yawalapti conhecem algo sobre parte dos dissidentes terem voltado das cabeceiras do Culuene, o que poderia aproximar ainda mais as duas tradies orais. Dos que desceram o rio, muitos voltaram para Kuakutu, mas no todos, e desta diviso teriam resultado aldeias de vrios povos alto-xinguanos. Da, ou pouco depois nenhum mestre de histrias em Aiha soube precisar , que teriam surgido os Akuku otomo35, um dos principais grupos ancestrais dos Kalapalo (mencionados por Becker, 1969: 12; Franchetto, 1986: 65; Franco Neto, 2010: 68). Eles e as aldeias que se formariam a partir de divises de

34 35

Astrocaryum vulgare. Coletivo de oto, dono. Refere-se aos moradores de um lugar, e as aldeias xinguanas so designadas em karib por X otomo, onde X geralmente um topnimo (Franchetto, 1986: 67).

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Akuku ocuparam principalmente a regio do alto Culuene e seus afluentes. Segundo Franchetto (1986: 63), Akuku ficaria a sudeste da confluncia deste rio com o Tanguro. Uma vez que Kuakutu havia sido dividida, a multiplicao de grupos locais introduziu novas diferenas na srie dos kuge. Cada povo j tinha sua lngua, seus chefes e suas especialidades produtivas, e agora cada um tinha tambm aldeias prprias. Da nfase na diviso, a narrativa passa para a reorganizao da aldeia. Quando Akana consegue roubar sua namorada (fazendo dela sua esposa), com ela resolvem voltar tambm seus pais36 (que reconhecem que Akana se tornara seu sobrinho uterino i.e., seu genro) e todos os outros (menos os que se tornaram Agaht Kug). Um dado importante que a narrativa marca Akana como um mestre do arco, um tahaku oto. Basso (1989; 1995: 91-189) j explorou de forma bastante extensa e detalhada algumas dessas figuras e, por isso, vou retomar apenas o seu argumento central. Os mestres do arco eram homens preparados desde crianas por seus pais para se tornarem arqueiros habilidosos, pessoas fortes, geis, dotados de grande inteligncia estratgica e de extrema beleza. Eram os responsveis por defender sua aldeia e eventualmente realizar ataques de retaliao a aldeias de inimigos. Segundo Basso (1995: 97-104), eles eram uma figura fundamental quando as relaes blicas na regio eram mais aquecidas, os ancestrais dos povos xinguanos ainda no tinham se adaptado a um mesmo ethos e o sistema regional parecia longe de ser pacfico. A ampliao do que Basso chama de campo de julgamento tico (field of ethical judgement; ibid: 132), isto , o alcance do ethos xinguano, idealmente pacifista, progressivamente teria reduzido a importncia dos mestres do arco nas relaes regionais e aumentado a dos chefes, indicando uma mudana de um perodo mais guerreiro para um marcado pela interao ritual. No tempo dos mestres do arco, estes tipos de pessoa pareciam indispensveis para garantir a unidade de uma aldeia, e mesmo a viabilidade de se manter vrias aldeias prximas em uma regio, sobrepondo-se figura dos chefes. O caso mais exemplar que tenho em mente o do passado dos karib ao redor do grande lago Tahununu. Os Kalapalo contam que seus ancestrais se sentiam seguros vivendo naquela regio quando o lago tinha como dono, no um esprito, mas um humano, o maior de todos os mestres do arco e ancestral dos Kuikuro: Tamakahi (ou, como os Kalapalo gostam de cham-lo, Rambo). s margens do Tahununu havia uma grande quantidade de grupos falantes de karib e tupi (especificamente do tupi
36

Um caso peculiar no qual um sogro se desloca em direo a seu genro, enquanto a tendncia residncia uxorilocal tende a fazer o genro se deslocar em direo a seu sogro.

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kamayur, e no do aweti), cujas relaes oscilavam entre guerras e alianas (inclusive alianas intertnicas no combate a outros grupos). Isso se deu provavelmente no sculo XVIII, quando os grupos proto-kamayur devem ter chegado regio (Heckenberger, 2005; Menezes Bastos, 1990; 1995). Tamakahi protegia o lago, tinha roas imensas, era o homem mais desejado pelas mulheres da regio e era invencvel. Por causa disso, era muito invejado pelos ngikogo canibais (ancestrais de outros tupi, talvez?) e depois de grandes batalhas narradas longa e detalhadamente, finalmente morto e devorado37. As grandes migraes do Tahununu comearam a acontecer, segundo os Kalapalo, aps a morte de Tamakahi. Em Agahaht (lugar de agaha, uma espcie de peixe), a principal aldeia de ancestrais dos Kalapalo naquela regio, as mulheres faziam canes sobre seus namorados e amantes, principalmente Tamakahi, seus primos e filhos de chefes, que deram origem ao tolo (um importante gnero musical feminino38). Depois da inveno do tolo e da morte do dono da lagoa, as pessoas do Tahununu comearam a se dispersar, e seus arredores foram sendo progressivamente abandonados. No caso de Akana, menciona-se que ele era um mestre do arco, e as pessoas voltam para Kuakutu sem muita explicao. Me parece que estas duas coisas podem estar ligadas, na medida em que ter um mestre do arco em uma aldeia era, naquele tempo, indispensvel. Os moradores de Kuakutu haviam abandonado a aldeia, onde ficaram apenas Akana e sua me, por medo dos ngikogo, e voltam aparentemente sem nenhuma razo mas a meno sua condio de mestre do arco pode ser a chave, pois s um mestre do arco seria capaz de trazer segurana aldeia e, assim, mant-la. A meno s casas em construo e distncia das mudanas (Akana leva cinco dias para encontrar o abrigo que seu tio construa) sugerem que os que fugiram no pretendiam voltar. Esta histria toca em uma das principais caractersticas de um grande anet: ele uma pessoa capaz de agregar, fazer com que as pessoas desejem viver juntas em sua aldeia e no em outra. As pessoas podem se mudar para onde bem entenderem e quando bem quiserem, mas o que provoca esse tipo de movimento , ou a criao de uma aldeia prpria, ou o desejo de viver na aldeia de outro chefe. Como veremos em mais detalhes no captulo seguinte, o chefe pensado como um protetor, algum que cuida de suas crianas (seu povo)
37

Vale a pena notar a teoria kalapalo sobre o canibalismo: os inimigos de Tamakahi queriam com-lo para obter sua fora e beleza. 38 Uma pesquisa sobre este gnero musical entre os Kalapalo, cuja origem atribuda a seus ancestrais, traria contribuies valiosas para a etno-histria karib.

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oferecendo comida, objetos e conselhos. Em alguma medida, os mestres do arco tambm tinham essa capacidade de cuidar e, portanto, se adequavam mais ou menos a uma formachefe que parece indispensvel para a produo e manuteno de coletivos. Isto aproxima, de maneira talvez um pouco torta (mas o objetivo aqui , justamente, torcer), a chefia xinguana atual de lideranas guerreiras do passado e, assim, de outras formas de liderana conhecidas entre povos geralmente colocados no extremo oposto dos alto-xinguanos como os jvaro e os tipos ideais de povos tupi, por exemplo, nos quais os guerreiros eram as pessoas propensas a sustentar unidades sociais mais abrangentes em situaes de conflito (Descola, 1988; Sztutman, 2005). Se voltarmos um pouco no tempo, vemos que j houve outra aldeia (que ser abordada com mais detalhes no captulo 3), alm de Kuakutu, que reunia uma variedade enorme de pessoas no a gente do tempo dos xinguanos, os seres humanos criados por Tagi, mas os animais terrestres (ngene) do tempo mtico. Todos viviam em Haukugu, uma aldeia no alto Culuene (bem mais acima do que Kuakutu) chefiada pela ona mtica Enitsug, chefe de todos os animais terrestres (inclusive das outras onas). Foi somente aps uma guerra dos humanos criados por Tagi contra o povo de seu pai-ona, e a partida de Enitsug para o cu, que os animais terrestres se espalharam pelo mundo em aldeias diversas. H correlaes curiosas entre estas duas aldeias: no tempo antes dos humanos, a aldeia do grande chefe Ona reunia todos os animais, e um episdio importante da saga da criao dos humanos narra sua disperso; em outro momento, j no tempo humano, outra ona-chefe (Kuakutu) apresentada como o esprito dono da regio onde uma aldeia homnima reunia todos aqueles considerados kuge, e cuja histria tambm narra sua disperso. Onas, a capacidade de conter ou unificar e tendncias fragmentao no aparecem juntos por acaso. Esta situao guarda vrias semelhanas com a descrio feita por Costa (2007) dos Kanamari, um povo de lngua katukina da Amaznia Ocidental, que habita a regio da bacia do rio Juru. Segundo Costa (ibid: 182), os Kanamari dizem que havia um tempo no qual todos viviam de acordo com um modelo de endogamia de subgrupo. Neste modelo de organizao social, cada subgrupo estaria circunscrito a uma bacia hidrogrfica na regio do Juru e seria composto por diversas aldeias. Uma delas seria a aldeia do chefe do subgrupo, sempre localizada no alto curso do principal rio da bacia, enquanto as demais aldeias, pertencentes a chefes menores, se localizariam no curso mais baixo dos tributrios deste rio principal. Ainda segundo Costa, esta capacidade de produzir unidade seria uma

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caracterstica dos Jaguares: todos os seres-Jaguar seriam, no tempo mtico, os continentes de toda a variedade dos seres, que passaram a existir separadamente conforme as formas-Jaguar foram se decompondo em formas menos potentes e menos englobantes. De seus corposcontinentes, nicos, imveis e predadores, teriam sado todos os outros seres e coisas, mltiplos, mveis e em condio de presa. Segundo o autor (Costa, 2007: 211):

Como numa espcie de Big-Bang, o universo primordial emergiu comprimido no corpo (-warah) do Jaguar e, atravs de repetidos ataques a este corpo, comea a esvair-se dele, tornando-se sucessivamente menos Jaguar (...).

Teramos ento uma associao anloga descrita por Costa, com aldeias-ona rio acima (Haukugu e Kuakutu) exibindo uma grande capacidade de conteno/unificao da diversidade mas em uma unidade sempre prestes a se desfazer. De um lado, o chefe ona que continha todos os animais em sua aldeia (Enitsug e seu povo em Haukugu), e de outro, a aldeia-com-nome-de-ona (Kuakutu) que continha em si toda a diversidade sociopoltica do Alto Xingu. E por que no chamar tambm a prpria casa dos homens, o kuakutu, de casaona, j que leva o nome desse esprito felino? S ela capaz de abrigar em seu interior todos os espritos com os quais os humanos se relacionam, de maneira controlada (as perigosas flautas kagutu39, o Redemoinho, o Arraia Gigante, o Hiper Papagaio qualquer um), e em sua frente, durante o egits, toda a variedade humana do Alto Xingu. Haukugu, Kuakutu e kuakutu a aldeia da Grande Ona, a aldeia no lugar dominado por uma Ona-esprito e a casa dos homens que carrega o nome desta ona podem ser vistas como formas-ona equivalentes s descritas por Costa entre os Kanamari, corpos capazes de conter, de maneira instvel, a heterogeneidade dos seres em diferentes escalas. Mas por que a ona, esse emblema mximo da predao, em um lugar como o Alto Xingu, onde as atividades predatrias (guerra e caa) so vistas como perigosas e improdutivas? As ideias xinguanas sobre a chefia foram to negligenciadas que preciso ir por partes, e essa questo s ser abordada a partir do captulo 3 (mas nos acompanhar at o final da tese). Apesar de seu grande potencial para produzir unidades abrangentes a capacidade de conter uma grande heterogeneidade sob formas unitrias , estas formas-ona esto fadadas a se dissolver. Haukugu acaba e os animais se dispersam, Kuakutu se divide e cada povo cria
39

Aerofones que no devem ser vistos pelas mulheres.

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suas prprias aldeias, e mesmo a casa dos homens no pode sustentar uma vida ritual contnua. Ningum parece ser capaz de produzir uma unidade permanente, pois sempre que alguma unidade atingida, sob a condio de se retalhar em seguida.

1.3

Outros iguais

Todos os mestres de histria reconhecem que h um enorme intervalo de tempo entre o desmembramento de Kuakutu e as aldeias das quais os Kalapalo se lembram em seguida. unanimidade que Kuakutu muito mais antiga do que qualquer outra das aldeias karib nomeadas, e nenhum mestre de histrias soube me dizer se qualquer uma delas teria ou no coexistido com Kuakutu. Dois deles me disseram que algumas pessoas que saram de Kuakutu teriam aberto Akuku, importante ponto de referencia histrico, territorial e poltico para os Kalapalo, a partir de onde outras aldeias (Hagagikugu, Kankgag e a primeira Angaguht) teriam sido abertas ainda mais ao sul. A literatura frequentemente associa os Kalapalo a Akuku (Becker, 1969; Franchetto, 1986; Franco Neto, 2010), possivelmente abandonada em meados do sculo XIX. Franchetto (1986: 65-66) diz que, durante sua pesquisa de doutorado, os Kuikuro mais velhos chamavam os Kalapalo apenas de Akuku otomo, os donos de Akuku ou o povo de Akuku. Quando fui a Aiha pela primeira vez, tambm ouvi um homem dizer que Kalapalo no seria o nome verdadeiro de seu povo, e sim Akuku. Mas rapidamente chamaram minha ateno para a complexidade dessa informao, pois quando eu tentava chec-la, sempre me deparava com afirmaes de que no era s Akuku, que antigamente havia muitos povos Kalapalo, ou que antigamente havia Kalapalo otohongo tuhugu (muitos outros iguais aos Kalapalo). As duas ltimas afirmaes podem parecer um pouco estranhas de incio, mas na prtica elas so bastante precisas. Os Kalapalo identificam vrios grupos antigos como sendo outros iguais aos Kalapalo, em parte porque falavam sua lngua e, em parte, porque tinham com eles, relaes de parentesco muito prximas. No que os ancestrais dos Kuikuro, Matipu e, principalmente, Nahukua, tambm no mantivessem relaes prximas com os ancestrais dos Kalapalo, mas h que se considerar os aspectos sociopolticos destas distines. A viso de que havia outros iguais aos Kalapalo ou muitos povos Kalapalo est ligada no s proximidade lingustica, mas s alianas entre os grupos alianas blicas, rituais e

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matrimoniais que, no decorrer da histria, permitiram que alguns se misturassem mais do que outros (misturas que vieram acompanhadas de novas diferenciaes). Este passado de diferenas no se apaga, e sua memria esteve no centro de processos de fisso desde, pelo menos, a virada do sculo XIX para o XX. A seguir, acompanharemos a histria da mudana de um homem vivo (chamado Temetih), seus cinco sobrinhos uterinos, suas noras e seus netos, de uma aldeia chamada Amag para um lugar chamado Kuapg, onde foi erguida a aldeia considerada o grande ponto de referencia da identidade kalapalo todos os karib reconhecem que os Kalapalo atuais so os descendentes dos vrios falantes de karib que viveram naquela aldeia. Ao final desta narrativa, acrescentarei uma breve verso dos Nahukua sobre sua histria e observaes de duas mulheres angaguht sobre suas origens, que me permitiro lanar algumas hipteses: 1) os Kalapalo atuais descendem principalmente de dois contingentes karib, Akuku e Amag, que parecem ter realizado migraes paralelas, mas se reuniram em Kuapg por causa de relaes rituais e da mudana de um chefe; e 2) o reconhecimento dessa diferena parece ter feito parte de alguns processos de fisso, como por exemplo o surgimento dos Angaguht na virada do sculo XIX para o XX e a criao da aldeia Tankgugu entre o final dos anos 70 e o comeo dos 80.

1.3.1 De feiticeiro a ancestral

Durante o campo ouvi a histria de Temetih cinco vezes, quatro em kalapalo e uma em portugus. Eu poderia apresentar qualquer uma das verses (inclusive a em portugus), pois a preciso com a qual os detalhes se replicam impressionante. Optei por trabalhar com verso aqui apresentada pelo contexto em que foi contada, durante uma conversa na qual eu havia perguntado ao narrador sobre a possibilidade dos Kalapalo e os Nahukua terem vivido juntos em uma aldeia chamada Timpa, prxima ao rio Mirassol. Eu s tinha ouvido falar de Timpa uma vez, em um texto de Basso (2001), mas este nome e esta questo foram levantados por um professor da aldeia Jagam durante uma oficina de documentao lingustica na aldeia Kngahnga40, da qual participei. A pergunta causou algum furor nas
40

A oficina, coordenada por Bruna Franchetto e Mara Santos, foi parte do projeto Levantamento ScioLingustico e Documentao da Lngua e das Tradies Culturais das Comunidades Indgenas Nahukwa e

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pessoas da casa (inclusive em outro dono de histrias que chegou no meio da conversa e em uma mulher j bem idosa), pois ningum nunca tinha ouvido falar de Timpa, a no ser os dois donos de histrias, superficialmente. O narrador se ps a esclarecer que havia duas verses sobre a origem dos Kalapalo, cada uma contada por um dos dois ltimos grandes chefes de Aiha, e s quem manteria a verso sobre Timpa atualmente seria, na verdade, o chefe da aldeia Jagam. Em vrios momentos, o narrador observa que com seu pai ele aprendera uma verso especfica, mas que isso no excluiria a outra, pois, como ele mesmo diz, as histrias so misturadas. Esta histria tem ainda uma peculiaridade: o personagem principal, que se muda de Amag para abrir Kuapg, onde se torna um grande chefe, um homem acusado de feitiaria. Tendemos a associar histrias de ancestrais a grandes nobres, pessoas importantes mas a um feiticeiro? Justamente o antpoda da sociedade xinguana quem se torna iho, chefe/esteio, de Kuapg.

Mito 2: Kuapg foi aberta (por Temetih)41 Ageu Inhal aketsange egea api ngipi uke Seu av no tinha assim Toko Tma? O qu? Ageu Timpa ta benaha egei iheke Ele est falando de Timpa Ugise Timpate uke kukotsogij agetsingoi gele Jagam ake uke, ta iheke Ele est dizendo que ns e os Jagam teramos aparecido juntos Jamiku akinhag aketsange egei Mas isso histria do Jamiku [chefe da aldeia Jagam] Ageu Jamiku akinhagha egei Isso histria do Jamiku Toko Tbena egei Timpai?! O que isso, Timpa?! Ageu Uge u a nhe ha e I a ahua eng ne u en g A ag na

Matipu do Alto Xingu (executado com o apoio do Ministrio da Justia por meio de um termo de cooperao com a UFRJ-Museu Nacional). 41 Kuapg ikeng (Temetih heke). Narrada por Ageu em 31 de outubro de 2009, na casa de seu sobrinho Ugise, em Aiha.

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Mas para meu pai, seu av, dos arredores da Lagoa [Tahununu] ns viemos para Amag Tsetalpengine hale Kuapg iketa hale egei uke lahale E a de l que Kuapg foi aberta Amag tongopengine Vindo de Amag Egea benaha anga g M ra geh ng nhe T ikeng, inhal u e anga g nhe egea ha e a gongo eng ne Kua g

Era assim para seu av, j para Mra [outro chefe kalapalo] no era assim, a partir de Timpa, Kuapg teria sido aberta, mas no era assim para seu av Inhal No Ipa tongopengine luale nhigatomi uhametigpe Agamaniha, Agamaniha ukanetgi Ipa ahua Vindo da Lagoa por favor eu vou chamar meu finado cunhado Agamani, Agamani nos chefiava nos arredores da lagoa I a ahua g ha o o e e h e uhugu e nh hgu e uhugu Kamayula Ao redor da Lagoa todos ns aparecemos Ko o e eha e nh hgu e Todos mesmo, os ancestrais de outros povos foram para l, os ancestrais de vrios outros povos foram, Kamayur tambm L tuguha Foi assim Kukugeha Angahuku kaenga bekuha Nossa gente foi para o Buritizal Amagnaha Para Amag Kukugeha helei Ele [Agamani] era nossa gente/chefe Egea ekuaketsange api inheha Para seu av assim que foi de verdade Ugise Mra inheha Timpa gongopengine, ek ikeng, ige Kuapg ikeng? Para Mra, vindo de Timpa foi aberta Kuapg foi aberta? Ageu Sim Ugise T Ageu a e e h e nge eha M ra nhongo T a e e h e geha e? Para Mra ns aparecemos, para ele, Mra, nos aparecemos em Timpa tambm? Api inhe hale, Amag tongopengine tsahale egei Kuapg ikeng hale kupehe hale

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J para seu av, vindo de Amag que abrimos Kuapg Temetih heke tsha, Makala heke, Makala ititi hale kuge ekugu Foi Temetih, Makala seu nome era Makala, ele era uma pessoa verdadeira Ihtengibungu hale egei Ele no ficava parado Akutungube Temetih Jali, Jali anmi hale egei Como Temetih no se cansava, ele ficou sendo chamado de Anta42

[conversa sobre outra histria; o narrador prossegue:] Ageu Tsakeha Oua Egehungu aketsegei deste jeito T a eha e uha u Oua, meu sobrinho Tahununu e u e uge be ja e nh hgu uhugu No Tahununu havia muitas pessoas, vrios ancestrais dos povos de outras aldeias Tsetalpengine hale egei Agamaniha sanetgi L eles eram chefiados por Agamani Agamaniha sanetgi Agamani era seu chefe Ipa ahua Nos arredores da Lagoa Agahaht ipagte Na lagoa de Agahaht Ang ge e ha Ka a a o hgu h g e L ainda existem flechas dos ancestrais dos Kalapalo Awa heke, Ha eh he e han g u nha "ang ge e eh o eng e h g e geleha", ng iheke Meu tio materno, Haitseh, contou pra mim: ainda esto l as coisas de seus ancestrais, suas flechas, disse ele Ta uke iheke, api kita tsha Assim ele disse, assim seu av dizia Itsuni huja bele athg leha, ng iheke, itsuni huja hgepe athg
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A raiz de seu apelido teme, anta em arawak, mas s vezes ele chamado de Jalitih, formado a partir de jali, anta em karib.

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Elas ficaram bem no meio do mato, disse ele, as antigas flechas ficaram no meio do mato A agoha ehgu o h g e As flechas dos seus ancestrais Tsetat ito tolokingunda L as mulheres fizeram tolo Agahahte atanini No tempo de Agahaht Igei higei, toloi tsha igei, ago ngipi isso, isso o tolo que elas tm Akngi ojotseko tolotega betuhuguha ihekeni Elas cantavam tolo para muitos grandes campees Ah, tajoko tolotega ihekeniha Ah, elas cantavam tolo para seus namorados Lepene lahale egei atahagatsipgko Tahununu tongopengine Amagna Depois disso eles se mudaram todos do Tahununu para Amag Amagna Para Amag Egea ekutsahale uke apa inhe hale, Kambetse inhe hale uke assim que foi de verdade para meu pai, para Kambetse Mra igehng inha beha Timpa uanmi leha gehale, uanmi, lango aketsegei Para Mga era diferente, teramos ficado em Timpa tambm, assim Egea tsale uke api ngipiha Mas era assim que seu av tinha Api ngipiha Seu av tinha Tsetabe Amagte kutsa, ah, akngi beja! Ns estvamos l na grande Amag, ah!, ramos muitos mesmo Akngi beha kutsa beha Muitos de ns ficavam l Tsetalpengine hale egei, inke mukeapa ande etinkgane Mas l, veja s, acusaes comearam Etinkgane Acusaes Akago inkgataha take huthg itsaeni Acusaram de fazer um desenho para atrair murioca

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ngele beha jali toho Temetih Aquele que era chamado de Anta, Temetih Makala bahale ititi Mas seu nome mesmo era Makala Makala ekuhale sukugetegoho ititi Makala era seu nome verdadeiro, o que fazia dele gente

[continuao da histria]

Em Amag havia um homem chamado Kahunuma, o grande Kahunuma. Um dia ele foi para o mato e encontrou o esprito Nhahg (uma mulher itseke que vive na mata). Assustado, Kahunuma fugiu, mas a mulher o seguiu. Kahunuma, me espere! Por que voc est fugindo de mim? Eu estou esperando para te contar que seu irmo te pegou com um feitio bem aqui, na sua barriga. Ento ela passou a unha sobre a barriga dele, tirou o feitio e se tornou sua esposa. Ela o levava para vrios lugares e ensinava seus nomes. Ela o levou at para as aldeias dos brancos, para debaixo da terra e para dentro das rvores, ensinando a ele o nome de tudo. Na grande Amag, havia muita murioca e ningum conseguia dormir. Por isso, as pessoas iam dormir no meio do mato e s voltavam para a aldeia quando o sol j estava nascendo. Ento o grande Jukagi, chefe de Amag, disse para Temetih: Pergunte a nosso irmo Kahunuma se nossa av lhe mostrou algum lugar chamado de Kuap (no se sabe como Jukagi j conhecia aquele nome!, o narrador observa com espanto). Temetih perguntou a Kahunuma se havia um lugar bom para eles trabalharem, que disse que sim, que havia visto um lugar chamado Kuapg. Era um lugar muito grande, de muita terra preta43, no meio do campo, e que Temetih poderia ir pra l. Antes que Temetih partisse, Kahunuma foi com sua esposa Nhahg para deixar marcas no caminho. No local definitivo, prximo a um crrego, eles deixariam galhos quebrados. Ele lhe disse ento o nome de todos os lugares de Kuapg at Amag: comeou pelo crrego Hotogi, ao lado de Kuapg; de l para Amag, ele marcaria os lugares Eu Akeg, Takeinh, Tahugape, Ogoko e a plantao de bambu de flechas de Ahagi. No dia seguinte, seus sobrinhos pediram para que seu tio fosse dar uma olhada. Temetih era vivo e sem filhos, tinha cinco sobrinhos uterinos que, junto com suas esposas, cuidavam dele. Ele ento foi seguindo o caminho indicado por Kahunuma. Quando chegou a Eu Akeg, viu que havia muitas flores bonitas de ip amarelo no campo, e logo pensou em se mudar para l,
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Solo muito frtil de origem antrpica.

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de to bonito que era. Em seguida andou at encontrar os galhos quebrados perto do crrego Hotogi. L havia muitos peixes traires (Hoplias lacerdae) que, de to grandes, pareciam com os pedaos de madeira usados como peso para as redes de embira. Quando viu aquilo, ele teve certeza que ali seria sua aldeia. Preparou seu mingau, pegou suas flechas e matou cinco traires. Acendeu uma fogueira, assou seus peixes e ficou ali comendo, em um acampamento improvisado. Ele colocou os traires que sobraram em um ha (espcie de mochila feita do oco de um tipo de palmeira) e veio embora. No dia marcado para seu retorno, a esposa de um de seus sobrinhos pediu que ele fosse procurar seu tio, que estava demorando. Ele foi com seu filho e encontraram Temetih no caminho. L eles se sentaram um pouco, e ele contou a seu sobrinho que havia encontrado um lugar muito bonito e com muitos peixes.

Ilango tsale egei Pois assim mesmo L, l aketsange Assim, assim Api inhongo taketsegei ungihatanmi Eu estou contanto como era para seu av Api Seu av Tetsual benaha akinhai Histrias so misturadas Teloha egei ngipi akinha, teloha egei, ilango benaha akinha higei Outros tm histrias diferentes, assim mesmo que so as histrias

Quando chegou em casa, Temetih contou a seus sobrinhos. O mais velho disse que eles deveriam se mudar para l, pois em Amag seus irmos estavam falando mal deles, acusandoos de feitiaria. Temetih foi para Kuapg mais uma vez, agora com seus sobrinhos, e foi mostrando a eles o caminho, repetindo os nomes contados por Kahunuma. L eles mataram muitos traires e acamparam. Dormiram tranquilos, pois no havia muriocas como em Amag, e acordaram com o canto dos papagaios. Depois de dois dias, voltaram para Amag para buscar as esposas de seus sobrinhos e massa de mandioca, para comear a abrir a aldeia, e

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passaram muitos dias em Kuapg. Comearam a limpar o lugar de sua roa de mandioca e de sua casa.

Andeha kuge Akukute gehale kukuge geleha Havia gente tambm em Akuku, nossa gente Kukuge gehale Nossa gente tambm Kukugele tsha aht tsha enghng Nossa gente mesmo, no eram outros Kukuge lango bale, kukuge Eles so nossa gente, nossa gente Kagakethg tsha Os que se separaram de ns

Ah, eles cresceram muito! Mas sempre voltavam para Amag para buscar ramos e massa de mandioca. Sempre que eles estavam em Kuapg matavam muitos traires. Comearam a queimar o lugar de sua roa, plantaram muita mandioca e cultivaram muita comida. Fizeram uma casa provisria, que cobriram com palha de ahaga (uma planta abundante na regio, principal alimento dos caracis usados na produo de cintos e colares). Depois plantaram milho, do outro lado de sua casa. L eles ficaram cuidando de suas roas e, conforme foram crescendo, foram aumentando suas roas.

Aka benaha saknginduko! Nossa, eles eram muitos! Inhngko etkil A casa deles cresceu Ande beha buh! - ah kuge gele Amagte etsuhukilkoingo hegei segati leha As pessoas que ainda estavam em Amag se mudaram para l Segati leha Para l

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Etsuhukilko leha Se mudaram Tnkglkoinha etetako Eles foram para que pudessem dormir ngelepe ihetunda leha tseta leha Eles ficavam gritando l [em Amag] Take hngene heke, take hngene beja hm Por causa das muriocas Take hngene heke beja tita leha As muriocas faziam isso Aiha Bom Aiha tnkgnhangoko tengal Pronto, as pessoas iam sempre para l dormir Aibegehale tnkglkonhango tel E outra vez iam para dormir Ah ttki bele etsuhukilko buh! - ng bele Kuapgte leha Ah, bem devagar se mudaram para Kuapg Tsakeha egehungu tsaketsegei Oua, desse jeito Api inhongo aketsegei ungihatanmi Eu estou contando como era para seu av Api inhongoha Como era para seu av Ungihatanmi tiha Eu estou contando Telo naha Mra igehng ngipi tsake apa Timpage ta naha iheke Para Mga era diferente, no era assim o que ele tinha, oua, ele falava de Timpa Timpageha De Timpa

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leki naha egei uhung uheke Esse o jeito que eu sei Ltsale api inhe hale Era assim para seu av Apunguko bahegei lahale tseta lahale Eles acabaram l [em Amag] Tseta leha L mesmo ngele bele sanetgkope eng beja inha leha At mesmo seu antigo chefe [Jukagi] tambm foi para l nago beja iketinhibng itsa ihokoi sanetgkoi leha Aquele que abriu a aldeia se tornou seu esteio, o chefe de todos eles Temetih

Depois que Amag j havia acabado, Kuapg cresceu muito e ficou cheia de casas, no cabia mais ningum. Como o lugar era muito bom e ningum queria sair dali, resolveram abrir uma nova aldeia do outro lado do crrego Hotogi, no lugar chamado As Hugogu (praa do veado), e l se tornou a aldeia de nome Kalapalo.

Ilango salegei Pois assim Tsekeg hegei tseta etepei L era muito grande, esta antiga aldeia Kalapaluteha Em Kalapalo Kalapalu tongopengineha egei De Kalapalo Inatsha egei kumodipgko Kunugijaht, Kunugijaht ititi Ns nos mudamos para c, para Kunugijaht, Kunugijaht o nome Tana uke api kita

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Seu av dizia Kunugija ang atehe tseta le atehe Kunugijahti ang H muita kunugija44 l, por isso se tornou lugar de muita kunugija (Kunugijaht) Tsakeha Oua Kapitabeha O grande Kapita Kankgag taketsange unke elei api kita naha uke Kankgag tepg ingila segati Seu av dizia que ele era Kankgag, Kankgag, mas que foi cedo para l lepe Kuapg anetgi Depois se tornou chefe de Kuapg Ka a

Kapita, sim Tsakeha Oua Aiha Pronto Upg aketsegei Este o fim

Esta narrativa tem em comum com a anterior comear focalizando um local (Agahaht) e um chefe (Agamani), uma referncia geogrfica e outra sociolgica. Fala-se desta aldeia ao redor do Tahununu como uma forma de contextualizar o local onde a histria se passar de fato, resultado de uma migrao de Agahaht, e novamente so eleitos como referncia um lugar (Amag) e algum que se tornar chefe (Temetih). No encontrei nenhuma histria especfica sobre a sada dos ancestrais dos Kalapalo de Agahaht, mas o narrador comenta que isto foi depois que as mulheres comearam a cantar para os grandes lutadores e arqueiros, seus amantes. importante notar que Agamani tambm era um mestre do arco, apesar disso no ser mencionado nessa histria. No Alto Xingu que conhecemos, os
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Tipo de bambu usado antigamente para furar as peas dos cintos e colares de concha.

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chefes devem ter sido, via de regra, grandes lutadores, mas a etno-histria kalapalo sugere que, no passado, a condio de guerreiro era indispensvel veja-se Akana, Tamakahi e Agamani (ou mesmo o chefe e arqueiro nahukwa Kahusala, encontrado por Ramiro Noronha e mencionado no comeo do captulo). Note-se ainda como o narrador se refere a Agamani no comeo da narrativa: Ele era nossa gente (Kukugeha helei). Com isso ele queria dizer que Agamani era seu chefe, pois gente e chefe so sinnimos (reencontraremos essa identificao vrias vezes, mas ela s ser discutida a fundo no captulo 2). Amag ficava na regio conhecida como Angahuku (Buritizal), no alto curso do rio Buriti (Mirassol). Alm de servir como topnimo de uma regio especfica, angahuku o nome pelo qual se designa qualquer regio com muitos buritis. possvel que a origem do termo Nahukua esteja ligada ao perodo de concentrao dos karib naquela regio, pois ao se falar de algum que mora no Buritizal pode se dizer que mora Angahuku kua, onde kua um locativo, e a semelhana sonora com nahukwa tentadora. possvel que Angahuku kua fosse uma referencia geral aos karib daquela regio, explicando a percepo de Von den Steinen de que vrias comunidades falantes de karib pertenceriam a uma mesma tribo dos Nahukuas. Outra verso cogitada pelos Kalapalo e igualmente plausvel a de que o termo seria uma distoro da forma pela qual os falantes de arawak chamavam todos os falantes karib: Yanapuku45. Segundo o atual chefe de Jagam, ele ouvia seu pai e seu av contarem que os brancos teriam comeado a chama-los de Nahukua por encontrarem falantes de arawak em seu caminho, no rio Buriti. Conta-se que Amag era uma aldeia enorme, contempornea de pelo menos outras quatro importantes aldeias karib (falantes, aparentemente, de uma mesma variante ou variantes aproximadas46): Gipangaht, Akuku, Hagagikugu e Kankgag. Segundo uma histria Kuikuro sobre a origem do tolo, registrada por Franchetto (2007b), possvel especular que Akuku j existia antes da sada do grupo que foi para Amag (e eventualmente outros lugares tambm?), pois o primeiro canto de tolo, executado ainda em Agahaht, sobre homens da aldeia Hagagikugu, situada no rio Mirassol, formada aps uma diviso de Akuku. Hagagikugu se dividiu e deu origem a Kankgag, no alto curso do rio Culuene, em uma regio atualmente fora dos limites do Parque. Por fim, segundo um narrador, de uma diviso de Kankgag teria se originado a primeira aldeia Angaguht.
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Mehinaku (2010: 16) tambm faz as mesmas aproximaes. Pois os Kalapalo dizem que, quela poca, sua lngua j era diferente do Kuikuro e do Matipu.

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difcil saber detalhes sobre esta aldeia, pois em Aiha a nica pessoa que poderia conhecer a histria do local Kugiua, uma mulher muito idosa cuja memria j foi muito afetada pela idade e, por isso, disponho de poucas informaes. Pelo depoimento que gravei com ela, seu av paterno Javanava teria aberto Angaguht vindo de Akuku. J a verso de seu genro Waja um pouco diferente, e Javanava teria sado de Kunugijaht para o novo local. E de acordo Ageu, na realidade, a primeira aldeia naquele lugar teria sido aberta por algum que saiu de Kankgag; a aldeia teria durado pouco tempo, e s anos depois Javanava teria aberto outra aldeia no local, vindo de Kunugijaht (o que parece ser a verso mais detalhada). De qualquer maneira, o mais interessante a relao entre Akuku e Angaguht: Kugiua se diz angaguht e descendente de Akuku (Akuku unkgupg47), e diz o mesmo dos chefes de Tankgugu (o homem que abriu a aldeia e era seu chefe principal at 2007 tem o nome famoso nome de chefe - do bisav paterno de Kugiua).

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Sobre a noo de descendente (unkgu), ver captulo 2.

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Figura 1.1: principais aldeias do aglomerado de Akuku. Aiha foi includa como referncia. As aldeias entre parnteses foram marcadas aleatoriamente na regio que ocuparam apenas para dar uma ideia de sua distribuio.

Tanto Akuku quanto Hagagikugu foram palcos de eventos mticos centrais para o complexo ritual xinguano: na primeira vivia Jagihunu, o homem que aprendeu a festa ndhe (conhecida como tawarawan) com os peixes; e na segunda vivia Kumagisa, um homem que se casou com uma Hiper Sucuri e aprendeu com as cobras a sute de cantos Hagagikugu, uma das principais sutes do repertrio kalapalo do egits. A histria de Temetih a histria de uma acusao de feitiaria. Na verso que apresentei aqui, vemos seu sobrinho uterino mais velho ansioso para ir embora, porque seus irmos (coaldees) os acusavam de serem donos de feitio (kugihe otomo). Isto certamente no est dissociado de seu apelido, j que uma das caractersticas das pessoas de moralidade duvidosa que, assim com antas, no param quietas, vivem se mudando de aldeia em aldeia; e gente que no para quieto em um lugar, que vive como anta ou como abelha, deve ser

Fonte: elaborao conjunta com Marina Pereira Novo.

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porque est com medo de ter suas atividades como feiticeiro descobertas. Temetih tambm representado como uma figura estranha: j velho, vivo e no tem filhos, apenas sobrinhos uterinos (que no so nomeados em nenhuma verso), casados com mulheres cujos nomes no se sabem. Mas ele tambm descrito como incansvel, uma qualidade ambgua: ele como uma anta por no parar quieto, mas tambm por ser capaz de trabalhar incansavelmente e, como a histria deixa claro, isso se mostra uma grande qualidade. Nesta e nas demais verses que conheo, a histria comea com o encontro de Kahunuma com Nhahg (um itseke feminino que vive na mata), que revela que ele havia sido enfeitiado, retira o feitio de seu corpo e se torna sua esposa. Este um casamento curioso, pois qualquer encontro com este tipo de esprito sempre fatal. Depois deste episdio que o chefe Jukagi pede a Temetih que pergunte a Kahunuma se sua esposa esprito j no teria lhe mostrado algum lugar onde pudessem erguer uma nova aldeia. Mas por que Jukagi pediria a Temetih que procurasse uma aldeia? Isto certamente foi uma forma indireta de sugerir a Temetih que ele deixasse Amag algo pelo que seus sobrinhos parecem bastante ansiosos. Nem sempre o que chamamos de acusaes de feitiarias so coisas explcitas; pelo contrrio, na maioria das vezes o aquecimento dos rumores que leva algum a se mudar de aldeia por um misto de medo e vergonha. Mas se Temetih era acusado de feitiaria, por que Nhahg indicaria um lugar excelente? Uma interpretao possvel est ligada possibilidade de acalmar um feiticeiro, fazendo dele um grande chefe. Segundo dizem, um dos desejos de qualquer feiticeiro ser um grande anet. Quando ningum consegue acusar um feiticeiro, uma soluo pode ser fazer dele um grande chefe, para que ele fique bom, calmo. Os Kalapalo dizem que os feiticeiros sabem disso, e muitos acreditam que sero feitos chefes para deixarem de atacar as pessoas usam o medo como forma de ascenso. Ser que Temetih deixaria as pessoas em paz se encontrasse uma aldeia boa, onde pudesse se tornar um grande chefe? Apesar de ningum ter mencionado para mim nenhum caso recente de feiticeiro transformado em chefe48, esta uma interpretao possvel e que faz parte da teoria poltica da feitiaria dos prprios Kalapalo. Os Aweti parecem pensar da mesma forma. Segundo Figueiredo (2010: 190), quando os Aweti fazem um chefe, eles esto acalmando algum, transformando-o em uma pessoa pacfica, generosa o exato oposto de um feiticeiro. Como se, ao invs de algum com essas

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J o inverso, em compensao, bastante comum.

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qualidades se tornar chefe, os que so feitos chefes acabassem inevitavelmente por desenvolv-las. O resumo apresentado no permite ter essa noo, mas o caminho entre Amag e Kuapg repetido vrias vezes. Nhahg o apresenta a Kahunuma, que o repete para Temetih, que o repete para seus sobrinhos uterinos e, por fim, repete para suas noras - como se a histria se esforasse para compor e arquivar uma espcie de mapa. A narrativa tambm enfatiza a abundncia de peixes no crrego perto de Kuapg. Isso possivelmente esteve ligado ao processo de mudana de hbitos alimentares implicado na adequao dos ancestrais dos Kalapalo ao modelo xinguano de pessoa. Esta verso no toca no assunto, mas em outras verses e em conversas informais, meus interlocutores descrevem a vigncia de um sistema alimentar em Amag bastante diferente do ideal xinguano. L no se comia peixe, mas animais terrestres, aves, algumas cobras e uma espcie de sapo 49 (que alguns velhos ainda comem); a dieta alto-xinguana s passou a ser adotada de forma mais rgida em Kuapg. A esta mudana alimentar tambm est ligada uma mudana no comportamento, pois os Amag eram conhecidos por serem guerreiros. Segundo um narrador, os Amag seriam o mesmo grupo conhecido como Hukuingi, famoso por seu belicismo e seu hbito de comer placentas cozidas. Muitos negam essa identificao, e sugerem que os Hukuingi seriam outro povo (mas reconhecem que seriam falantes da mesma variante de karib dos Kalapalo e Nahukua). A mudana para Kuapg onde os Kalapalo localizam sua origem porque l que a ambiguidade de seu comportamento e seu sistema alimentar deu lugar a uma forma mais plena de xinguanizao, onde o processo de virar gente (como dizem, por exemplo, os Aweti cf. Coelho de Souza, 2001) isto , o abandono da guerra e de seu correlato alimentar (a caa) se completou. Quando todos j haviam trocado Amag por Kuapg, eles decidiram danar ndhe. Em Kuapg havia apenas um cantor, Jamanike, que s sabia uma msica e as pessoas j no aguentavam mais ouvi-lo repetir a mesma cano. Um dia, comearam a ouvir de muito longe um cantor executando excelentes cantos de ndhe. Isto , magicamente de muito longe, pois quem eles ouviam era um cantor de Akuku, h dias de distncia de Kuapg. O sobrinho mais velho de Temetih (o prximo chefe de Kuapg aps sua morte) foi at o lugar de onde vinha o som buscar o cantor, para que eles pudessem fazer uma grande festa. O cantor de Akuku era Kaj Iheg, chefe daquela aldeia, que sabia todas as msicas muito bem, pois elas
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Asuti.

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haviam sido trazidas diretamente da aldeia dos peixes por Jagihunu, um morador de Akuku. Kaj Iheg foi trazido at Kuapg, onde cantou por dias seguidos. Os moradores daquela aldeia gostaram tanto dele que o convidaram para se tornar chefe l, onde recebeu uma casa e uma roa50. Os moradores de Akuku e Amag j deviam se relacionar h muito tempo, mas naquele momento estes dois contingentes devem ter estreitado seus laos. Kuapg cresceu muito e com tanta fartura que as pessoas no tinham interesse em ir embora do lugar. O crculo de casas ficou to cheio, que decidiram abrir outra aldeia ali mesmo, na margem do crrego Hotogi oposta quela ocupada por Kuapg. Esta a aldeia que ficou conhecida como Kalapalo, palavra de origem arawak que significa do outro lado. Os Kalapalo tinham relaes muito estreitas com os Mehinaku quando viviam na regio de Angahuku (muito importantes at hoje), os quais se referiam ao novo agrupamento, em sua lngua, como a aldeia kalapalo, do outro lado. Quem abriu Kalapalo foi Kapita, um homem de origem Kankgag (Akuku, portanto), que cresceu em Kuapg. Os Kankgag eram um dos outros iguais dos Kalapalo, mas tinham a peculiaridade de serem bastante guerreiros (por isso so considerados um pouquinho ndios, bravos, e atacavam inclusive seus parentes karib prximos). Os Kalapalo se referem a eles como tahaku otomo (mestres do arco), pois, diferentemente de outros inimigos da regio cuja principal arma era a borduna (os i otomo, mestres do pau), os Kankgag seriam exmios arqueiros. A relao entre os grupos karib poca era muito complicada, e era claro que eles estavam bem longe do ideal pacifista pelo qual o Alto Xingu descrito, hoje largamente professado pelos prprios xinguanos. H uma narrativa segundo a qual os Amag otomo teriam dizimado os Gipangaht otomo, dos quais apenas um menino teria sobrevivido e se refugiado em Akuku. J crescido, o rapaz foi enviado para junto de seus tios em Amag, onde descobriu por acaso que eles haviam sido os responsveis pela morte de seus parentes. O jovem comea ento uma peregrinao por outras aldeias karib oferecendo muitos objetos valiosos como pagamento pela sua vingana, e cria uma aliana entre diferentes aldeias para exterminar os Amag otomo em uma emboscada realizada durante um ritual de trocas (uluki) na aldeia Hagagikugu, do qual participaram os Amag, Akuku e Kankgag. Dado que o chefe Kapita era um homem Kankgag/Akuku, fica mais claro o

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Por algum motivo, nota-se na narrativa que quando se mudou para Kuapg, Kaj Iheg tinha uma filha reclusa.

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porqu da referncia aos Kalapalo como Akuku otomo: uma referncia a seu chefe e provavelmente s pessoas que o acompanharam nesta nova aldeia.

LEGENDA

Dados obtidos por meio de GPS. Fonte: elaborao conjunta com Marina Pereira Novo.

Tmulo de Jakui, erguido pelo sertanista Ayres Cmara Cunha Antigas aldeias Crrego que separava as aldeias Kuapg e Kalapalo Incio do caminho principal (tanginh) de Nhag Hatoho e Kunugijaht Antigo acampamento da Expedio Roncador-Xingu Tanginh de Nhag Hatoho e Kunugijaht

Figura 1.2: localizao de antigas aldeias e outros pontos relevantes.

Ao mesmo tempo que os narradores de Aiha enfatizam sua relao com os Amag otomo, sugerem que os chefes de Tankgugu seriam parentes mais prximos dos Akuku otomo, pois seriam descendentes de Angaguht. Entre alguns chefes daquela aldeia tem de fato havido um movimento interessante ligado ao ressurgimento de uma identidade angaguht (e no s entre os chefes, pois segundo Fiorini, 2005, eles seriam atualmente 81 pessoas). Quando comecei a trabalhar em Aiha, sempre me disseram que s havia trs pessoas angaguht: duas mulheres vivendo em Aiha e uma em Tankgugu (sendo uma me e suas duas filhas). Porm, essa situao comeou a mudar com o processo de identificao da Terra

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Indgena Pequizal do Naruvtu. Este territrio comeou a ser pleiteado em 2004, foi identificado e aprovado em 2006 pela FUNAI e est em processo de demarcao. Os Kalapalo decidiram que quem participaria do processo de identificao deveria ser Tankgugu e no Aiha, porque os chefes da primeira seriam descendentes daquele grupo. Conversando com a mulher angaguht mais velha, ela disse que, de fato, dois dos chefes de Tankgugu tambm seriam angaguht e que seriam, como ela, Akuku. A criao de Tankgugu foi a maior ciso que os Kalapalo experimentaram no sculo XX, e os eventos recentes relacionados demarcao da TI Pequizal do Naruvtu sugerem que a diviso Aiha/Tankgugu evoca, de alguma maneira, a diferena Amag/Akuku e se essa diferena algo difusa entre todos os Kalapalo, em certos contextos ela pode parecer mais relevante para seus chefes. Assim como uma aliana ritual estabelecida entre Amag e Akuku por meio de seus chefes (o sobrinho de Temetih e o chefe cantor) deve ter favorecido a mistura destes dois contingentes, tambm na vizinhana da chefia que esta diferena pode reaparecer.

1.3.2 Um passado incmodo

Os Nahukua afirmam categoricamente que tm uma origem comum com os Kalapalo coisa que os Kalapalo (de Aiha, pelo menos) no fazem em hiptese alguma. Segundo eles, seus ancestrais tambm teriam vivido em Agahaht, nos arredores do Tahununu, e de l teriam se mudado, junto com os ancestrais dos Kalapalo, para ti, um complexo de aldeias na regio do Buritizal (Angahuku) onde viviam, at onde sabemos, os ancestrais dos Kuikuro e Matipu (Franchetto, 1986: 76-77; 2001: 134-135). Segundo a histria oral Kuikuro, aps um desentendimento entre chefes por causa da construo de uma casa (uma casa de chefe), alguns deles teriam deixado ti para fundar Kuhikugu51; os que ficaram teriam se tornado Uagiht, ancestrais dos Matipu. Na verso nahukwa da histria, em ti uma mulher teria se casado com um itseke (a semelhana com o casamento de Kahunuma e Nhahg interessante: em Amag, um

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Segundo uma narrativa registrada por Franchetto (1986: 95-110, volume III), teriam jogado fora o poste cortado por um chefe para a construo dessa casa. Ele se sentiu muito ofendido, deixou ti e junto com outros chefes fundou a aldeia Kuhikugu.

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homem se casa com uma mulher itseke; em ti, uma mulher se casa com um homem itseke). Deste casamento nasceu o primeiro grande anet nahukwa, cujo nome desconheo. De l este anet filho de itseke teria se mudado com um grupo de pessoas para Timpa, local prximo ao rio Mirassol, onde seu filho Ahiguata se tornou chefe. Segundo a viso Nahukua, de l que algumas pessoas teriam se mudado e se tornado Kalapalo (por isso sua lngua seria a mesma). Vejamos o resumo de parte dessa histria (a partir de Timpa52) feita por Mehinaku (2010: 134-135):

Conta-se que os antepassados dos Kalapalo e os Jagam, os antigos Nahukw, viviam juntos na grande aldeia de Timpa, segundo narrativa dos Matipu, hoje. J na verso dos Kalapalo, conta-se que eles teriam passado a viver junto na outra grande aldeia de Kuakutu, da qual os Kalapalo tm memria. O mestre de narrativas Jamiku Matipu (66 anos) conta que na Aldeia Timpa tinha muita gente; de fato, havia cinco grandes aldeias uma ao lado da outra. Assim sendo, nos seus rios e lagos no havia mais peixes. As pessoas comearam a sobreviver de caa, comearam a comer anta, veado, porque no tinha mais nada. Eles j estavam tendo escassez de peixe. Para resolver o problema, conta-se que um ndio bravo estava andando na regio e foi procurar a aldeia de Timpa seguindo a direo de onde se via fumaa de fogo. De repente, escutaram o grito de um individuo no outro lado do rio. Eles perceberam que aquele grito era estranho e foram contar para o ane Ahiguata. Por sua vez, o ane (chefe) mandou uma pessoa que entendia qualquer lngua de outros povos. Explicam que essa pessoa tinha escutado a fala do pssaro xexeu depois do ritual de furao de orelha, por isso entendia tudo. Este poliglota viu que quem estava gritando era um Bakairi manso chamado Koisa, que estava avisando que havia encontrado um lugar com peixes. Assim, os dois anet de Timpa resolveram dividir a aldeia. Metade foi fazer uma aldeia nova. Chegaram ao lugar que eles queriam, onde, de noite, escutaram o esturro de uma ona chamada na nossa lngua Ahua. Os chefes resolveram nomear essa sua nova aldeia de Ahuaht, lugar de Ahua. L eles ficaram muito felizes de ver fartura de peixe e macaco para caar. Constituram uma nova comunidade nesse lindo lugar. Contam que foi neste momento que Steinen apareceu (estaramos, ento, no final do sculo XIX?). Eles ficaram muito tempo l, assim os Brancos comearam a aparecer e vir, trazendo suas ferramentas. A aldeia de Ahua ficou como ponto de chegada dos Brancos, causando inveja nos vizinhos que comearam a ug he haga e , a fincar feitio forte para acabar com o povo. Por causa disso, o restante resolveu mudar para Ihumba e outras famlias foram encontrar seus familiares na aldeia antiga dos Kalapalo, provavelmente Kuakutu.

interessante que, do ponto de vista dos chefes kalapalo, pelo que vimos na histria de Temetih, estaria em disputa quem teriam sido os responsveis pela abertura de Kuapg
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No disponho de nenhuma verso sobre a mudana dos ancestrais dos Jagam de Agahaht para ti. O pouco que sei foi contado por um homem que me disse no conhecer bem a histria.

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isto , quem foram seus primeiros donos/chefes (como nota o narrador, segundo o chefe Mra, Kuapg teria sido aberta por pessoas sadas de Timpa). Mas esse no o ponto da narrativa do chefe jagam, segundo a qual seus ancestrais teriam se mudado de Ahuaht (aps a diviso de Timpa) para uma aldeia j aberta pelos Kalapalo, possivelmente Kuakutu53. Se Von den Steinen j havia aparecido, os eventos se passam no final do sculo XIX, e a Kuakutu de que fala o narrador no deve ser a aldeia mtica de Akana. De qualquer maneira, essa regio mais ao sul parece ter sido ocupada pelo aglomerado de Akuku (isto , a prpria Akuku, iho das demais, e pelo menos Hagagikugu, Kankgag e Angaguht, as mais famosas) e pode ser que os ancestrais dos Jagam tenham se misturado com eles ou outras aldeias relacionadas. Um dado favorvel a essa hiptese a coincidncia de nomes de chefes angaguht falecidos e chefes proto-nahukwa, como Jamiku (atual chefe de Jagam) e Ahiguata (o chefe de Timpa e Ahuaht). Tambm j ouvi pessoas afirmarem que os Akuku seriam diferentes (telo, e no otohongo, outros iguais), e que Hagagikugu seria uma aldeia jagam. Considerando que alguns chefes de Tankgugu tm se identificado com os Angaguht e que Mra era o principal anet da parentela de onde eles se originaram, essa poderia ser a razo para Mra reproduzir uma narrativa de origem comum com os Jagam. Se isso for verdade, teramos dois mitos de origem associados no apenas aos dois ltimos grandes chefes de Aiha, mas a dois contingentes proto-kalapalo: um reconhecidamente amag, outro akuku/angaguht possivelmente misturado com proto-jagam (ex-moradores de Ahuaht). Mas, como Ageu tanto frisa, as histrias so misturadas (tetsual benaha akinhai) to misturadas como os prprios Kalapalo.

***

Estas narrativas tm um inegvel ar histrico, mas no deixam de pertencer ao passado mtico: Kahunuma era casado com um itseke; os moradores de Kuapg ouvem o cantor de um povo que mora a dias de distncia e o povo do cantor aprendeu os cantos com
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Segundo Costa (2011: 4), um chefe de Tankgugu lhe disse que todos os povos xinguanos teriam vivido juntos em Ahu hutu (certamente Ahuaht), uma aldeia localizada onde hoje a Fazenda Sayonara, e que de l teriam se mudado para Kuapg. Quando questionei o mestre de histrias Ageu sobre isso, ele disse desconhecer tal histria, e que Ahuaht teria sido uma aldeia nahukwa. Na verso de Costa, Ahuaht desempenha o papel agregador de Kuakutu, e tal variante permite supor que de fato os Kalapalo e Nahukwa devem ter vivido juntos naquela regio.

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algum que visitou a aldeia dos peixes. Apesar disso, os nomes dos chefes e os lugares onde os eventos aconteceram transformam este passado em um passado de algum, diferentemente do passado de Tagi e Aulukum e vrias outras pessoas/itseke que no so ancestrais de ningum em especial (por serem, justamente, ancestrais de todos os xinguanos). diferente com Akana, que tem um neto que quer aprender as histrias de seu av e gostaria de abrir uma aldeia onde hoje a fazenda Sayonara; diferente com Makala (Temetih), que agora no tem mais descendentes porque sua nica neta que sobreviveu ao sarampo faleceu sem deixar filhos; com Jukagi, cujo neto um anet hekugu (chefe verdadeiro) reconhecido por descender de chefes importantes. Nomes de pessoas (chefes) e lugares marcados nas narrativas etno-histricas fazem com que este passado mtico seja, na prtica, um passado partilhado apenas por alguns, cuja especificidade se manifesta em diferentes tradies narrativas.

Figura 1.3: tentativa de sistematizar as relaes conhecidas entre os karib ancestrais dos Kalapalo. A no ser quando explicitado, o diagrama no representa relaes temporais, pois muitas aldeias coexistiram por perodos desconhecidos de tempo. Setas pretas slidas indicam divises/migraes segundo a tradio oral de Aiha; setas azuis slidas, divises/migraes segundo tradio oral nahukwa; e setas tracejadas, relaes especulativas.

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1.4

Os brancos e seu estranho desejo por filhos de chefes

Como j sabemos, Kalapalo foi primeiro chefiada por um homem chamado Kapita, que era kankgag, mas vivia em Kuapg e l se tornara chefe. Ele o protagonista de uma narrativa que conta um dos primeiros encontros dos Kalapalo com os brancos naquela regio, mas que mais interessante do que isso: ela fala sobre a origem da palavra kamaga, usada pelos karib xinguanos para se referir aos no chefes. Esta provavelmente uma corruptela de camarada, mas que parece ter sido incorporada ao karib h muito tempo. Ela dificilmente ouvida em sua forma no possuda, aparecendo sempre como X kamagag (camarada de X) ou itsamagag (camarada dele), referindo-se ao pessoal de algum anet especfico. Para os Kalapalo, a origem deste termo est ligada a um mistrio que eles at hoje tentam entender. Os brancos comearam a aparecer quando eles viviam em Kuapg, de onde muitas pessoas foram raptadas. Homens e mulheres, principalmente jovens, eram eventualmente levados pelos kagaiha, que os abordavam nos arredores de algum rio ou ento vinham sua aldeia, armados com faces gigantes (espadas?) e carabinas. s vezes era possvel fugir, pois os kagaiha tinham o hbito de chegar na aldeia cantando (uma mulher kalapalo, que infelizmente j faleceu, era a nica que conhecia uma dessas canes dos kagaiha). Mas os kagaiha no roubavam qualquer pessoa, apenas chefes e seus filhos. Ningum sabe como, mas quando um chefe tinha algum filho ou filha que tambm comeava a se tornar chefe, logo vinham os brancos para captur-lo. Por isso, essa poca lembrada com muita tristeza, pois os chefes estavam se acabando e muitas pessoas morriam, ou pelas mos dos kagaiha, ou pela ao desenfreada dos feiticeiros (que naquela poca comearam a usar feitios que se espalhavam sobre aldeias inteiras epidemias que chegavam com o contato). Nas histrias deste perodo, h lembranas de corpos de filhos de chefes encontrados pelos Kalapalo no caminho dos kagaiha, que os abandonavam quando estes apresentavam resistncia ou no aguentavam a sede e a fome. Alguns dos chefes mortos ou desaparecidos naquela poca so lembrados nos discursos de recepo de mensageiros e h aluses a eles em vrias execues de discursos formais, reproduzindo uma memria sobre este passado nas ocasies rituais (ver captulo 5). A histria de Kapita est ligada a esse estranho conhecimento dos brancos a respeito dos chefes: os Kalapalo capturaram um branco (o primeiro kagaiha que

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viram de perto), chamado doni ou toni (Antonio?), que sabia o nome do chefe Kapita! uma histria peculiar, pois este branco teria vivido muito tempo entre os Kalapalo, aprendido sua lngua, e depois teria ido para os Wauja, que tentaram em vo mat-lo.

Mito 3: Kapita54 Ageu Kapita tel... Kapita foi... Segitsunda beja, Kapita egitsunda Ele estava fazendo egits, Kapita estava fazendo egits Ugise Kapita helei kuge? Kapita era gente/chefe? Ageu Kuge beja, Kalapalo Uma grande pessoa/chefe, um Kalapalo Ek aketselei Kankgag ng h oho Ele de origem Kankgag Kalapalo hujati hale etepg, tseta leha sanetu leha, ilango aketselei Ele se mudou para os Kalapalo e l ele chefiou, ele assim

Kapita saiu de sua aldeia para buscar uma grande panela de cermica que havia ficado no acampamento onde eles haviam pescado para a festa, o lago Aitsag (perto de onde hoje a aldeia Nhtispe, conhecida como Kaluani ou Paraso). Certa noite, ele sonhou que uma borboleta de Ahasa (um tipo de borboleta cuidada pelo itseke Ahasa55) vinha ao seu encontro. Quando acordou, ele disse sua esposa que no dia seguinte iria buscar a panela. Ele dormiu e sonhou mais uma vez com uma borboleta de Ahasa vindo em sua direo. Os antigos diziam que sonhar com essa borboleta era um pesadelo com kagaiha, e significa que a pessoa seria morta por um branco. Kapita acordou de madrugada e avisou sua irm:

Ah! Ahasa hototogu heke aketsange ulopeng ng iheke Ah! Uma borboleta de Ahasa veio em minha direo, disse ele
54 55

Narrada por Ageu em 02 de julho de 2010, em sua casa na aldeia Aiha. Um itseke canibal desajeitado, muito alto, que detesta crianas e vive na mata.

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Itseke heke aketsange uhelingo ng iheke Um esprito vai me matar, disse ele Hm, uelingo itseke heke ng iheke Hm, um esprito vai me matar, disse ele Itseke heke ng iheke Um esprito, disse ele

Cuide do seu filho!, disse sua irm. Kapita foi buscar a panela junto com alguns companheiros, tambm chefes. Kapita lhes contou sobre seu sonho, e avisou que encontraria um kagaiha em sua viagem. Disse que iria na frente, e que se eles o ouvissem gritar deveriam vir para tentar agarrar o esprito. Quando ele vinha pelo caminho, perto de seu destino ele viu aquele com quem havia sonhado. Era um homem que tinha a cabea bem branca e estava pegando frutas da rvore kumigu, que guardava no bolso de sua camisa. Seu nome era doni. Kapita se aproximou furtivamente por trs de uma moita e o agarrou. Quando foi pego, doni comeou a gritar: Kapita, Kapita, Kapita, Kapita!.

Sanetu uhung leha iheke Ele reconheceu sua chefia Sanetu uhung Reconheceu sua chefia Lepene Depois Ka!, aibeha, akago heke itsatomi Ka!, ele gritou para que os outros ouvissem Akago heke itsatomi Para que eles ouvissem Tuhiskinhko heke Seus companheiros ouvissem Angi aketsange koto hetunda ng iheke this heke Nosso dono/pai est gritando, disse um de seus companheiros Isinnkgo leha ijopetigi

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Eles vieram para encontr-lo (...) Kangamuke ng iheke Crianas Ah ng beja iheke Ah, ele disse Ah itseke aketsegei kagaiha ng iheke Ah, este um esprito kagaiha Osi hh ihete hh ng iheke Vamos l, agarrem-no Ihete hh Agarrem-no Euhutokomi iheke ng iheke Para que ele os conhea Euhutokomi Para que ele os conhea h ng iheke Sim Tu! he he e: ah a aga a aga! n g eha he e

Tu! quando o agarraram ele gritou: ah, kamaga kamaga! Inguhenkgilko bele iheke kukinha bahale aneta56 mebege Ele se confundiu mesmo, pois para ns eles eram chefes

O mais novo correu para avisar as pessoas em Kuapg e chegou gritando. Depois de ouvir a notcia, Ahua, irm de Kapita, enviou seu filho para seus parentes em Amag: v para seu tio materno!. Ahua disse que iria ao encontro de Kapita para ser morta por um branco pela mesma flecha que o matasse. Mas ento ela viu que eles estavam chegando. doni era bem alto, e vinha na frente. As pessoas ficaram ao seu redor e Kapita disse: Crianas, este um esprito, um kagaiha. Kapita o levou para sua casa, onde ele viveu por cinco anos. Ele

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Coletivo de anet.

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aprendeu a lngua dos Kalapalo, se pintava e danava com eles, e ficou sendo como um filho para Kapita. Um dia ele pediu a seu pai adotivo que o levasse de volta, para buscar faces, machados, enxadas, tesouras. Eles o levaram para o barranco Kahits Ekugu, no alto Culuene.

ginabe naha egei L um barranco Kahits Ekugu Kahits Ekugu [lugar de kahits, um tipo de rvore] Kagaiha hgu atsakigathg tsgha egei onde os ancestrais dos brancos apareciam , ngiholo inha tsgha, Sim, para os antigos, sim Ngiholo inha tsetinge kagaiha hgu enta uke Para os antigos de l que os ancestrais dos brancos vinham Ukeale beha ingila uke Para nos matar, h muito tempo

doni disse que voltaria na prxima estao seca trazendo muitos objetos. No ano seguinte ele retornou com outros quatro kagaiha por outro caminho, pelo rio Batovi, e chegaram nos Wauja, que os hospedaram em sua casa dos homens. Kapita ouviu a notcia e foi at l busclos. Kapita chegou no final da tarde, e doni foi encontr-lo na entrada da aldeia wauja para dizer que eles deveriam fugir imediatamente, pois ele estava desconfiado que os Wauja planejavam mat-los naquela noite. No d, disse Kapita, eu estou com o corpo todo dolorido por ter vindo remando, vamos amanh. Naquela noite, os Wauja os atacaram para roubar seus machados e enxadas, e mataram os quatro companheiros de Kapita. Ele conseguiu fugir, levando alguns machados, e foi chamar Kapita para fugir com ele. Eles chegaram em Kuapg e doni deu alguns machados para Kapita, que os distribuiu mas no foram suficientes. doni pediu ento que o levassem de volta para Kahits Ekugu e que dessa vez ele iria embora para sempre.

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Eles nunca mais viram doni, mas Kahits Ekugu continuou a fazer parte da histria dos Kalapalo como o lugar de onde vinham os brancos para captur-los e mat-los. O Kapita desta histria o mesmo mencionado na narrativa anterior, o que situa estes acontecimentos no muito tempo depois da fundao de Kalapalo. No comeo, o sobrinho do mestre de histrias pergunta: Kapita era gente (Kapita helei kuge?)? Com isso, ele prprio me disse, queria saber se Kapita era anet: mais uma vez gente e chefe aparecem como sinnimos. H detalhes interessantes, como as observaes sobre sua camisa com bolsos, sua cabea branca, sua altura, o episdio conflituoso com os Wauja57 e o lugar do rio onde ele aparecera. Mas duas coisas chamam a ateno: a forma como doni interpela os que o agarraram e sua adoo pelo chefe kalapalo. Quando doni grita Kapita, Kapita, Kapita, Kapita!, alguns jovens hoje especulam que ele talvez estivesse dizendo capito, e que os antigos devem ter ouvido errado. Um mestre de histrias de Tankgugu corrobora essa interpretao, e diz ainda que o chefe kalapalo provavelmente tinha outro nome, mas teria adotado Kapita depois do ocorrido. J o narrador da verso que apresento categrico ao dizer que no, que Kapita era seu nome verdadeiro e doni o adivinhou por um motivo bvio: os itseke podem saber de tudo! Mas ele se enganou quando foi agarrado pelos companheiros de Kapita: os chamou de kamaga porque no sabia que eles tambm eram chefes. Mas o mito no pode ser considerado contraditrio. Apesar de serem todos chefes, em algumas passagens Kapita chama seus companheiros de kangamuke (crianas), e estes se referem a ele como ukoto58 (nosso dono/pai). Considerando que a filiao o modelo da relao entre um chefe e seu povo, no final das contas o itseke estava certo: eles eram Kapita kamagag, pessoal do Kapita. Kapita pensa que vai morrer e, por precauo, deixa sua irm de sobreaviso para que proteja seu filho. Ahua59 fica to desesperada quando a notcia da captura de um itseke chega aldeia que envia seu filho para outro de seus tios maternos em Amag60 e diz que vai ao encontro de seu irmo para ser morta pelo esprito. Os kagaiha j eram, logicamente, vistos como perigosos, mas mesmo assim Kapita estava disposto a capturar um. Ele o fez e transformou o esprito em seu filho adotivo, at que ele se tornou como os Kalapalo: falava,

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No consegui encontrar registros do contato com os Wauja que me permitissem cruzar as histrias. Aristteles Barcelos Neto (comunicao pessoal) afirma nunca ter ouvido algo semelhante. 58 Uk-oto (12-dono/pai). 59 Reencontraremos Ahua nos discursos cerimoniais apresentados no captulo 5. 60 O que significa que a aldeia no acabou de fato, como sugere a narrativa da abertura de Kuapg.

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se pintava, danava (mas dizem que nunca se casou). Kapita fez com aquele tipo peculiar de esprito o que se deve fazer com qualquer itseke que ataque algum ou aparea em seus sonhos: o adotou e humanizou. Quando se sonha com um itseke, isso um ndice de que a pessoa j est sendo atacada por ele, j est doente, e por isso Kapita tinha tanta certeza de que seria morto por um esprito (se via um em seus sonhos porque j estava morrendo um pouquinho). Mas assim como a reverso dessa situao se d pela familiarizao do itseke por seu dono (Barcelos Neto, 2008; Franco Neto, 2010), Kapita tentou fazer o mesmo com doni61. Depois de doni e at a poca de Von den Steinen, os Kalapalo s conheceram kagaiha violentos. Uma das narrativas mais famosas sobre a violncia dos brancos a histria de Saganaha, um pico da histria oral karib (que, junto com o rapto da bela Ahuseti, dariam filmes incrveis). Basso (1993; 1995: 41-61) j apresentou uma longa verso dessa narrativa que no difere das que ouvi em campo, a no ser por pequenos detalhes, e por isso vou me limitar a resumi-la. O heri capturado, casa-se na cidade, tem filhos e retorna aldeia, onde se casa novamente e se torna um importante chefe. desse casamento na cidade que resulta a maior onda de ataques de kagaiha, no s aos Kalapalo, mas a todos os ndios da regio, pois segundo a histria, os brancos seriam chefiados pelos filhos de Saganaha que atacariam as aldeias em busca de seu pai. O condutor dos ataques seria seu filho mais velho, Paipeg. No estamos muito longe dos eventos com doni, pois o chefe de Kuapg poca do rapto de Saganaha era Haja/Juaikum62, um dos companheiros de Kapita (o mais velho de seus acompanhantes). Os Kuikuro tambm falam sobre ataques no tempo em que estavam no Buritizal, em ti:

Os antepassados dos caraba chegaram muito tempo atrs. Os antepassados caraba vieram at o Kuluene, montaram acampamento em Turi, construram muitas canoas de casca de jatob, muitas enfileiradas para matar nossos antigos. Estavam em Agahku [...]. (Franchetto, 1998: 344)

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Esse modelo de relao vigora em grande medida at hoje: os brancos precisam de um dono (um chefe). Este tema ser objeto de parte do captulo 6. 62 Um homem de mesmo nome foi o principal chefe entre os Kalapalo antes de Sagagi (comeo do sculo XX), outro Juaikum (seu neto, possivelmente) foi identificado como chefe na poca da Expedio Roncador-Xingu por Orlando e Cludio Villas Boas (1970: 33), seu filho foi chefe em Aiha (falecido em 2009 e homenageado em um egits em 2010) e hoje o neto mais velho deste homem foi indicado para substituir seu pai. Semelhante continuidade de chefes incomum para os padres alto-xinguanos conhecidos, mas revela tanto a importncia da genealogia quanto o valor dos nomes famosos.

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Os brancos iam de aldeia em aldeia, noite, matando as pessoas, roubando mulheres e procurando os chefes: Juntaram os mortos e perguntaram: Onde est o chefe? Onde est Kujaic?. L no estavam os chefes, nem Kujaic, nem Arhi, nem Painigk. Os caraba foram procur-los, foram procurar Kujaic. (...) (Franchetto, 1998: 344). Franchetto nota que os chefe mencionados na narrativa Kuikuro so os mesmos celebrados como epnimos dos Kuikuro no discurso cerimonial que apresenta a identidade distintiva do tomo kuikuro (...) (id. ibid.; ver captulo 5). Dole (1984: 319) diz que os Kuikuro confirmam conflitos com homens que, vestindo lenos azuis e amarelos, destruram muitas de suas plantaes. Dole sugere que estes ataques talvez tenham sido conduzidos pelo bandeirante paulista Antnio Pires de Campos (cf. tambm Franchetto, 1998: 345). No h informaes sobre ele ter conduzido ataques pelo Culuene, mas a proximidade de seu nome em karib (Paipeg ou Paypegi) e a forma pela qual era chamado pelos Bororo (Pai Pir) torna a aproximao tentadora. Pires de Campos tinha um grupo de soldados bororo que o ajudava nas bandeiras, e a referncia a ndios que atacavam as aldeias junto com Paipeg (filhos de Saganaha, segundo a narrativa kalapalo) outro ponto favorvel especulao. Dole ainda sugere que, se Pires de Campos no esteve no Culuene, talvez os ancestrais dos karib xinguanos tenham estado mais a leste, no Rio das Mortes, onde Pires de Campos conduziu expedies para escravizar ndios. uma possibilidade, mas a marcao do local destes eventos, Kuapg/Kalapalo, entre o Buritizal e o oeste do Culuene, no sugere isso. Os formadores do Xingu eram pouco conhecidos e no improvvel que o Buritizal tenha sido uma via de acesso dos bandeirantes regio (com efeito, os Kalapalo dizem que Paipeg chegava descendo o crrego Hotogi, que se origina no Buritizal e desgua em Lahatua, uma lagoa cuja regio ocupada pelos Kuikuro). Estaramos no mximo em 1760, quando se especula (Martini, 2008: 7) que Pires de Campos tenha morrido com uma flechada durante um encontro com ndios (a data exata desconhecida; sugere-se que ele tenha morrido entre 1750 e 1760). Neste ponto, a histria se cruza novamente com a memria indgena, desta vez dos Kuikuro. Os historiadores dizem que Pires de Campos teria sido morto por uma flechada em um confronto com os kayap, e carregado em uma rede por seus soldados bororo at o quartel (Martini, 2008: 7). Os Kuikuro contam que um de seus antepassados, Kuirlu (um personagem vingador), teria matado o chefe dos brancos hostis (Paipeg) com uma flechada, enquanto era carregado em sua rede (Franchetto, 1998: 346):

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Kuirlu estava l para matar o chefe dos caraba, ele tinha fugido com seu sobrinho. Cavou um buraco na beira dgua [...] os caraba chegaram queimando a mata. noite, os soldados foram se banhar; no meio deles estava seu chefe, carregado na rede at a gua. Flecharam e Kuirlu voltou correndo para se esconder no buraco.

Depois disso, os Kuikuro contam que os chefes de ti foram aprisionados pelos brancos, mas acabaram voltando com eles amansados:

Esse acontecimento importante por marcar um corte na histria das relaes com os brancos, uma mudana relatada como abrupta e possvel graas aos chefes aprisionados, aos quais se atribui o papel de verdadeiros pacificadores, civilizadores dos caraba selvagens e assassinos. (ibid: 347)

Mas por que filhos de chefes? Os Kalapalo prontamente dizem que os ndios eram roubados para trabalhar para os kagaiha, mas ainda assim, no poderiam os brancos roubar pessoas comuns? Grande parte das coisas que acontecem nas histrias so com chefes e, na viso kalapalo dos ataques dos brancos, no era diferente. Essa aparente obsesso por identificar os protagonistas das histrias a chefes sugere que a prpria chefia pode ser vista, ao menos em parte, como um efeito narrativo. No que apenas chefes de verdade sejam eleitos como personagens, mas a recorrncia da identificao entre chefes e protagonistas histricos to grande que preciso perguntar se, ao protagonizar uma histria, algum no seja automaticamente interpretado como chefe. Quando um grupo representado por algum nos rituais, ele personificado por chefes. So eles as pessoas capazes de agir no lugar do grupo, que assumem a posio de sujeitos nessas relaes (no sentido de Lima, 2005). Algo semelhante parece se passar com a memria histrica. Se a memria de eventos envolvendo grupos associada a acontecimentos na vida de pessoas especficas, estas assumem a posio de sujeitos e so, logicamente, equiparadas a chefes. No quero dizer que os eventos no tenham acontecido de verdade com chefes, pois esta seria uma questo irrelevante. Chefe quem feito chefe, e a forma da memria histrica kalapalo, to biogrfica, como Basso (1989) j discutiu, ao narrar eventos de pessoas que stand for the group, pode equacion-las a chefes assim como os ex-moradores de Amag mudaram sua viso sobre Temetih que, de acusado de feitiaria, se tornou o principal ancestral do grupo que o ponto zero da identidade kalapalo.

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1.5

O aparecimento de Orlando, a criao do Parque e a conteno da feitiaria

Em 1946 o chefe kalapalo Tajui preparava uma festa para as flautas kagutu, das quais sua esposa era dona63. A fim de conseguir peixe para a festa, saiu de Nhag Hatoho acompanhado de vrias pessoas para uma pescaria em um lago rio Culuene acima, perto da boca do ribeiro Sete de Setembro (Tgingi hotag). De l, avistaram um avio sobrevoando a regio e imaginaram que deveria ser coisa dos kagaiha. No dia seguinte, 7 de outubro, ouviram um barulho muito estranho. Avistaram ento alguns barcos que vinham rpido e fazendo um barulho enorme, cheios de kagaiha dentro. Era a frente da Expedio RoncadorXingu que atingia o Culuene, na qual estavam Cludio, Leonardo e Orlando Villas Boas, chefes da Expedio. Os Kalapalo os levaram at Kahindzu, um lugar na beira do Culuene que servia de porto para Nhag Hatoho, onde dormiram antes de seguir viagem no dia seguinte. Muitos kagaiha ficaram no acampamento em Kahindzu, enquanto apenas alguns seguiram para a aldeia. Quando os pescadores retornaram com os brancos, foi uma grande surpresa. J fazia muito tempo que as pessoas morriam sem parar. Aldeias como Angambt e Angaguht desapareceram provavelmente no comeo do sculo XX e, quando a Expedio chegou nos Kalapalo, havia apenas uma famlia angaguht morando com eles. Segundo os Kalapalo, eles prprios teriam se matado com feitiaria (kugihe). Vivendo em uma regio distante de qualquer rio, os moradores de Nhag Hatoho ficaram protegidos das ondas de feitiaria/epidemias que assolavam seus parentes, at 1946. Primeiro foi uma epidemia de gripe, logo aps a chegada da expedio (que matou cerca de 25 pessoas) e depois a catstrofe do sagampu (sarampo) em 1954. Os feiticeiros daquela poca eram poderosos: possuam feitios que eram como rojes, que explodiam no cu e atingiam a todos que estivessem em baixo, provocando muitas mortes rpidas e simultneas. Os brancos conheciam muito bem esse tipo de feitio, pois tambm so seus mestres, e grande parte das mortes do comeo do sculo so atribudas a eles. Outro feitio comum era feito com bonecos de forma humana,

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Quando uma mulher dona de uma festa, seu pai ou seu marido (s vezes os dois juntos) assumem a responsabilidade por seu patrocnio.

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enterrados no centro da aldeia (chamados agutoho). Conforme as pessoas passavam perto do boneco, adoeciam e morriam. O falecido xam de Aiha contava que era criana na poca do sarampo, e viu quase toda sua famlia morrer. Tendo ficado rfo, foi criado junto com uma irm por sua tia materna. No dava tempo de abrir covas para enterrar todos os mortos, e foi preciso cavar dois grandes buracos ao lado da aldeia (um para homens e outro para mulheres e crianas), prximos ao rio, onde os corpos dos mortos eram jogados dia e noite. Mes adormeciam com seus filhos e nunca mais acordavam, e os brancos tambm comearam a morrer (segundo o xam, apenas dois funcionrios da Expedio sobreviveram). Os brancos da regio dizem at hoje que a principal causa da mortalidade indgena se deu porque estes, ao se sentirem com febre, iam para o rio refrescar o corpo, o que empurra o sarampo para dentro e, a sim, o torna letal. No final daquele ano, o saldo era terrvel: a populao fora reduzida pela metade e a situao s foi se estabilizar nos anos 60, feito que os Kalapalo atribuem a Orlando Villas Boas. No pela implantao do atendimento sade na regio, mas porque ele teria convencido muitos feiticeiros a se aposentar, verdadeira causa da reduo da mortalidade. A feitiaria nunca desapareceu, mas depois da criao do Parque, os feitios-rojo, de ndios e brancos, e os agutoho, nunca mais foram usados. Aps 1961, ano da criao do Parque, os Kalapalo se viram em um dilema cuja lembrana traz para os mais velhos um sentimento indescritvel de tristeza: abandonar Nhag Hatoho para um lugar mais perto do Posto Indgena Leonardo Villas Boas 64, a fim de facilitar o atendimento sade. No h um nico homem ou mulher Kalapalo que, ao se lembrar do dia definitivo da mudana, no comece a falar dos parentes mortos no sarampo, das casas e objetos deixados para trs intactos (pois no havia como carregar tudo), das lembranas de viagens que faziam com seus pais antiga aldeia para coletar conchas de caracis e buscar pequi. A mudana para Aiha, entre 1962 e 1963, foi muito brusca emocionalmente, e tambm teve seus efeitos polticos. Quando a Expedio encontrou os Kalapalo, seu principal chefe era Sagagi, reconhecido como um dos maiores chefes kalapalo. Em 1925, ano em que o Coronel Fawcett apareceu em Kunugijaht, Sagagi j era o chefe principal, como a narrativa de uma mulher que era criana poca deixa claro. Na mesma poca, tambm eram chefes junto com ele
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Antigo Posto Indgena Capito Vasconcelos, rebatizado em 1961 em homenagem a Leonardo, falecido naquele mesmo ano.

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Agihiga, Ageu (um homem considerado pai classificatrio de ambos) e Enum. Antes de Sagagi, sabe-se que houve um grande chefe chamado Juaikum, mas no consegui recuar mais do que isso. De Sagagi at a gerao dos pais dos atuais chefes adultos, porm, todos oferecem a mesma ordem de sucesso: 1) Sagagi; 2) Agihiga; 3) Kumetsi; 4) Tajui; 5) Ausuki65; e 6) Kambetse66. Dizem que aps a morte de Tajui, ainda em Nhag Hatoho, a chefia ficou confusa. Como muitos nobres haviam morrido no sarampo, havia poucas pessoas aptas a assumirem seus lugares, e os anet Ausuki e Kambetse dividiam a posio de chefes principais. Ausuki era reconhecido como um grande chefe, mas sua posio nunca foi muito clara. Ele era filho de uma itankgo (feminino de anet) importante, mas ocupava uma condio complicada porque seu pai era um chefe mehinaku que, depois de ter sido acusado de feitiaria em sua prpria aldeia, fugiu para os Kalapalo em busca de refgio junto aos parentes de sua esposa (o prprio Ausuki nascera na aldeia mehinaku). Kambetse, apenas um pouco mais novo que Ausuki, foi outro grande chefe, e que segundo Basso (1973: 134) teria herdado a chefia de seu FB. Na poca da criao do Parque, um grande chefe e xam kamayur, Takum, foi o responsvel por negociar com os Kalapalo e os Nahukua sua mudana para mais perto do Posto Leonardo, assim como encontrar para eles lugares onde pudessem erguer suas aldeias (j que a regio no territrio tradicional karib, mas kamayur). Kambetse era terminantemente contra, enquanto Ausuki, primo de Takum, era favorvel aproximao do Posto. Os Kamayur haviam escolhido dois lugares para que os Kalapalo e Nahukua se mudassem, Aiha e Magijape. As terras de Magijape so excelentes, sendo possvel encontrar terra preta bem perto da aldeia. Alm disso, o stio j havia sido ocupado pelos karib no final do sculo XIX, como apontado por Von den Steinen (1940). J em Aiha, a terra muito vermelha e pouco frtil, as poucas terras pretas da regio so consideravelmente distantes e no havia qualquer memria de ocupao karib daquele local, apenas kamayur o que no agradou os Kalapalo. Contudo, Aiha uma regio muito segura, sem espritos muito
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Apih, Ulutsi ou Muda nos trabalhos de Basso (1973; 1985; Becker, 1969). ele o chefe chamado de Mra na histria de Temetih. 66 Bjj ou Kambe nos trabalhos de Basso. Nunca entendi a grafia usada pela autora para seu primeiro nome, que era Bogogo - cuja sonoridade no deixa de evocar proximidades com o nome Bororo. Essa relao fica ainda mais curiosa se notarmos que h um jovem em Aiha chamado Meruri, o mesmo nome de uma aldeia bororo. Se Paipeg era realmente Pires de Campos, e os ndios com os quais ele atacava eram os Bororo, fica a questo sobre que relaes, alm das blicas, estes poderiam ter estabelecido com os Kalapalo.

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perigosos. Magijape, em contrapartida, fica prxima de uma lagoa onde vive um perigoso Hiper Peixe Bicuda (Johi Kug), que anda pelos arredores toda noite. Takum disse a Ausuki que, como ele era seu primo, se ele aceitasse conduzir os Kalapalo para mais perto do Posto daria a eles o territrio de Aiha, no to frtil quanto Magijape, mas livre de grandes perigos sobrenaturais. Ausuki convenceu todos a se mudarem, mas Kambetse ainda era contra e se mudou contrariado. Ningum sabia ao certo se aquele local tinha um nome em karib, e foi o chefe dos Yawalapti poca quem se lembrou do nome da regio, dado em funo de um lago (que, diferentemente do que diz Basso, no a lagoa prxima aldeia). Tendo organizado a mudana e recebido o territrio de Takum, Ausuki se tornou o dono da aldeia (ete oto) e o primeiro cacique. A aproximao do Posto, passada a tristeza da mudana, mostrava os benefcios do atendimento sade e acesso a objetos industrializados, rendendo a Ausuki ainda mais prestgio e deixando Kambetse mais desconfortvel. Foi nesse contexto politicamente complicado que Basso realizou sua pesquisa de campo e retratou a tenso entre estes dois chefes e suas parentelas (Basso, 1973; Becker, 1969). Ela tambm nota que the conflict between these men probably began around the time when pressure was put upon the Kalapalo to move their village closer to the Post (Basso, 1973: 119). Basso utiliza o termo faco para descrever as relaes desiguais de prestgio e influncia, que ela define da seguinte forma: It is convenient to refer to the persons upon whom a leader may depend for support during disputes as a faction (ibid: 119). Apesar de todos terem parentes e afins que os ajudam em ocasies variadas, apenas alguns se oporiam como grupos conflitantes: The opposition of Kalapalo factions as conflict groups is manifested in verbal disputes, or more exactly (because they are rarely direct confrontations) in verbal statements and in physical avoidance (ibid: 119). A autora tambm afirma que uma das principais fontes de conflito entre faces eram as afirmaes de seus lderes como chefes: alguns anet ativos eram (e ao que tudo indica sempre sero, pois a situao atual muito semelhante) questionados acerca da legitimidade de seu status. Segundo a autora, entre 1966 e 1968 havia sete homens considerados anet em Aiha, dos quais trs nunca exerciam papeis associados a esta condio (ibid: 133):

- Ausuki, o mais velho e considerado o principal chefe poca;

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- Kambetse, apenas um pouco mais novo do que Ausuki, e que disputava com ele a condio de chefe principal; - Yahula, filho do grande Sagagi; - Tuhule, o mais jovem (em torno de 26 anos) e o nico que indiscutivelmente era um anet hekugu (chefe de verdade); - Nak, filho do chefe Juaikum, mas que nunca assumiu a posio de anet; - Majuta, considerado anet hekugu, filho e neto de dois grandes chefes, mas que no exercia suas funes em respeito a seus dois cunhados mais velhos, Ausuki e Kambetse; - Sagama, um importante chefe jagam e que chefiara a aldeia Angaguht antes de sua disperso.

Basso nota diversas vezes que Kambetse questionava a posio de Ausuki como anet por sua origem mehinaku. Quando Ausuki patrocinava algum ritual, Kambetse no saa de sua casa, e os dois sempre se sentavam em lados opostos no banco em frente casa dos homens (Basso, 1973: 120). A despeito das hostilidades pessoais, eram primos paralelos e suas parentelas sempre foram intimamente ligadas por relaes de parentesco e casamento. Quando Ausuki ficou velho e deixou de exercer suas atribuies de chefe, Kambetse se tornou o primeiro cacique, posio que ocupou at sua morte, em 1984, quando seu filho mais velho Ageu assumiu temporariamente seu lugar. Ausuki faleceu em 1992. Uma grande diviso aconteceu em Aiha entre o final da dcada de 1970 e o comeo dos anos 1980, culminando na criao de Tankgugu. Este um assunto sobre o qual ningum gosta de conversar e, quando o faz, sempre de forma rpida e evasiva. Vrias pessoas me disseram que Aiha havia sido cortada ao meio e que houve uma grande confuso, mas ningum nunca admitiu saber a razo da mudana. Dizer que no sabe o que aconteceu, que s quem foi embora que pode saber, a atitude padro em casos que envolvem acusaes de feitiaria67, pois h um duplo esforo das pessoas para evitar se posicionar (a fim de evitar rumores sobre si e eventuais retaliaes reais ou mgicas) e fazer o possvel para no remoer as acusaes. Este ltimo ponto uma das coisas que mais me chama a ateno at hoje. incrvel como durante os rituais, quando todos se juntam, algum que ameaou outra pessoa de morte por causa de feitiaria pode se sentar ao seu lado, pedir que lhe ensine uma msica e passar bons minutos se divertindo. Pessoas que vivem se acusando, quando se
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Segundo alguns Yawalapti, teria havido alguma morte e os Kalapalo teriam prendido o acusado e sua famlia em uma espcie de gaiola fora da aldeia (comunicao pessoal de Joo Carlos Almeida).

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encontram comem juntos, conversam, danam, do risada. H um esforo deliberado para mascarar (mais do que esquecer) as acusaes. Tankgugu foi aberta por um homem casado com a irm mais nova de Ausuki (ele era seu segundo marido, o primeiro j havia falecido). Dizem que ele teria aberto a aldeia por insistncia de sua esposa, que se sentia mais mehinaku do que kalapalo (de fato, ela havia nascido l). A situao se complicou quando um dos maiores xams do Alto Xingu 68 foi acusado de matar por feitiaria o primognito de seu neto classificatrio (seu BDS). O pai do menino morto acusou o xam em pblico, que se mudou para Tankgugu, onde j estavam outros de seus parentes. Ele acabou levando muita gente para a nova aldeia, pois como se v na etnografia de Basso, ele era um homem de grande prestgio e, no final dos anos 1960, tinha o maior grupo domstico de Aiha, ligado por parentesco e aliana s faces dos dois chefes principais. Hoje, existem seis anet (homens) adultos ativos em Aiha. Dois deles (o filho mais novo de Kambetse e o neto mais velho de Ausuki, respectivamente) so hierarquizados como primeiro e segundo caciques, enquanto os outros podem ser terceiro, quarto, quinto... tanto faz, como j ouvi vrias vezes. Isso importante, pois mostra que a chefia no se organiza segundo um princpio hierrquico global capaz de posicionar all members of Xinguano sciety in an overarching hierarchical structure, como sugere Heckenberger (2005: 262). Em kalapalo, o segundo em relao a um grande chefe isotohongo, seu outro igual, indicando geralmente uma situao de simetria, acompanhada de conflito em potencial. Atualmente, um dos motivos pelos quais a situao tranquila porque o segundo cacique genro do primeiro (ZDH), o que impe entre eles uma relao de grande respeito. Contudo, quando havia outro anet em Aiha, que era considerado o otohongo do primeiro cacique, os dois viviam em conflito. Alm dos adultos, h outros 16 jovens chefes (12 homens e 4 mulheres), entre 15 e 35 anos de idade. Vejamos a configurao da chefia atual de Aiha no diagrama abaixo:

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Desde os anos 1960, Basso diz que ele j era requisitado em outras aldeias xinguanas.

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Juaikuma

Ausuki 1

Aiguana 1

Agusahi 1

Kambetse

Kahuga

Hehugo

Mogeata 1

Enum

Ulehe

Kohi

Ageu

Waja

Tipsusu

Itsap

Eusa

Matula

Hepia

Ausuki 2

Agusahi 2

Tw Jamunua

Jakulo

Kayauta

Kohoi

Ugise

Masinua

Jaua

Mogeata 2 Kainahu

Jj i

Aiguana 2

chefes adultos
jovens chefes chefe kuikuro

Figura 1.4: configurao atual da chefia de Aiha.

Nota-se que quase todos os chefes adultos esto muito perto de Ausuki e Kambetse. A sucesso de Kambetse no foi nada simples. Ageu, seu filho mais velho, foi muito preparado por seu pai para substitu-lo ( um grande conhecedor de histrias, cantos, rezas, discursos) e Basso afirma que ele havia se tornado o lder principal aps a morte de seu pai (Basso, 2009: 255). Porm, ele foi substitudo por seu irmo mais novo, Waja, escolhido pessoalmente por Orlando Villas Boas. Como ele mesmo conta, poucos anos depois da morte de seu pai Orlando pediu que ele assinasse um papel, que ele levaria pra Braslia, para que se tornasse o chefe kalapalo. Isso porque ele j falava um pouco de portugus (ao contrrio de seu irmo mais velho) e fez parte de um grupo de jovens chefes que o prprio Orlando tentou preparar para administrar o contato no Alto Xingu. Waja conta que foi levado por Orlando duas vezes para So Paulo e Braslia, onde passou temporadas de alguns meses com os filhos de outros chefes alto-xinguanos, quando Orlando aproveitava para mostrar a eles os costumes dos brancos e ensinar um pouco de portugus. Ele no foi to preparado quanto outros, pois depois da segunda viagem seu pai no permitiu mais que ele deixasse a aldeia. Um pouco mais novo do que ele, um dos netos de Ausuki (que recebeu seu nome) tambm se tornou chefe e divide com ele a chefia. Outro chefe entrou em cena no final dos anos 1990, um neto do anet Agihiga casado com uma mulher yawalapti, e que vivia na aldeia de seus afins desde a dcada de 1970. Ele no era considerado anet naquele grupo, mas tinha muitos contatos na cidade e viajava

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muito. Os Kalapalo decidiram que precisavam de algum para cuidar dos brancos, e no tinham ningum em sua aldeia que tivesse a experincia necessria. Decidiram, ento, trazer esse homem e faz-lo chefe, construindo para ele uma casa. Ele se tornou o segundo cacique e permaneceu em Aiha at o final de 2007, quando abriu sua prpria aldeia. Nesse perodo, ele conseguiu vrios aliados brancos para os Kalapalo de Aiha, o que proporcionou certo fluxo de visitantes, dinheiro e projetos para a aldeia, lhe rendendo muito prestgio. Como se v, a condio de chefe realmente indissocivel do parentesco, pois no h ningum que tenha sido feito chefe sem ser filho de um anet ou uma itankgo (questo que ser abordada em detalhes no captulo seguinte). Alm disso, a transmisso de nomes parece objetivar essas relaes genealgicas em seus portadores, pois no deve ser por acaso que jovens preparados para a chefia recebem muitas vezes (mas nem sempre) nomes de chefes famosos. Todavia, isso no implica, como Heckenberger (2005: 270) sugere, nenhuma hierarquizao rgida de linhas de descendncia entre chefes. Segundo este autor, a hierarquia entre mais velhos e mais novos criaria, ao longo do tempo, linhas de descendncia hierarquizadas: filhos de irmos mais velhos seriam mais importantes que filhos de irmos mais novos, gerando uma estrutura semelhante ao cl cnico de Sahlins (1968). Vemos que, na realidade, a primazia da chefia circula muito, no obedecendo a qualquer hierarquia dada de antemo. Nem sempre o filho de um primeiro cacique ocupar sua posio, algo que depende de como cada chefe preparado, como se comporta, sua idade relativa, seu envolvimento em rumores e conflitos, aqueles com os quais tm relaes de afinidade, etc. A prpria historicidade interna ao sistema impede que ele se cristalize sob uma forma hierrquica fixa, atrelando a chefia a pessoas especficas e no a unidades sociais.

***

Podemos imaginar ento um duplo movimento na produo diacrnica do grupo que ficou conhecido como Kalapalo. Um, a diferenciao: desde o tempo mtico, quando obtiveram sua especialidade produtiva (cintos e colares de conchas) e sua lngua, os karib se diferenciaram progressivamente uns dos outros e fixaram diferentes identidades coletivas. Mas este processo indissocivel de outro, a mistura, pois as relaes regionais sempre fizeram com que todo grupo fosse heterogneo de sada. Como mostra Mehinaku (2010), a

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mistura e a pureza, o amlgama e a diferenciao, so duas formas de se perceber o sistema alto-xinguano em movimento. Mesmo um kalapalo puro tem ancestrais de outros grupos, assim como pessoas misturadas podem, eventualmente, se tornar grandes chefes kalapalo. Gerar uma identidade especfica que sempre o foi problema, e qualquer povo (um conjunto de aldeias que se identifica a uma aldeia iho) sempre foi uma cristalizao particular e transitria de redes de parentesco mais amplas. A histria kalapalo, do tempo do lago Tahununu aos dias de hoje, se v em um fluxo constante entre a supresso da diferena e sua inevitvel reemergncia. Isso muito visvel nas fisses de Aiha dos ltimos anos, pois como j notei em outra ocasio (Guerreiro Jnior, 2008: 39), algumas das novas aldeias s vezes so vistas como jagam ou matipu em funo da ascendncia de seus respectivos chefes. Ao mesmo tempo que os chefes so pontos de referncia histricos, smbolos de redes de parentesco que se cristalizaram para formar uma aldeia ou um povo, e que norteiam a produo contempornea de identidades, tambm ao redor da chefia que acontecem muitos dos processos de fisso (que, por sua vez, so simultneos a novos movimentos de reorganizao e identificao69). Como j chamei a ateno, Franchetto (1986; 1998) mostrou ter sido este o caso entre os ancestrais dos Kuikuro e Uagiht, e Viveiros de Castro (1977) comenta algo semelhante entre os Yawalapti. Como nota Basso (1989: 552-553), grande parte das narrativas histricas kalapalo sobre pessoas especficas e suas reaes a certos eventos, nos quais suas lealdades e modo de vida so postos em cheque e so obrigadas e escolher diferentes formas de agir. Estas pessoas e os lugares onde viveram so uma ponte entre o presente e um passado que insiste em tocar no mundo mtico, um passado representado como um quebra-cabea, cujas peas cada um convidado a tentar colocar no lugar (com o diferencial de que vrias peas podem se encaixar em vrios lugares ao mesmo tempo). Cada referncia a pessoas e lugares contribui para que os Kalapalo produzam algo como um ns, em contraste com um fundo geral de humanidade (afinal, no passado havia muitos outros iguais aos Kalapalo). Por meio de narrativas, possvel entender melhor a composio deste grupo e o lugar que a chefia vem desempenhado em seus processos de coletivizao/identificao e autodiferenciao. Mas preciso notar que este no um processo acabado em nenhuma de suas direes: preciso sempre lembrar dos
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Este tipo de fluxo homlogo ao dos caminhos seguidos pelas redes de parentesco: por questes genealgicas (apagamento das relaes de cognao), sociais ou espaciais alguns parentes se distanciam e se transformam em afins potenciais, at que se transformem em afins efetivos pelo casamento e produzam, novamente, parentes prximos (Guerreiro Jnior, 2008).

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chefes do passado atravs das histrias e dos discursos cerimoniais, assim como antigos antagonismos podem ser acionados em novas diferenciaes. A histria usada o tempo todo para refazer ou desfazer os Kalapalo.

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Captulo 2 Fazendo substitutos: a questo da hereditariedade da chefia

- Veja s, a lua est sentada. - Voc est falando da lua cheia? Por que ela est sentada? - Porque ela est chefiando seu pessoal na festa de outra aldeia. Veja como ela est grande e bonita. (Conversa em frente de casa, em uma noite de lua cheia) --Inhalbeha eng uhutinhihng ngipi inhal Os que no so conhecedores no tm/sabem nada dessas coisas, no Tkima uhunal ihekeni? Para que eles saberiam? (Ageu, falando sobre o conhecimento da fala ritual)

Por todas as etnografias disponveis sabemos que a ascendncia nobre necessria para o exerccio da chefia, mas insuficiente: ningum se torna anet se no for feito chefe por seus pais e pelo grupo. Ao mesmo tempo, a lgica da fabricao tambm no d conta sozinha do problema, pois no explica porque qualquer pessoa no pode ser feita chefe. A princpio seria possvel supor que a chefia composta de algo dado (expresso pela hereditariedade) e algo construdo (pela educao, as recluses, o patrocnio de rituais); porm, alm de no sabermos nada sobre o que seria esse dado, h casos que mostram que a chefia de algum pode simplesmente acabar de uma gerao a outra, colocando em dvida a existncia de algo de inato na nobreza. O objetivo deste captulo analisar a relao de filiao entre chefes, no intuito de compreender melhor o que est por trs da hereditariedade da chefia kalapalo.

2.1

Nascer nobre, ser feito chefe: o paradoxo da herana e da fabricao

Antes mesmo de figurar como uma questo importante nas etnografias, os chefes altoxinguanos j faziam parte da realidade do contato. Ramiro Noronha (1952), em 1920, j falava dos caciques e capites xinguanos, e v-se por seu relato que os Bakairi j traduziam a diferena entre chefes e no chefes sob a forma da oposio capito/camarada

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(certamente desde muito antes1). Dos anos 1940 em diante, a figura dos chefes ficou ainda mais marcada, pois eles que se tornaram, na maioria das vezes, os intermedirios oficiais do contato ou, como os Kalapalo gostam de dizer, foram eles que se tornaram amigos dos irmos Villas Boas. Uma forma recorrente de se descrever as relaes entre chefes, sejam de uma mesma aldeia ou de aldeias diferentes, como amigos (ato), pois so aqueles que conversam (itaginhokongo referncia s conversas rituais no registro da fala dos chefes) e se comportam como parceiros de troca dois aspectos marcantes da relao de amizade xinguana. Conforme j discuti em outra ocasio (Guerreiro Jnior, 2010) e como ainda veremos em detalhes, este modelo da relao entre amigos como um modo de lidar com o contato se reproduz at hoje, certamente no sem criar problemas ou catalisar conflitos j existentes. Assim, quando as primeiras monografias sobre os alto-xinguanos comearam a ser escritas, a existncia de pessoas conhecidas como chefes j era uma daquelas coisas que se sabe de antemo. No contexto do contato, essas pessoas se tornaram de fato um tipo de representantes de seus povos perante os agentes da sociedade nacional. Mas ao falar sobre povos que, de sada, imagina-se que possuem chefes e representantes, fica difcil esvaziar estas palavras dos sentidos que elas tm nas nossas ideologias polticas. No exato momento em que pensamos em chefia, inevitavelmente pensamos em autoridade, poder, hierarquia; e, de forma semelhante, difcil para o pensamento moderno conceber alguma forma de representao sem supor a existncia de uma totalidade representvel o que nos leva de volta ao problema da hierarquia e do poder (Dumont, 2000 [1983]), criando um crculo vicioso. Ao analisar uma realidade indgena sem a devida crtica a tais categorias, passamos mais tempo patinando sobre a ideologia moderna do que descrevendo e compreendendo outra forma de pensamento. Segundo Lima (Lima, 2005; 2008), no seria possvel utilizar o conceito dumontiano de hierarquia para pensar os coletivos amerndios, dada a impossibilidade de se encontrar, entre estes, um conceito de totalidade2, mas ele certamente til para pensar a produo antropolgica sobre a poltica alto-xinguana. De acordo com Dumont (2000 [1983]: 79),
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Os Bakairi do rio Arinos esto em contato com os brancos desde o sculo XVIII, quando foram alcanados pelas bandeiras e engajados em atividades mineradoras; os do Paranatinga, mais prximos dos alto-xinguanos, se envolveram com pecuaristas e agricultores j na primeira metade do sculo XIX (Barros, 2003). 2 De forma resumida, isso seria uma caracterstica das ontologias perspectivistas, nas quais no possvel encontrar um ponto de vista capaz de englobar todos os demais e produzir uma noo de totalidade (Lima, 2005; 2008).

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haveria duas formas de se conceber a ordem social: uma delas veria o homem e a sociedade como parte da organizao mais geral dos cosmos, como parte de uma totalidade maior; outra veria o indivduo como a nica entidade real, distinta e separada da ordem natural, a partir da qual se organizariam as relaes sociais. No primeiro caso, o holismo e a hierarquia seriam os princpios responsveis pela organizao do mundo; no segundo, toda ordem s poderia ser vista como o resultado de uma imposio exterior sobre o indivduo, dando origem forma moderna do conceito de poder:

Quando nada mais existe de ontologicamente real alm do ser particular, quando a noo de direito se prende, no a uma ordem natural e social, mas ao ser humano particular, esse ser humano particular torna-se um indivduo no sentido moderno do termo. Um corolrio imediato da transformao a nfase dada noo de poder (potestas), que se apresenta assim como um equivalente funcional moderno da idia tradicional de ordem e hierarquia. (id. ibid.)

O desenvolvimento da categoria poltica e do Estado moderno est ligado atribuio humanidade de uma condio universal, dada e imutvel, a partir da qual se constroem, a posteriori, as ordens social e poltica. Concebido um mundo feito de indivduos livres e iguais, para a ideologia moderna o equivalente funcional da ordem e da hierarquia s pode aparecer sob a forma de algo externo e posterior a eles, ou seja, sob a forma de autoridade, de poder. Esta a razo pela qual o pensamento moderno tem tanta averso a discusses sobre hierarquia, pois antes de ver neste fenmeno um princpio de organizao do pensamento, o identifica quilo que limita um dos princpios fundadores do individualismo: a liberdade. Como diz Dumont, a hierarquia o anverso social, a fora o reverso atmico da mesma medalha. Assim, um acento sobre a conscincia e o consentimento produz imediatamente um acento sobre a fora ou o poder (2000: 101). Do ponto de vista moderno, a natureza do poltico s pode ser o poder o que valeria tanto para as teorias do Estado quanto para diversas interpretaes das formas amerndias de chefia. No caso do Alto Xingu, este enraizamento do problema da chefia na ideologia moderna acabou se transformando em outro, de ordem etnogrfica: como descrever a chefia? Uma colocao de Wittgenstein usada por Renato Sztutman (2005: 227), como epgrafe de um captulo de sua tese sobre a ao poltica amerndia, traduz bem o esprito desta questo, e tomo a liberdade de reproduzi-la:

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We come to an alien tribe whose language we do not understand. Under what circumstances shall we say that they have a chief? What will occasion us to say that this man is the chief even if he is more poorly clad than the others? The one whom the others obey is he without question the chief? What is the difference between inferring wrong or not inferring? Between adding wrong and not adding? Consider this. (Wittgenstein, 1998 [1956]: 352)

As atitudes dos autores perante essa dificuldade so variadas, pois a prpria tarefa de se definir o que um chefe alto-xinguano ou, pra comear, de se escolher termos como chefe, lder ou representante para traduzir os termos nativos, est longe de ser simples. Boa parte das etnografias mais antigas focaliza, sobretudo, a relao dos chefes com o interior do grupo local (seus coaldees), se detendo sobre temas como poder, hierarquia, autoridade e, o que talvez seja mais interessante, utilizando como recurso descritivo uma noo mais ou menos difusa de economia poltica, bastante aparentada da concepo moderna. O trabalho de Zarur (1975) sobre os Aweti talvez seja o exemplo mais claro disso. Ele se refere s categorias de morekwat (liderana autntica da aldeia), capito (representante da sociedade nacional dentro de uma aldeia) e camra (que no pertencem a nenhuma das outras duas categorias) como status de poder (ibid: 39). Referindo-se aos morekwat, ele diz que a base de seu poder (id. ibid.) viria de uma regra de residncia ps-marital diferenciada para seus filhos e da prerrogativa dos casamentos polignicos: como os chefes tm vrias esposas3 e a residncia para seus filhos e filhas casadas patrilocal4, estes homens controlariam grupos domsticos muito maiores que os demais, capazes de mobilizar muito mais trabalho para patrocinar rituais. A regra de localidade no apenas aumenta o nmero de afins no grupo domstico, como, permitindo o aumento do nmero de esposas de seu chefe, aumenta globalmente o potencial de trabalho, permitindo que o chefe realize rituais essenciais para a vida comunitria (ibid: 42; grifos meus). A perspectiva de Basso (Basso, 1973; Becker, 1969) no est to distante da tese de Zarur. Ela chega a tocar em um ponto importantssimo da chefia, que o fato dos anet atuarem principalmente como village representatives (Basso, 1973: 107) nas relaes rituais

Zarur v a poligamia como um privilgio dos chefes. Contudo, entre os Kalapalo ela no lhes exclusiva, apesar de ser mais fcil para um anet conseguir mais esposas (de um lado, as mulheres tendem a se interessar mais por chefes; de outro, estes homens tm maior chance de receberem a aprovao de seus sogros). 4 Considerando que o modelo de residncia ps-marital para os homens em geral a uxorilocalidade.

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entre diferentes povos (diferentemente dos village leaders, que poderiam influenciar pessoas mesmo sem serem anet). Contudo, infelizmente ela abandona este ponto, talvez por achar que most elements of the ritual are without much significance to the performers (ibid: 153), e tambm acaba focalizando quase que exclusivamente a questo do poder e da capacidade de acumular potencial de trabalho alheio. Para a autora, o que caracteriza um lder a capacidade de consistently influence the decisions and control the initiative of a large number of individuals, and thus implement power (id.: 107; grifos meus). Mas o que seria o poder de controlar as decises e iniciativas de outros de que fala Basso? Controlar como, e decises sobre o qu? Em outra passagem ela se refere a esse controle como the authority to direct the subsistence activities of a relatively large number of adults, as well as less mature relatives. Thus, the potential for food production in these groups is higher than in others (id.: 108; grifos meus). Esse potencial mais elevado de produo de alimentos seria utilizado para patrocinar rituais, o que permitiria aos grandes patrocinadores pedir trabalhos para a aldeia, exibir o ideal de comportamento generoso, ganhar prestgio e, assim, se tornarem capazes de mobilizar ainda mais parentes e afins para suportarem suas futuras atividades rituais, realimentando suas fontes de prestgio e influncia (ibid: 107). Basso e Zarur descrevem a poltica interna das aldeias xinguanas como uma economia poltica na qual prestgio e parentes desempenham o papel de recursos escassos: seria preciso prestgio para se dispor do trabalho de parentes5, patrocinar rituais, adquirir mais prestgio, expandir a capacidade influenciar parentes mais distantes e realimentar todo o ciclo. Por suas relaes com o sistema cerimonial e por j contarem com o apoio de amplas parentelas, os anet de sada teriam uma vantagem nesta corrida poltica, dispondo de condies mais favorveis acumulao destes estatutos e de exibio pblica do comportamento xinguano ideal (Basso, 1973). Outros autores, sem interessar-se tanto pelo poder enquanto uma questo de economia poltica, colocam o problema da existncia ou no de poder coercitivo, e da capacidade dos chefes de sancionar regras, como a questo de fundo de suas investigaes uma preocupao direta com o controle social. Dole (1966), por exemplo, tenta explicar como poderia haver controle social (ibid: 296) entre os Kuikuro dado que o anet uma figura totalmente desprovida de poder coercitivo, frequentemente ignorada. Como consequncia
5

Potencial de trabalho, para Zarur, e potential for food production para Basso as expresses so praticamente as mesmas.

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desta falta de poder do anet, Dole descreve a sociedade kuikuro como frouxamente estruturada (ibid: 295) e sem controle social efetivo (ibid: 296) imagem clssica do Alto Xingu no momento anterior s etnografias de Basso (Becker, 1969) e Viveiros de Castro (1977), os primeiros a tentarem se aproximar dos idiomas nativos de organizao das relaes sociais. Ainda segundo Dole, o mecanismo de controle do qual os Kuikuro dispem seria o medo que as pessoas tm de serem acusadas de feitiaria caso no se adequem aos padres morais. Nos termos de Gregor (1977; 1990), isto geraria uma espcie de paz negativa, que no o resultado de leis, mas do receio de no se adequar a um padro tico (que pode ter consequncias letais, j que pessoas acusadas de feitiaria correm o risco de serem executadas por vingana). Numa perspectiva diferente, que confere aos chefes um papel bem importante, Ireland (1993a; b) tambm manifesta um interesse explcito pela relao do chefe wauja com a ordem interna, e parece ver o amunaw (chefe, em wauja) como um tipo de juiz, algum responsvel por reprovar ou sancionar comportamentos segundo regras. Em um artigo (Ireland, 1993a) a autora narra o episdio no qual um garoto de quatro anos foi estrangulado pelo padrasto. A esposa do homem concebeu a criana quando era viva, e o menino no tinha um pai reconhecido publicamente. Na ocasio, o chefe no estava na aldeia e demoraria a voltar, e os Wauja pareciam esperar seu retorno para que ele comunicasse sua deciso sobre o que fazer em relao ao padrasto agressor. Para a surpresa da antroploga, depois de ningum dizer nada ao chefe sobre o ocorrido e ela prpria ter lhe contado o fato, ele no pronunciou uma palavra sequer e ningum nunca mais tocou no assunto. Segundo Ireland (ibid: 23), (...) the chief expressed a legal decision by maintaining silence. In his behavior, the chief acknowledged the gravity of the situation while communicating his decision that no action against the man was to be taken (grifos meus). A autora apresenta o evento como se fosse uma questo da precedncia de uma regra sobre outra, dizendo que (...) the conflict brought into conflict two rules (...) (ibid: 24): a) que filhos ilegtimos no devem viver; e b) que ningum deve tirar a vida de outra pessoa. By not denouncing the killer as a murderer, the chief had clearly decided that the rule requiring that illegitimate children be destroyed took precedence and that the incident was to be viewed as delayed infanticide (id. ibid.; grifos meus). Mas seria mesmo uma questo de regras, e caberia de fato ao chefe resolver a questo, tomar uma deciso legal (ibid: 23)?

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Estes autores focalizam os nobres (independentemente da terminologia adotada por cada autor) a partir de questes ligadas administrao das relaes internas, como o poder, a capacidade de centralizar trabalho e riquezas em relao a seus coaldees ou o controle social. Essas perspectivas acabam sendo tributrias, voluntariamente ou no, das imagens da poltica amerndia produzidas desde o clssico trabalho de Lowie (1948) sobre o tema, que afirma de sada que o problema a ser investigado se a chefia tem ou no poder. Como Menezes Bastos (1983; 1992; 1995) j demonstrou, muitas etnografias sobre o Alto Xingu tratam os grupos locais como se fossem unidades que supostamente preexistiriam formao do sistema regional. Dito de outro modo, tratam as aldeias como totalidades, o que facilmente leva a pensar a chefia exclusivamente a partir dos temas da hierarquia (correlato da ideia de totalidade) e do poder (correlato ocidental-moderno da ideia de hierarquia cf. Dumont, 2000). Se, porm, as relaes regionais forem vistas como constitutivas de um sistema de fronteiras abertas e moventes (Menezes Bastos e Menezes Bastos, 2002: 133; Menget, 1977), o foco necessariamente muda. Menget (1993: 60-61) define a poltica como sendo o campo pelo qual cada sociedade distingue entre um interior e um exterior, e regula estas distines tendo em vista a criao de um interior segundo um modelo desejado. Segundo o autor (ibid: 73), os chefes seriam os responsveis por regular as fronteiras entre os povos, entre xinguanos e no-xinguanos, vivos e mortos, consanguneos e afins. Antes de serem controladores ou acumuladores, para Menget os chefes so mediadores por excelncia. O autor tambm chama a ateno para a importncia da preparao do chefe que, para assumir seus papis, deve sintetizar os pontos cardeais do homem ideal (Menget, 1993: 68). Viveiros de Castro j havia discutido essa correlao entre a fabricao do chefe como modelo ideal da pessoa xinguana e seu lugar nas relaes regionais: O amulaw [anet em yawalapti] s existe para fora uma personalidade ideal, algum que se aproxima mais do modelo que os comuns, e representa seu grupo, seu pessoal, seus filhos, na interao cerimonial (Viveiros de Castro, 1977: 220). Assim, outra forma de ver a chefia a partir da questo da produo de chefes e suas relaes com o regionalismo. Mas os chefes no esto ligados apenas aos rituais regionais, e tambm podem ser vistos como mediadores importantes frente aos espritos. Os trabalhos de Barcelos Neto (2003; 2004; 2008) apresentam descries e anlises esclarecedoras sobre isso, pois mostram que as relaes dos chefes com os espritos (apapaatai, em wauja), por meio dos rituais de

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mscaras, tambm contribuem para seu engrandecimento. Chefes que se tornam donos de muitos rituais para espritos dispem de muitas pessoas plantando roas para suas festas 6, o que lhes permite patrocinar esses eventos com mais facilidade. Alm de ter seus parceiros rituais trabalhando para ele, com o patrocnio de festas um chefe consegue desempenhar o papel de provedor que se espera dele, exibir o ideal de comportamento generoso e expandir sua capacidade de influncia. A conjugao da ascendncia nobre com o patrocnio de rituais para espritos torna possvel para os chefes levar a cabo projetos de engrandecimento, mostrando que os apapaatai so bens preciosos que permitem a transformao de um poder metafsico em um poder econmico (Barcelos Neto, 2008: 271). Podemos dizer ento que os principais trabalhos sobre a chefia abordam a questo de dois pontos de vista complementares: um que focaliza a relao dos chefes com o interior do grupo local (incluindo a ascendncia e a economia poltica do prestgio), e outro que chama a ateno para suas relaes com o exterior (estrangeiros ou espritos). Essa dualidade pode ser traduzida em outra, talvez menos explcita: a relao entre o que dado e o que construdo na chefia xinguana. Pois pelas etnografias somos levados a pensar que de uma combinao entre algo inato (hereditrio) e algo construdo (o corpo, o comportamento, a atuao em rituais) que se faz a chefia. O problema que aquilo que visto como inato acaba ficando margem de qualquer anlise. Barcelos Neto (2003; 2008) quem oferece a discusso mais detalhada desta dupla composio da chefia atravs da herana vertical de algum tipo de caracterstica e relaes com potncias exgenas que podem ser revertidas para o interior do grupo. O autor utiliza a expresso substncia nobre para se referir condio hereditria da chefia, que v como algo mais ou menos quantificvel: Todo amunaw, antes de ser propriamente um chefe poltico, algum que possui substncia amunaw, herdada patri e/ou matrilinearmente. Se herdada de apenas uma linha, a quantidade de substncia ser menor (Barcelos Neto, 2008: 263). A quantidade de substncia herdada tambm seria funo da ordem de nascimento, pois segundo o autor ela decresce do primeiro filho para os subsequentes (ibid: 264-265). Mas como ele observa, preciso potencializar essa substncia por meio da participao em rituais regionais da nobreza e/ou do patrocnio de rituais de espritos: Um grande chefe

Entre os Wauja, as pessoas que personificam o esprito responsvel pela doena de algum e ajudam no processo teraputico (kawok-mona), tambm se tornam responsveis por plantar roas para o esprito, cujo produto utilizado pelo ex-doente para o patrocnio de rituais (Barcelos Neto, 2008).

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wauja no exata e necessariamente algum que nasceu com excepcional quantidade de substncia amunaw, mas aquele que conseguiu potencializar a que herdou, mesmo que no seja muita (ibid: 266). Haveria de fato uma substncia nobre? Se sim, em que ela consiste? Seria ela uma substncia de fato (uma coisa que se transmite) ou seria o idioma de algum tipo de relao (sua objetificao) que no percebemos ainda? Penso que prudente tentar responder a essas perguntas a partir do que os ndios possam ter a dizer. Afinal, quando os Kalapalo querem falar sobre seus chefes, sua produo, suas relaes com os antepassados e as pessoas comuns, sua relao com os rituais, o que eles efetivamente falam, e como falam? A seguir, apresento ideias kalapalo sobre a chefia a partir de trechos de depoimentos gravados com os principais anet de Aiha. Isso uma tentativa de questionar o que geralmente se prioriza nas anlises sobre a chefia xinguana, a partir de ideias focalizadas pelos atores em seus depoimentos. importante deixar claro que no tenho a menor iluso de que, ao apresentar trechos de depoimentos de chefes, eu esperaria que eles pudessem falar por si ss. As pessoas com quem escolhi conversar e as perguntas que escolhi fazer j so o resultado de uma seleo orientada por questes etnogrficas e tericas que, ao mesmo tempo, antecedem e ultrapassam minha experincia de campo. Minha inteno reembaralhar as cartas, investigar que tipo de categorias os chefes kalapalo usam para falar sobre si e testar at que ponto o levantamento e anlise de um lxico sobre a chefia pode ajudar a colocar questes para as etnografias disponveis e melhorar nossa compreenso das ideias kalapalo sobre a diferena entre chefes e no chefes. Pois no que toca s discusses sobre poltica, a literatura mostra que quando no prestamos ateno aos conceitos nativos, a etnografia muitas vezes acaba imputando ideias e intenes estranhas aos ndios, que s vezes se tornam suspeitamente clastreanos, deformadamente tupi, estranhamente polinsios ou defectivamente andinos.

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2.1.1 Contextualizando os entrevistados

Os depoimentos utilizados neste captulo foram registrados com pessoas reconhecidas como os principais anet de Aiha, em situaes previamente combinadas7. As entrevistas foram totalmente abertas, e as nicas questes fixas eram perguntas genricas sobre o que era o costume dos chefes (anet ghtu) e sobre a forma como os entrevistados haviam se tornado anet. Para garantir uma melhor compreenso do que era dito e para que eu pudesse fazer perguntas mais precisas durante as conversas, contei alternadamente com a ajuda de trs tradutores que, em certos intervalos, faziam um resumo do que os narradores haviam dito e tiravam minhas dvidas sobre palavras ou expresses que haviam utilizado. O trabalho de transcrio e traduo dos depoimentos foi feito em conjunto por meus colaboradores e eu. A seguir fao uma pequena apresentao das pessoas mencionadas neste captulo, para que o leitor possa compreender melhor suas posies na rede de parentesco de Aiha:

Ageu, cerca de 75 anos: um dos homens mais velhos da aldeia, primognito do falecido chefe Kambetse (um dos dois ltimos grandes chefes de Aiha). quem seu pai preparou de forma mais intensa e completa para substitu-lo, tendo transmitido a ele todas as suas histrias, discursos, cantos e rezas, alm de fazer dele um xam. sempre ele quem recebe mensageiros de outras aldeias, mas foi considerado o chefe principal durante pouco tempo depois da morte de seu pai, quando ento Waja, seu irmo mais novo, foi escolhido (sob influncia direta da FUNAI) para assumir a chefia. Apesar disso, ele se considera o principal chefe de Aiha, por causa de seus conhecimentos especializados e de sua prerrogativa de receber mensageiros. Tem sido meu principal narrador e professor de rezas e discursos.

Waja, pouco mais de 50 anos: irmo de Ageu, o filho mais novo de Kambetse, e considerado por todos como o primeiro cacique de Aiha. Foi um dos jovens nobres do Alto Xingu preparados por Orlando Villas Boas para administrar melhor o contato com os brancos, e se tornou o chefe principal por causa da influncia da FUNAI, que procurava algum preparado para isso e que falasse um pouco de portugus.

Agradeo a meus amigos Hge Hti Orlandinho, Ugise, Kamankgag, Sapuia, Kapuringa e Jeika por terem me ajudado, de uma forma ou de outra, com as entrevistas e suas transcries, tradues e interpretaes. Agradeo tambm aos chefes kalapalo, por me cederem seu tempo e partilharem comigo aquilo que os que no so conhecedores no precisam saber.

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Tipsusu, pouco mais de 50 anos: esposa de Waja, filha de um chefe jagam com uma mulher angaguht. a itankgo8 (feminino de anet) mais velha e mais importante de Aiha, e uma grande mestra de histrias, cantos e conhecedora de remdios. Foi muito preparada por seu pai, e conhece em detalhes os discursos cerimoniais dos chefes (executados apenas por homens).

Thoni, quase 50 anos: sobrinho uterino (FBDS) e genro (eZDH) de Waja e Ageu. neto (DS) de Api, primo paralelo de Kambetse, que dividiu com ele a chefia desde o final dos anos 1950 (aps o sarampo) at o final dos anos 1980 (quando Kambetse faleceu). Era considerado terceiro cacique de Aiha at 2008, quando se tornou segundo aps a sada de um chefe.

Ugise, 34 anos: filho da irm mais nova de Waja e Ageu (uma grande itankgo falecida em janeiro de 2010) com um sobrinho uterino de Api. anet desde muito jovem, mas em 2008 foi escolhido por Waja para ser seu primeiro substituto (o que colocou em segundo plano seu filho mais novo e, em terceiro, seu filho mais velho9), e foi preparado para isso por sua me desde os oito anos de idade. Por causa de sua posio na rede de parentesco, ele uma ponte entre as parentelas dos dois ltimos grandes chefes de Aiha que, a despeito dos conflitos, veem nele um futuro grande chefe. Alm disso, foi um dos dois primeiros professores indgenas da aldeia, fala um bom portugus e atualmente o anfitrio oficial dos brancos, reunindo ao mesmo tempo as qualidades de um chefe tradicional e de um dono dos brancos.

8 9

Segundo Franchetto (2000: 488), o termo seria um plural de mulher (ita-ko, mulher-PL). Uma situao que pe em cheque a validade do princpio de primogenitura entre os Kalapalo.

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(primos paralelos)

(primos cruzados)

Api

Kambetse

Enum

Ageu

Waja

Tipsusu

Thoni

Ugise

chefes

Figura 2.1: relaes de parentesco entre os principais chefes mencionados neste captulo.

Eu tambm poderia ter gravado depoimentos de outras pessoas, como chefes menos importantes e no chefes, mas haveria complicaes. Quanto aos no chefes, o problema muito simples: no se fala sobre aquilo que no se sem ter vergonha, e poucas pessoas que no so chefes apresentavam interesse em discutir esse tipo de assunto comigo (o que frustraria qualquer tentativa de registrar em udio alguma viso pessoal sobre a chefia). Quanto aos chefes menores, eu fui desencorajado diversas vezes a entrevist-los, pois me diziam que eles eram cacique pouquinho e no sabiam nada dos costumes dos chefes. Obviamente eles sabem, talvez at demais; mas entrevist-los formalmente poderia causar alguma tenso com a parentela de meus anfitries, os principais chefes da aldeia, e por isso optei por me restringir a conversas informais, transcritas em meu caderno de campo, que sero incorporadas nos momentos oportunos.

2.2

Ancestralidade ritual

Passemos aos depoimentos. Na contramo das etnografias que trataram a chefia xinguana como um domnio quase exclusivamente masculino, melhor comear citando

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trechos do depoimento que Tipsusu me deu em 07 de julho de 2010, na rea de trabalho nos fundos de sua casa, quando lhe perguntei o que era o trabalho10 de uma itankgo:

Tipsusu: Itankgo helei... anet igatoho egei tiheke itankgo, ita igatoho, itankgo Uma itankgo ... itankgo uma forma de dizer anet, serve para chamar mulheres, itankgo Ingila uke e hgu he e beja egea ga a

Muito antes, nossos ancestrais chamavam assim E he eha Tag he e

Tagi chamava Tag he e ga a h g o ga a h g an go

Tagi chamava assim, ele chamava sua me de itankgo I an go an go a u e Tagi kita uke ttiko heke

I an go, itankgo, ele dizia, Tagi dizia para sua me Inha a a a a n he en o he e

Eles [Tagi e seu irmo Aulukum] no diziam me, me para ela Itankgo helei, egea itankgo, itankgo Ela era itankgo, assim ficou itankgo, itankgo Enitsug hits heke igata ihekeni Assim eles chamavam a esposa de Enitsug Enitsug hits heke igata hegei ihekeni, itankgo Assim eles chamavam a esposa de Enitsug, de itankgo T hgu he e En ugi Ele nosso ancestral, Enitsug T hgu Nosso ancestral
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Os Kalapalo usam a raiz de trabalho (ka) para se referir s atribuies de algum, inclusive os chefes (anet kasu, trabalho de chefe).

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T hgu he e Ele nosso ancestral T hgu Nosso ancestral Egeaha e bejaha h ha e aguha e hgu

deste jeito, pois sua esposa deu luz nossos ancestrais

Um dos aspectos da chefia kalapalo o que se pode chamar provisoriamente (na falta de termo mais apropriado no momento) de hereditariedade. De acordo com Basso (1973: 133-134), herdar a condio de anet por meio de uma ou duas linhas (paterna e materna) uma das formas pelas quais os chefes se diferenciam uns dos outros. Somente aqueles que herdaram a condio ao mesmo tempo do pai e da me seriam chefes de verdade (anet hekugu), enquanto os que a receberam s de um lado seriam chefes pequenos (indzonho anet). Ainda, nessa escala que relaciona ascendncia e grandeza haveria uma preeminncia da patrilinearidade em detrimento da matrilinearidade: seria mais nobre quem descendesse apenas de um pai chefe do que de uma me chefa. De modo geral, os Kalapalo expressam um ideal de transmisso patrilinear da chefia, mas reconhecem que a transmisso pela via materna no impede algum de se tornar um grande chefe (veja-se, por exemplo, o caso de Ugise). Como discuti no captulo 1, os chefes podem ser pensados como uma conexo entre o presente e um passado especfico, pessoal, nomeado e localizado, do qual nem todos participam por igual. So as relaes de continuidade entre os anet do presente e do passado que permitem produzir, refinar e perpetuar identidades coletivas durveis no decorrer do tempo (para um argumento semelhante, ver Heckenberger, 2011). Mas alm da memria etnohistrica, v-se que tambm h uma ideia de que a chefia remonta ao tempo mtico, especificamente aos episdios envolvendo o nascimento dos gmeos Tagi e Aulukum11. por causa deles que os Kalapalo chamam algumas pessoas de anet e itankgo, pois como os gmeos passaram a chamar seu pai-ona (Enitsug) e sua me adotiva (Tanumakalu, irm de sua verdadeira me) depois que descobriram que sua av paterna (Kahisatigo) havia cortado o pescoo de sua me e que eles haviam ocultado o fato. Essa cena parece fazer parte do
11

Questes relacionadas a esse mito sero tratadas em detalhes no captulo seguinte, quando analisarmos a mitologia ligada ao egits.

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ncleo duro do mito de origem dos gmeos12, pois reaparece da mesma forma em todas verses que ouvi entre os Kalapalo. Mas como poderamos descrever estas relaes entre os chefes, digamos, histricos, do tempo dos humanos, e os chefes do passado mtico, principalmente Enitsug, suas esposas e os gmeos? Os alto-xinguanos parecem ter teorias diferentes a esse respeito. Segundo Barcelos Neto (2008: 61), para os Wauja a diferena entre chefes e comuns teria se originado da natureza dos materiais a partir dos quais os humanos foram criados por Tagi: os primeiros chefes foram feitos a partir de arcos de madeira, e as pessoas comuns de bambu de flecha (ub13). J para os Kalapalo, a origem dessa diferena ainda me parece obscura. Uns dizem que algumas pessoas j teriam sido criadas como anet, mas sem qualquer referncia ao uso de materiais diferentes todos os humanos teriam sido feitos de bambu de flecha (uma verso enfraquecida do mito wauja). J outra verso diz que Tagi teria organizado uma festa para furar a orelha de alguns jovens (humanos), que se tornariam os primeiros chefes. Esta ltima especialmente interessante, porque aponta para uma relao de parentesco fictcio ou, especificamente, de filiao adotiva entre Tagi e os primeiros chefes, uma espcie de ancestralidade ritual. Nenhuma verso sugere que houvesse qualquer continuidade genealgica entre Tagi (e, logo, sua parentela) e os primeiros anet, mas o ritual de furao das orelhas (patrocinado por um pai para um filho que se tornar chefe) os coloca em uma espcie de relao de filiao. Ainda que os chefes no tenham relaes de consanguinidade com o chefe-ona, sua esposa e Tagi, esta verso trata os primeiros chefes como seus filhos adotivos e marca ao mesmo tempo uma separao e uma continuidade entre o tempo dos grandes chefes mticos e o tempo dos chefes humanos. Deixando de lado a relao com o mundo mtico e atendo-nos ao tempo propriamente humano, como seria possvel descrever as relaes de parentesco entre os nobres? De acordo com Tipsusu, a condio de anet est diretamente ligada filiao e virtualmente eterna:

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E mesmo em verses registradas por outros pesquisadores, como Basso (1987b) e Carvalho (1951). Contudo, no encontrei nenhuma passagem semelhante nos mitos de outros povos. 13 Gynerium sagittatum.

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Tipsusu: Tisanetu higei inhalma setiji Esta nossa chefia, ela no se tira Katote egea, katote tekinh anetg, Kuikuro anetg, Auga anetg, katote. Inhal setiji Todos so assim, os chefes de todos os outros povos, os chefes dos Kuikuro, os chefes dos Wauja, todos. Eles no so removidos. Amago hale anetuko etisaleniha J a chefia de vocs pode ser tirada Etijko, telope inhg Quando vocs tiram algum, vem um prximo Telope inhg Vem um prximo Ilango hale amago anetugu, sagingoila tisuge, tisatipg14 gehale tisetijilaha assim a chefia de vocs, no como ns, no se tira os que cresceram conosco T hgu nhe hgu e j a u e ngelepe upinhe geleha aneti etijipg inhg

por causa dos nossos ancestrais, nossos ancestrais tiveram filhos, e seus filhos ficaram em seu lugar Aneti gehale inhg, ihigpe inhg gehale aneti Eles tambm se tornaram chefes, seus netos tambm se tornaram chefes Ttemi Para sempre

Como diz Tipsusu, a condio de anet vitalcia (nossa chefia no se tira) e transmitida por aqueles considerados ancestrais (hgu) para seus descendentes para sempre (ttemi). Com efeito, no se pode dizer de nenhum anet vivo que ele seja exchefe (anetpe), ainda que este tenha sido acusado de feitiaria e obrigado a se mudar, ou que tenha escolhido viver junto a um grupo onde no exera funes de chefia. O caso do
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Tis-ati-pg (13-crescer/brotar-PERF). A raiz ati designa o crescimento vegetal, e aqui esta palavra significa nossos chefes (o que discutirei adiante).

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filho mais velho de Sagagi, o homem que chefiava os Kalapalo poca da chegada da Expedio Roncador-Xingu, um exemplo do segundo tipo de situao. Desde o comeo de meu trabalho de campo me diziam que um dos maiores chefes kalapalo vivia entre os Yawalapti, e que se ele decidisse se mudar para Aiha seria considerado o primeiro cacique. Mas por que ele no voltava?, me perguntei muitas vezes. Ele simplesmente havia escolhido deixar de ser chefe algo mais comum do que se imagina15. O chefe principal dos Yawalapti, que tambm foi o homem preparado pelos Villas Boas para se tornar o cacique geral do Alto Xingu no mbito das relaes polticas com os brancos, certamente no haveria de se casar com mulheres que no pertencessem a uma importante parentela de nobres, e se casou com duas filhas deste chefe kalapalo. Aps o casamento, suas filhas o convenceram a se mudar com elas para a aldeia yawalapti, pois elas diziam que em Aiha havia pessoas falando mal de seu comportamento e dizendo que ele no seria um chefe verdadeiro. Ainda assim, apesar de cerca de 30 anos vivendo entre os Yawalapti, ele ainda era reconhecido como um dos maiores anet kalapalo. Vale notar o uso da palavra tisatipg (marcada em negrito na transcrio e traduzida como os que cresceram conosco), cuja raiz ati significa brotar ou crescer (aplicado somente ao crescimento vegetal). Tisatipg tem dois sentidos: de um lado, o termo quer dizer nossos consanguneos, pois se refere aos parentes muito prximos, queles que brotaram juntos das mesmas razes (isto , que compartilham avs), veiculando uma forte imagem genealgica e fornecendo uma boa metfora para a consanguinidade. De outro lado, nesta fala o termo significa nossos chefes, e penso que se refere tanto continuidade genealgica entre os anet (que brotam uns dos outros) quanto analogia entre chefes e troncos que ser explorada adiante. Os que cresceram conosco so tanto nossos parentes consanguneos quanto nossos chefes porque a (re)produo de troncos-chefes, como veremos, parte essencial da produo do parentesco. A importncia da ascendncia tambm notada pela forma ideal de casamento das mulheres chefe:

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H vrios casos de pessoas que desistiram de ser chefes e se mudaram para outros povos onde tinham parentes, no intuito de ficarem menos expostos e, assim, menos sujeitos a ataques de feiticeiros. H um grande chefe jagam vivendo entre os Kalapalo, que decidiu se mudar para Aiha depois que toda sua famlia morreu de feitio, o que ele associa inveja crnica que os feiticeiros tm dos anet. Tambm h filhos de chefes que se recusam a assumir o lugar de seus pais, pois tm medo de sofrer ataques mgicos.

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Tipsusu: Takihekuginh... inhalha telo kinhotui Com algum cujo jeito/fala verdadeiro/bom... ns no tomamos algum diferente como marido Tagingoki gele anet heke tetijipg atohondel, tanetuhunguki Os filhos de um chefe sempre se casam com algum semelhante, com algum cuja chefia seja parecida Sagage gele etijitomi, anetibe etijitomiha egei Isso para que tenham filhos parecidos com eles, para que nasam grandes chefes Anet hekugu itsomi Para que sejam chefes verdadeiros

Apesar da forma ideal de transmisso da chefia ser entre pai e filho, a ascendncia nobre materna parece muito importante. J ouvi algumas vezes chefes considerados grandes serem chamados de anet tehualpe, que esteve no ventre de uma chefe, com o que subentende-se que a pessoa tem pai e me chefes. No ritual de furao de orelhas, o chefe patrocinador fala de seu filho que ser apresentado como futuro chefe como o que foi encontrado no ventre daquela chefe. Outros autores j notaram uma tendncia endogamia de status dos nobres (Barcelos Neto, 2008: 68; Galvo, 1979 [1953]; Heckenberger, 2005: 264; Oberg, 1953), mas h poucas pesquisas concretas sobre isso e menos ainda sobre suas consequncias para as redes de parentesco. Em outros trabalhos mostrei a existncia de tal endogamia na chefia kalapalo, e que ela se conjuga a diferentes regimes de aliana e residncia para chefes e comuns (Guerreiro Jnior, 2008; 2011). No trecho acima temos uma viso indgena sobre a endogamia, que idealiza casamentos com um semelhante (tagingoki) visando a reproduo da chefia dos pais, o nascimento de grandes chefes e chefes verdadeiros. Dizem que a mistura de nobres com pessoas comuns no s indesejvel porque ameaa a reproduo de bons chefes, mas tambm porque apresenta o perigo do aparecimento de chefes pequenos, s vezes vistos pelos maiores como invejosos e feiticeiros em potencial.

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Uma das formas pelas quais as relaes de parentesco prximo entre chefes codificada em termos de sangue (ungu):

Ugise:
Ek beja, anethng helei Bom, se a pessoa no for chefe Anet hisu g eh ng ane unguguh ng n g he e

Para quem no parente de chefe, se diz que no sangue de chefe Anet hisu g bale, ihigpe heke mukeha, t ha u hekeha, ihisu da hekeha J para o parente de um chefe, para seu neto, seu sobrinho uterino, para seus parentes Nago an g ane ungugu n g he e

Para eles se diz sangue de chefe

Esta fala remete ao problema do sangue na etnofisiologia xinguana. Afinal, o que significa dizer que uma pessoa sangue de outra (ungu-gu, sangue-REL)? Coelho de Souza (1992: 138) nota que em quase todas as etnografias emerge um problema que

(...) consiste na relao entre as "teorias da concepo", de um lado, com sua nfase praticamente exclusiva sobre o papel do homem na reproduo, e, de outro, a "bilateralidade", seja da filiao, seja do "grupo de substncia" o ncleo de parentes imediatos que por considerarem partilhar uma substncia comum observam uns pelos outros certas restries alimentares, sexuais, etc em caso de doenas e outras situaes de liminaridade (ps-parto, recluso pubertria).

A maioria dos grupos xinguanos considera que apenas o pai participa da produo do feto, que se formaria a partir do progressivo acmulo de smen no tero16, sem que a mulher desse qualquer contribuio substancial. No geral, os Kalapalo partilham essa viso, mas frequentemente especulam que talvez o smen do pai se misture com o sangue materno, j
16

Para os Kalapalo o tero no um rgo especfico, mas o interior da vagina, eg atal.

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que a mulher deixa de menstruar. A unilateralidade da concepo soa estranha quando se leva em conta a bilateralidade da filiao, reconhecida em todos os trabalhos. Menezes Bastos (1990: 477-478) afirma que essa contradio no existiria entre os Kamayur, para quem o sangue materno atuaria na constituio do feto tanto quanto o smen paterno. Ainda, alguns xinguanos parecem eventualmente equacionar o smen masculino ao sangue feminino. Viveiros de Castro (1977: 205) afirma que entre os Yawalapti, apesar de sangue e smen formarem uma oposio, o sangue parece ser o idioma da substncia, enquanto que o esperma a substncia mesma (grifo no original). Ideia semelhante tambm est presente entre os Kalapalo, que ao levantar a hiptese da mistura do smen com o sangue tendem a traduzir o primeiro nos termos do segundo: o smen paterno seria uma espcie de veculo para o sangue masculino. Viveiros de Castro (1977) mostra que o problema aqui no nenhuma eventual dificuldade para identificar a substncia verdadeira da qual se fala, mas a potencial confuso entre o lugar das substncias na etnofisiologia e a linguagem da substncia como codificao das relaes sociais: (...) a lgica da substncia uma sociolgica, isto , um sistema de premissas apenas parcialmente apoiado numa lgica da substncia fisiolgica. Ela exprime um princpio social, no uma metafsica da biologia levada s suas ltimas consequncias (ibid: 207, nota 1; grifos no original). O autor tambm argumenta que as relaes de absteno da ingesto de certas substncias em ocasies como a doena, o ps-parto e a recluso pubertria mostram que, para alm da teoria da concepo, todos os parentes participam de relaes que poderiam ser caracterizadas de alguma maneira como substanciais (ibid: 203-216). O nico porm que, atestando a partilha mtua de substncias, ficamos diante de uma segunda verso do paradoxo posto pela unilateralidade da teoria fisiolgica (Coelho de Souza, 1992: 77). Segundo Viveiros de Castro (op. cit.: 206, nota 1) esse paradoxo sugere que

(...) a noo antropolgica de substncia no deve tropear no obstculo 'substancialista' levantado pelas sociedades objeto da antropologia. A abstinncia pela me, justificada em termos de 'mesmo sangue' embora os Yawalapti achem que s o esperma que forma o corpo, indica que a relao substantiva pode ser metafrica ou metonmica; que a continuidade corporal pode ser externa, ou pelo menos em termos de continente/contedo.

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Ou como diz Coelho de Souza (op. cit.: 78), a relao substancial no porque estabelecida atravs de uma substncia especfica mas porque conceituada em termos de continuidade corporal. Portanto, o sangue evocado na fala transcrita anteriormente no deve ser visto como uma substncia material, objetiva algo como uma substncia nobre de fato transmitida entre algumas pessoas. Ao que parece, nenhuma substncia no Alto Xingu algo que se transmite enquanto tal (veja-se como o smen pode aparecer como sangue), mas so formas pelas quais as relaes entre parentes podem ser traduzidas e objetificadas. No limite, todos os moradores de uma mesma aldeia podem ter o mesmo sangue, em contraste com os moradores de outra. Aqui a ideia se aproxima do conceito geral para parentes: hisu da, coletivo de irmos (hisu g), que em seu limite pode englobar todos os parentes cognticos, os afins, e mesmo uma aldeia inteira (Guerreiro Jnior, 2008: 65-66). O sentido mais geral de hisu g talvez seja semelhante (mas no idntico), pois se aplica tambm a animais e objetos parecidos. Assim como as pessoas distinguem entre parentes verdadeiros e parentes de longe, o sangue est sujeito a um princpio de gradao. Deixando de lado seu campo de aplicao mais englobante (a aldeia), o sangue efetua um recorte no universo dos parentes, pois exclui os afins e parentes com os quais no se reconhece laos genealgicos claros. Os parentes de sangue propriamente ditos so aqueles com os quais se reconhece claros laos genealgicos, e mesmo cognatos que vivem em aldeias distantes e no se veem muito nunca deixam de partilhar o mesmo sangue. Destes, ainda, os verdadeiros parentes de sangue so aqueles que conjugam proximidade genealgica, convivncia e comensalidade (este ltimo ponto importante, pois os alimentos so importantes na produo do sangue no corpo17). Por fim, ningum partilha um mesmo sangue tanto quanto pais, filhos e germanos: se a cognao o mnimo exigido para se falar em sangue de verdade, a (co-)filiao seu ncleo duro. Ter ou no o mesmo sangue o principal critrio para a adeso a restries alimentares quando se tem parentes doentes. Como se sabe, quando alguns parentes adoecem outros no podem ingerir certos alimentos. O peixe o principal deles, pois prende o sangue, causando dores, diarreia, febre, e por isso deve ser evitado. Quando algum operado, ou sofre um corte grave, nem ele nem seus parentes devem comer pimenta ou peixes

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Por isso se associa sangue e peixe, por exemplo; espinhas so vistas como o aparecimento na pele de coisas em excesso no sangue, como arroz ou ovas de peixe. Tambm se diz que os mortos so quase sem sangue porque comem gafanhotos (sobre a alimentao dos mortos, ver captulo 4).

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com dentes pontiagudos, que provocam dores na pessoa machucada. Peixes gordurosos tambm so problemticos, pois a gordura engrossa o sangue e o deixa ruim, provocando os mesmos males do sangue preso. A fronteira entre quem tem ou no o mesmo sangue sutil: Viveiros de Castro (1977: 207) diz que, segundo os Yawalapti, netos j no teriam o mesmo sangue que os avs, mas entre os Kalapalo j vi vrias vezes avs se abstendo de comer peixe por causa de seus netos, tratados como seu sangue. J outros parentes que tambm so de mesmo sangue (cognatos), mas mais distantes (como primos, paralelos ou cruzados), no se abstm uns pelos outros. No seu limite externo, sangue a mesma coisa que parente, e assim como a convivncia e a comensalidade aparentam, elas podem transformar um estrangeiro em sangue de Kalapalo, por exemplo. Mas outra coisa o sangue verdadeiro, das pessoas que so consideradas parecidas e combinam proximidade genealgica e comensalidade. Se o idioma do sangue preferido em certas situaes (como para falar das pessoas que se abstm umas pelas outras, ou para dizer que algum sangue de chefe) em relao ao termo de parentesco mais inclusivo, deve ser porque se quer realizar aqui uma excluso que hisu g, apesar de poder realizar, no o faz com eficincia, j que um termo obviamente mais elstico e, portanto, ambguo. O sangue objetifica uma noo de parentes verdadeiros, que costura os recortes genealgico e interacional, com nfase na filiao. Por isso sangue de chefe veicula alguma ideia de descendncia em sentido amplo. H uma expresso para descendente de chefe, que trata de parentes cognticos ao mesmo tempo em que faz uma distino geracional: anet unkgugu (forma possuda de unkgu). Demorei para encontrar uma traduo para unkgu que me deixasse satisfeito, pois a expresso era alternadamente traduzida como parente ou filho. A segunda traduo deve ser descartada, pois para test-la comecei a investigar se seria possvel dizer que algum era unkgu de um av ou av, o que foi confirmado. Porm, este termo no usado em relao a irmos: eu no sou unkgu de meus irmos, apesar de poder dizer que somos uns o sangue dos outros e que, enquanto um grupo de irmos, a sim somos unkgugu em relao a nossos pais e avs. Por isso me parece plausvel dizer que unkgu significa descendente, o que explica a oscilao de sua traduo entre parente e filho: quem unkgu de algum certamente um parente, mas fica implcito que se trata de uma relao intergeracional. Segundo Hge Hti, um agente de sade que me ajudou em diversas transcries e tradues, anet unkgugu seria

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uma expresso comum para se referir a parentes de anet que no usam o ttulo, e Ugise, outro interlocutor importante, me disse a mesma coisa em outra situao. Mas o uso dessa expresso para descendentes de chefes que no so efetivamente anet atesta uma disjuno entre a filiao e a herana da chefia. Apesar de toda a importncia que os falantes atribuem ascendncia nobre e ao sangue, h casos que mostram que a filiao sozinha no s no garante a condio de chefe como, na passagem de uma gerao a outra, a chefia de algum pode acabar, mesmo que a pessoa tenha descendentes (na contramo da ideia de eternidade que j vimos). Um dia, fui casa de um dos chefes fazer uma visita e ver se havia alguma coisa para comer por l. Ele no estava, e sua esposa desenrolou uma rede pendurada em um varal, me disse que aquela era a rede de seu filho mais novo e que eu poderia me deitar ali enquanto esperava uma panela de pequi acabar de cozinhar. Como eu no o tinha visto desde minha chegada, perguntei por ele; eu mal acabara de falar seu nome e ela e suas filhas comearam a critic-lo severamente por uma loucura: ele havia se casado de novo, com algum que elas no aprovam. Ele decidira se casar, mesmo contra a vontade de seus pais, com a filha do principal chefe de outro povo karib, e se mudou para a casa de seu novo sogro. Sua primeira esposa, decepcionada, foi embora levando seus dois filhos pequenos.

Por que ele fez isso?! sua me dizia inconformada. Ele se mudou para aquela aldeia, ele louco [sidig]! Quando ele vier pra c voc deve brigar com ele, diga a ele que ele louco por ter se casado com aquela mulher. O pai dela um feiticeiro, seus filhos sero pssimos! A chefia dele vai acabar [tanetupe etsuhukilingo18] se ele ficar l com ela, seus filhos crescero como pessoas ruins [hesinh ekugu sakisko inhmingo19]. Veja, sua ex-mulher uma chefe; o pai dela um grande chefe; sua me uma grande chefe; seu av paterno era um grande chefe. Quando voc o vir pea a ele que volte pra c, assim quando o pai dele morrer ele se tornar chefe [sanetuingo], seus filhos se tornaro chefes, seus netos, pra sempre. Se ele ficar l, ser o fim.

Isso um resumo do que ela me disse, da forma como pude transcrever em meu caderno de campo, mas sua fala foi bastante repetitiva e suas filhas s intervinham para
18 19

Etsuhukil, acabar, estragar. Lit. seu jeito ser realmente ruim.

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chamar seu irmo de louco e reafirmar o que sua me dizia. Fiquei impressionado com a preocupao dela, inconformada com a escolha do filho. Ela insistia que eu deveria lhe dizer essas coisas porque ela, como me, no deveria brigar com seu filho, mas eu poderia dizer tudo o que ela pensava. As falas que vimos at agora deixam clara a importncia da filiao na reproduo da chefia, mas a viso desta mulher sobre o casamento de seu filho complica as coisas. Se admitssemos que a chefia algo hereditrio, como ela poderia simplesmente acabar para descendentes de chefes? H outro caso semelhante. O leitor deve se lembrar do chefe kalapalo j mencionado que foi viver entre os Yawalapti. Ele faleceu no comeo de 2010, e comentando o assunto comigo Tipsusu disse que agora sua chefia acabou, apesar dele ter deixado um filho homem e netos. Quando souberam de sua morte, os Kalapalo quiseram buscar seu corpo na aldeia yawalapti para enterr-lo em Aiha, onde j planejavam fazer um egits para ele. Porm, os Matipu da aldeia Kngahnga fizeram questo de enterr-lo l, pois sua me e av materna eram matipu20, e tambm pretendiam homenage-lo em um egits. Sabendo que os Kalapalo no concordariam, os Matipu se apressaram, foram at os Yawalapti, pegaram o corpo e depois avisaram os Kalapalo pelo rdio. Quando o corpo chegou aldeia, seu nico filho no estava presente, pois havia sado para pescar h pouco tempo e demoraria a voltar; quando retornou, o corpo de seu pai j havia sido enterrado. Os chefes matipu pediram a ele que patrocinasse um egits para seu pai, o que recusou. Segundo ele prprio, por ter poucos parentes no teria condies de patrocinar a festa sozinho; mas a informao que corre que ele teria se sentido ofendido por no terem esperado sua chegada para enterrar o corpo de seu pai. Os Kalapalo decidiram que ele deveria ser lembrado em um egits junto com os dois principais homenageados de Aiha em 2010. Mas, por ter sido enterrado em outra aldeia, o falecido chefe no poderia ser homenageado como anet, apenas como anda, companheiro/seguidor dos homenageados principais. Seu filho aceitou, e seu pai teve direito a uma efgie de pessoa comum no egits. Porm, como o chefe morto nunca havia feito seus filhos ou netos assumirem papeis de chefes em rituais enquanto ainda era vivo, agora sua chefia acabou. Sendo assim, minha impresso que na realidade no h nada que seja propriamente dado na nobreza, inato aos chefes e seus parentes, que permita falar em
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Aps a morte de sua primeira esposa, uma mulher kalapalo, ele tambm se casou com uma mulher matipu (tambm falecida em 2010, poucos meses depois de seu marido).

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hereditariedade. O real problema que no sabemos bem o que a filiao no Alto Xingu. Mesmo a ideia de substncia nobre (Barcelos Neto, 2008), que, em alguma medida, poderamos dizer ser o sangue, no parece ser algo que se transmite, mas um idioma de relaes. Se estivesse em jogo na filiao alguma substncia, como ela poderia ser anulada a ponto de inviabilizar sua retransmisso? O ponto que a fabricao dos chefes to importante quanto a ascendncia; ou melhor, a ascendncia em sentido forte (aquela que permite reproduzir chefes) tambm fabricada (como dada). Quando os nobres preparam um futuro anet, se esforam para produzir uma pessoa ideal, algum que possa ser chamado de gente (kuge) em comparao aos demais: pois gente, sem qualquer qualificao, quer dizer simplesmente chefe o que significa que o processo pelo qual se produz um anet um processo ideal de humanizao. Ainda, esse processo pensado como uma relao de substituio cujo princpio a filiao: a ascendncia importante porque preciso substituir algum. na combinao entre filiao, substituio e humanizao que se encontra o princpio que faz as relaes entre chefes parecerem hereditrias.

2.3

Fazendo chefes, fazendo gente

J foi amplamente observado que ningum nasce um chefe pronto, mas que preciso ser feito chefe ao longo de toda a vida. Viveiros de Castro (1977) afirma que os jovens chefes passam por perodos de recluso bem mais longos que as pessoas comuns, algo que pode ser reencontrado em outras etnografias (Avelar, 2010; Costa, 2011). Nesses processos, o corpo e o ethos da pessoa so fabricados um por meio do outro, e a emergncia de um chefe resulta de uma fabricao muito longa e cuidadosa do corpo, o qual deve sintetizar os pontos cardeais do homem ideal (Menget, 1993: 68). Dos atuais chefes de Aiha, os trs mais importantes afirmam terem ficado cerca de 10 anos em recluso, alternando entre perodos de maior e menor invisibilidade pblica. Conhecem detalhadamente as plantas que utilizaram para se tornarem lutadores21, mitos e canes que aprenderam neste perodo, e dizem com clareza que suas posies de chefes so fruto dessas recluses bem-sucedidas. Ser chefe
21

Muitas plantas so propriedade de espritos, e atravs delas (usadas como remdios aps a escarificao) possvel obter fora destes seres, procedimento indispensvel para a transformao de algum em lutador (necessrio, por sua vez, para a transformao em chefe).

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tambm implica no direito de usar pinturas e enfeites exclusivos (como objetos feitos com couro e garras de ona, brincos de pena de rei congo 22), e receber tratamentos corporais diferenciados nos rituais (um jovem chefe que seja foco de um tiponh ter sua orelha furada com um osso de ona; nobres tm direito a um tmulo-casa especial). Em suma, ser chefe , antes de tudo, ser/ter um tipo especfico de corpo, manipulado e exibido de formas peculiares. Heckenberger (2003; 2011) tambm afirma que a diferena dos chefes est no corpo. Com uma crtica tese de Clastres (2003a [1974]) sobre a suposta funo equalizadora das marcas corporais na Amrica do Sul, Heckenberger argumenta que o objetivo da fabricao do corpo no Alto Xingu justamente produzir corpos diferentes: corpos de chefes e corpos de no chefes. Contudo, vale notar que o corpo do chefe no um corpo humano com um algo a mais; ao contrrio, os corpos das pessoas comuns que so verses enfraquecidas do corpo arquetpico dos chefes. Em seus depoimentos, todos os chefes entrevistados dizem em algum momento que foram feitos por algum geralmente seus pais e, eventualmente, outros chefes que os tenham indicado para isso:

Ageu: Uge un, apa heke uke Meu pai, meu pai me fez Apa heke uke uil uke titpohongoi Meu pai me fez seu substituto Apaju hekeha Meu querido pai fez Apaju heke uil aneti tiha uil uke iheke Meu querido pai me fez anet, ele me fez le hata leha Enquanto isso Sakinhag ihata iheke ukitohoingo jetaha tuhugu akinha lebeja sakinhag
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Tambm conhecido como japu (Psarocolius decumanus).

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Ele me contou suas histrias, para que pudesse cont-las todas Tnol ghtu O costume de seu discurso Anet nolha - anet nolha legoteha Kuarup tigote, uluki entote Como os chefes discursam - os chefes discursam quando acontece isso, quando h Quarup, quando o uluki23 chega lekiha uke uinguheta Ele me ensinava sobre isso lepe tiha ungipi anmi, ungipi tsgtse naha ang agetsi inhal, inhal benaha ago ngipi hale Por isso eu tenho/sei bem, s eu tenho/sei bem, s um, mas os outros no tm/sabem inhal benaha ago ngipi uge tsgtse tiha ungipi , eles no tm/sabem, s eu tenho/sei de fato le sghtuha egei legote bejaha kunol beha Isso o seu costume, quando h algo assim ns discursamos Anet eng beha Isso coisa de chefes Uge tiha ago inha ihal heke sghtu ihanal heke le ghtuha S eu mesmo, para que ele ensinaria seu costume para eles, esse costume? Aneto inha Para os outros chefes? Inhal beha eng uhutinhihng ngipi inhal Os que no so conhecedores no tm/sabem nada dessas coisas, no Tkima uhunal ihekeni? Para que eles saberiam?

23

Ritual de trocas entre dois grupos.

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Ageu utiliza a raiz i para dizer que foi feito substituto (itpohongo) de seu pai. Esta raiz descreve um fazer abstrato, em contraste com a raiz ha, que se refere a um fazer concreto (produzir, construir, manufaturar). i pode ser usada para falar do preparo de alimentos, da realizao de uma pesquisa, do fazer fogo; aparentemente ela se refere a processos de transformao. Ha mais usada para a produo de objetos materiais, como casas, ferramentas, utenslios, instrumentos musicais, enfeites, etc24. Este fazer abstrato dos chefes est associado a uma concepo da condio de anet como o resultado de um processo complexo de aprendizado de conhecimentos especficos (nesta fala, exemplificado pelo aprendizado dos gnero de fala ritual objeto do captulo 5 e de um extenso corpo de narrativas). Itpohongo o que vai em cima/sobre as costas de algo ou algum, e pode ser usado para falar de substitutos de coisas ou pessoas. Quando aplicado a objetos, itpohongo tem uma forte conotao de identidade: caso eu quebre um objeto de outra pessoa e lhe d outro igual, este itpohongo do primeiro; caso ele seja um pouco diferente, o correto dizer telope, prximo. Aplicado a pessoas, o termo pode ser usado para qualquer tipo de substituio, como a de um trabalhador por outro, de um cantor por outro. Se o dono de uma casa morre e um de seus filhos se torna seu novo dono, pode-se dizer que ele seu itpohongo; se o melhor cantor de uma aldeia morre e outro assume sua posio, ele pode ser dito seu itpohongo. Mas no posso dizer que todos os filhos de um homem ou todas as filhas de uma mulher so seus substitutos em sentido genrico, e o mesmo vale para os chefes: apenas alguns de seus filhos ou netos so intencionalmente preparados como tais. Esta necessariamente uma relao entre pessoas de mesmo sexo, pois homens substituem apenas homens e mulheres substituem apenas mulheres. Quando perguntei ao chefe Thoni quem ele gostaria que fosse seu substituto, ele disse que esta seria sua filha 25 (que j itankgo), por seu temperamento se ela no fosse mulher... Caso algum dos filhos dela se torne anet, ele ser substituto de seu av materno, e no de sua me. E a substituio no uma relao exclusiva, de um pra um, pois cada anet pode fazer tantos substitutos quantos quiser. Ageu, por exemplo, diz ter preparado dois:

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Esta no uma oposio rgida, mas apenas aproximativa. A raiz ha parece ter origem em ka, trabalho, raiz que pode ser aplicada tanto a fazeres abstratos/transformadores, quanto a atividades concretas de construo ou fabricao (comunicao pessoal de Bruna Franchetto). 25 Ela substituta de sua av paterna, de quem herdou seu nome mais famoso.

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Ageu: Takikoha ungipg Eu fiz dois Takikoha ungipg angiha umugu ege hametig takikoha ungipg aneti ungipg akagoi Eu fiz dois, h meu filho e o cunhado dele26, eu fiz dois, eu os fiz chefes

Quando voltei a campo depois dessa gravao, em 2009, soube que ele havia comeado a fazer um terceiro substituto, um de seus netos (um menino de cerca de 10 anos). Vale notar que nesse caso nem o pai nem a me do menino so chefes de fato. O pai , obviamente, anet unkgugu, mas por causa de seu temperamento nunca foi preparado por seu pai e no considerado anet; a me do jovem tambm anet unkgugu, mas de longe (seu av paterno foi chefe, mas seu pai nunca atuou como anet; sua bisav materna tambm foi itankgo, mas sua me mesmo no ). Nesse caso, o menino ser substituto de seu av paterno, e no de seu pai. A nica possibilidade de isso acontecer com seu av ainda vivo, pois caso ele morresse, seu pai sozinho no poderia faz-lo chefe. Quando algum feito chefe, seus pais tambm passam por uma fabricao no mesmo sentido. Um homem da aldeia Tankgugu conta que ficou com o jeito bom ou ficou com palavras verdadeiras (akihekutipg) depois que seu filho comeou a ser feito chefe por sua me, que itankgo (neta de Sagagi). Apesar do homem tambm ser descendente de grandes chefes, ele mesmo diz que nunca foi anet porque, antigamente, ficava bravo com as pessoas com facilidade. Hoje, em compensao, ele se considera um pouquinho anet porque seu jeito com as pessoas melhorou. Como ele me explicou, seu jeito tinha que melhorar para que ele pudesse educar seu filho da maneira apropriada. Sempre me disseram que para algum se tornar anet de fato, seu pai ou sua me deveria s-lo. O caso deste homem de Tankgugu mostra que, na realidade, a chefia no consegue simplesmente pular geraes: o jovem comeou a se tornar chefe por causa de sua me e seu av materno, movimento que fez seu prprio pai comear a se tornar um pouquinho anet. De certa forma, a chefia pode se transmitir de baixo para cima isso que tinha em mente quando mencionei que a ascendncia pode ser vista como fabricada.
26

Referindo-se a um de seus netos (DS), cunhado de um jovem que sentava perto de mim.

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As pessoas vo em cima/sobre as costas de algum porque so parecidas com a pessoa substituda (como no uso de itpohongo para os objetos, onde essa palavra s apropriada quando o substituto idntico ao primeiro). A relao de substituio a replicao de um modelo, o modelo de pessoa do chefe. Esta relao entre um arqutipo e sua atualizao (Franchetto, 1986; Viveiros de Castro, 1977) importante, pois o chefe ele mesmo o modelo da pessoa xinguana, como todos os autores notam. Isso explica porque perante os outros, s chefes podem ser chamados simplesmente de kuge, gente: so a forma viva do modelo humano. E o humano xinguano ideal o humano calmo e honesto, o nico tipo de pessoa que pode chefiar:

Ageu: Apa heke uke uinguheta Antigamente meu pai me ensinava Uinguheta tiha akihekugeneki Me ensinava sobre a prtica das palavras verdadeiras Uinguheta tiha iheke lekiha Ele me ensinava sobre isso Ane ha u ohongo he ange e e a aju ha uhe e

Seja um chefe, meu substituto, meu querido pai me disse (...) Inha o oha! No se faz pessoas bravas, meu querido pai me dizia, no se faz sentar pessoas bravas, no mesmo! Ta he ug nh a he ug nh a ane u ehe o nh u ehe a aju aha u e nha o nh a anen u ehe

Aqueles que tm palavras verdadeiras, aqueles que tm palavras verdadeiras ns fazemos sentar Apaju kitaha uke uheke Meu querido pai me dizia

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Inhal ukotui inhal uetigotui Eu no fico bravo, eu no brinco Inhal uetigotui Eu no brinco Apaju akis tagathg tiha uheke Eu ouvia as palavras do meu querido pai (...) Ago mugu tkotinh inhal tili uheke, inhal tili uheke Se meus netos27 forem bravos, eu no os farei, eu no os farei Tkotibng aneti ti kupehe Os que no so bravos so feitos chefes Itsotundingi hugombo Para que no fiquem bravos no centro Il sghtu igehungu ghtu assim o seu costume [de fazer chefes], seu costume desse jeito Inhal tkotinh akanenmi kupehe Ns no sentamos os bravos Tkotibng takaneti kupehe tah! - hekite hegei sakis itsomi Os que no so bravos so feitos sentar tah28! para que seus modos/sua fala sejam bons

A imagem do fazer chefes nesta fala fazer os futuros anet se sentarem sobre bancos rituais (ugi). Aquele que vai sobre o banco (ugihongo, ou simplesmente ugiho) quem conduz seu povo aos rituais em outras aldeias, e sendo ugihongo que um rapaz ou uma moa podem comear a ser chamados efetivamente de anet ou itankgo29. At ento eles
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Traduzi meu netos para evitar ambiguidades, mas Ageu diz filhos deles (ago mugu), apontando para alguns de seus filhos que estavam prximos de ns. 28 Tah!, assim como teh!, uma interjeio que expressa admirao por algo ou algum muito bonito. 29 Isto evoca a figura do homem sentado, bastante difundida na iconografia pr-colombiana e no pensamento amerndio de modo geral (Pineda Camacho, 1996; Urbina, 1994). Para os Kaxinawa, por exemplo, o homem ideal aquele que sabe ouvir sentado (comunicao pessoal de Elsje Lagrou). Para os Makuna, os bancos so

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podem ser parentes de chefe (anet ungugu) ou descendentes de chefe (anet unkgugu), mas o uso do ttulo est condicionado a ir sobre o banco ao menos uma vez. Dizem que antigamente s os chefes possuam esses bancos, e que um ugi deveria ser dado a algum por seu pai30. Um chefe inclusive chamado de banco31 (ikpo) do seu povo, como Kalapalo ikpo, Kuikuro ikpo, etc. (ver tambm Fausto, 2007: 34). Os bancos so um importante ndice de chefia, e as etnografias apontam uma associao especfica com bancos esculpidos em forma de urubu bicfalo (ver, por exemplo, Figueiredo, 2010: 255). Na verdade, para os Kalapalo, o banco de chefe padro no zoomorfo (seu assento retangular), mas eles tambm reconhecem que os bancos em formato de urubu bicfalo e de gavio so exclusivos de chefes, e no deveriam ser usados por outras pessoas (muito menos fora dos contextos rituais). Essa associao dos chefes das aves aos bancos provavelmente vem dos mitos nos quais o gavio ou o urubu rei, conforme a verso, ficam sentados em seus bancos ressuscitando pssaros que os humanos matam durante os eclipses. O conceito central aqui akihekugene (aki-hekuguN-ne; palavra/jeito-verdadeiroNMLZ). Em seu sentido mais geral, a expresso aki hekugu, palavra verdadeira, descreve qualquer fala boa, bonita, calma, apaziguadora ou incentivadora, e algum que seja reconhecido por falar a verdade chamado de akiheku ou takihekuginh (cujas palavras so verdadeiras). J em seu sentido mais especfico, ela se refere fala dos chefes que, por definio, precisam ter sido preparados para se tornar pessoas de comportamento e capacidade oratria excelentes, capazes de orientar seu povo com uma fala tranquila e humilde, sem nunca dar ordens ou deixar transparecer raiva. Mas aki no significa apenas palavra, e tambm pode ser entendida como jeito: sakis pode significar tanto a lngua dele quanto o jeito dele. Assim, takihekuginh quem tem ao mesmo tempo uma boa fala e um bom comportamento, que lida com as pessoas da maneira ideal. Por isso Ageu enfatiza a importncia de s transformar em chefes pessoas de jeito bom, que no ficaro bravas no centro (lugar dos rituais e dos chefes, onde deve prevalecer o ethos xinguano em suas melhores expresses). Como me disse outro anet: S dois de meus filhos j se sentaram.
artefatos invisveis associados a substncias e objetos que compem a pessoa, sendo particularmente ligados ao pensamento (Cayn, 2011). 30 Assim como as flautas atanga, que s podem ser possudas por campees ou filhos de chefes e devem ser encomendadas e pagas por seus pais. O primeiro cacique conta que ganhou um ugi de seu pai pouco depois que comeou a ser ugihongo em rituais. 31 Assim como o chefe vai sobre o banco, como se um povo fosse sobre o chefe, passando uma imagem de homologia do chefe com seu povo: dependendo de quem se leve em considerao, muda apenas a natureza do banco (se um objeto de madeira ou uma pessoa).

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Seu jeito bom, falam bem, e por isso se sentaram. Meu outro filho no; seu jeito ruim, ele sempre fica bravo, e por isso no se sentou. Mas reconhecer a importncia da fabricao no resolve nada, apenas coloca o problema em outros termos: porque preciso fazer interferir algo que se parece com um princpio de descendncia? Por que no basta fabricar chefes, preciso fabric-los uns a partir dos outros? A resposta est na natureza da relao de filiao, que faz com que s um anet consiga produzir outro anet.

2.4

A filiao como vetor de identificao

O pai e a me de uma pessoa so seus donos (otomo32). Apesar deste no ser exatamente um termo de parentesco nem ser usado como vocativo, dois irmos podem, em um conversa sria e em sinal de respeito, se referir a seus pais como ukotomo, nossos donos33. Descrever a filiao a partir desse conceito pode ser interessante porque ele d conta de dois aspectos importantes (mas no os nicos) dessa relao, que so a concepo e a criao. O segundo importante para nossa discusso porque ele implica em assemelhamento: criar algum transform-lo em algum parecido consigo. J a ideia de concepo nos remete a um dos sentidos de oto que origem/causa ou produtor (ver tambm Fausto, 2008): o dono do trovo e o dono do vento so considerados como tais por serem a origem desses fenmenos; os Kalapalo so os donos dos objetos de conchas porque so seus produtores; um p de pequi possudo (otondel; lit. dotado de um oto) porque foi plantado por algum. Nesse mesmo sentido, os pais de algum, de sada, so seus donos porque o geraram. Quando uma mulher fica grvida, tem incio um trabalho de fabricao do corpo da criana. Apesar da concepo do beb poder comear depois de uma nica relao sexual, preciso um esforo contnuo do pai para que o corpo do beb cresa no tero materno. Isso literalmente um trabalho, pois os Kalapalo dizem que no ato sexual os homens trabalham suas mulheres, usando para isso a raiz ka, empregada na descrio de qualquer tipo de esforo sistemtico orientado em relao a uma finalidade especfica. A

32 33

Basso, 1973; Franchetto, 1986; Guerreiro Jnior, 2008. Este uso aparece no registro formal do discurso de recepo de mensageiros, como ser discutido no captulo

5.

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finalidade deste trabalho fazer filhos, tambm descrito pela raiz verbal i que, como j mencionei, se refere a um fazer abstrato. Fornecer matria para a formao do feto responsabilidade principalmente do pai que, por meio de repetidas relaes sexuais, deve encher sua mulher de esperma, que se acumular e comear a se transformar no corpo de um beb34. Este processo de encher a mulher a contrapartida de um esvaziamento difcil, porm necessrio, do homem. O sexo enfraquece os homens (principalmente os lutadores), mas o esperma, que fica alojado na regio lombar (ntis), quando se acumula demais pode provocar fortes dores nas costas, preguia e dificultar o trabalho na roa e nas pescarias. Quando um homem trabalha sua mulher, esvaziando sua regio lombar e enchendo o tero de sua esposa, ele tambm cria condies para que ele prprio possa fazer seus principais trabalhos ligados vida conjugal: roar e pescar. Diferentemente dos arawak xinguanos (Gregor, 1977; Viveiros de Castro, 1977), para os quais o smen de vrios homens podem contribuir para a formao do beb (criando situaes de paternidade mltipla), para os Kalapalo a mistura de smen de homens diferentes pode apodrecer o feto e provocar aborto. Basso (1973: 76) nota que "a woman who has promiscuous intercourse with many men cannot become pregnant; rather, she is in danger of falling seriously ill". Entre os Kalapalo, h certa especulao sobre o papel da me na concepo. Alguns dizem que ela no contribui com nada, outros dizem que o smen poderia se misturar com o sangue menstrual, que se acumularia no tero. Dentro do tero feminino vive um itseke, a Placenta (lijumbe). Ela quem decide se deixa ou no o esperma do homem entrar no tero, sendo uma espcie de idealizadora da fecundao. O tero tem uma abertura que a Placenta pode fechar, para evitar que o sangue saia, e abrir durante as relaes sexuais, para que mais smen possa entrar. Esse itseke tambm chamado de ts, raiz ou av do beb. O termo av aqui no tem nenhum sentido cogntico, e utilizado pelo fato da Placenta ser um esprito feminino muito velho, uma senhora (como os Kalapalo traduzem o termo hag), que dizem ser bem pequena, como uma criana de cinco anos, com o cabelo bem comprido e bem branco. Ela a responsvel pela modelagem do feto, pois sua roupa (kangamuke ing, roupa da criana) que, assim como as roupas de espritos, configura um corpo com forma

34

A capacidade do esperma de contribuir para a formao do corpo no se restringe ao desenvolvimento do beb no tero, mas tambm ativada durante a recluso pubertria masculina, perodo no qual o jovem no deve fazer sexo nem se masturbar, com o risco de ficar baixinho, fraco e feio.

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e capacidades especficas (Barcelos Neto, 2008; Figueiredo, 2010: 153-156; Franco Neto, 2010: 221). Tambm ela quem cuida e alimenta o feto (j me foi sugerido que ela talvez usasse o sangue materno com essa finalidade). Durante a gestao, a Placenta desenvolve um grande afeto pelo beb. Esta situao coloca a criana em uma posio liminar entre os espritos e os humanos, pois enquanto a matria de seu corpo fornecida por seu pai, ele modelado e nutrido por sua av itseke, gerando uma tenso no momento do nascimento e que dura pelos dois primeiros anos de vida da criana. Uma das primeiras coisas que as mulheres fazem quando nasce um beb verificar se seu corpo perfeito. Caso apresente qualquer tipo de deformao, ele deve ser enterrado em uma cova aberta atrs da casa dos pais. Isso porque um corpo deformado de recm-nascido no um corpo humano, e se diz de um beb com defeitos fsicos que ele se parece com itseke. Para dizer isso, os Kalapalo usam a raiz etinki, que no designa mera semelhana. Algo parecido com outra coisa ihukingo, cuja raiz hu, imitar, e pode ser usado para dizer que uma cpia est parecida com o original, ou que o desenho de uma pessoa ou objeto se parece com o modelo. J a raiz etinki pode ser usada para se falar de metamorfose: ngelepe etinkipg itsekei (aquele que morreu se transformou em esprito). Um beb deformado no simplesmente se parece com um itseke, mas tem um corpo que parcialmente de itseke, impossibilitando sua humanizao (o que fica claro pelo local onde ele enterrado, fora do crculo da aldeia; o nico sepultamento menos humano do que o de um beb defeituoso o de um feiticeiro, enterrado no mato por seus parentes mais prximos35). Isso acontece porque a Placenta pode transformar o beb em itseke, s vezes por vontade prpria (afeto excessivo pelo beb), mas na maioria das vezes por influncia de algum feiticeiro. Aps o parto, a barriga da mulher fortemente pressionada por uma parteira para que a placenta saia. Ela deve ser recolhida com cuidado por uma das mulheres que ajudam no parto, e logo enterrada atrs da casa. O buraco deve ser forrado com folhas do arbusto kejite, e a placenta coberta com mais folhas desta planta antes do buraco ser tapado. O kejite uma planta de cheiro muito forte e agradvel, e uma de suas utilidades (que os Kalapalo associam explicitamente a seu cheiro um pouco dolorido lembra menta) impedir metamorfoses36.
35

digno de nota que o feiticeiro seja a nica pessoa sepultada pelos parentes mais prximos, pois qualquer pessoa idealmente sepultada por afins ou parentes distantes (ver captulo 4). 36 Nos mitos, porm, ela quase sempre usada para provocar ou acelerar mudanas corporais. O kejite tem vrias outras utilidades, como por exemplo tratar febres, resfriados e dores de cabea.

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Em certas situaes, esfrega-se kejite no corpo para proteger os vivos da presena perigosa da alma de pessoas que acabaram de morrer. A mesma tcnica de enterro da placenta usada pelos feiticeiros para guardarem suas roupas de bicho, que utilizam para se transformar em animais e percorrerem grandes distncias na terra, na gua ou no ar. O kejite importante para eles porque, caso enterrassem suas roupas diretamente na terra, elas se transformariam em itseke e deixariam o local. A placenta deve ser manuseada com todo o cuidado, para evitar que ela se zangue; deix-la cair no cho ou jog-la com descaso no buraco seria letal para o recm-nascido. O esprito da Placenta permanecer ao lado da criana durante cerca de dois anos, e nesse perodo estar em uma relao tensa com os pais pois ela gostaria de levar o beb para sua prpria aldeia, o que significaria a morte da criana. Ela no faz isso por maldade, mas por excesso de afeto: ela gosta muito do beb e sempre quer v-lo bem alimentado, alegre e querido. Caso os pais no ofeream essas garantias criana, ela v motivos para tentar levla consigo, e a capacidade da Placenta em obter xito depende de como os pais cuidam de seu filho. J vi vrios casos de crianas que no estavam muito bem e cujos problemas eram atribudos s aes da Placenta, sempre provocadas pelos pais. Certa vez, um menino estava com vrios furnculos nas pernas que no se curavam. O pai, muito triste, reconheceu sua prpria culpa, lembrando-se que uma semana antes do aparecimento das feridas ele havia deixado seu filho sozinho com a me, sem ningum para pescar pra ele, para participar de uma competio de futebol no Posto Leonardo. Outro caso foi letal. Uma criana com menos de um ano de vida faleceu aps alguns furnculos terem aparecido em sua cabea. Vrias pessoas comentaram que certamente a Placenta havia levado a criana, pois corria o boato de que sua me no a queria desde a gravidez e que, depois do nascimento, vivia se queixando de seu filho a todos, dizendo que ele era ruim, e maltratando a criana. Esses aspectos da gestao, do nascimento e dos primeiros anos de vida, ligados Placenta, sugerem que um recm-nascido ainda no nem completamente humano, nem completamente parente. Estas duas afirmaes so na verdade redundantes, pois entre os Kalapalo, como entre outros amerndios, as condies de humano e parente so mutuamente dependentes, coextensivas (Coelho de Souza, 2001a; 2002; 2004; Gow, 1997; Vilaa, 2002). Pois quais pessoas podem se ver mutuamente como gente? So, necessariamente, pessoas que se veem como parentes em alguma medida. Isso fica muito claro no caso de adoecimento por sequestro da alma por itseke, quando a pessoa se torna, do

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ponto de vista de seus parentes humanos, um pouquinho itseke, enquanto de seu prprio ponto de vista, quando est inconsciente ou dormindo, ela continua humana, mas tambm v os itseke como humanos e como seus parentes. Tornar algum humano e aparentar so duas faces de um mesmo processo, para o qual a noo de dono/pai central. Oferecendo proteo, afeto e nutrio, um dono/pai (seja um humano cuidando de seu beb, seja um itseke cuidando da alma de um doente) faz um filho construindo seu corpo como um corpo semelhante ao seu. O primeiro passo para a filiao real a concepo, mas os cuidados e a fabricao do corpo do filho nos primeiros anos so fundamentais para que a relao se estabilize e ele se torne definitivamente humano. A fabricao de um filho dura muito tempo, at mesmo depois da recluso pubertria. Parte dela consiste na aprendizagem dos costumes xinguanos, dos modos corretos de se comportar, de se relacionar com os parentes. Os processos de ensino e aprendizagem so corporais na medida em que esto ligados viso, audio e fala. A raiz para pensar olho (ingu), que combinada raiz para abrir (he) forma a palavra verbal que os Kalapalo usam para dizer ensinar: inguhel, que significa literalmente abrir os olhos. Outra forma de falar sobre o que se ensina o que os Kalapalo traduzem como orientar, hangakj, cuja raiz hanga, orelha. A fala ocupa um processo central nisso tudo, pois com a fala verdadeira (aki hekugu) que se ensina e orienta, e na sua prtica (akihekugene) que se demonstra o que se aprendeu. Caso no use a fala verdadeira/boa, sinal de que o jovem esqueceu o que lhe foi dito (um processo que de alguma forma passa pelos ouvidos, pois orelha, hanga, tambm a raiz de esquecer hangaging). A relao de filiao, entendida como um longo processo de fabricao da pessoa por meio de seu corpo, o vetor do aparentamento e da humanizao. Uma criana s filha de um pai e de uma me humanos porque eles fizeram com que ela no se tornasse filha de um itseke, a Placenta: os pais assumem a condio de donos porque enquanto tais que se relacionam, de maneira antagnica, com outro dono em potencial37. Pode-se dizer que a filiao uma relao de assemelhamento: transformar algum em um filho faz-lo se tornar parecido com os pais seu h u g , parente ou semelhante. Isso significa que algum s consegue produzir filhos parecidos consigo, e por essa lgica s um kuge (gente) verdadeiro consegue produzir outro kuge verdadeiro, ou, dito de outra forma, s um anet consegue produzir outro anet.
37

A questo dos donos ser retomada em detalhes no captulo seguinte.

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J observei que uma das formas mais comuns pelas quais os Kalapalo se referem aos chefes simplesmente como kuge, fazendo da condio humana e da chefia sinnimos. Em uma escala que vai do limiar entre o no humano (o recm-nascido), o humano mdio e a humanidade xinguana plena, um chefe ocupa este ltimo polo da escala, enquanto os demais ocupam os espaos intermedirios. Se a filiao uma relao de assemelhamento, a transmisso intergeracional da chefia tenta levar esta relao a sua forma mxima, que a replicao ou substituio. Sendo assim, entende-se porque quanto mais chefes atuantes uma pessoa tiver em seu passado genealgico mais chances ela tem de se tornar anet, e porque a chefia de algum pode acabar de uma gerao a outra: eu sempre preciso que algum tenha sido feito kuge antes de mim para me fazer kuge. Vista sob esse ngulo, a descendncia na chefia xinguana nada mais do que o efeito produzido pela tentativa de se replicar arqutipos, da substituio de um modelo vivo por outro, que s se realiza pela filiao. Se sou chefe, isso s possvel porque fui feito como tal por meu pai, que s pde faz-lo porque tambm foi feito por seu av e assim sucessivamente. Sendo os chefes um tipo de pessoa (o tipo ideal de pessoa) que s pode ser feita a partir de outra semelhante, a hereditariedade surge como um efeito do princpio do aparentamento: aparentar tornar algum parecido consigo pela filiao. Isso, por sua vez, no algo dado: a filiao entre um dono/pai e seu filho s se constri em oposio potencial relao de filiao entre outro dono possvel (a Placenta) e a criana, fazendo da relao de identificao assimtrica/vertical uma funo de outra relao de diferenciao simtrica/horizontal. Reencontraremos a mesma lgica em breve.

2.5

Esteio de gente

Qual a necessidade de produzir algumas pessoas como se fossem cpias perfeitas do modelo ideal do humano? Porque os chefes, sobretudo o primeiro cacique, so considerados pais adotivos de seu pessoal, e como tais tm a difcil responsabilidade de fazer seu povo semelhante a si, por um motivo simples: para que as pessoas possam partilhar um ponto de vista e se produzir como parentes. Iho significa literalmente arrimo ou esteio, como o poste de madeira no qual uma pessoa amarra sua rede. Mas esta noo tambm utilizada para descrever uma srie de relaes baseadas no cuidado e na nutrio: o dono de uma casa tambm iho das pessoas

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que moram nela, pois se espera que ele cuide de seus corresidentes, que os oriente, organize as atividades coletivas da casa, os apoie em seus problemas; um marido tambm iho de sua esposa e seus filhos, pois deve prov-los com comida e proteg-los; pelo mesmo motivo, algum que seja o nico homem de uma casa tambm iho das mulheres que moram nela. Pode-se dizer que iho, ento, se refere a qualquer pessoa que se encontre na posio de protetor e provedor de outros. Talvez pudssemos dizer que iho algum que tem o dever de dar suporte, pois seria a descrio mais literal da funo de um esteio. Um chefe tambm chamado de iho38:

Tipsusu: Kuge iho helei aneti leha inhg Ele o esteio das pessoas, aquele que j se tornou chefe Anet etijipg Os filhos dos chefes Kuge iho, hm So o esteio das pessoas Anet jetsa tisiho, tisanet Os prprios chefes so nossos esteios, nossos chefes

Um chefe esteio de gente (kuge iho) porque ele um pai em relao a seu povo, seus filhos/crianas (forma pela qual se refere s pessoas em discursos formais). Ele deve proteger, educar e nutrir seus filhos, orientando-os com o uso da fala verdadeira (akihekugene), sempre oferecendo peixe e beiju no centro da aldeia e nunca negando nenhum objeto que lhe peam, por mais valioso que seja. Um kuge iho deve cuidar de sua aldeia e seus moradores como o dono de uma casa cuida de todos os que moram nela. Por conta de sua fala boa e sua generosidade, os chefes so vistos como o motivo pelo qual as pessoas vivem juntas em uma aldeia, a nica razo pela qual o grupo local no se fragmenta indefinidamente.

38

Muitas vezes sob uma forma do plural, ihoko que, alm do prprio chefe, abrange tambm aqueles de quem ele esteio (isto , os moradores de sua aldeia). Quando algum fala ihoko, portanto, est falando de um-chefee-seu-povo.

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Quando uma aldeia comea a passar por diversas cises, diz-se que isto se deve falta de chefes que mantenham seu pessoal unido. Como j vimos no captulo 1, aldeias tambm podem ser iho de outras. Sempre que se conversa sobre aldeias antigas, algumas so frequentemente referidas como as que se dividiram (agakethg) e outras que so seus iho, sugerindo a existncia de assimetria nas relaes regionais entre grupos que resultaram de processos de fisso. Por exemplo, durante muito tempo, Kuapg (a principal aldeia qual os Kalapalo associam sua origem) coexistiu com as aldeias Kalapalo, Apangakigi, Angambt, Hagagikugu; mas estas aldeias no estavam em p de igualdade, pois Kuapg era considerada iho das demais. Uma aldeiaiho tem a capacidade de exercer uma fora centrpeta sobre as aldeias que se originaram a partir dela, que limita a tendncia a que todo processo de fisso seja um processo de criao de novas identidades coletivas. Mas h uma questo mais importante em jogo, pois a condio de iho nestas duas escalas (local e regional) est ligada produo do parentesco e de um ponto de vista coletivo dentro do sistema xinguano. Em uma aldeia (que s pode existir se houver um iho/chefe), a convivncia, a partilha de refeies e o exerccio da reciprocidade so os responsveis pela produo de um tipo generalizado de aparentamento: pessoas que vivem em uma mesma aldeia no devem se enfrentar em rituais e, no nvel do contraste com outras aldeias, so todos hi u a ou tm o mesmo sangue. Em contrapartida, parentes que vivem em aldeias diferentes tendem a se tornar menos parentes, ou parentes de longe (Guerreiro Jnior, 2008). Desta forma, se a existncia de aldeias de verdade (com casa dos homens e capazes de patrocinar rituais) durveis a condio para a produo do parentesco, pode-se dizer que a produo do parentesco est condicionada existncia de chefes. H uma questo a mais, ligada ao vetor que faz da convivncia e da comensalidade entre pessoas de origens diversas uma forma de produzir parentes: a paternidade adotiva do chefe. Se a filiao em geral uma relao de assemelhamento e humanizao, o chefe precisa ser um kuge exemplar para que seus filhos sejam tambm kuge; e na medida em que a humanidade e o parentesco so coextensivos, fazendo gente os chefes criam as condies para o aparentamento em um plano coletivo. Os iho sejam homens de carne e osso ou aldeias inteiras oferecem as condies para a identificao e o aparentamento, tanto de um ponto de vista sincrnico quanto diacrnico, local e regional.

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Esta noo de esteio tambm est ligada aos conceitos mutuamente implicados de tronco e corpo, que nos aproximam da relao entre o egits e a chefia. Um esteio de fato (aquele no qual amarramos nossas redes) feito, obviamente, de um tronco de rvore, e a palavra para tronco ou caule, que a mesma para corpo, tambm utilizada para se descrever os chefes: ih. Eles so ditos ukugetih ou katotih (katote ih), isto , o tronco-corpo das pessoas ou o tronco-corpo de todos:

Tipsusu: Katote ihko leha sakitse leha O tronco-corpo de todos discursa Ahtha ila inhmingo leha No faam desse jeito Ahtha ila inhmingo leha No faam desse jeito Ngha iheke Ele diz Katotih kil O tronco-corpo de todos diz Sanetunda hegei leha, sanetunda leha Assim ele est chefiando, ele est chefiando

Estas relaes entre chefia e os conceitos de tronco e corpo no so exclusivas aos Kalapalo nem ao Alto Xingu, mas podem ser encontradas alhures na Amaznia indgena. Segundo Costa (2007), como j vimos de passagem no captulo 1, os Kanamari utilizam uma mesma palavra (-warah) para dizer corpo, tronco, chefe e dono; um coletivo s existe se possuir um corpo/chefe que o sustente, que cuide dele, que o proteja. Os principais corposchefes dos subgrupos kanamari, por exemplo, teriam sido no passado o motivo pelo qual as pessoas viviam prximas e como parentes. Eles teriam a funo de reunir as pessoas em sua grande maloca em tempos de rituais e seriam os responsveis por manter a unidade dos

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subgrupos (sem chefes os subgrupos se diluiriam, e as pessoas teriam que ir viver em outro subgrupo que tivesse um warah): Um grupo de pessoas s emerge como uma unidade e como um grupo de parentes atravs de um chefe, que estabiliza aqueles que, os Kanamari nos fazem crer, no poderiam de outra forma viver juntos (Costa, 2007: 47). Ao mesmo tempo, o subgrupo o principal critrio pelo qual as pessoas definem quem so seus parentes (ainda que haja diferentes graus de parentesco em seu interior), do que se conclui que o parentesco depende da existncia de chefes/corpos/donos que renam uma multiplicidade de pessoas, pois eles so o que estabiliza aquilo que potencialmente fluido; afirma-se como um em relao quilo que (potencialmente) muitos (id. ibid.). Estabilizar uma multiplicidade, fazer um conjunto de pessoas aparecerem como membros de um grupo, o que permite que elas se assemelhem enquanto um mesmo tipo de gente, um mesmo corpo de parentes (ibid: 167-171). Costa prefere traduzir o warah kanamari por corpo na maioria dos contextos, mas penso que entre os Kalapalo a traduo de ih como tronco parece ter um maior rendimento analtico e etnogrfico (principalmente em uma tese sobre um ritual com troncos para chefes). Primeiro porque ela permite realizar uma passagem fcil entre tronco (ih) e esteio (iho) j que todo esteio um tronco em um contexto no qual no se utiliza a mesma palavra para tudo, como entre os Kanamari; segundo porque as plantas, sobretudo as rvores, so uma metfora para a continuidade genealgica (e, portanto, para a cognao39) e para as relaes assimtricas implicadas entre chefes e comuns: as razes so os ancestrais, a base (ena) os chefes principais, o meio do tronco (ih) os chefes de mdia importncia, a parte superior do caule os chefes pequenos, e os galhos (kungu) as pessoas comuns40. Se eu optasse por privilegiar a traduo de corpo em detrimento de tronco, correria o risco de deixar em segundo plano a concepo vegetal que os Kalapalo tm de seus coletivos e do parentesco consanguneo em geral. Isso no exclui, contudo, o uso de corpo, na medida em que chefes permitem a produo de coletivos como corpos de parentes (pois, no limite, uma aldeia um corpo de parentes face a outras, j que todos podem ter o mesmo sangue). A diviso entre base e galhos tambm est presente na organizao das sutes musicais. Fausto, Franchetto et. al. (2011: 60) mostram que les Kuikuro distinguent deux
39

Como vimos no conceito de atil, que designa ao mesmo tempo o crescimento vegetal, as relaes de filiao entre os chefes e o parentesco cogntico de maneira geral. 40 Essa anatomia ser retomada no captulo 7, quando discutirmos a produo das efgies.

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lments constitutifs de tous les chants : iina (la base ) et itsikungu (la rupture ). Os autores descrevem estes conceitos da seguinte forma: le terme iina dsigne, par exemple, la base dun arbre ou dune fleur (lendroit do sortent les ptales). Cest un mot qui connote quelque chose qui surgit de lendroit en question. Itsikungu, en revanche, indique une bifurcation, une rupture, un dtour (id. ibid., nota 30). A imagem vegetal tem uma grande capacidade para descrever conjuntos englobantes. Esteio e tronco-corpo se aproximam de forma interessante: todos so formas pelas quais os Kalapalo descrevem relaes assimtricas baseadas no cuidado, na proteo e na alimentao (entre um marido e sua mulher, entre um chefe e sua aldeia, entre uma aldeia ritualmente mais importante e outras menos). Para que haja coletivos nas escalas mais variadas, de um ncleo conjugal a nexos regionais, preciso que exista uma relao de assimetria entre um tronco/esteio/corpo que unifique e suporte as pessoas que vivem ao seu redor. Um chefe como um tronco que sustenta o crescimento de um corpo de parentes, assim como um esteio sobre o qual eles se apoiam.

2.6

Sentar-se, ser visto e tornar-se conhecido

Tratemos por fim da questo que nos permitir passar ao captulo 3, onde discutirei a noo de dono e a relao dos chefes com a alteridade e a afinidade potencial: para se tornar substitutos de algum, os futuros anet precisam ser escolhidos por outros chefes e publicamente exibidos para os chefes estrangeiros nos rituais. Como j mencionei, os chefes associam o comeo da chefia ao momento em que se sentam, isto , se tornam ugihongo ou ugiho pela primeira vez:

Tipsusu: Uil iheke hotugui ugiho Ipatsena, Lahatuana Primeiro meu pai me fez ugiho em Ipatse, quer dizer, em Lahatua Kuikuruna Nos Kuikuro

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Uil iheke Ele me fez

Tipsusu se refere a seu pai, que a fez (chefe) em uma festa nos Kuikuro da qual ela participou como ugihongo. Mais adiante em sua fala, ela ainda nota que fazer algum chefe no um assunto que compete exclusivamente aos pais, mas depende dos outros chefes:

Tipsusu: Inke apa aminga Aru mugu tel ugiho inke Veja s, outro dia o filho de Aru foi ugiho, veja Etineng hegei ugiho ttel heke il uluki, egena, Nabocana A sua ida como ugiho nos Yawalapti, no uluki, foi o comeo Sakaneng hege iheke anet hege itsomi Ele foi sentado para se tornar chefe Anetha ege itsomi sakaneng Para se tornar chefe ele foi sentado Ugiho tisingeng beja egena hugombonga Ns somos chamados para ser ugiho no centro Ek hekeha, anet heke beja kuarup entoteha ina etinh entote Por um chefe, quando o Quarup vier, quando os mensageiros vierem legote tisingeng Quando isso acontece ns somos chamados (...) Aht uge uitsomi aneti tsitsipghng No se diz eu vou ser anet Ukuge heke kukingil anet heke Uma pessoa nos v, um chefe v

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Ek eitsomi ek anet ingetomi ingeng leha Ser voc, ele chama legote leha ototih41 tel ike leha Quando isso acontece seu pai vai com ele [para o centro] Inkeha uegei Veja voc! Koteneki tatanakinh Voc bravo! Ngiko kungapala okotui - isi kil leha iheke leha Voc nunca deve sentir raiva sua me lhe diz Inhal okotui Voc no deve sentir raiva Inhal ila ekil kuge heke Voc no deve dar ordens s pessoas Ttomi ila ekingal kuge heke? isi kil leha Por que voc daria ordens a algum? sua me diz

Waja e Ageu tambm falam sobre a importncia de serem mostrados como chefes aos estrangeiros:

Waja: Eng leha, apaju heke uil leha aneti leha Ento, meu pai me fez chefe Aneti leha utel Mehinakuna, ugiho, quarupgote Eu fui chefiar nos Mehinaku, como ugiho, quando houve Quarup

41

Segundo um colaborador, esta palavra, que foi traduzida como pai, formada a partir de oto (dono) e ih (tronco-corpo).

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Apaju heke uil Meu querido pai me fez Igia leha uitsa leha Assim [sentado] eu fiquei Aiha Pronto Kotote leha ukuge heke uingil Todas as pessoas me viram Kotote leha ukuge heke uingil, pessoal, Kalapalo heke leha, haingopeko heke, aiha Todas as pessoas me viram, pessoal, os Kalapalo me viram, os velhos me viram, pronto

Ageu: le amileha Tempos depois disso [de seu pai pedir que ele se tornasse seu substituto] Kuarup inhg Houve Quarup letomi lahale uitomi iheke uingeng leha apaju heke Ento para fazer isso, para que ele me fizesse, meu querido pai me levou Utetomi bejeta hugombonga lahale Para que eu fosse para a praa Ugiho leha utetomi l aneti kunhg ang Para que eu fosse ugiho, assim que nos tornamos chefes L uhitsokongohng higei aneti kunhmi assim, os que no so procurados no se tornam chefes Kuarup itsoteha Se houver Quarup Kukingeng

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Ns os chamamos Kuarup itsoteha ukingeng anetiha ukutsomi Se houver Quarup ns os chamamos para se tornarem chefes Kutegomi hegei para irmos Tekinh lombonga kukakandomi Para nos sentarmos Aneti hegei kutsomi Isto para sermos chefes Kukakang leha apungu hegei leha Quando j nos sentamos, est pronto Tekinh ngikinhugu ekul hegei kupehe leha Ns comemos o beiju dos povos de outras aldeias Inhalha atahakili sagingohungu atahakili No se apaga quem seu semelhante [i.e., semelhante aos chefes] Inke hh umugu angi Veja s, meu filho ali Hasag angiha tipg leha uheke leha uitpohongoi Ali est Hasag, eu j o fiz meu substituto Hehu leha ugei leha inhal leha uinhahetungui leha Eu j estou velho, eu no sou mais forte Inhal leha uinhahetungui Eu no sou mais forte Hehu leha ugei Eu j estou velho Angi leha umugu paki geleha etengal tekinhna Meu filho vai sempre para os povos de outras aldeias

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Ugiho Ser ugiho Umugu tengal uitpohongoiha ungipg elei Meu filho sempre vai para ser meu substituto, ele quem eu fiz

As falas so claras sobre a conexo entre ir sobre o banco, ser ugiho, e o comeo da chefia. Waja nota que parte da importncia disso est em ser visto: Todas as pessoas me viram. Todas as pessoas me viram, pessoal, os Kalapalo me viram, os velhos me viram. Em outra ocasio, conversando sobre o mesmo tema, Waja me disse que quando se leva os jovens para serem ugihongo quando eles comeam a ficar famosos (tuhutinh, que conhecido). As pessoas sempre se perguntam quem aquele ou aquela jovem, comentam de quem ele(a) filho, se ou no uma boa pessoa, um bom lutador, se bonito(a), etc. Quanto mais um jovem feito ugihongo por seus pais, mais ele visto pelos outros e mais se torna famoso. Isso no s com os chefes, mas tambm com os campees de luta (ojotse) o que idealmente, como j foi dito, todo grande chefe deve ter sido. Pouco antes do dono da casa onde eu sempre me hospedo falecer, ele pediu a seu filho caula (com cerca de 12 anos, prestes a entrar em recluso) e a seu neto mais velho (por volta dos 15 e j recluso) que se esforassem para se tornar campees. Ele dizia que no queria que as pessoas se esquecessem de seu nome, que se eles se tornassem grandes lutadores, se tornariam conhecidos, e assim as pessoas de outras aldeias estariam sempre mexendo no seu nome (falando dele) e pensando em como ele deve ter sido um bom professor para seus filhos e netos. Estas situaes de exposio pblica nos rituais regionais no apenas tornam uma pessoa visvel e conhecida, mas por meio dela se produz uma memria genealgica impressionante a respeito dos chefes e campees de luta que boa parte das pessoas no mantm sequer a respeito de seus parentes prximos. A realizao de cada ritual regional envolve a produo de uma memria sobre o passado dos chefes e campees que, em consequncia, os fortalece em suas respectivas posies e amplia as condies pelas quais eles podem produzir filhos semelhantes a si mesmos, seus substitutos. Ainda h outro ponto importante, para o qual Tipsusu chama a ateno: no basta ser exibido como chefe aos estrangeiros, mas preciso ter sido escolhido por outros chefes, idealmente parentes mais distantes. Um pai no decide se seu filho se tornar ou no

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ugihongo (e, portanto, se ter incio o processo de substituio), mas outro chefe precisa sugerir isso. A descendncia no suficiente para levar chefia: preciso que outros chefes reconheam a qualidade do jovem que se tornar anet, e que algum deles o indique para se tornar ugiho. Se para ser chefe preciso descender de algum anet, a deciso de iniciar o processo depende de outros. Isso um caso particular de uma condio mais geral que reencontraremos constantemente nesta tese: s chefes podem fabricar outros chefes, e a diferena entre os que so fabricados e os que decidem faz-lo tende a replicar uma oposio entre consanguneos e afins. Pela forma como os entrevistados se referem s suas iniciaes como chefes, fica clara a importncia das relaes entre o regionalismo ritual e a chefia. Sem os chefes, as relaes regionais rituais so impossveis, pois os encontros rituais so, antes de qualquer coisa, encontros entre chefes:

Tipsusu: Andeha, ek, ek beja, ugihongo enmingo egitsene inha egitsene inha Aqui... os ugihongo chegaro para a festa, para a festa Ah, ugiho ita tel Ah, uma mulher ser ugiho Anet helei, ugiho oto Ela chefe, a dona do banco (...) Anet telha, ahtha talokitohng, aneti um chefe quem vai, no um qualquer, mas quem chefe Ita anetg telha ugiho A chefe das mulheres vai, para ser ugiho

Ilango hegei desse jeito

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Hekine beja isakis, att sakis Se seu jeito for bom, se seu jeito for bonito Tteha ugiho Ela ser ugiho

Ageu: Nago tisugeha ingenalko, ingenalko tiha tiheke aneto ingenal legoteha legotetsi benaha ang hale Ns os chamamos, ns chamamos, quando isto acontece [quando mensageiros chegam] ns chamamos chefes Hugombongaha, hugombonga Para o centro, para o centro Etinh akandoteha anetko ingeng ang beha kupehe inhal bahale talokito igitaha Quando os mensageiros j estiverem sentados, ns chamamos apenas chefes, no se chama um qualquer Ande tsha uluki eng gehale, uluki legotetsha aneta uhij tiha tiheke Quando o uluki chega tambm, se houver uluki ns procuramos os chefes Uhij ago tsha tuhugu geleha Os procuramos todos Uhij tiha tiheke Ns os procuramos ego e ha h ng tshi iheke tengikokgi atanini h ng iheke

Quando isto acontece Sim, ele diz, se possuir objetos, sim, ele diz Inhal bahale talokitoko ingenmi anetko ingenmi bahale No se chama mesmo qualquer um, pois s se chama chefes

interessante a recorrncia do termo talokito nas duas falas, usado com frequncia para falar dos no chefes. Talokito uma palavra nominal formada a partir de taloki, toa.

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Estar sem fazer nada, estar taloki; perguntar algo a algum sem nenhum interesse especfico perguntar taloki; visitar algum sem querer nada, taloki. Quando usado para se referir a objetos, talokito pode significar sem valor, frgil, intil, imprestvel ou insuficiente. Tambm j o ouvi sendo empregado, por exemplo, a pescadores que voltam sem peixe de uma pescaria, ou a ces que afugentam a caa ao invs de persegui-la. Nesta acepo, talokito parece significar incapaz ou mesmo imprestvel, j que tem um sentido pejorativo. uma palavra polissmica, mas que parece transmitir a ideia geral de que aquilo a que se aplica (um objeto, uma ao ou uma pessoa) no tem a capacidade de gerar os efeitos que se espera deles: uma flecha talokito no mata, um pescador talokito no consegue peixes, um cachorro talokito no caa nem defende seu dono. Talokito se refere a algo ou algum sem capacidade de fazer coisas. Quando aplicado por nobres a no chefes, talokito s vezes aparece em contextos de fala nos quais um chefe comenta sobre a falta de conhecimento dos demais, as restries ao uso de certos ornamentos ou a impossibilidade de participar nos rituais regionais como dono, homenageado, coordenador, chefe dos convidados ou mensageiro42. J que uma das principais caractersticas de um anet sua participao diferenciada no sistema de rituais regionais, no difcil entender porque, de seu ponto de vista, um no anet talokito: no faz nada que um anet faz, seja por no saber, seja por no poder. Talokito difere de outros termos para no chefe, como anda (seguidor) ou kamaga (corruptela de camarada), usados sempre em suas formas possudas para designar um coletivo em relao a seu chefe. Mas da mesma forma que os outros, ele no designa uma categoria social, uma classe (Carneiro, 1993) ou uma camada social castelike (Heckenberger, 2005: 265): apenas um ponto de vista (pejorativo) dos chefes sobre os outros. Talokito permite pensar os no chefes a partir do que, ao menos do ponto de vista dos anet, o que os define: sua falta de valor, sua incapacidade, seu comportamento potencialmente ruim. Se o parentesco cogntico a via pela qual o potencial da chefia se transmite, a afinidade ritual condio para que este potencial se atualize. Antes de ser chefe de algum, os anet so chefes para algum, isto , para os chefes estrangeiros e os chefes que no fazem parte de sua parentela prxima e dos quais dependem para ser reconhecidos. A

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Para os Kalapalo, idealmente seria preciso ser nobre para ser mensageiro. Se um no nobre assume esta posio apenas porque h mais aldeias para serem convidadas do que nobres disponveis para realizar a tarefa (o que se tornou a situao normal a partir da expanso dos rituais regionais).

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partir do prximo captulo abordarei as formas como o exterior e a alteridade so constitutivos da pessoa do chefe, e que ser parcialmente diferente e afim o que permite a ele ocupar tal posio. O objetivo deste enfoque na nobreza no reificar a dicotomia entre interior e exterior, mas mostrar como semelhana e diferena precisam ser ativamente gerados em todos os nveis.

***

O contedo dos depoimentos nos permite reavaliar a centralidade atribuda a algumas das questes tradicionais das etnografias da rea (como poder, autoridade, formas de controle, hereditariedade), j que o prprio vocabulrio usado pelos anet revela outros aspectos que eles julgam importantes para definir a chefia. Um dos pontos que considero importantes a reconsiderao da hereditariedade a partir da noo kalapalo de substituto (itpohongo). Vemos que a relao vertical de substituio de um chefe de uma gerao por outro est condicionada s relaes simtricas entre os vrios chefes do grupo local e de todos eles com os chefes estrangeiros. A hereditariedade exige uma espcie de mediao extra-corporal, que condiciona a ativao da substituio de consanguneos relao com afins potenciais (outros chefes do grupo local e chefes estrangeiros). Isso ajuda a entender a necessria existncia de vrios chefes em um mesmo grupo local, pois sem essa multiplicidade interna a chefia no se transmite. Como discutirei no captulo 4, todos os rituais de chefia exigem a participao de pelo menos cinco chefes adultos. Outro ganho diz respeito compreenso das ideias kalapalo sobre assimetria e parentesco, ligadas condio de esteio ou tronco-corpo dos chefes em relao a suas crianas, algo que escapa s simplificaes em portugus feitas por tradutores (kuge iho, ukugetih ou katote ih so sempre traduzidos apenas como cacique). Nesse ponto, no s damos um passo para compreender melhor como os Kalapalo entendem a assimetria entre chefes e comuns, como se abre um canal entre a ilha43 alto-xinguana e outras paisagens etnogrficas sul-americanas (aqui exemplificado pela comparao com os Kanamari, mas certamente h outras possveis). H dcadas o corpo assumiu um lugar saliente na etnologia
43

Digo ilha porque o Alto Xingu, mesmo tendo sido objeto de vrias descries, mantido relativamente afastado das comparaes com outros povos sul-americanos.

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das terras baixas, dada sua centralidade para o pensamento indgena (Seeger, DaMatta et al., 1979; Viveiros de Castro, 1979). comum que o foco no corpo recaia sobre suas formas mais, digamos, bvias: o corpo pessoal, sua fabricao, a manipulao de suas partes e substncias e etc. Mas, pelo que vimos, algumas ideias que teriam corpo como apenas uma de suas tradues possveis podem ter sentidos muito mais amplos, como o caso da noo de ih. Muitos mitos falam sobre as primeiras aldeias-iho de nexos regionais, e a etno-histria kalapalo est repleta de eventos que narram como o alcance das identidades coletivas se torna cada vez mais restrito com a criao de novas aldeias por seus chefes. Ao produzir chefes, os Kalapalo produzem esteios/troncos/corpos capazes de agreg-los, e geram as condies para produzir parentes. Todas as pessoas, chefes ou aldeias-iho, que possibilitam processos de identificao e aparentamento instauram relaes de assimetria prprias a estes processos, homlogas entre si, mas que se realizam em diferentes escalas. E a cada degrau dessa escala encontramos o mesmo tipo de pessoa-relao: um iho ou ih, uma forma-chefe responsvel tanto pelas identificaes em si quanto pelas mudanas de escala. Essa forma-chefe se autorreplica desde a famlia conjugal at um aglomerado de aldeias, funcionando como um indigenous integrator and scale-shifter (Wagner, 1991: 171). Adiantando uma discusso que ocupar os captulos 3 e 4, os chefes realizam no plano sociolgico algo que, no plano cosmolgico, s seres perigosos (sobretudo os maiores predadores, como a ona, a sucuri e o gavio) so capazes de fazer: atrair pessoas para um ponto de vista (no sentido de Viveiros de Castro, 1996; 2002d) especfico e mant-las nele, transformando-as em seus parentes (seus filhos) e parentes de seus semelhantes. No caso dos chefes, o ponto atrair as pessoas para um ponto de vista especfico no no campo das relaes interespcies, mas sim no das relaes intra-espcie, um ponto de vista de humanos em relao a outros humanos uma aldeia e um povo em relao a outros no sistema regional.

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Captulo 3 O encontro com a ona

Voc diz que cuida do seu pessoal, mas voc os come (Primo cruzado do gavio, provocando-o por sua condio de chefe)

Nos captulos anteriores, discutimos como a assimetria entre chefes e comuns parte de processos de aparentamento que fundamentam a constituio de coletivos em diferentes escalas: na diacronia, povos; e na sincronia, aldeias e aglomerados regionais. Mas como argumentei, antes dos chefes se definirem a priori em relao aos no chefes, eles precisam ser feitos e apresentados como tais perante outros chefes de sua aldeia, mas que no sejam seus parentes muito prximos, e perante os chefes de outros povos. Em ambos os casos, a relao entre aqueles que so feitos chefes e seus pares marcada pela afinidade potencial: os outros chefes so vistos (ao menos temporariamente) como menos parentes, no primeiro caso, ou como inimigos simblicos, no segundo. Tambm j comentei de passagem que, no s entre os Kalapalo, a ona, o maior animal predador do ponto de vista humano, eleita como uma das figuras ideais para simbolizar sujeitos capazes de instaurar relaes assimtricas. Agora preciso abordar diretamente essa questo, investigando as relaes entre chefia, afinidade e predao. Enquanto no captulo anterior focalizei as relaes de paternidade adotiva e cuidados entre chefes e seu povo, neste tratarei do lado inimigo/predador dos chefes. Aprendemos que um anet (chefe) , metaforicamente, um tipo de super pai para seu povo; agora veremos, na mitologia, o caso de um pai que contradiz seu papel e passa a ser chamado apenas de anet por seus filhos verdadeiros. Isso ser feito por meio de uma anlise de trs narrativas que os Kalapalo consideram centrais para o ciclo mtico do egits, e que nos serviro a (pelo menos) dois propsitos. Sob um aspecto, esses mitos fornecem vrias informaes sobre os chefes mticos mais importantes e tm nos smbolos da predao/afinidade potencial e da filiao/consanguinidade fictcia a ona e algumas rvores, respectivamente o seu foco central, permitindo-nos entender melhor a correlao entres estes diferentes aspectos da chefia. Sob outro ngulo, eles descrevem modalidades distintas de relao que os gmeos entretm com animais, peixes e vegetais, nos ajudando a entender como os humanos se posicionam no mundo e qual a

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conexo do egits com a perspectiva humana, realizando a passagem para os prximos captulos, centrados na descrio do ciclo ritual.

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A origem do egits faz parte da saga dos gmeos Tagi e Aulukum, composta por uma enorme quantidade de narrativas que tratam da origem das caractersticas do mundo tal como conhecido pelos humanos. verdade que nem tudo o que os Kalapalo conhecem se deve aos gmeos, mas boa parte do essencial fruto de sua ao deliberada ou acidentes ocorridos durante suas vidas. Entre seus feitos principais (intencionais ou no), esto a criao da diferena entre humanos, espritos e animais, a captura do fogo, a alternncia entre o dia e a noite, o surgimento das araras vermelhas, dos rios, do urucum, do jenipapo, e, entre muitas outras coisas, a realizao de um egits que ficou conhecido entre os humanos e deu forma ao ritual. Cada elemento do egits tem uma origem diversa, e a forma dada por Tagi e Aulukum apenas uma entre as possveis. Boa parte do que os gmeos fizeram ou do que aconteceu com eles indispensvel para a vida humana, mas o egits ocupa um lugar especial neste conjunto de eventos. Ele um ritual que trata da irreversibilidade da morte de sua me, a primeira pessoa que morreu, e com isso marca o incio da vida propriamente humana no mundo. No que antes os itseke no pudessem morrer, mas alm de poderem ressuscitar, na maioria das vezes eles apenas sofriam algum tipo de transformao corporal que no implicava em morte, mas em mudana. A morte humana tambm uma transformao corporal, causada pela penetrao de substncias no humanas no corpo (feitios), mas o que diferencia um caso do outro que enquanto os espritos podem se transformar vontade sem perder sua natureza de itseke (a capacidade de transformao sua natureza), os humanos, ao sofrerem transformaes muito grandes, podem perder sua humanidade. A morte da me dos gmeos marca o incio da humanidade tematizando o que caracteriza o mundo que se seguiu quele dominado pelos itseke um mundo instaurado pela diferena entre gente e esprito, no qual transformarse sem controle passou a significar, para os primeiros, doena e morte, tendo esta se tornado inevitvel e irreversvel.

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Assim como em outros rituais alto-xinguanos, quase tudo o que se faz no egits j est descrito em seu mito de origem, que fornece algo como um script (Menezes Bastos, 1978; 1990). A ordem de execuo de cada ato, a origem de cada prtica e cada conjunto de conhecimentos (discursos, rezas, cantos), grande parte disso minuciosamente descrito na mitologia. Mas nem tudo est contido naquele que considerado pelos Kalapalo como o grande mito de origem do egits, pois h outros eventos, s vezes sem a participao dos gmeos, que tambm esto na origem de elementos importantes desse ritual, sendo alguns anteriores homenagem me dos gmeos, outros posteriores, alguns protagonizados por espritos, outros por humanos. O egits no tem uma origem nica, mas , como o prprio Alto Xingu, um complexo quebra cabeas cujas peas tm origens to diversas quanto os grupos que compem o sistema regional. H uma dificuldade inerente anlise de mitos de um nico povo e, mais ainda, de uma nica aldeia, que diz respeito ao alcance das comparaes, face sua importncia metodolgica1. Segundo Lvi-Strauss (2004 [1964]), um dos princpios da anlise estrutural de mitos que nenhuma narrativa pode ser analisada individualmente: a armao, o cdigo e a mensagem presentes em cada mito s se tornam inteligveis quando se compreende suas transformaes em relao a outras variantes, isto , quando os mitos so relacionados por suas diferenas em um grupo de transformaes. a transformao que nos d acesso s regras da linguagem mtica e seu sentido, pois por meio de transformaes (inverses, correlaes, homologias) que os mitos procedem para criar seus cdigos e mensagens. A linguagem da mitologia cria um universo saturado de sentido que, aberto por natureza (abertura explicitada desde sempre na frmula cannica2), exige a ampliao do horizonte etnogrfico do pesquisador que deseje se aventurar por ele. Levando isso em considerao, o tratamento que posso dar ao material mtico kalapalo bastante limitado, pois proceder a uma anlise desse tipo exigiria dedicao exclusiva ao tema. Uma sada que me parece razovel me aproximar dos procedimentos usado por LviStrauss nA Gesta de Asdiwal (Lvi-Strauss, 1996 [1973]), no qual a anlise no procede por meio de comparaes entre mitos e a construo de grupos de transformaes, mas se baseia na comparao entre diferentes cdigos na mesma sociedade: o cdigo mtico elucidado
1

Mais do que metodolgica, na realidade. Lvi-Strauss (2004 [1964]) afirma que os mitos de uma populao so sempre construdos tendo em vista mitos de populaes vizinhas dos quais tomaram conhecimento. Nesse sentido, a comparao um movimento prprio ao pensamento mtico. 2 Almeida (2008); Lvi-Strauss (2008 [1955]).

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quando colocado em relao com os cdigos sociolgicos, ecolgicos e histricos. Esse um tipo de anlise pertinente quando lidamos com um nico mito ou um conjunto limitado de mitos, e minha inteno no que se segue tentar me aproximar das relaes entre os cdigos mtico, sociolgico e ritual. impossvel apresentar e analisar de forma completa as narrativas ligadas ao egits, pois alm de serem muitas, nem todas so conhecidas em Aiha (e ainda que eu dispusesse de todas, elas teriam de ser objeto de outra tese). Mas trs delas podem ser consideradas como as principais3, e so estas que vou explorar a seguir. Elas tratam da origem do demiurgo Kuatng, o casamento de suas filhas de madeira com Enitsug (a ona chefe dos animais terrestres), o nascimento dos gmeos Tagi e Aulukum e a realizao do primeiro egits no formato atual. Elementos de outras narrativas ligados ao ritual so apresentados em linhas gerais nos momentos oportunos.

3.1

A famlia do Ip Amarelo e o Morcego Pescador

Desde sempre o mundo fora habitado por uma imensa variedade de pessoas que so, simultaneamente, plantas ou animais, e toda a gente antigamente era assim. A princpio, pareceria possvel indagar se tratava-se de pessoas com nomes de plantas e animais, ou de plantas e animais com caractersticas de pessoas, mas esta uma falsa questo, pois no se trata nem de uma coisa, nem de outra: eram seres que, quando se apresentavam sob a forma fsica de seres humanos, tinham nomes de animais e vegetais e (geralmente) apresentavam ndices de sua natureza no humana, mas que tambm poderiam, a qualquer momento, apresentar corpos animais e mesmo assim continuarem sendo (potencialmente) gente isso o que caracteriza os itseke, espritos. Naquela poca, o Ip Amarelo era uma pessoa, assim como o Morcego Pescador, a Ona e todos os itseke, que tinham exatamente a forma de um corpo humano. Contudo, era possvel diferenci-los por algumas caractersticas especficas, como a capacidade do Morcego Pescador de adquirir forma de animal para voar e a

Elas so consideradas assim pelos Kalapalo, e compem uma sequncia (so ordenadas, tinapisinh, apesar de haver vrios outros mitos entre uma histria e outra). Entre o nascimento dos gmeos e a homenagem para sua me esto alguns dos episdios mais importantes da modelagem do mundo inclusive alguns ocorridos no caminho entre sua aldeia e o local da homenagem , mas que geralmente so deixados de lado ao se contar a origem do egits, por no estarem diretamente ligados a ele.

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localizao celeste de sua aldeia; o hbito da Ona de caar e comer outras pessoas; a capacidade da Cobra viajar longas distncias debaixo da terra, e etc. Enfim, eram todos gente, mas possuam certas caractersticas corporais tpicas de espcies de animais que permitiam diferenci-los, e poderiam efetivamente assumir uma forma e um comportamento animal em diferentes situaes. A condio geral dessas pessoas era serem ao mesmo tempo potencialmente gente e animais, e uma ou outra condio poderia ser atualizada, isto , tornada visvel e eficaz, dependendo da situao, da inteno do agente e das relaes em que ele estivesse envolvido. O primeiro mito de que trataremos o do nascimento do demiurgo Kuatng, av materno dos gmeos:

Mito 4: A filha do Ip Amarelo fez sexo4 (Jukuku indis ikupg) Na terra havia uma aldeia do Povo rvore (i otomo), chefiada por um homem-rvore chamado Jukuku5, o Ip Amarelo. Ele era um grande anet que tinha uma filha que acabara de menstruar e, por isso, deveria entrar na recluso pubertria. Outro chefe de sua aldeia sugeriu ao seu pessoal que eles construssem o gabinete de recluso da filha de Jukuku para que ela tambm se tornasse chefe. Os outros chefes conduziram o pessoal para buscar madeira e, enquanto isso, Jukuku saiu para buscar o peixe que serviria de pagamento pelo trabalho. Os trabalhadores encontraram grande quantidade da madeira tahaku6, que usaram para fazer o gabinete da jovem. Pronto o gabinete, a filha de Jukuku entrou na recluso, cresceu e engordou bastante, ficando muito bonita. Certa vez, quando saiu para danar em uma festa, como costume das reclusas, o Morcego Pescador (Ajua Kug), a viu e ficou admirado com sua beleza. Um dia sua me pediu que ela fosse tomar banho fora de casa7. Enquanto ela tomava banho, o Morcego Pescador passou voando bem rpido perto da moa, indo de um lado para o outro rezando, mas a garota no percebeu nada de mais pensou que fosse apenas um morcego. Algum tempo depois ela ficou sem menstruar, e no entendeu o que poderia ter acontecido,
4 5

Narrada por Waja, em 29 de junho de 2010. Agostinho (2009 [1974]: 173), falando dos Kamayur, afirma que se trataria do jatob. 6 Madeira no identificada por mim. A traduo de seu nome (tahaku) arco, mas apesar disso ela no usada para a confeco dessa arma. Ela a melhor lenha da regio, e tambm usada na construo de estruturas para nobres, como a casa ou tmulo de um chefe, a casa dos homens ou, como nesse mito, o gabinete de recluso da filha de um chefe. As qualidades valorizadas para tanto so sua densidade e a retido de seu tronco. 7 Enquanto de fato costume das reclusas tomarem banho dentro de seu gabinete de recluso, lavando-se com o auxlio de cuias.

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pois ela no havia feito sexo com ningum ainda era virgem. Sua me ficou preocupada, e as pessoas comearam a comentar que a filha de Jukuku estaria grvida. Sua me lhe perguntava insistentemente com quem ela havia feito sexo, mas a jovem no sabia o que responder. Sua barriga cresceu e seu pai, envergonhado, disse que as pessoas poderiam desfazer seu gabinete de recluso8. De tanta vergonha, durante a gravidez a jovem nunca mais saiu de casa para nada. Ela ficou grvida mais tempo do que o normal, e o beb atrasou um ms para nascer. Ela deu luz um menino, Kuatng, que no chorou quando nasceu. Ele tambm no se movia, mas todos sabiam que no estava morto, pois seus olhos ficavam abertos. Jukuku estava triste por seu neto, e queria saber quem era o pai dele, para que se casasse com sua filha. Por isso Jukuku resolveu dar uma festa, para ver se a criana daria algum sinal de vida caso reconhecesse seu pai. Jukuku enviou mensageiros para todas as aldeias na terra9 e organizou diversas festas seguidas, mas de nada adiantou. Quando os convidados chegavam, o menino no tinha reao alguma, permanecendo imvel. Kuatng j havia crescido um pouco, tinha cerca de dois meses, e Jukuku estava muito triste por seu neto. Foi ento que ele imaginou que um itseke deveria ter engravidado sua filha e resolveu convidar um povo do cu para uma festa. Seus mensageiros foram para o cu e convidaram o Morcego Pescador (que era chefe em sua aldeia) e seu pessoal. Os convidados chegaram ao entardecer do dia seguinte. Quando ainda estavam bem longe da aldeia e gritaram para avisar sua chegada, Kuatng mexeu seus olhos para olhar na direo de onde vinha o barulho, e todos se surpreenderam. Quando o povo do cu estava chegando perto da aldeia, eles gritaram novamente e Kuatng ficou contente, se mexendo muito. quela altura Jukuku j imaginava que o pai de seu neto era o chefe Morcego Pescador, e sua filha se lembrou do morcego que ficara voando ao seu redor enquanto tomava banho certa noite. Quando os convidados entraram na aldeia noite para buscar o fogo que iluminaria seus acampamentos, Kuatng ficou muito alegre, se mexendo e rindo bastante. No dia seguinte, pela manh, os convidados entraram para lutar, e Kuatng estava to alegre que mesmo com apenas dois meses de idade ele j quase andava. Terminada a luta, Jukuku perguntou quem havia engravidado sua filha. Morcego Pescador admitiu o feito, e foram levar sua rede para a casa de Jukuku para que ele se casasse com a jovem.

As jovens no devem fazer sexo durante a recluso, e engravidar sem um marido uma grande vergonha para uma mulher e sua famlia (principalmente a filha de um chefe, que idealmente deve se tornar noiva de algum). 9 Para cada tipo de ser, o mundo se divide em terra (lugar onde habitam), cu e fundo das guas. No caso das rvores, h uma semelhana com o ponto de vista humano, pois plantas e humanos veem a mesma coisa como terra (diferentemente dos peixes, por exemplo, que veem a superfcie da gua como o cu, o leito dos rios como terra e tm, em baixo dgua, seus prprios rios).

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Ele havia trazido vrias plumrias como pagamento para seus sogros e demais parentes de Jukuku, mas, como eles eram muitos, seus objetos no foram suficientes. Dos parentes de Jukuku, os mais conhecidos por terem recebido plumrias do Morcego so Agengi (outro Ip Amarelo10, esposa de Jukuku), Ahisu (uma rvore alta e de flores roxo-avermelhadas11), Sike (rvore alta de flores vermelhas), Kagate (rvore de flores amarelas, no muito alta) e Anakubungu (muito alta e cujas flores, dizem, so to vermelhas quanto penas de tucano12). Quando suas plumrias coloridas j haviam acabado, ele deu uma plumria branca, de penas de gara (ugisu), de pouco valor, para Agi (uma rvore bem baixa), que aceitou (e por isso tem flores brancas). Sua esposa o lembrou que ele estava se esquecendo de um irmo de Jukuku, o Tracaj. O Morcego Pescador no tinha mais nada para dar, e resolveu oferecer um banco de chefe (ugi), uma coisa sem valor. A me da jovem o entregou para o Tracaj, dizendo que ali estava o pagamento de seu sobrinho uterino/genro mas o narrador observa que o Morcego Pescador no era sobrinho/genro de verdade do Tracaj, que a me da moa estava mentindo, pois sua relao de germanidade com Jukuku no era real. Por isso na poca da seca o tracaj fica sentado nos troncos da beira dos rios, que so seus bancos.

Este um dos mitos alto-xinguanos mais reproduzidos na literatura, e em todas as variantes h um ncleo estvel: trata-se sempre da procriao no sexual de um homemmorcego com uma mulher-rvore, provocada magicamente pelo primeiro. Em algumas verses, a filha do chefe das rvores descrita como uma mulher-jatob, ou menciona-se que se trataria de uma madeira preta, mas nenhum dos dois corresponde ao caso Kalapalo. Tambm no encontrei em outras variantes o tema da criana imvel, que no est nem morta (pois mantm seus olhos abertos) nem viva (no se move nem faz barulho), a no ser em uma verso registrada por Basso (1987b) entre os prprios Kalapalo. Basso apresenta uma verso contada por um grande mestre de histrias de Aiha (Ulutsi, av materno do atual segundo cacique), j falecido, muito semelhante que apresentei aqui e que difere apenas em alguns detalhes. Ela no contm, por exemplo, o episdio da deciso pela construo do gabinete de recluso da jovem para que ela se tornasse uma chefe. Em compensao, h uma riqueza bem maior de paralelismos, pois o ato de enviar

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uma variedade diferente de ip amarelo. Enquanto jukuku mais alto, ocorre em matas mais fechadas e em pouca quantidade, agengi mais baixo, ocorre nos campos e em maior quantidade. 11 De longe pode parecer um ip roxo, mas suas flores so bem diferentes em tamanho e forma. Talvez se trate de uma variedade de jacarand (Dalbergia sp.), rvore frequentemente confundida com o ip. 12 Essa rvore no existe na regio de Aiha.

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mensageiros e convidar estrangeiros repetido vrias vezes (caracterstica de uma histria bem contada). Outro detalhe importante da verso de Basso a forma como se espera que Kuatng responda aos estrangeiros, andando para pegar um arco oferecido por eles. Na verso que apresento aqui o tema da oferta de armas ao beb est ausente, e as reaes de Kuatng so condicionadas no por objetos, mas pela prpria aproximao dos convidados com gritos e sua presena no ptio central, durante a noite para buscar fogo e durante o dia para a luta. Por fim, a verso de Basso marca a necessidade da criana andar, que no o ponto aqui (apesar de ser tambm o ponto na verso aweti de Figueiredo, 2010). Nesta, a criana no se mexe de forma alguma, e quando ela mexe seus olhos em direo aos gritos do pessoal do Morcego Pescador, j um sucesso. No limite da alegria, durante a luta, Kuatng quase anda, mas no chega a tanto. Esta histria central porque Kuatng um itseke especial para os humanos, pois quem se tornar av materno de Tagi (Sol) e Aulukum (Lua). Todos os itseke so tratados como avs dos humanos por sua antiguidade, mas Kuatng uma referncia diferente, pois os Kalapalo dizem que quando fazem egits eles se lembram dele e de sua famlia materna (ele, sua me e Jukuku). O mito mobiliza uma oposio entre terra e cu, que coincide com outra, entre humanos e itseke. interessante que aps fazer vrias festas com os povos terrestres Jukuku conclui que o pai de seu neto s poderia ser um itseke uma perspectiva que s possvel se o Povo rvore vir a si mesmo e aos outros povos sobre a terra como gente, da mesma forma que, no futuro, os verdadeiros humanos veriam. H indcios de que os convidados terrestres so aldeias de outras rvores, pois em outra variante aweti, na qual se convida apenas um povo, este o pessoal do Pequi (Agostinho, 2009 [1974]: 153). Isso muito curioso, pois os itseke sempre se veem uns aos outros como gente13, no havendo ningum que vejam como espritos em relao a si. H uma aproximao analgica entre o ponto de vista propriamente humano e aquele das rvores, pois o povo de Jukuku faz uma diferena (gente/itseke) que s viria a fazer sentido, posteriormente, para os humanos. Esta identificao no fortuita, pois as rvores so smbolos recorrentes da condio humana (Rival, 2001 [1998]). Entre os Kalapalo, como j vimos, os troncos servem como smbolos tanto para a consanguinidade e a continuidade geracional quanto para as relaes de assimetria entre chefes e comuns que as condicionam. Entre os Panar, por exemplo, as rvores simbolizam a dimenso vertical da vida social, em que se situam os processos de
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Menos suas eventuais presas, as quais veem como animais.

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crescimento, maturao, e a passagem diria e anual do tempo (Schwartzman, 1988: 167), e que por ser um objeto esttico visto como anlogo da identidade clnica (Coelho de Souza, 2002: 239). Entre os Huaorani (Rival, 1993), o ciclo de vida de algumas rvores um importante smbolo da vida intra-alde e da consanguidade. Segundo Rival (ibid: 636), the Huaoranis conceptualization of their society is informed by their perceptions of differential growth processes in their forest environment (...). O lento crescimento da pupunheira (Bactris gasipaes), which grow and endure on a time scale commensurate with the passage of human generations, parallels that of huaomoni groups [grupos locais autnomos] (ibid: 648). Em uma anlise mais geral sobre o simbolismo ligado a rvores, Rival (2001 [1998]) argumenta que trees and plants make perfect natural models for genealogical connections (ibid: 11), citando exemplos dos Beti (Calame-Griaule, 1969) e Ndembu (Turner, 1967), na frica, e dos japoneses (Knight, 2001 [1998]). Ainda, tree symbols materialize the living process at three levels: that of individuals, that of communities and social groups, and that of life itself (Rival, op. cit.: 24). Em suma, para diversos povos a anatomia de uma rvore boa para pensar as relaes de continuidade temporal, permanncia, semelhana e parentesco. portanto compreensvel porque o mito kalapalo faz questo de afirmar, entre seres que os Kalapalo consideram todos como itseke, uma diferena entre Povo rvore/gente e espritos, associando os primeiros ao ponto de vista que os verdadeiros humanos viriam a ter. Mas rvores so imveis e, no por acaso, crescimento e mobilidade so dois dos temas centrais na narrativa. Kuatng, de um lado, pertence a um Povo rvore cujo ponto de vista anlogo ao dos humanos, mas de certa forma no tinha vida, por ser imvel. J o Morcego Pescador, com seu voo rpido e que muda constantemente de direo, simboliza uma mobilidade exagerada, e tem uma relao prxima com as rvores, pois a maioria vive nelas14. O morcego da histria, especificamente, conhecido como morcego pescador (provavelmente Noctilio leporinus), uma espcie que vive no oco de grandes rvores e se alimenta de pequenos peixes (alm de insetos, pequenos caranguejos e escorpies15). Provavelmente vem da a associao entre o seu aparecimento e o banho noturno da jovem,

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H espcies de morcego no cerrado que vivem em cavernas, mas no sei se existe alguma delas no Alto Xingu (sobretudo pela raridade de abrigos rochosos). 15 Brooke, 1994.

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pois, sendo notvago, o morcego pescador ronda a gua noite. Na nossa verso, a jovem toma banho fora de casa com uma cuia, e na verso de Basso ela se banha, tambm noite, na lagoa local de caa dessa espcie de morcego. Ambas as verses associam o aparecimento do Morcego Pescador presena da jovem perto da gua, descrevendo-o como um ser ao mesmo tempo celeste (pois sua aldeia no cu) e aqutico (pois ronda a gua em busca de suas presas: pequenos peixes ou jovens reclusas16...), mas com uma relao especial com as rvores. interessante que ele seja carnvoro e um dos maiores morcegos da regio, pois assim ele apresenta duas caractersticas dos chefes dos animais: so quase todos predadores, e os que no so, so os maiores exemplares de suas espcies. Alm disso, o nome desta espcie, ajua, parte do nome de outro esprito, chamado Ajuaga, uma ona voadora com asas de morcego que vive no fundo dos rios. O prprio chefe das onas, Enitsug, descrito dessa maneira, apesar de no se confundir com Ajuaga (Enitsug na verdade seu arqutipo, e Ajuaga uma verso enfraquecida daquela ona mtica). Lvi-Strauss (2004 [1964]: 149-151) nota que em muitos mitos j os morcegos so vistos como seres capazes de produzir aberturas corporais (fazendo as pessoas rirem ou abrindo-lhes o crnio). Pode-se pensar que o Morcego Pescador promoveu uma dupla abertura no corpo da jovem: engravidando-a sem fazer sexo e fazendo com que ela parisse uma criana enquanto ainda era virgem. Ele no produziu apenas uma abertura corporal, mas tambm uma abertura social, estabelecendo as condies para uma relao de aliana entre dois povos muito diferentes, um povo terrestre e um povo celeste. Os Kalapalo frequentemente associam os seres celestes a diferentes aspectos da afinidade. O hagaka, ritual de confronto entre primos cruzados distantes, dito ser festa de passarinho, pois sua origem celeste e os principais personagens do ritual so pssaros. As aves tambm so os inimigos tradicionais dos mortos, que os enfrentam em grandes batalhas durante os eclipses, e do cu que vieram as primeiras esposas de Tagi e Aulukum, filhas do chefe Urubu Rei17. Alm disso, os pssaros so o modelo do cativo/animal domstico dos Kalapalo, pois, alm de constiturem a grande maioria de animais nas casas, qualquer outro animal que se crie (macacos, cachorros,
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H uma correlao explcita entre morcegos e seduo (mas no ajua, e sim atsiji, um morcego herbvoro). Na poca das cheias, enquanto o morcego come pequenas frutas nas rvores, ele acaba derrubando algumas, que caem na gua e so comidas pelos matrinchs (Brycon sp.), e por isso se diz que esse peixe se sente atrado pelo morcego. Quando algum d presentes supostamente desinteressados (seja homem ou mulher, mas sobretudo os homens) para algum do sexo oposto, os Kalapalo brincam chamando a pessoa de morcego. 17 Sarcoramphus papa.

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gatos, coelhos) chamado de tolo pssaro. H, claro, um ponto crucial a se considerar: o morcego no um pssaro, apesar de ser pensado como uma criatura celeste. Para os humanos, os pssaros so o modelo ao mesmo tempo do parente que oscila entre a inimizade e a afinidade real (o primo cruzado), do inimigo (os pssaros em relao aos mortos) e do cativo/animal de estimao (pssaros em relao aos vivos), apresentando algumas das principais caractersticas da afinidade potencial amerndia (Fausto, 1999; Viveiros de Castro, 2002c). O Morcego Pescador, celeste, tambm acaba funcionando como uma espcie de afim potencial das rvores. Esta histria tambm nos ajuda a entender um pouco do que est por trs da classificao de certas rvores como anet. Jukuku uma variedade de ip amarelo18, cuja madeira dura e bonita era antigamente utilizada na confeco dos bancos dos chefes. O ahisu (de flores roxo-avermelhadas), que pode ficar muito alto, tambm uma madeira muito dura e resistente, e a principal madeira usada nos postes de sustentao das casas. As belas flores destas rvores so as plumrias que receberam do Morcego Pescador como pagamento, e que utilizam na poca dos rituais regionais de julho a setembro, sua poca de florao e perodo no qual as rvores esto alegres, pois tambm esto fazendo suas festas. O ip amarelo o primeiro a florir, seguido por ahisu, agi (de flores brancas) e depois os outros. Onde ocorrem, estas rvores se destacam da vegetao circundante tanto por sua altura quanto por sua florao exuberante, que coincide com o perodo dos rituais regionais. Muitas vezes estas rvores no ocorrem em grande quantidade em uma mesma rea, produzindo um belo contraste entre elas e a vegetao circundante (que nessa poca est mais apagada em funo da seca). A foto de um jukuku abaixo ilustra isso muito bem:

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Da espcie Tabebuia, pertencente famlia das Bignoniceas, da qual tambm faz parte o jacarand.

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Figura 3.1: um exemplar de jukuku em meio ao seu pessoal, s margens do Culuene. Desnecessrio explicar porque ele um dos chefes das rvores.

Dada a impresso causada pela salincia sensvel dos ips, no preciso muito para entender porque este um dos chefes das rvores: especialmente grande e belo em meio ao seu pessoal (lembremos do comentrio sobre a lua cheia na epgrafe do captulo 2: Ela est chefiando seu pessoal na aldeia de outro povo. Veja como ela est grande e bonita). H outras duas caractersticas associadas aos ips (e tambm, como veremos, ughi rvore de que so feitas as efgies), que so a dureza e a durabilidade. O ip, como se sabe, uma das madeiras mais duras e resistentes encontradas no cerrado (Jankowsky, Chimelo et al., 1990). So rvores que, segundo os Kalapalo, duram muito tempo e, de fato, o ip das rvores mais longevas da regio, podendo viver saudavelmente por sculos (Longhi, 1995). A ughi tambm muito dura, mas os Kalapalo focalizam sua resistncia de outra forma: diferentemente dos ips, que vivem muito, a ughi considerada resistente por no apodrecer na gua (seu destino aps o egits). Tambm importante notar outra diferena entre os ips e a ughi: os primeiros so os chefes do cerrado, enquanto a ughi o senhor da mata alta. De forma geral, grandeza, beleza, dureza e durabilidade so as principais caractersticas dos chefes das rvores. O Tracaj ocupa um lugar complicado nesta trama, e no consigo imaginar porque ele seria tratado como irmo dos chefes das rvores. O prprio mito reconhece que h algo estranho nessa relao, pois o narrador nota que o Morcego Pescador no seria seu genro de

Foto: Antonio R. Guerreiro Jnior

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verdade. Mas interessante que o Tracaj tenha recebido um banco, feito necessariamente de uma rvore (e, idealmente, feito de jukuku!), um importante ndice de chefia19 (apesar de ser considerado sem valor como pagamento para os afins). O que vemos como troncos nas margens dos rios so na verdade os bancos dos tracajs, e por isso que, a partir do final de julho, possvel v-los sentados em troncos ao longo do rio. Mas h uma semelhana que Jukuku e seus irmos guardam com o Tracaj. O perodo de julho a setembro, quando utilizam seus presentes (flores e banco), justamente o perodo de reproduo e maior visibilidade de ambos as rvores tm flores que sero polinizadas, e o tracaj est pondo seus ovos (poca do ano em que ele mais visvel ao longo dos rios). Kuatng comea a viver de fato (e digo isso dessa forma porque at o reconhecimento de seu pai ele no estava exatamente vivo) no perodo de reproduo de algumas das espcies de rvores mais exuberantes do cerrado alto-xinguano, que se destacam por seu tamanho e beleza, e do tracaj, cuja carne e ovos so muito apreciados e procurados nessa mesma poca, e cuja desova marca o incio da poca do egits. O perodo da seca e dos rituais regionais, iso, talvez o principal marco do calendrio anual kalapalo. nessa poca que vive o av dos gmeos, quando se fazem os rituais regionais e usado como medida de tempo (um ano isoandhg, uma estao seca passada; hoje, quando se pergunta a idade de algum, pergunta-se quantas foram suas estaes secas, a eisoandhg?). Um dos principais personagens da mitologia kalapalo ento o resultado da conjuno de uma mulher terrestre, anloga aos humanos (por seu lugar no cosmos e pela distino que seu povo faz entre eles prprios e itseke) e virtualmente inerte (por sua condio arbrea), com um ser celeste hiper mvel (mas que no um pssaro). Esta conjuno transformada em afinidade, mas importante notar a ausncia do sexo nesta relao. Se a me de Kuatng era uma me sem sexo, a me dos gmeos e suas irms so o inverso, pois so o suprassumo da beleza feminina, despertam o desejo de todos e fazem sexo com uma srie de animais que encontram no caminho at a aldeia de seu noivo. A mitologia narra como os ancestrais da humanidade vo sendo construdos a partir da combinao de

consanguinidade/imobilidade e afinidade/mobilidade, e como o sexo (figurado no primeiro caso, real no segundo) efetua uma mediao entre as duas sries, dando incio formao,
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Na verso de Basso (1987b), o Tracaj no um irmo de Jukuku, mas , curiosamente, um animal alado cujas penas o Morcego Pescador tirou e fez os presentes para seus sogros, e de cujo casco teria feito um banco. Basso explica esta passagem dizendo que os Kalapalo consideram que, h muito tempo, os tracajs eram criaturas dotadas de penas, mas no disponho de informaes sobre isso.

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como diz Basso (1987b), de um pedigree que dar aos humanos as suas caractersticas fundamentais. Kuatng se tornou um itseke muito poderoso, capaz de fazer tudo o que quer. Como seu av e seu pai eram anet, e sua me uma itankgo, Kuatng tambm se tornou um grande chefe. De sua vida quase nada se sabe a no ser a forma como foi concebido e o episdio em que ofereceu suas filhas ao chefe-Ona (os Kamayur tm um mito sobre a origem de suas primeiras filhas20). Ele aparece em outras narrativas, mas que no so exatamente sobre ele ou so sobre Tagi e Aulukum, ou sobre outros de seus muitos netos (cujas origens tambm so desconhecidas). Ele um grande dono de rezas (kehege oto), frmulas mgicas semimusicais capazes de produzir efeitos sobre as coisas e as pessoas (Franchetto, 1986; Mehinaku, 2010: 108-110). Basso (1987b) nota que a presena de Kuatng costuma ser tranquilizante nas narrativas, oferecendo auxlio e conforto a seus netos. Isto parcialmente verdade, pois apesar dos Kalapalo verem Kuatng como uma pessoa boa e um grande chefe, eles tambm dizem que ele era temido pelos outros itseke por ser um grande feiticeiro. Ele foi o inventor de um procedimento de criao de pessoas a partir de toras de madeira, e, segundo a mitologia kamayur, h muito tempo seu mtodo podia ser utilizado para ressuscitar os mortos21. Foi por meio deste mtodo de criao de pessoas que Kuatng fez as mulheres que ofereceu Ona, o que foi reproduzido no primeiro egits e agora repetido no ritual.

3.2

As mulheres mais lindas do mundo

O mito das mulheres de madeira talvez seja o mais descrito na literatura xinguana, e diversos de seus componentes esto presentes de forma esparsa em mitos de outros povos sulamericanos (Lvi-Strauss, 2004 [1967]; 2004 [1964]; 2006 [1968]; 2009 [1971]). Considerando verses de diferentes povos ou variantes kalapalo, as diferenas do corpo principal da narrativa so, no geral, muito pequenas. Estas variaes sero abordadas ao longo
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Ele nunca se casou, e teria concebido suas primeiras filhas copulando com um cupinzeiro apenas para que elas o ajudassem com o preparo de comida (Agostinho, 2009 [1974]). 21 Para os Trumai, que no praticam o Quarup, este mtodo ainda muito perigoso e eficaz. Dizem que, em um dos poucos Quarup dos quais os Trumai participaram como convidados, eles se assustaram por achar que as efgies tinham ganhado vida, e desde ento no aceitaram mais convites para estes eventos ( exceo dos rituais realizados para os irmos Villas Boas).

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do texto, mas pode-se delinear uma sequencia bastante regular reproduzida em todas as variantes: 1) Kuatng vai buscar algum tipo de fibra na mata e encontra Enitsug caando com seu pessoal; 2) em troca de sua vida, o demiurgo chama Enitsug pelo termo para ZS/DH (-ha u ) e oferece suas filhas como esposas; 3) como suas filhas no aceitam se casar, ele fabrica mulheres de madeira para cumprir sua promessa, uma das quais dar luz os gmeos Tagi e Aulukum e ser mortalmente ferida por sua sogra-ona; 4) os gmeos descobrem o que aconteceu com sua me e iniciam uma guerra contra os espritos na qual criam os humanos (ndios e no ndios). Mas vamos ao mito22. Como a narrativa muito longa, dividi o mito em cenas, que compreendem grandes momentos da histria.

Mito 5: O aparecimento de Tagi (Tagi otsogitsg) Cena 1: o encontro com o Ona e a fabricao das anhipe (The Made Ones23) Kuatng vivia na aldeia Inhatasa, perto do rio Curisevo. Um dia, disse para sua mulher que iria at Iugataha, um lugar prximo ao rio Culuene, buscar fibra de tucum para fazer uma rede de pesca. Enquanto Kuatng pegava tucum, um grupo de onas que caava gente se aproximou. Elas vinham da aldeia Haukugu, e seu chefe era Enitsug. Percebendo a aproximao das onas, Kuatng se escondeu, mas as onas o viram e o cercaram. Enitsug se adiantou e parou bem perto de Kuatng, enquanto as outras se mantiveram longe. Quando o chefe das onas se aproximou mais, Kuatng, com muito medo, para evitar ser morto lhe disse:

Meu sobrinho, no me mate! Eu tenho duas filhas, duas de suas primas, eu as enviarei para se tornarem suas esposas.

Enitsug aceitou, e disse que arremessaria Kuatng de volta para sua aldeia com seu arco especial (majahi24). Quando chegou em sua casa, Kuatng chorava de medo e tristeza. No dia seguinte, ele acordou suas trs filhas e contou que havia prometido duas delas para seu primo
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O resumo que apresento aqui foi feito a partir de vrias verses do mito, mas se baseia principalmente em duas gravaes em udio com o mestre de histrias Ageu, transcritas em karib e traduzidas para o portugus. A transcrio e traduo de uma verso desta narrativa, gravada por Marina Cardoso, foi feita por Jeika Kalapalo e posteriormente revisada por mim em campo com a ajuda de Ugise Kalapalo. Outra verso, registrada por mim, foi transcrita e traduzida com a ajuda de Ugise e Hge Hti Orlandinho Kalapalo. 23 Basso, 1987: 24. 24 O arco dos chefes, cuja confeco especialidade dos Wauja e Kamayur.

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Enitsug em troca de sua vida, e lhes pediu que fossem para a aldeia de seu noivo. No vamos, no vamos nos casar com ele, disseram elas, o que entristeceu Kuatng. Pensando em como resolveria a situao, ele se lembrou de sua me e seu av materno (que eram rvores), pegou seu machado e junto com seus irmos Ahinhuka25, Atuta (Aranha Caranguejeira26), Atsiji (Morcego) e Nahangi (Abelha Jata27) comeou a esculpir mulheres em toras de madeira. Primeiro Kuatng derrubou as rvores ugu e enguhe kug (no identificadas) para tentar transform-las em mulheres, mas ficaram mudas. Seus cabelos eram feitos de fibra de abacaxi, quase brancos, e como no eram mulheres de verdade, Kuatng no gostou do resultado e resolveu tentar outras madeiras, chamadas hata (no identificada) e ughi (Humiria balsamifera var. floribunda28). Ele as fez junto com seus irmos. Primeiro amarraram suas coxas com fibra de abacaxi, e depois Kuatng fez seus dentes com uma pedra preta chamada kugugi29. Pediu que as mulheres sorrissem, mas achou muito feio e tirou seus dentes. Depois os fez com sementes de mangaba, o que os deixou bem brancos e bonitos, mas tambm perecveis (e por isso os dentes dos humanos estragam). Em seguida, ele fez seu cabelo com fibra de abacaxi e pintou com fuligem para ficar preto, mas quando elas tomaram banho o carvo saiu. Kuatng mudou de ideia e resolveu buscar cabelos de verdade com a Hiper Gente (Kuge Kug), um esprito feminino que vive na gua e a dona do cabelo (pois tem cabelos bem pretos, lisos e longos), o que as deixou lindas. Kuatng foi atrs de plantas com as quais pudesse fazer uluri30 para as mulheres. Primeiro ele foi conversar com o Embira (Hangite Kagahg), que no concordou: Eu sou um lutador e no posso ir para junto das vaginas das suas filhas, seno ficarei fraco, disse ele. Em seguida, Kuatng pediu planta Etu, que aceitou. Depois ele foi conversar com a rvore Igigi (rvore no identificada que ocorre na beira de rios) e com o Jatob Gigante (Uagitsug, que fica na mata alta), que tambm aceitaram; depois conversou com Agiti Untukugu. Aps isso foi at Hihitse, um pequeno pssaro de asas bem finas que sabe fazer uluri, e at outro pssaro, irmo de Hihitse, mas cujas asas so um pouco mais

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O nico que no um animal. Aracndeo da famlia Theraphosidae. 27 Tetragonista Angustula. 28 A espcie Humiria balsamifera popularmente conhecida no Brasil como Umiri, e abundante na regio guianense. Ela tambm conhecida como Tauroniro ou Oloroso, na Venezuela. Sua madeira muito densa e durvel, valorizada por sua resistncia a fungos e cupins. 29 A mesma usada antigamente para cortar e furar as conchas de caracol usadas na confeco de cintos e colares. Von den Steinen (1940: 664) identificou esta pedra como quartzo. 30 Vestimenta das mulheres alto-xinguanas; e u, em kalapalo. Costumava ser usada no cotidiano, mas hoje usada apenas durante os rituais. Consiste em uma pequena pea triangular, feita da entrecasca de uma espcie de palmeira, colocada sobre o pbis. A pea presa em um cinto de fios de buriti que contornam os quadris com seu vrtice direcionado para baixo, do qual pende um fio que perpassa a regio perineal da mulher e junta-se parte de trs do cinto, sobressaindo uma ponta.

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grossas. Os dois passarinhos fabricaram os uluris, e cada um os fez como sua asa, mais fino ou mais grosso. Por fim, Kuatng as levou para perderem sua virgindade. A Anta tentou fazer sexo com as mulheres, mas no conseguiu e machucou suas vaginas; em seguida Kuatng as levou para a planta Tihigu (uma espcie de planta area31), que foi o primeiro fazer sexo com elas (pois ele tem um fruto cuja ponta bem fina, e por isso conseguiu fur-las). Kuatng e seus irmos foram buscar peixe em um lago para as mulheres comerem32. noite, Kuatng e Ahinhuka dormiam em redes, mas os outros dormiam como animais. O Morcego dormia pendurado em uma rvore; a Abelha Jata dormia dentro de um tronco; a Aranha Caranguejeira dormia em sua teia. L mesmo, perto do lago, assaram os peixes e os trouxeram de volta. No caminho, desceram at uma praia e viram que Hikuanga (um molusco de gua doce) estava parindo um menino, chamado Janama. Quando Hikuanga viu os pescadores, ela correu para a gua e deixou seu filho Janama na praia. Os pescadores o viram chorando e rolando na terra, o pegaram e resolveram lev-lo para sua aldeia e cri-lo como um neto, que se tornou o primo cruzado33 mais velho de Tagi e Aulukum. Quando chegaram em casa, deram peixe para as mulheres feitas de madeira.

O primeiro episdio do mito o do clebre encontro entre o demiurgo e o chefe dos animais terrestres, Enitsug. Os Kalapalo tm duas interpretaes etimolgicas para seu nome: uma delas diz que ele teria se originado de ngene tsug, animal terrestre diferente, gigante, distante, perigoso; outra diz que o Eni- de seu nome viria de inimigo (como, por exemplo, em u-eni-s, 1-inimigo-REL, meu inimigo), produzindo assim, com o acrscimo de tsug, a ideia de inimigo diferente, gigante, distante, perigoso. No ltimo caso, h uma clara correlao entre diferena e inimizade; mas ela tambm est presente no primeiro, pois dentre os animais terrestres a ona considerada o primo cruzado dos humanos, porque brigam sempre que se encontram. Independentemente da etimologia de seu nome, o chefe das onas ocupa a posio de antpoda arquetpico dos humanos por sua condio de animal, inimigo e afim. Este mito muito semelhante ao mito bororo sobre o nascimento dos gmeos
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Isto , uma planta epfita, que vive sobre outras plantas. Depois da primeira menstruao, as mulheres no devem comer peixe, pois podem adoecer. Algum tempo aps a menarca, a jovem deve ser perfumada com cheiro de peixe assado e seu pai pode pescar para que ela volte sua dieta normal (sobre o processo, ver Figueiredo, 2010). Comer peixe depois do perodo de abstinncia que se segue menarca marca o fim do estado de liminaridade da recm-reclusa, que muda de nome e se torna mulher. 33 Sua identificao como primo cruzado no est relacionada a nenhuma relao genealgica cruzada, e no sei dizer o motivo pelo qual ele se tornou primo cruzado dos gmeos ao invs de irmo (para tanto seria preciso levantar e analisar o conjunto de mitos de Janama, dos quais no disponho).

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Bakororo e Itubor, no qual um homem que est na mata, ao ser acuado pelo jaguar, oferece a ele uma esposa em troca de sua vida. As proximidades no terminam por a, pois veremos mais adiante que os dois mitos se assemelham no que dizem sobre a morte da me dos gmeos. Enitsug no uma ona comum, mas uma ona preta gigantesca com dois rabos e grandes asas de morcego. Um amigo kalapalo diz j ter visto um desenho de Enitsug em um livro sobre dinossauros, e sugere que eles devem ter sido os ancestrais dos humanos. Este encontro central para o desenrolar de toda a histria, pois em funo dele que o mito se desenvolve. interessante que, em vrias verses, Kuatng est em busca de fibras: para fazer uma rede para peixes, nesta verso, e para fazer corda de arco, em outras verses kalapalo (Basso, 1987b) e kamayur (Agostinho, 2009 [1974]). Enquanto o demiurgo sai para coletar plantas, o chefe das onas sai para caar carne. Na verso apresentada, as plantas que o demiurgo procura servem para fazer um utenslio (rede de pesca) para a obteno do alimento humano por excelncia (peixe), enquanto o chefe das onas, armado com um majahi, o melhor dos arcos, caa humanos, evocando a relao entre humanidade/pesca e animalidade/caa que marca o sistema alimentar kalapalo. Kuatng resolve fabricar mulheres para cumprir sua promessa, mas ele no o faz sozinho, e sim com a ajuda de seus irmos. Quase todos eles so itseke que se comportam como animais a partir do anoitecer (as excees so Ahinhuka e o prprio Kuatng, que se mantm com forma humana e dormem em redes). Vale notar que este processo de transformao noturna caracterstico dos mortos, que, ao anoitecer, perdem sua forma humana e se transformam em animais. De acordo com um mestre de histrias, comentando este mito em uma ocasio, Kuatng decidiu usar rvores para fabricar mulheres por se lembrar de sua me e seu av Jukuku, que eram rvores. A relao de Kuatng com seu pai Morcego excluda aqui, e as relaes de continuidade geracional passam por um caminho arbreo: Jukuku -> filha de Jukuku -> Kuatng -> mulheres de madeira. O prximo mito (Mito 6: A origem do egits (egits ethtepg)) deixar ainda mais claro que, alm de arbrea, essa continuidade feminina. As mulheres so sempre feitas em conjuntos a partir de duas madeiras diferentes (as primeiras so de ugu e enguhe kug, e as segundas de hata e ughi). Kuatng e seus irmos no fazem apenas troncos decorados (como no ritual) e esperam que se tornem gente, mas eles de fato esculpem mulheres e fazem seus corpos completos. Os detalhes do

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corpo e da ornamentao feminina vo sendo feitos por Kuatng por tentativa e erro como a confeco de dentes de pedra ou semente de mangaba , e foi preciso mobilizar vrias pessoas para que os corpos de suas filhas ficassem prontos. Os Kalapalo dizem que os corpos dos parentes esto todos ligados, e na histria das mulheres de madeira vemos este princpio operar em um caso limite, no qual partes de corpos de outras pessoas so intencionalmente manipuladas para se tornarem parte dos corpos, segundo o narrador, daquelas que sero nossas mes34. Como mostra o mito, os corpos dessas mulheres foram feitos literalmente com partes de corpos de outras pessoas (espritos), e o episdio envolvendo o Embira sugere que esse processo colocou estes seres e as mulheres em relao permanente Embira no poderia ir para a vagina das filhas de Kuatng porque ele se enfraqueceria, j que um lutador e o cheiro do sexo o enfraquece. Kuatng certamente no usaria o Embira, e sim uma planta da qual ele o dono; mas o episdio sugere que exista uma forte relao de contiguidade corporal e identidade entre possuidor e possudo, ao menos nestes casos. A passagem tambm evoca, de maneira um tanto literal, a ideia de que os pais precisam fazer seus filhos produzindo seus corpos (cf. tambm Figueiredo, 2010, para uma descrio semelhante desta passagem do mito).

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Em algumas passagens o narrador se refere s mulheres de madeira como nossas futuras mes, kuk-isi-ngo (12-me-FUT).

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Figura 3.2: ugu, prximo antiga aldeia Kahindzu. Logo atrs desta rvore, descendo um pequeno barranco, ficava o acampamento da Expedio Roncador-Xingu.

Quando os corpos das mulheres mais lindas do mundo ficaram prontos pernas amarradas para engrossar, dentes brancos, cabelos negros e compridos, e uluri, chegado o momento de faz-las se tornarem mulheres de fato, comendo peixe pela primeira vez como faz uma jovem ao final do jejum parcial que se segue primeira menstruao, quando ficam proibidas de comer peixe e sendo furadas, fazendo sexo pela primeira vez. Prontas como mulheres, estavam aptas a comear sua jornada.

Cena 2: uma viagem alimentar e sexual Logo depois, tarde, Kuatng as enviou para se casarem com Enitsug. Ele pediu que elas cortassem pedaos de bambu e os colocassem dentro de suas vaginas, pois no meio do caminho elas fariam sexo com vrios animais e no deveriam engravidar. Antes de sarem, seu pai as orientou sobre os animais que elas encontrariam pescando em seu caminho: Primeiro vocs encontraro o Tatu (Kagutaha), que cuida de uma armadilha para peixes; depois o Urubu (Kuguagi ou Sagiku) e em seguida o Urubu de Cabea Vermelha (Juahula);

Foto: Antonio R. Guerreiro Jnior

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depois encontraro o Gara (Ugisu); depois o Gavio Belo35 (Kuantata); depois vocs encontraro o Martim Pescador (Ituga); depois o Gaviozinho (Tete); depois outro Gaviozinho, menor (Iatal); depois o Soc (Tsaujaka); depois encontraro o Irara36 (Akusu), mas seu mel perigoso e vocs no devem com-lo; e, por ltimo, vocs encontraro Eg Ngamanethg37. noite elas ouviram uma coruja dizendo Vo para Haukugu! Vo para Haukugu!. Antes que elas sassem, seu pai lhes deu mais orientaes: Quando Enitsug vier buscar vocs, ele mostrar seu corpo de frente; se seu primo cruzado Suuarana (Ahua) vier, ele mostrar suas costas. Vocs tm que entender isso para no errar. Pela manh, aps fazerem beiju, elas partiram. Seu pai pegou seu banco e se sentou na porta de sua casa para vigiar, de longe, a jornada de suas filhas. No caminho, as mulheres viram uma nuvem de fumaa, feita pelo Tatu. Quando elas se aproximaram ele disse: Minhas primas, vocs esto indo se casar com Anet?, ao que responderam afirmativamente. O Tatu lhes ofereceu peixe, que elas comeram de bom grado, e quando terminaram sua refeio ele disse que queria fazer sexo com alguma delas como forma de pagamento. As mulheres aceitaram, e disseram que ele deveria fazer sexo com uma das mulheres feitas de hata. Ele at tentou fazer sexo com ela, mas no conseguiu, pois seu pnis no endurecia ele havia esquecido seu pnis duro em casa guardado com sua me. O Tatu correu para busc-lo, mas as moas no quiseram esperar e seguiram viagem. A situao se repete de forma idntica vrias vezes, e a cada animal que encontram este faz a mesma pergunta (Minhas primas, vocs esto indo se casar com Anet?), oferece comida (que elas sempre aceitam e consomem) e pede sexo como pagamento. Quando encontraram o Urubu, este lhes ofereceu comida podre e as mulheres disseram que ele poderia fazer sexo com a mulher mais nova feita de hata; ao encontrarem o Urubu de Cabea Vermelha, este ofereceu mais comida podre, e fez sexo com a mulher mais velha de hata; a Gara lhes ofereceu peixes [no especificados] e tambm fez sexo com uma mulher de hata; encontraram o Gavio Belo, que lhes ofereceu cobra como se fosse peixe, e tambm fez sexo com uma das mulheres de hata. Quando avistaram o Martim Pescador, uma das mulheres de ughi logo disse a suas irms que ela quem faria sexo com ele, pois o havia achado muito bonito (ele estava com um belo colar ndihegiku38 em seu pescoo) e que ele tinha muitos peixes bons,

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Busarellus nigricolis. Eira barbara, conhecido como Papa Mel. 37 Possivelmente Porzana carolina, uma ave que se parece com o soc e vive perto dos aguaps. 38 um colar feito com a concha de um caramujo aqutico, toda pintada. considerado muito mais bonito que os colares convencionais, e tambm muito mais valioso. Sua confeco era considerada uma especialidade dos

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muitos tucunars. O Martim Pescador falou mal da comida do Gavio Belo, dizendo que s agora elas estavam comendo peixe de verdade. Quando pediu seu pagamento, Sangitsegu, que era a mulher mais velha feita de ughi e tambm a mais linda de todas, se ofereceu. Antes de fazer sexo com ela, Martim Pescador virou seu colar para que ela no o danificasse. Quando ele ejaculou, Sangitsegu logo tirou seu esperma com a mo e o jogou nele. Ele ficou com manchas coloridas onde seu esperma caiu, e Sangitsegu rezou para que no sassem mais. Por isso o Martim Pescador ficou bem colorido e com a marca do colar nas costas, que se tornou sua pintura. Em seguida, encontraram o Gaviozinho (Tete), que assava seus peixes e usava uma bela pintura facial. Quando viu sua pintura, a mulher mais nova de ughi, Tanumakalu, disse que faria sexo com ele. Gaviozinho lhes ofereceu matrinchs, esnobou a comida estragada oferecida pelos urubus e como pagamento fez sexo com Tanumakalu. Em seguida encontraram outro Gaviozinho (Iatal), que tambm era lindo e tinha muitos matrinchs. Ele zombou mais uma vez da comida dos urubus, lhes ofereceu peixe de verdade e fez sexo com Sangitsegu (mais uma vez, depois dela prpria anunciar seu interesse em pag-lo). Em seguida, avistaram o Soc, que tinha muitos piaus, e na hora do pagamento as mulheres ofereceram uma das feitas de hata. Mais adiante encontraram o Raposa, que assava um peixe de carne meio vermelhada chamado sotohakeg. Ele desdenhou dos outros peixes que elas haviam comido, lhes ofereceu comida e fez sexo com outra mulher de hata. Seguindo seu caminho, encontraram o Papa Mel, que tinha um machado bem colorido e uma cuia cheia de mel de jata, que ele ofereceu e as instruiu a tomarem-no bem devagar, por ser perigoso. Enquanto elas comiam, Papa Mel rezou para que elas se engasgassem, at que comearam a tossir e desmaiaram. Enquanto isso Papa Mel fez sexo com as quatro. Quando elas acordaram ele tentou engan-las, pedindo sexo como pagamento, mas elas perceberam que ele j havia feito sexo com todas e foram embora. Pensando que este fosse o ltimo animal que encontrariam, tiraram os bambus de suas vaginas, que estavam cheios do esperma dos animais (e por isso hoje esse tipo de bambu tem uma seiva dentro dele). Mas logo em seguida elas viram mais uma fogueira, e se lembraram que ainda encontrariam mais uma pessoa a ave Eg Ngamanethg (enfraquecido pela vagina), que assava seus peixes. Ele tambm desdenhou do alimento do Gavio Belo e lhes ofereceu piaus. Sangitsegu, a anhipe mais linda e mais velha, falou para suas irms que faria sexo com ele, mas apenas para empurr-lo. Ela se ofereceu a ele, mas foi fazer sexo sem o bambu, com sua vagina de verdade. Como Eg Ngamanethg encontrou uma vagina de verdade, ele ejaculou muito
matipu quando estes viviam nos arredores da lagoa Ihumba (situada no rio Buritizal), mas, pela escassez do caramujo na regio habitada atualmente por eles, esse tipo de colar praticamente no existe mais (vi apenas um).

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rpido e intensamente; imediatamente Sangitsegu o empurrou e ele saiu voando meio tremendo, ficando assim at hoje. As irms seguiram viagem, at que encontraram um buriti. Uma delas resolveu tirar folhas da planta para fazer um cinto com a fibra, e jogou o espinho da palma do buriti no cho, que caiu e ficou em p. Kuatng, vendo isso de longe, rezou para que sua filha casse com a vagina bem em cima do espinho do buriti, para que ela morresse (ele queria que apenas as duas mulheres de ughi se casassem com Anet). L mesmo ela foi enterrada e as trs irms restantes seguiram viagem. Elas ficaram com sede no caminho e encontraram tu kug, uma gua venenosa. A outra mulher de hata no aguentou de sede e bebeu a gua, e Kuatng rezou para que ela fosse envenenada. As outras mulheres choraram, sepultaram o corpo da irm, e seguiram viagem. As duas mulheres feitas de hata morreram, e sobraram apenas as que se chamam Sangitsegu e Tanumakalu, feitas de ughi.

um procedimento comum que os mitos se iniciem com um estado de indistino que vai sendo progressivamente desfeito no decorrer da narrativa, cujo trabalho justamente marcar diferenas, produzir cortes no continuum que caracteriza o estado de coisas inicial do mito (Lvi-Strauss, 2004 [1964]: 76). Inicialmente, a nica diferena entre as quatro mulheres a madeira de que foram feitas; mas, conforme elas vo encontrando os pescadores sobre os quais seu pai as havia alertado, o mito comea a marcar outras diferenas entre as mulheres de hata e ughi. De sada, quando o Tatu pede sexo como pagamento elas logo indicam uma das mulheres feitas de hata, e o mesmo se passa com os dois tipos de Urubu e o Gavio Belo. Tudo que o mito diz sobre estes animais que seu alimento inapropriado (peixe ruim, podre ou cobra) ou que o homem imprestvel como amante (caso do Tatu). A situao s muda quando elas encontram Martim Pescador, um homem bonito, enfeitado com seu valioso colar de conchas e de posse de muitos tucunars: antes mesmo de se aproximarem dele, uma mulher feita de ughi (Sangitsegu), a mais velha e mais bonita, anuncia que ser ela a paglo com sexo por seus peixes. Depois, quando encontram com um Gaviozinho com muitos matrinchs, a mais nova feita de ughi (Tanumakalu) tambm anuncia seu interesse em pag-lo com sexo. J quando encontram o prximo pescador (o Soc), que tem apenas piaus (peixes de pequeno porte e com muitos espinhos), pedem que ele faa sexo com uma mulher de hata.

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A forma pelas quais as mulheres se relacionam sexualmente com os animais que lhes ofereceram diferentes tipos de comida (comida podre, cobras, peixes ordinrios ou nobres) e que tinham diferentes condies fsicas (impotentes como o Tatu, feios como os Urubus, ou belos como o Martim Pescador e o Gaviozinho), inserem diferenas na srie das mulheres correlatas oposio entre hata e ughi. Ao longo da jornada, s mulheres de hata restam os amantes menos interessantes e os piores pescadores, enquanto s mulheres de ughi so reservados os melhores, mais bonitos e enfeitados. Tambm h uma diferena entre mais velhas e mais novas: mais velha de todas, Sangitsegu, cabe o homem mais bonito e o melhor pescador (o Martim Pescador), e mais nova, um dos mais feios e comedores de comida podre (o Urubu). A distino entre mais velha e mais nova se reproduz tanto dentro de cada conjunto quanto no total das mulheres, com as mulheres de ughi ocupando a posio de mais velhas em relao s de hata. Se a srie das mulheres de madeira era mais contnua no incio, os encontros das mulheres com seus primos sucessivamente marcam duas diferenas, entre ughi e hata e entre mais velhas e mais novas. Nesta relao tambm no podemos deixar de notar o anonimato das mulheres de hata, j que apenas Sangitsegu e Tanumakalu (de ughi) so nomeadas, e a diferena de beleza entre as mulheres, pois Sangitsegu marcada como a mais bonita de todas. Poderamos resumir as correlaes feitas pelo mito na seguinte proposio (lembrando que ela tambm vlida no interior da srie das mulheres de ughi):

ughi/hata :: mais velha/mais nova :: mais bonita/menos bonita :: melhores pescadores/piores pescadores :: pescadores mais bonitos/pescadores feios ou impotentes (Tatu)

Outra coisa que chama a ateno para quem ouve a narrativa em kalapalo (que infelizmente acaba ficando de fora em um resumo) a repetio formal dos dilogos das mulheres com os animais a cada encontro, pois eles invariavelmente comeam com o animal interpelando as mulheres como minhas primas cruzadas e perguntando se elas esto indo se casar com Anet. Os animais no usam o nome de Enitsug e nem se referem a ele como o chefe de um povo especfico, chamando-o simplesmente de Chefe. Na verdade, no haveria

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necessidade disso, pois ele era o chefe de todos os animais, o arqutipo de qualquer anet, a forma-chefe mais potente (englobante) entre os animais do tempo mtico.

Cena 3: O destino das mulheres e o nascimento dos gmeos Elas chegaram ao lago prximo aldeia de Enitsug e ficaram esperando escondidas, at que a Sariema, sua primeira esposa, veio com seu filho Kogokogoti [um pssaro preto que costuma ficar perto de lagos e rios, considerado bem feio] para tomar banho, trazendo uma cabaa para pegar gua. Enquanto ela tomava banho, as anhipe colocaram suas lindas pernas brancas e grossas na lagoa, ainda escondidas. Quando a Sariema olhou para a gua, viu o reflexo das pernas de uma delas e pensou que fossem suas. Logo pensou: as pessoas falam mal da mulher do Anet porque ela preta e tem pernas finas, mas no verdade, veja como eu tenho pernas grossas e brancas. Depois disso ela encheu sua cabaa e j ia para casa, quando as anhipe transformaram suas unhas em mutucas e mandaram que elas picassem a Sariema, que desesperada com as picadas soltou sua cabaa e derramou toda a gua. Quando isso aconteceu ela soube que quem estava fazendo aquilo eram as mulheres que vinham para se casar com Anet. Ela chegou em casa sem sua cabaa e disse para seu marido: Anet, v l ver as mulheres que esto vindo casar com voc. Enitsug foi procur-las e, mostrando a frente de seu corpo, chamou por elas quando chegou na beira da lagoa. Elas ouviram, mas no apareceram para ele, com medo. Ele disse que achava que elas estavam vindo atrs de seu primo cruzado Suuarana, e foi embora. Elas pensaram em aparecer, mas continuaram escondidas. De volta aldeia, Enitsug avisou seu primo que havia mulheres para ele na beira da lagoa. Logo Suuarana foi busc-las e as levou para sua casa. Ao chegarem, as mulheres de madeira ficaram tristes, pois viram que a cobertura de sua casa era de palha de buriti (considerada ruim e feia). J a casa de Enitsug era diferente, uma grande casa de chefe (talhe39) coberta com sap (a cobertura ideal) e construda pelas formigas Kahagag e Kaleke, exmias arquitetas. Depois de trs dias, o chefe organizou uma caada aos humanos que viviam perto dos cupinzeiros, planejando um jeito de roubar as mulheres de seu primo Suuarana. Saram pela manh e, no caminho, Enitsug fingiu ter machucado seu p. Anet pediu que seu primo conduzisse as pessoas na caada, e seu pessoal disse que ele deveria voltar, por causa de seu p machucado. Chegando na aldeia ele lanou para o alto duas flechas que assoviam (kaiha), que caram dentro da casa de seu primo. Sangitsegu e Tanumakalu pegaram essas flechas, que
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Discutirei a talhe em detalhes no captulo 4.

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seguravam em suas mos quando Anet foi busc-las. Foi a que elas perceberam que tinham se mostrado para a pessoa errada. Enitsug se aproximou, agarrou as flechas seguradas pelas mulheres e as arrastou para sua casa. No dia seguinte os caadores retornaram com muitos humanos mortos40. Suuarana chegou em casa e foi avisado do acontecido por sua me, que estava presente na ocasio, mas no reagiu, reconhecendo que elas no haviam sido enviadas para ele. De manh cedo Anet deu uma raiz abortiva para que suas mulheres bebessem, e cada uma abortou um filho de seu primo. Enitsug comeou a fazer sexo com elas e Sangitsegu engravidou, mas Tanumakalu no. Perto da poca do parto, Sangitsegu no ia mais roa e ficava em casa sozinha com sua sogra, Kahisatigo, que, enquanto varria a casa, peidava de propsito para provocar o riso da nora. Enitsug j havia prevenido sua mulher disso, e a orientou para que no risse de sua me. Mas um dia, enquanto Sangitsegu fazia corda para arco e cortava a ponta da fibra de abacaxi com os dentes, cuspindo os pedaos no cho, Kahisatigo achou que seu cuspe fosse uma ofensa. Ela fez aparecer uma unha de ona em seu dedo indicador e cortou o pescoo de Sangitsegu. Quando Enitsug e sua esposa voltaram da roa, Tanumakalu pediu ajuda para tirar o cesto de mandioca da cabea, mas sua irm no respondeu e viu que ela estava cada no cho. Enitsug procurou sua me com a inteno de mat-la, mas ela j havia fugido para uma casa no mato, que ela cercou com marimbondos, cobras e uma planta cheia de espinhos (uma variedade de abacaxi, ahaga kug). Sangitsegu no morreu e ficou muito tempo doente, ainda grvida, at o momento do parto. Primeiro nasceu Tagi, e depois Aulukum. Eles nasceram com rabo de ona, mas logo Tanumakalu os cortou e jogou fora. Enitsug veio e perguntou sua esposa se eles haviam nascido iguais a ele, mas ela mentiu e disse que no. Enitsug e Tanumakalu se cansaram de cuidar de Sangitsegu, que continuava doente, e por isso Anet a levou para cima da casa de Atugua, um esprito poderoso e cuja casa venenosa, para que ela morresse l. Sangitsegu ficou l muito tempo, sem que seus filhos soubessem de nada. Devagar eles cresceram, sendo cuidados e alimentados por sua tia materna Tanumakalu, a qual eles chamavam de me, pois pensavam que era sua me de verdade. Quando ficaram um pouco maiores, seu pai fez pequenos arcos e flechas para eles, que usavam para caar pequenos lagartos no mato em volta da aldeia. Um dia, brincando, eles encontraram o Raposa, que perguntou se eles tinham nomes. Respondendo que no, ele lhes deu alguns de seus nomes: primeiro chamou o mais

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Em verses de outros povos (Agostinho, 2009 [1974]), nesse momento as mulheres de Enitsug se recusam a comer carne humana (mais uma vez, as rvores afirmam um ponto de vista anlogo ao dos humanos atuais) e pedem a seu marido que as onas cessem as caadas.

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novo de Sogokohuku (Raposa) e Aulukum41, e depois o mais velho de Anha Heg (Caminho Torto/Esquerdo), e eles se chamaram por seus nomes. Outro dia encontraram Etega, o Pequeno Gafanhoto, que fez o mesmo que Raposa, mas primeiro deu nome ao mais velho, que chamou de Giti Taginh (Sol Mentiroso), e depois ao mais novo, que chamou de Ngunehuku (Lua), e os gmeos se chamaram por seus nomes. Tagi vem de Tag nh , Mentiroso, e por ser um trickster sempre associado maldade (Caminho Torto/Esquerdo); j Aulukum visto como bondoso e correto42. Quando j estavam maiores, seu pai lhes contou sobre a existncia do amendoim que ficava perto da casa de uma de suas avs (Intihi, uma ave parecida com o macuco). Ele sugeriu que eles fossem atrs do amendoim, e os alertou de que talvez sua av tentasse engan-los. Eles chegaram ao local, tiraram e comeram bastante amendoim, at que Intihi, a dona do amendoim, se aproximou e os gmeos se esconderam. Quando ela viu que haviam comido seu amendoim ela ficou brava e comeou a esbravejar, sem saber que Tagi e Aulukum estavam no local: Ah, quem tirou o meu amendoim? Acho que foram aqueles que no tm me, os que falam me para a irm de sua me. Seu pai levou sua me em cima da casa de Atugua para ser envenenada! Eles se mostraram, Intihi os chamou de netos e os autorizou a colherem seus amendoins. Tagi perguntou a sua av por que ela estava dizendo que eles eram sem me, at que Intihi, relutante, resolveu contar e mostrar a eles onde era a casa de Atugua, sobre a qual estava sua me moribunda. Eles resolveram ir casa de Atugua ver sua me, e confirmaram o que Intihi havia lhes contado. Voltaram para sua casa em Haukugu e no entraram, ficaram na porta dos fundos chorando. Enitsug e sua esposa no sabiam onde estavam seus filhos, at que Tanumakalu os viu chorando quando levava massa de mandioca para fora. Ela avisou Anet, que foi busclos. Ainda tristes, os gmeos entraram e foram direto para suas redes dormir, sem dizer uma palavra. Quando acordaram, chamaram seus pais de anet e itankgo. Discutindo com seu pai, os gmeos contaram o ocorrido e explicaram que por causa de sua mentira no os chamariam mais de pai e me, mas apenas de anet e itankgo.

Nesta parte, assim como na anterior, o narrador quase no usa o nome de Enitsug, e s o chama de Anet. Kuatng havia alertado suas filhas sobre a forma como ele e seu primo
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Segundo Mehinaku (2010: 79), a origem deste nome Awaulukuma (wauja) ou Awajulukuma (mehinaku), e significa Hiper Raposa. 42 Por isso os Kalapalo de Aiha escolheram chamar sua associao de Associao Aulukum. Vale notar que a imagem de Sol como o irmo enganador inverte boa parte dos mitos de gmeos, que geralmente conferem esse papel Lua (Lvi-Strauss, 1991; 2004 [1967]).

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poderiam se mostrar, e que elas deveriam prestar ateno nisso para no errarem. Porm, com medo de serem vistas, ficam escondidas e acabam errando o destino. O mito faz uma importante referncia s casas de Anet e Suuarana: este ltimo tinha uma casa com cobertura de palha, o que indica ser uma habitao pequena e provisria, construda por algum sem capacidade de mobilizar o trabalho coletivo necessrio para a construo de uma casa de verdade. J a casa de Anet tinha cobertura de sap, era bem feita e, mais do que isso, era uma talhe, uma casa de chefe feita com materiais e decorao especiais (que ser abordada em detalhes no captulo seguinte). Depois que Anet recupera suas esposas, mais uma diferena introduzida na srie das mulheres de ughi, pois s Sangitsegu fica grvida do chefe, e por sua condio comea a passar mais tempo sozinha com sua sogra-ona, enquanto seu marido e sua irm trabalham na roa uma proximidade letal. Como j notei, h um claro paralelismo com o mito Bororo sobre a esposa do jaguar, cuja armao muito semelhante do mito kalapalo:

Um ndio deu a filha ao jaguar que tinha salvado sua vida. Ela ficou grvida e, como o dia do parto se aproximava, o jaguar, antes de sair para caar, recomendou que ela no risse, em hiptese alguma. Logo depois, a mulher ouve a voz feia e ridcula de uma grande larva (me do jaguar, em algumas verses), que tenta fazla rir. A mulher contm o riso o quanto pode, mas no consegue evitar um sorriso. Imediatamente sente dores atrozes e morre. O jaguar volta a tempo de fazer uma cesariana com suas garras. Assim, ele tira do cadver gmeos, que sero os heris culturais Bakororo e Itubore (Colbacchini e Albisetti, 1942: 193 apud Lvi-Strauss, 2004 [1964]: 151)

A diferena que grande parte das variantes alto-xinguanas (como j notado por LviStrauss em relao a um mito Kalapalo) transforma o riso em um peido emitido pela sogra (que ou acusa a nora de t-la desrespeitado peidando em sua presena, ou desencadeia o riso da nora, que leva a sogra a mat-la) ambos relacionados, no pensamento amerndio, como Lvi-Strauss (ibid: 160-165) demonstra, abertura corporal. O nascimento dos gmeos o resultado da conjuno entre o chefe dos animais com mulheres feitas de uma madeira considerada o chefe das rvores, mas esta seo do mito gira em torno de duas disjunes. A primeira a disjuno dos gmeos em relao a seu pai, que se d logo no seu nascimento, quando tm seus rabos de ona cortados por sua tia materna. O dilogo desta passagem se repete de forma praticamente idntica em qualquer verso, contada

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por qualquer narrador, com Enitsug perguntando se eles so como ele e sua esposa respondendo que no, pois no tm rabo. A segunda a dissoluo dos laos de consanguinidade entre os gmeos, seu pai e sua tia materna, provocada pela revelao da mentira dos dois. Ao descobrirem a verdade sobre sua me, dizem que, por causa da mentira, eles no poderiam mais chamar Enitsug e Tanumakalu de pai e me, mas apenas de anet e itankgo, chefe e chefa. No captulo anterior, vimos que o chefe um tipo de pai coletivo; nesta passagem, que um dos ncleos duros do mito, vemos que um pai que no se comporte como tal pode ser visto como um chefe, ou, melhor dizendo, que um chefe tambm pode ser um no pai algum que mente, engana, que potencialmente perigoso e do qual possvel querer se separar.

Cena 4: A vingana dos gmeos Tagi e Aulukum cresceram mais, se tornaram os itseke mais poderosos do mundo e resolveram se vingar de sua av-ona. Para chegar at ela, seria preciso desfazer as protees que ela havia colocado em volta de sua casa. Para isso, os gmeos chamaram seus avs Anta, para comer todos os abacaxis, as aves Antsatsa Kug e Tgju para comerem os marimbondos (que fazem parte de sua dieta) e o Acau, para comer as cobras (tambm parte de sua dieta). Vencidos os obstculos, eles se transformaram em crianas pequenas para enganar sua av e colocaram pequenas pedras no lugar de suas unhas para matar a velha. Ela recebeu seus netos e ficou brincando com eles na rede sem perceber nada. Tagi ficou pulando em cima da barriga da velha, at que a rasgou com as pedras sob suas unhas. Quando a velha morreu, saram vrias borboletas de sua barriga que procuraram os gmeos para cortar seus pescoos, mas eles correram para fora da casa. Quando Aulukum olhou para trs, uma borboleta cortou seu nariz, e por isso ele tem o nariz pequeno, enquanto o nariz de seu irmo mais avantajado. Depois de matarem a av, resolveram tirar sua me de cima da casa de Atugua, e para isso chamaram seu primo cruzado Janama e seu av Kuatng, com todos os seus irmos. Primeiro, Tagi rezou para descer sua me, depois Aulukum e depois seus avs, que conseguiram desc-la da casa de Atugua. Sua me ficou doente muito tempo, e os gmeos se cansaram de cuidar dela, pois para no piorar sua doena ficaram sem comer peixe e emagreceram demais. Eles inventaram, com a ajuda de xams e rezas, uma pequena cobra para matar sua me, que fizeram a partir de partes da corda que amarrava a rede de Sangitsegu. Eles pediram que sua me olhasse para essa cobra e, no instante em que o fez, ela morreu. Eles

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tambm queriam mostr-la para sua tia Tanumakalu, mas no conseguiram, pois a cobra fugiu. Eles choraram muito, e depois enviaram o Raposa para avisar Kuatng em Inhatasa sobre a morte de sua filha. Raposa chegou na aldeia de Kuatng gritando, o que assustou as pessoas, que saram para mat-lo, mas o Raposa conseguiu fugir. Em seguida as pessoas comearam a ir para Haukugu chorar a morte de Sangitsegu. Vieram Sakata (uma ave), o Tatu Canastra e o Tatu, que rezaram Haukugu para que a aldeia se tornasse muito ruim. Sakata tinha o cabelo pintado com urucum e foi o primeiro a chorar; enquanto chorava, rezava para que a aldeia de Enitsug se tornasse feia. Em seguida veio o Tatu Canastra, rezando para que o ptio da aldeia ficasse cheio dgua. Por ltimo veio o Tatu, que tropeou na soleira da porta e caiu. Os gmeos riram do Tatu, e Tagi disse que eles deveriam rir mesmo, seno morreriam de saudade43. O besouro Heulugi e o marimbondo Tunutunugi, que moravam na aldeia de Kuatng, se tornaram coordenadores do enterro de Sangitsegu. Cavaram dois buracos, um a leste e outro a oeste, onde colocaram dois postes de madeira. Entre os dois, cavaram um tnel, onde colocaram a me dos gmeos deitada em uma rede, com a cabea a oeste e a face voltada para o leste. Em seguida, os dois foram pescar para tirar a tristeza dos gmeos e, no dia seguinte de manh, as esposas de Tagi e Aulukum prepararam mingau. Bem cedo, um chefe levou fogo na porta da casa dos gmeos (o fogo de Sangitsegu) imitando uma ona, deixando um tio com fogo na porta de cada casa, que suas mulheres pegaram e levaram para a fogueira da cozinha. Fizeram isso em todas as casas, rodando a aldeia no sentido horrio. Depois os coordenadores foram chamar Tagi e Aulukum para dar banho neles. Cantaram Jujuagi onde sua me foi enterrada, e os gmeos levaram cintos e colares de caramujo para os cantores usarem, e em seguida cantaram Thomisinh. Eles queriam matar Enitsug por ter levado sua me para cima da casa de Atugua, e fizeram flechas para matar todos os animais terrestres e seu chefe. Quando terminaram de fazer suas flechas, eles colocaram alguns pedaos sobre uma folha de kejite e elas se transformaram em ndios bravos (ngikogo). noite, os ndios comearam imitando o grito da raposa, que um aviso de que os que o ouvirem morrero. Eles cercaram a aldeia de Enitsug para matar os animais. Haukugu era enorme, mas os ndios tambm eram muitos e cercaram a aldeia toda. De manh, atacaram e mataram quase todos, menos uma cutia, que conseguiu escapar. Enquanto isso, Aulukum se aproximou de Enitsug e Tanumakalu, e chamando-os novamente de pai e me, os escondeu em uma nuvem de cinzas, para que os ndios no os vissem, e os arremessou para o cu, salvando-os.

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E por isso hoje as pessoas aguentam a saudade e conseguem voltar a rir depois da morte de um parente.

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Enquanto ainda faziam flechas para matar seu pai, os gmeos colocaram uma flecha em frente de Tanumakalu, que engravidou quando passou por ela. Dela nasceu Carabina (Kagahina), o ancestral dos brancos. Alguns dizem que ele nasceu com uma flecha de pena de papagaio na mo e outros, que j teria nascido de cala, camisa, chapu, chinelo e carabina.

A parte final da histria rene uma srie de vinganas que os gmeos empreendem contra sua av, os animais terrestres da aldeia de Haukugu e, por ltimo, seu pai e sua tia materna. A inteno de Tagi sempre foi mat-los, mas Aulukum no permitiu e os arremessou para o cu. Enitsug pode ser visto at hoje na Via Lctea caando um veado e uma anta44 (que Aulukum tambm jogou para o cu para que seu pai no morresse de fome). Segundo uma narradora, os humanos s morrem por causa dessa guerra e da partida do chefe dos animais para o cu; caso contrrio, ainda seriamos itseke. Isso porque foi aps essa guerra que a diferena entre humanos, animais e itseke comeou a vigorar. Mortos todos os animais, Tagi rezou para ressuscit-los, mas eles voltaram a viver sob a forma de animais, e s quem continuou se vendo como gente em condies normais foram os ndios criados pelos gmeos. A estes, ele distribuiu objetos que se tornariam suas especialidades 45: alguns escolheram a borduna, e se tornaram guerreiros; outros escolheram objetos valiosos e se tornaram gente no sentido xinguano do termo: povos que, ao invs de guerrear, fariam festas e trocariam seus objetos entre si46. Com a morte de Sangitsegu, o mito comea a descrever o passo a passo do egits, que comea com a morte: o enterro em uma cova especial e a execuo de msicas que s so cantadas na ocasio da morte de um nobre. O egits comea aqui a confeco da efgie e o final do ritual so apenas a pice do ciclo. Thomisinh (que significa com o bico fechado) especialmente interessante, pois consiste em um conjunto de pequenas canes que evocam o comeo do ciclo mtico, e tambm pode ser chamado de Jukuku indis ikupg (A Filha de Jukuku fez Sexo), tal qual o mito com o qual este captulo foi aberto. Ele recebe o nome de thomisinh porque seus primeiros versos devem ser cantados com a boca bem fechada e em

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Enitsug no coincide com nenhuma constelao ocidental, mas, segundo Basso (1987b: 360-361) ele estaria esquerda de beta Hydra e psi Hydra. Pelo que pude identificar, seus olhos (principais pontos de referncia dessa constelao) so Wei ( Sco) e 1 Sco, que fazem parte da cauda de Escorpio. 45 Segundo outro narrador, quem teria oferecido esses objetos aos ndios foi Janama, o primo cruzado mais velho dos gmeos. 46 Segundo Piedade (2004: 22), o termo wauja putakanau, aplicado humanidade xinguana, significaria genteque-empresta, ou, segundo Mello (2004: 56), aqueles que sabem trocar.

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voz bem baixa, pois so extremamente perigosos para as crianas, que se os ouvirem morrero imediatamente. Ele est todo em arawak47, e os trs cantores de Aiha que o conhecem no fazem qualquer ideia do que o canto diga; sabem apenas que ele dividido em 14 partes, das quais sete (dentre as oito primeiras) so sobre personagens da parentela prxima dos gmeos48:

1) Kuamuti (Kuatng) a abertura, ou feito para comear (inetoho) 2) Jokoko (Jukuku) 3) Jukuna (urucum) 4) Kaminaui (Sol) 5) Keginaui (Lua) 6) Janama (primo dos gmeos) 7) Sangitse (Sangitsegu) 8) Nitsuma (Enitsug)

Estes cantos s so executados em sua totalidade se o morto for filho de pai e me nobres. Caso seja nobre por apenas uma das vias (materna ou paterna), canta-se apenas sobre Jukuku (canto 2) e pula-se para o nono canto. Em uma comparao mais geral, este mito pode ser visto como uma variante do conjunto de mitos da esposa do jaguar analisado por Lvi-Strauss no primeiro volume das Mitolgicas (Lvi-Strauss, 2004 [1964]). Este conjunto articulado por um tema central, no qual os humanos estabelecem uma relao com o jaguar atravs de alguma mulher humana que passa a viver com ele. Nos mitos Kayap-Gorotire e Kayap-Kubenkranken sobre a origem do fogo de cozinha analisados por Lvi-Strauss (ibid: 91-93), por exemplo, um jovem abandonado por seu cunhado no alto de um rochedo convidado pelo jaguar para comer carne assada em sua casa, e o jaguar resolve adot-lo. O jaguar tinha uma esposa humana que detestava o rapaz e vivia a importun-lo. Seu pai adotivo lhe ensinou a usar arco e flecha e o
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Agradeo a Mutua e Jamalui Kuikuro-Mehinaku que se esforaram para tentar traduzir o que fosse possvel desse canto. 48 As outras so um conjunto de trechos chamados de ihakitoho, feitos para traduzir, nos quais o cantor alterna algumas frases (em arawak) com a expresso meu dono disse (tambm em arawak, onde dono se refere me dos gmeos). Dois jovens kuikuro que compreendem arawak tentaram, mas no conseguiram traduzir estas partes do canto, a no ser a primeira delas, onde se diz meu dono disse/meus braos esto no cu (nimafaji nueketu/uana uana enufaji ijakuji aji).

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instruiu a usar suas armas contra a mulher caso seja necessrio. O rapaz acaba matando a esposa do jaguar, foge para a floresta e depois retorna para buscar o fogo. Transformaes podem ser encontradas entre os Apinay, Timbira Orientais e Xerente (ibid: 94-98), nas quais varia a forma como o homem vai parar na casa do jaguar e obtm o fogo, mas um modelo persiste: 1) o jaguar j casado com uma humana; 2) um homem vai viver com eles; 3) a mulher do jaguar no gosta do homem, o irrita e ameaa; 4) o homem mata a mulher do jaguar; e 5) os humanos obtm o fogo de cozinha. Homem e jaguar participam de uma relao tensa de oposio: o jaguar o principal rival do homem na obteno de caa (em um mito Ofai49, alm de ser dono do fogo, o jaguar o nico capaz de prover boa caa em abundncia); o homem come cru, enquanto o outro, cozido/assado; e principalmente, o jaguar come o homem, mas o contrrio no acontece. Homem e jaguar se encontram em uma relao fundamental de competio, uma relao caracterizada por Lvi-Strauss ao mesmo tempo como assimtrica e de reciprocidade nula, que s pode ser compensada pela afinidade:

Para que tudo o que o homem possui (e que o jaguar no possui mais) pudesse lhe vir do jaguar (que o possua antes, ao passo que o homem, no), preciso, portanto, que surja entre eles o meio de uma relao: esse o papel da mulher (humana) do jaguar (ibid: 107).

Mas depois de feita a ligao entre humanos e o jaguar, a sobrevivncia da esposa humana do jaguar seria contraditria, dada a permanncia da relao fundamental de reciprocidade nula entre homens e jaguares, e por isso ela precisa ser eliminada:

(...) as satisfaes culinrias provm do jaguar, mas, para que os homens pudessem aproveit-las sem risco, foi preciso que a mulher do jaguar fosse eliminada, uma exigncia diante da qual o jaguar, nos dois casos, se curva de bom grado e com uma indiferena manifesta (ibid: 109)

Assim, obtido o fogo (e eventualmente tudo o mais de valioso que pertencesse ao jaguar, segundo cada variante), a mulher se torna intil, tendo cumprido seu papel de condio prvia para a relao entre humanos e jaguares e instaurando, com sua perda, uma
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Ibid: 108.

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separao definitiva entre humanos e animais (ibid: 108). Inicia-se uma relao com o Jaguar atravs do casamento, e encerra-se esta relao com a perda desta mulher. O mito kalapalo tambm se organiza em torno do tema da esposa humana do jaguar, mas com diferenas importantes. A primeira, mais bvia, de que no se trata de uma narrativa sobre a obteno do fogo, nem de armas, enfeites, nem nada deste tipo, como na maioria das variantes analisadas por Lvi-Strauss. A maior aproximao com o mito Bororo, no por acaso tambm um mito de origem de gmeos transformadores e modeladores do mundo. Feito o casamento, a temtica do desafeto da esposa do jaguar por outro humano, ou da me do jaguar por sua esposa humana, outra constante do grupo. No caso Kalapalo, a sogra quem mata uma das esposas do jaguar. Segundo uma verso apresentada por Herbert Baldus (1958 apud Lvi-Strauss, op. cit.: 151), a sogra peida e acusa a nora; nas verses de que disponho, a sogra peida, a nora cospe no cho enquanto trabalha e a sogra a acusa de estar zombando dela. Em todo caso, h a ocorrncia de um comportamento trivial, porm delicado, na presena de afins de geraes diferentes, e interpretado como ofensivo pela sogra. Os dois gestos, o peido da sogra ou o cuspe da nora, so sobre a sada de substncias do corpo (gases ou saliva), que podem gerar o riso da nora ou a ofensa da sogra. H sempre um distrbio na interpretao dos sons na comunicao: se a sogra peida, a nora ri; se a nora cospe, a sogra se ofende; os dois casos terminam com a mulher humana morta por sua sogra-ona. H inmeros mitos sobre os efeitos da abertura descontrolada do corpo, como seria o caso do peido, do cuspe e do riso (Lvi-Strauss, op. cit.: 163-165). Em qualquer caso, os excessos de comunicao inadequada provocados por esses sons tm como efeito ocasionar problemas para seus emissores, que so repreendidos por outros. Aqui, o assassinato da nora pela sogra causa duas disjunes, uma primria e outra secundria: a primria entre a sogra e seu prprio filho, que tenta se vingar dela; a secundria deriva das atitudes do chefe-ona aps o acontecido, que levaro os gmeos a empreender uma srie de vinganas contra os espritos e definir a posio dos humanos no mundo. Em uma comparao mais especfica, esse mito se liga ao mesmo tempo aos conjuntos de mitos da noiva de pau50 e de gmeos analisados por Lvi-Strauss (2004 [1967]). Os

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Segundo Lvi-Strauss (2004 [1967]: 201) o motivo da noiva esculpida do tronco de uma rvore encontrado desde o Alasca, entre os Tlingit, at a Bolvia, entre os tacana. Ainda, o motivo mais geral da esttua ou imagem

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Warrau e Macuxi (ibid: 199-205), por exemplo, possuem mitos que contam como um homem fez mulheres a partir do tronco do tapereb. No primeiro caso, um velho solitrio fez uma filha para cuidar dele; no segundo, o Jacar fez uma filha para que se casasse com Sol, a quem havia prometido uma esposa em troca de ter sua vida salva (note-se a semelhana com o mito xinguano). Esses mitos trabalham com dois tipos de rvores das quais foram feitas as pessoas palmeiras ou tapereb , e Lvi-Strauss (ibid: 215) observa que elas se opem em pelo menos dois aspectos: quanto dureza (o tronco da palmeira mole, enquanto o do tapereb duro) e forma de proviso de alimento (uma contm em seu tronco um alimento interno, e outra tem em seus galhos um alimento externo). notvel que o tapereb seja considerado imputrescvel pelos mitos (ibid: 216), pois essa justamente uma das caractersticas que se atribui ughi. Aparentemente, o tapereb possui uma grande vitalidade e, mesmo desenraizado, volta a brotar e suas mudas se transformam em novas rvores (id. ibid.). o oposto das palmeiras, que uma vez derrubadas ou simplesmente privadas de seu broto terminal no voltam a brotar (id. ibid.). Tambm h questes relativas ao comportamento das pessoas feitas de cada tipo de madeira. Lvi-Strauss (ibid: 217) observa que quando feita de tapereb, a noiva uma provedora (abastecendo seu cnjuge com polpa); porm, quando feita de palmeira, a noiva uma amante (no-provedora), e alm do mais uma amante negativa, pois impenetrvel. No mito kalapalo, as mulheres so feitas de uma madeira que se aproxima do tapereb quanto sua dureza e vitalidade s avessas ( considerada imputrescvel), ao mesmo tempo que se distancia dele, por no produzir frutos comestveis. Nesse caso, as mulheres resultantes se aproximam daquelas feitas de palmeira, pois no so provedoras e sim amantes impenetrveis (fazem sexo com diversos animais em troca de alimento e tm suas vaginas protegidas por gomos de bambu). Lvi-Strauss (ibid: 217-218) compara esse conjunto de mitos com aqueles da esposa sobrenatural de um mortal. Nos mitos j da esposa-estrela, ela acumula em sua pessoa os dois papis, de amante impenetrvel (devido sua castidade) e de provedora (como introdutora das plantas cultivadas) (id. ibid.). Como esses mitos so transformveis em um grupo de mitos tupi-tukuna, nos quais a esposa sobrenatural provm do fruto, maduro ou
que se anima amplamente distribudo na Amrica do Norte, como entre os Esquims do Estreito de Bering, os Micmac, os Iroqueses, e os Pueblo (ibid: 201, nota 10).

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podre, de uma rvore (ibid: 218), Lvi-Strauss afirma que existe, portanto, toda uma srie de esposas, poder-se-ia dizer, vegetais (id. ibid.). Lvi-Strauss continua, dizendo que as personagens desse conjunto de mitos so furadas (para o bem ou para o mal) por um sarigu ou um pssaro chamado de catingueiro (aqui pelo Eg Ngamanethg), e nos mitos guianenses se tornam mes de gmeos cujas narrativas tambm tm vrias analogias com o mito que estamos analisando. No mito Warrau, os gmeos Makunama e Pi matam sua me adotiva, uma r. A r , em outros mitos karib (ibid: 203), me do jaguar, de modo que, de alguma maneira, os gmeos do mito Warrau tambm mataram uma me de ona.

***

A morte de Sangitsegu d incio ao processo pelo qual os gmeos modelaro o mundo para os humanos, tomando dos itseke tudo aquilo que julgarem necessrio para uma vida melhor para si. De forma anloga, o fim desse processo (ou pelo menos de seus principais momentos) marcado pela realizao do egits da me dos gmeos. E se tudo comea com uma guerra contra os animais terrestres e a separao dos gmeos de seu pai ona, termina com uma festa (agonstica) com os animais aquticos e a conjuno dos gmeos com sua me rvore/humana.

3.3

O desafio aos peixes

Mito 6: A origem do egits51 (egits ethtepg) Quando Tagi morava em Mgena (confluncia dos formadores do Xingu) ele decidiu homenagear sua me, em outro lugar, muito tempo depois que ela havia morrido. De Mgena ele e seu irmo levaram polvilho para um local chamado Sagihgu, no alto Culuene. Seu corpo estava enterrado em Haukugu, a aldeia de seu pai, mas eles decidiram fazer a festa neste outro

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Sntese de verses narradas por Ageu e Tawana.

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local52. Depois que trouxeram o polvilho, foram cortar uma rvore ughi para fazer a efgie (tita) de sua me. Foram pescar com timb em uma lagoa muito distante chamada Naulaja, que fica no ribeiro Sete de Setembro e habitada por muitos espritos perigosos. Tagi fez seu acampamento na mata alta, enquanto seu irmo Aulukum acampou na mata s margens da lagoa. Antes de comear a pescaria Tagi matou os espritos da lagoa, os retirou com uma peneira que as mulheres usam para tirar pequi da panela e pintou sua cabea com urucum que, junto com uma reza, ajuda o timb a envenenar os peixes. Eles fizeram uma rede de embira, que puxaram at o final da lagoa cantando para os peixes. Seu pessoal, que eram animais terrestres (o antigo pessoal de seu pai), pescou muito para ele. Depois de dormirem alguns dias no acampamento para moquear os peixes, eles retornaram para Sagihgu e, no dia seguinte pela manh, Tagi enviou o Cascudo (Kagikagi) como seu mensageiro at a aldeia dos peixes, no rio Amazonas.

Sagihgu era uma aldeia de animais terrestres, na qual Tagi era considerado chefe. Nunca encontrei nenhuma explicao para ele no ter homenageado sua me em Haukugu, onde ela foi enterrada53, mas me parece que isso est ligado ao processo de diferenciao de Tagi e Aulukum em relao a seu pai ona: seus rabos de ona foram cortados logo que nasceram, deixaram de chamar Enitsug de pai, Tagi tentou mat-lo e, nesse momento do ciclo mtico, a aldeia Haukugu deixada definitivamente para trs. Tambm h uma relao importante entre os lugares mencionados no mito e a concepo que os xinguanos tm de seu territrio, cujos limites e extenso so explicitados no movimento norte-sul realizado pelos gmeos. Os gmeos moravam em Mgena (regio conhecida como Moren), que a confluncia entre os formadores do rio Xingu. Esse ponto marca o limite norte do que os xinguanos consideram como seu territrio, pois dali em diante, rio abaixo, terra de ndios, inimigos. Essa diferena codificada ao mesmo tempo de forma social (nos formadores, povos pacficos; no rio Xingu, povos guerreiros) e cosmolgica, pois se diz que, a partir de Mgena, deve haver espritos diferentes daqueles que os Kalapalo conhecem, e mesmo diferentes regimes de relaes entre espritos, espaos, plantas e animais no se sabe quem dono de que(m) ou de onde. Por exemplo, antigamente

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Onde dizem que at hoje possvel ver as rvores onde as pessoas limparam o excesso de urucum de suas mos, que ficaram marcadas para sempre. 53 Depois da guerra e das rezas, provavelmente Haukugu deve ter sido abandonada.

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o bambu usado na confeco das flautas atanga, tocadas durante o ciclo do egits54, era obtido principalmente abaixo de Mgena, pois dizem que o bambu de l no tinha dono, enquanto o dono do bambu alto-xinguano uma cobra gigante que torna sua obteno muito perigosa. Sagihgu, em compensao, o limite sul do territrio xinguano: a partir de l, no sentido rio acima, no se sabem mais os nomes das partes do rio55, e talvez houvesse outros povos naquela fronteira (possivelmente Xavante).

Figura 3.3: mapa do Alto Xingu, com os limites do Parque e a localizao de Mgena e Sagihgu. A localizao do ltimo est conforme identificao da Documento Patrimnio Cultural (2009).

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Atanga um instrumentos musical formado por quatro aerofones divididos em dois pares, cada um manuseado por um msico-danarino. Este instrumento s possudo por campees de luta e filhos de chefes, que no podem compr-lo nem fabric-lo para si, mas devem receb-lo como um presente de seu pai. Ele executado de forma intermitente durante todo o ciclo do egits, a partir do dia da construo do tahiti, e no utilizado em nenhum outro tipo de ritual. 55 Dizem que alguns kalapalo mais velhos conheciam os nomes de poucas partes do rio acima de Sagihgu, mas hoje no h mais ningum que os saiba.

Fonte: elaborao conjunta com Marina Pereira Novo.

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A sequncia das atividades dos gmeos delineia mais ou menos a ordem do ciclo ritual: preciso juntar polvilho, depois organizar uma pescaria coletiva e s ento enviar mensageiros para os convidados. Mas no ritual isso acontece de acordo com outro calendrio, bem mais longo: junta-se polvilho entre o final de maio e meados de junho (poca em que se colhe muita mandioca), e s se organiza a pescaria pouco mais de uma semana antes da chegada dos convidados. O momento de juntar o polvilho importante, pois nesta ocasio que se convida um ou mais povos para se tornarem aliados (kataentsokongo56) do grupo patrocinador. Os grupos aliados chegam cerca de dez dias antes do final da festa e oferecem seus melhores campees para lutarem ao lado dos anfitries (relao que ser melhor explorada no captulo 6). Talvez a relao entre Tagi e Aulukum neste mito seja anloga a uma relao entre grupos aliados. Os gmeos representam os dois principais blocos formadores do Alto Xingu, os arawak (na figura de Aulukum, que fala arawak) e os karib (na figura de Tagi, que fala karib57), e sua relao neste mito evoca aquela entre grupos aliados: so diferentes, mas esto juntos. Depois de juntar o polvilho, a pescaria com timb o grande momento no qual se marca a relao entre grupos aliados, quando se deve juntar peixe para o dono da festa e, apesar do trabalho conjunto, os diferentes grupos ficam em acampamentos muito prximos, mas distintos. Nesta passagem do mito, chama ateno a localizao dos acampamentos dos gmeos durante a pescaria, onde, por alguma razo, o mito faz a associao Tagi:mata alta :: Aulukum:mata ciliar. A cena da pescaria tambm retrata a situao de conflito potencial entre os donos do egits e os donos dos peixes, que podem se sentir atacados com a pescaria por timb e a morte de muitos de seu pessoal, e por isso tentar matar todos os pescadores. Na volta da pescaria, Tagi envia seu mensageiro, o Cascudo, para buscar seus adversrios, os peixes. Na verdade, ele enviou trs mensageiros, como se faz hoje em dia, mas apenas o Cascudo nomeado, pois era o mensageiro principal seu iho.

56 57

Ataenj significa junto, e kataentsokongo talvez possa ser glosado como os que ficam junto conosco. No conheo nenhuma explicao para essa diferena lingustica entre os gmeos (que j foi mencionada por Franchetto 1986), mas os Kalapalo com frequncia observam que tudo tem nomes tanto em karib quanto em arawak porque cada um dos gmeos chamava cada coisa em sua lngua.

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Figura 3.4: Cascudo (kagi-kagi), o mensageiro de Tagi.

Depois que os gmeos sobem o rio, preciso novamente fazer um movimento rio abaixo. Os mensageiros foram enviados para muito longe, seguindo rio abaixo indefinidamente, at chegar, segundo o narrador, no Amazonas:

Depois de viajar durante dias, os mensageiros chegaram e foram sentados no centro da aldeia dos peixes. Seu chefe era o Peixe Cachorra (Ahi Kug), que assumiu como coordenador (ugihongo) de seu grupo, e os peixes partiram no dia seguinte, rio acima, em direo a Sagihgu. Quando chegaram em Cranhnh, os peixes fizeram um ensaio da dana de entrada dos convidados na aldeia, e o local onde eles fizeram um crculo se transformou na lagoa Cranhnh, onde os Nahukwa pescam hoje em dia. Depois, chegaram em Kasiho [porto da aldeia Aiha], onde encontraram um homem chamado Kangasingi58. Ele estava pescando, mas no conseguia peixes, pois todos estavam indo para o egits. Eles o convidaram para ir junto, e Kangasingi aceitou. Chegando em Jagije [local que no pude identificar], seu chefe pediu que eles ensaiassem novamente. Fizeram uma fila bem grande, mas faltou um pouco para alcanar o rio Culuene, e para resolver isso completaram a fila com as crianas.

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Me disseram que Kasiho viria de Kangasingi iho, traduzido como o lugar de Kangasingi. O nome deste humano, por sua vez, significaria atrs dos peixes (kanga singi).

Foto: Antonio R. Guerreiro Jnior

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Seguiram viagem, e no caminho o Peixe Cachorra mentiu dizendo que havia esquecido o objeto que ele deveria levar para a festa59. Dois amigos lutadores, os peixes Hugoi (Peixe Sabo60) e Akutsi, se ofereceram para voltar aldeia e busc-lo. Chegaram na aldeia noite e encontraram as duas filhas do Peixe Cachorra sozinhas; a mais nova era a mais bonita, e as duas usavam duas pinturas de urucum diferentes. Aproveitando que elas estavam sozinhas, eles fizeram sexo com as filhas do chefe, e as marcas das pinturas das mulheres ficaram em seus corpos, e por isso estes peixes possuem suas pinturas atuais. Quando os peixes chegaram a uma lagoa na margem do Culuene chamada Hihi, ouviram o chocalho do Sapo Boi (Magitahata) e do Tamandu-Mirim (Kangatakugu), que cantavam em Sagihgu, que parecia perto, e ensaiaram mais uma vez. Ali os peixes se dividiram: alguns foram em direo ao som do chocalho achando que encontrariam um atalho, seguindo pelo igarap Itsund, e outros continuaram subindo o Culuene. Os que foram pelo crrego chegaram sua nascente, em Kambgape, e l pararam, pois no tinham como continuar. Os peixes que sabiam pular deram longos pulos at voltarem para o Culuene, mas outros, como a Corvina e a Pirarara, ficaram l. No Culuene, os peixes chegaram em um local chamado Hete Kingoho, onde encontraram uma barragem de pedras feita por Tagi para impedir a chegada de seus convidados61. Aqueles que haviam ido buscar o objeto do Peixe Cachorra os encontraram presos ali, e o chefe pediu que seus campees empurrassem o obstculo. Antes de empurrar a pedra, o peixe Hangitse Kug, que um grande campeo, rezou sua mo para ter fora, e por isso hoje alguns lutadores tm essa reza. Removida a pedra, os peixes continuaram subindo at Koso, onde fizeram outro ensaio. Alm de Kangasingi, havia outra pessoa diferente com eles, o Gafanhoto. Eles fizeram um crculo bem grande, mas no conseguiram fech-lo. Depois apareceram no rio, fizeram um ltimo ensaio j perto de Sagihgu e subiram devagar.

O chefe dos peixes o Peixe Cachorra, que se tornou coordenador (ugihongo). Assim como a ona (o principal predador terrestre) o chefe dos animais, o peixe cachorra escolhido para esta funo por sua condio de predador e seu aspecto ameaador. No sei se ele de fato o maior predador daquelas guas, mas por sua aparncia fcil entender porque ele pode ser pensado como tal:
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Todo coordenador deve levar algum objeto de muito valor para trocar com o mensageiro que foi at sua aldeia. Voltarei a isso no captulo 6. 60 Crenicichla, da famlia dos cicldeos. 61 Segundo outra verso, isso teria ocorrido na cachoeira de As Ipg (local onde foi construda a Pousada Mutum). O leito do rio ali bastante pedregoso.

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Figura 3.5: peixe-cachorra (Hydrolycus armatus).

A viagem dos peixes marcada por vrios episdios que explicam a origem de elementos da paisagem, como a lagoa Cranhnh e outras entradas do rio Culuene na mata, e de caractersticas da fauna aqutica, como as manchas dos peixes hugoi e akutsi, e a concentrao de corvinas e pirararas na nascente do crrego Itsund. Mesmo vindo de to longe do rio Amazonas! os lugares s comeam a ser nominados no mdio Culuene, a partir da regio do Cranhnh, tradicionalmente ocupada pelos Nahukwa (onde tambm j houve uma aldeia trumai), e o curso dos peixes passa por territrio tradicional karib (Von den Steinen j havia reconhecido que os karib eram os senhores do Culuene). Como j vimos no captulo 1, a regio do alto Culuene territrio de ancestrais dos Kalapalo possivelmente ligados ao aglomerado de Akuku. De fato, h outros lugares associados mitologia do egits, mas que no aparecem nessa verso da histria, tambm localizados ao sul, como Hagagikugu e Kaunhe (ligados a mitos de origem de cantos do ritual). Pelo fato de seu repertrio ser majoritariamente em arawak (como a maior parte dos repertrios rituais), sua origem costuma ser atribuda aos povos falantes daquela lngua, mas curioso que geopoliticamente ele seja totalmente ligado aos karib. Alis, no s geograficamente, pois a espcie da ughi (Humiria balsamifera var. floribunda) considerada uma rvore tpica da regio de origem da famlia lingustica karib, o macio guianense. Na Guiana Francesa, ela usada na fabricao de

Foto reproduzida da internet

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esteios de habitaes indgenas, e seu nome vulgar, umiri, tem origem na lngua Garipon (karib), na qual chamada de houmiri (Emmerich, Emmerich et al., 1987: 389).

Figura 3.6: alguns pontos do caminho dos peixes at Sagihgu. O ponto Kanga atahitsepg 1 (Onde os Peixes Ensaiaram) no aparece nesta verso do mito, e fica prximo aldeia Tankgugu. Decidi marc-lo por ser mencionado com frequncia por outros narradores.

Esta foi a razo pela qual os Kalapalo foram indicados pelos outros alto-xinguanos para trabalharem junto com a equipe que fez os estudos de impacto da construo da barragem da Pequena Central Hidreltrica (PCH) Paranatinga II, que seria construda no local do Sagihgu. Em 2004 foi feito um acordo entre algumas lideranas do Alto Xingu, a construtora e o governo do Mato Grosso, segundo o qual, uma das condies para a construo da barragem seria a garantia de preservao de dois lugares mticos que poderiam

Elaborado a partir de informaes pessoais e do mapa produzido pela Documento Arqueologia e Antropologia (2009). Fonte: elaborao conjunta com Marina Pereira Novo.

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ser afetados: Sagihgu e a caverna de Kamukuaka62. Os Kalapalo foram indicados para acompanhar o processo envolvendo Sagihgu, e os Wauja aquele envolvendo o Kamukuaka. Houve uma controvrsia sobre a real localizao do Sagihgu. O laudo da empresa contratada para a realizao da pesquisa identificou o local um pouco abaixo da barragem da PCH Paranatinga II (que j estava em construo), e os Kalapalo (cujos chefes e mestres de histrias acompanharam a viagem ao local) parecem concordar que aquele de fato o lugar do mito. Porm, Fausto (2004b) argumenta que, segundo os Kuikuro, o Sagihgu no seria ali, mas seria exatamente no local da barragem. difcil avaliar a situao, pois ao mesmo tempo em que o trabalho da equipe de pesquisa contratada apresenta falhas tcnicas (que no cabem discutir aqui), os Kalapalo com os quais conversei sobre o assunto parecem bastante convencidos sobre a localizao do stio; possivelmente a localizao exata desse tipo de stio varie segundo diferentes tradies orais. O conhecimento que os Kalapalo tm do alto Culuene, comparado com o de outros alto-xinguanos, criou uma situao curiosa, pois de conhecedores do Sagihgu (e da paisagem mtica do primeiro egits em geral) se tornaram seus donos no processo de identificao e tombamento deste stio. Apesar de ser um local associado a um ritual realizado por todos os povos do Alto Xingu, o Sagihgu se transformou em um patrimnio cultural visto pelos outros alto-xinguanos (e, at onde eu saiba, de forma mais ou menos legtima) como sendo dos Kalapalo, que j tm planos de aproveitamento do lugar. Eles pretendem construir uma aldeia cenogrfica no local, onde realizaro esquetes de festas para turistas, e tambm planejam realizar rituais morturios sob encomenda para brancos: quem quiser poder pagar para homenagear um parente morto no local onde foi realizado o primeiro Quarup. O caminho dos peixes tambm importante porque retrata uma tenso entre os convidados e seu principal anfitrio (Tagi), que aumenta pouco a pouco at atingir seu clmax no final da luta. Primeiro alguns peixes se confundem com os cantos que ouvem e ficam para trs, e depois se veem presos em uma barragem feita pelo prprio dono da festa, um claro sinal de que as intenes de Tagi em relao aos peixes no eram as melhores, o que ficar ainda mais claro no trecho a seguir:

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O pedido de tombamento de ambos os stios foi aprovado pelo IPHAN em 24 de junho de 2010.

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Os peixes chegaram no rumo de Haukugu (que no fica na beira do rio, mas na mata entre o Culuene e o Curisevo) e seguiram para Sagihgu (que fica na beira do rio) sem dormir. Logo cedo eles chegaram gritando. O pessoal de Tagi era de onas muito gordas e eram todos grandes lutadores, inclusive uma ona branca gigante chamada Kusutse. Havia muitos peixes, e os que haviam sido mensageiros vieram receb-los e lev-los para o acampamento. Depois todos levaram comida63 para seus conhecidos. Os lutadores dos peixes eram o Poraqu64 (Ugake), a Cobra (Ekehug), Hangitse Kug, o Pintado, o Barbado, a Trara e o Gafanhoto. Eles comeram muito no acampamento e, depois de um tempo, os ex-mensageiros foram cham-los para buscar lenha no centro da aldeia. Foram todos (inclusive Kangasingi), menos os lutadores (para evitar se aproximar de mulheres menstruadas da aldeia ou ser alvo de feitios). Depois os ex-mensageiros foram cham-los novamente, agora para cantar perto da tita. Em seguida, cantaram kuegitsaha, cantos-rezas que servem para dar fora aos lutadores: os peixes cantaram no acampamento e o pessoal de Enitsug/Tagi no centro da aldeia. Nem os peixes nem o pessoal de Tagi dormiram noite para no sonharem com a derrota, e ficaram rezando suas mos para ter fora. De madrugada, os peixes se pintaram e logo cedo os ex-mensageiros vieram cham-los. Primeiro as pessoas da aldeia fizeram uma fila e um crculo ao redor da efgie eles eram muitos e muito fortes. A Anta estava com eles, ela tambm era um lutador. Depois, os convidados (que eram to fortes quanto as pessoas da aldeia) fizeram o mesmo. Eles se juntaram atrs do seu coordenador, e por isso hoje se faz assim. Tagi chamou seus campees para se ajoelharem. Primeiro chamou o Sapo Boi (Magitahata), que gigante e musculoso. Quando o viu, Kangasingi disse para os peixes que lutaria com ele, que ficaram surpresos, achando que ele seria derrotado. Em seguida chamou a Suuarana, a Ona Preta, o Tatu Canastra, a Anta e, por ltimo, o Esquilo (gu). O Sapo Boi e Kangasingi se enfrentaram, e depois de alguma expectativa (Sapo Boi era muito forte e os peixes no acreditavam em Kangasingi), Kangasingi pegou a mo de seu adversrio e o derrubou no cho, surpreendendo a todos. Depois, Suuarana lutou contra o Poraqu, que lhe deu um choque atirando-o em cima da efgie. Em seguida foi a vez da Cobra contra a Ona Pintada, que lutaram e empataram. Depois Hangitse Kug contra a Ona Preta, e tambm empataram. Depois o Gafanhoto lutou contra a Anta e venceu [por alguma razo o narrador observa que eles so semelhantes]. O Gafanhoto derrubou a Anta, que caiu de bunda no
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E a comida aqui ... peixe! Paradoxalmente, os peixes so ao mesmo tempo convidados e alimento. Tentando esclarecer isso um rapaz me explicou que nesse mito s os peixes de muito longe so gente, porque foram convidados para a festa; os peixes da regio do Alto Xingu, que no participaram do evento, ficaram como peixe mesmo, e por isso se tornaram alimento no ritual. 64 Electrophorus electricus, conhecido como peixe eltrico.

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cho. Quando ela se levantou, Tagi soprou a terra que havia ficado sobre ela e rezou para que ela ficasse com a bunda fina, como tem hoje. A Cobra lutou com outras pessoas e derrubou todas, pois era um grande lutador. Depois lutaram Esquilo e Trara (que estava com o cabelo pintado de urucum). Este passou por baixo da perna do Esquilo e o manchou com urucum, e por isso ele tem essa mancha at hoje. Por ltimo lutou o Tatu Canastra contra o Barbado, que derrubou seu adversrio e o deixou tonto. Terminada a luta dos campees, todos comearam a se enfrentar. Tagi estava irado porque os peixes estavam ganhando e decidiu lutar, desafiando Cobra, que vencia todos que enfrentava. Tagi tentou derrub-lo, mas no conseguiu, at que Cobra o derrubou! Tagi fingiu ter desmaiado, e enquanto isso Cobra correu para trs dos coordenadores, entrou na terra e fugiu, com medo da revanche de Tagi. Este foi mexer na terra por onde ele havia entrado, mas no o encontrou. Como Cobra havia espalhado tali65 em seu corpo e Tagi remexeu um pouco a terra, hoje h poucos lutadores em cada aldeia; se ele tivesse mexido mais e espalhado mais tali no solo, haveria mais campees. Em seguida, ele pegou um cesto de pesca e foi no lago procurar por Cobra, pois queria mat-lo, mas no o encontrou. Ele s conseguiu pegar uma cobra aqutica chamada ekeu; com raiva, a soltou dizendo que ela se tornaria alimento dos humanos66. No final das lutas, Cotia queria lutar com Angagu, um peixe que, dizem, tambm tem choque, mas ele hesitava em aceitar o desafio dizendo que estava cansado. Depois que outro peixe insistiu para que ele lutasse, Angagu aceitou enfrentar o Cotia. Angagu agarrou seu oponente e segurou seus cotovelos contra o cho para machuc-lo. Tagi viu os cotovelos do Cotia sangrando e rezou para que ficassem murchos e sem pelos, como so hoje. Terminada a luta, o dono da festa levou peixe e beiju para os convidados comerem, e alguns campees danaram atanga para receberem mais peixes do dono. No fim do dia, quando os convidados estavam na casa dos homens se preparando para dormir, vieram as ariranhas, os ndios dos peixes67, que chegaram atrasadas e foram direto para a casa de Tagi, que mandou avisar seus convidados. Os peixes fecharam a porta da casa dos homens e as ariranhas foram at l. Kangasingi resolveu que iria falar com elas, j que ele no era peixe e por isso no corria perigo. As ariranhas se surpreenderam com a presena dele, e uma delas perguntou pelo seu chefe Peixe Cachorra, dizendo que queria comer sua cabea, e depois perguntaram
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leo de copaba, que os lutadores passam sobre o corpo para ficarem fortes (cujo cheiro perigoso para mulheres e crianas). 66 Antigamente essa cobra era parte da dieta kalapalo, mas hoje apenas poucos idosos a comem. Ela costumava ser consumida quando a obteno de peixe era mais difcil e quando ainda se usavam armadilhas de pesca (utu), que tambm capturavam cobras aquticas. 67 So consideradas os ngikogo, ndios ferozes, dos peixes, porque os atacam.

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sobre todos os outros peixes, um por um. Enquanto conversavam, Kangasingi peidou escondido no meio deles. As ariranhas adoraram o cheiro, e pediram para Kangasingi que ele peidasse mais. As ariranhas se deliciaram e perguntaram como ele fazia. Ao explicar por onde saia o cheiro, as ariranhas quiseram saber se ele poderia fazer nelas um buraco igual ao seu. Kangasingi as avisou que seria muito difcil e, mentindo para evitar que elas desconfiassem que ele tinha a inteno de mat-las, disse que quase havia morrido quando fizeram com ele. Kangasingi foi pedir o arco do Peixe Cachorra (um majahi), que afiou sua ponta e o entregou pedindo que matasse seus inimigos. Kangasingi pediu que as ariranhas deitassem de bruos no cho, formando uma fila em frente casa dos homens, e furou um a um com a ponta do arco do Peixe Cachora. Ele j havia matado quase todas as ariranhas, at que a ltima desconfiou do que estava acontecendo e fugiu. Kangasingi foi atrs dela e arremessou seu arco na inteno de mat-la, mas a ariranha mergulhou no rio e o arco s entrou um pouco. Os peixes enterraram os corpos das ariranhas e ficaram muitos felizes. De manh danaram pela ltima vez e desceram o rio de volta para sua aldeia. Kangasingi foi junto, mas no caminho retornou para sua aldeia, onde contou sua histria, e foi assim que os humanos aprenderam a fazer egits.

O clmax do ritual a luta o que o mito deixa muito claro com suas descries detalhadas de como um lutador agarrou o outro, como algum foi derrubado, quem era mais forte, quais lutadores empataram, qual era a ordem dos lutadores, etc. No h (ou no encontrei) nenhum mito de origem da luta a no ser esse que acabamos de ver: a luta surge com o egits. O mito mal menciona a efgie (a no ser quando Suuarana foi arremessado sobre ela!), e muito menos toca no assunto de sua detalhada produo. O problema para o mito a relao de antagonismo entre animais terrestres (sobretudo onas) e animais aquticos, que apesar de se tratarem com toda a formalidade ritual necessria (a diplomacia entre mensageiros e coordenadores, a entrega ritualizada de alimentos), esto praticamente em guerra: o episdio da barragem deixa claro que Tagi no quer que os peixes cheguem e, se eles conseguirem, ele quer que eles morram (por suas mos ou de seus convidados sinistros, as ariranhas). H uma srie de elementos que permitem pensar as relaes entre anfitries e convidados no egits como uma espcie de guerra mal disfarada. Os mensageiros, por exemplo, devem pintar seus corpos todos de preto, com fuligem de carvo, antes de chegarem aldeia convidada, que a pintura para a guerra. A aldeia convidada deve apresentar um

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coordenador (ugihongo) para cada um dos trs mensageiros, os quais, aps a aceitao formal do convite com o discurso apropriado, passam a se considerar inimigos (imtongo). As vocalizaes musicais que caracterizam diferentes momentos do ritual, como o aviso de chegada, a entrada na aldeia e, da parte dos anfitries, a escolha dos lutadores principais, so as mesmas que os narradores reproduzem quando contam histrias de guerras so vocalizaes que antecedem ataques guerreiros. O momento do roubo do fogo do morto, noite, especialmente tenso. O principal coordenador de cada grupo de convidados chamado no acampamento por seu inimigo para que aquele grupo pegue lenha dos fogos colocados em frente s efgies, que ser usada para fazer fogo no acampamento. Os visitantes pegam o fogo fazendo uma algazarra e, por vezes, fazendo gestos ameaadores com os ties, enquanto os anfitries permanecem srios e atentos, parados em frente casa dos homens. Os Kalapalo sempre dizem que h chances reais dos convidados agredirem algum (e por isso mantm as crianas afastadas), apesar de eu nunca ter ficado sabendo de nenhum caso desse tipo. Por causa da quantidade de turistas na aldeia, nessa ocasio os Kalapalo sempre tm que fazer um policiamento dos brancos para evitar que se metam em confuso com os visitantes.

3.4

Maestria, chefia e predao

3.4.1 Humanos e animais

O ciclo mtico do egits lida com trs relaes de diferena: o primeiro mito, com a distino povo celeste (morcego)/povo terrestre (rvores); o segundo, com a distino humanos/animais terrestres; e o terceiro, animais terrestres/peixes. Os trs descrevem essas oposies a partir de diferentes formas de lidar com a alteridade: por meio da afinidade real, no casamento entre o Morcego Pescador e a filha do Ip Amarelo; a inimizade, no caso da guerra entre humanos e animais terrestres; e a sobreposio entre afinidade e inimizade na relao entre animais terrestres e peixes, cujo resultado o enfrentamento ritualizado. Seres aquticos e onas ocupam posies distintas na forma como os Kalapalo veem suas relaes com os seres no humanos. A ona tida como o primo cruzado dos humanos

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porque brigam sempre que se encontram, assim como a cobra e o sapo, a aranha e o rato, e outros animais tidos como inimigos por excelncia. O que define a relao de primos cruzados aqui no nenhuma eventual relao de cognao cross-sex, mas a situao de competio e predao real em que os sujeitos se encontram. J a relao entre humanos e peixes o oposto, pois a socialidade aqutica talvez seja a mais prxima do ideal kalapalo da socialidade intra-alde. Peixes tambm no caam, no so guerreiros (sequer se mostram agressivos frente s provocaes de Tagi ou ameaa de seus inimigos ariranha) e so donos de festas dissociadas do contedo agonstico de outros rituais. Rituais aquticos como o ndhe (tawarawan) e o kagutu (o ritual das flautas proibidas s mulheres) so festas que se realizam na maioria das vezes apenas pelo grupo local. Quando so realizadas por mais de um grupo, durante o uluki, a festa de trocas entre dois povos. Esse ritual referido nos discursos dos chefes como um encontro entre dois grupos de amigos (atokondo), no qual o carter competitivo e a tenso tpicos de outros rituais, como o egits e o hagaka, so bastante reduzidos (por exemplo, os convidados no dormem nos arredores da aldeia, mas ficam hospedados na casa do chefe principal como os aliados em um ritual; h combates entre os lutadores, mas que assumem uma proporo bem menor do que as lutas no egits - mais uma vez, como as lutas entre grupos que atuaro como aliados). O uluki celebra uma situao de partilha e troca, e a forma adequada para isso faz-lo festejando como (e com, na realidade68) os seres aquticos. A origem do ndhe narra relaes muito cordiais entre humanos e peixes, protagonizadas por um antigo chefe de Akuku, chamado Jagihunu, e o Peixe Cachorra. Jagihunu fizera um casamento arranjado com a filha de seu tio materno, mas ela no gostou dele e comeou a trat-lo mal. Um dia, triste pela forma como era tratado por sua mulher, Jagihunu saiu ainda de madrugada para pescar, mas no conseguia nada. At que um peixe ahehi enorme veio at ele (informao que por si s j indicava que o peixe era um itseke, pois o ahehi um peixe bem pequeno). Ele pediu que no o matasse, pois era uma pessoa, e avisou Jagihunu que ele no encontrava peixe porque todos estavam fazendo a festa ndhe na aldeia de seu chefe Peixe Cachorra. Mais do que isso, ele trazia um recado do prprio Peixe Cachorra que, tocado pela tristeza de Jagihunu, estava oferecendo a ele sua filha em casamento. Jagihunu aceitou e foi com Ahehi at a aldeia dos peixes, onde se casou com a filha do chefe e, durante o tempo que ficou l, seu sogro Peixe Cachorra lhe ensinou todos os
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Pois estes seres so trazidos para a aldeia durante as performances msico-coreogrficas.

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cantos do ndhe. Quando ele voltou sua aldeia, organizou um ndhe no qual cantou e as pessoas gostaram muito. Tempos depois, convidou um amigo para voltar com ele aldeia dos peixes, onde ele tambm se casou, com a filha do Piranha. Boa parte das pinturas corporais que os Kalapalo usam tambm tm uma origem aqutica. A forma genrica (composta por losangos) do principal conjunto de pinturas corporais kalapalo (tihitinh), usada por homens no corpo todo e pelas mulheres da cintura para baixo, foi feita pela primeira vez por Mbabangisu, um esprito aqutico (mas que no um peixe), em seu neto Aulukum. Aps ficar ressentido por Tagi ter roubado sua esposa, Aulukum decidiu viver junto de seu av aqutico, que cuidou dele at que ficasse calmo e seu irmo fosse busc-lo. Esse motivo o famoso merechu que aparece na obra de Von den Steinen (1940: 229), e sabemos que ele associado por outros xinguanos aos peixes (Agostinho, 1974: 138; Coelho, 1993: 613; Ribeiro, 1993). A pintura tihitinh tambm pode ser chamada de ing, roupa, da mesma forma que as roupas animais que feiticeiros e espritos utilizam para assumir uma determinada forma e adquirir capacidades de outros corpos. Tal designao confere pintura corporal um carter transformativo (mais do que meramente decorativo), que permite aos humanos se aproximarem, durante os rituais, ao mesmo tempo de sua socialidade ideal e da socialidade aqutica, vestindo uma roupa de peixe.

Figura 3.7: motivo tihitinh (merechu) aplicado sobre a efgie morturia de uma mulher.

Foto: Marina Pereira Novo

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Figura 3.8: transformaes de desenhos de peixe, do mais icnico (abaixo) ao mais abstrato (acima), aproximando-se das linhas externas do motivo tihitinh (merechu). Fonte: Schmidt, 1905: 388

Max Schmidt (1905: 384) recolheu dois desenhos interessantes, um de ser humano e outro de peixe, no qual as formas do humano e do peixe so muito parecidas. A forma ideal do humano, o modo como ele se apresenta perante outros como gente, uma forma aqutica (apesar dos humanos comerem peixes voltarei a isso em breve).

Figura 3.9: desenhos de homem ( esquerda) e peixe ( direita). Fonte: Schmidt, 1905: 384

Assim fica mais fcil entender a associao entre peixes e um humano no primeiro egits, pois a perspectiva humana uma perspectiva ambgua: sua socialidade ideal

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aqutica, mas vivem na terra e, logo, como antagonistas das onas e outros animais terrestres. Em contraposio agressividade das onas (e outros animais terrestres chefiados por elas), que simbolizam relaes de inimizade, os seres aquticos parecem ter uma atitude benevolente com os humanos, simbolizando uma socialidade pacfica a socialidade xinguana ideal69. Isso coloca uma questo ligada ao sistema alimentar kalapalo: por que ele exclui 70 a caa e o consumo de carne de animais terrestres e se volta quase integralmente para o consumo de peixes? Algumas aves (como macuco, pomba, jacu, papagaio, arara, e outros) e macacos-prego so consumidos quase exclusivamente em situaes liminares (recluso psparto, couvade, menstruao, aps o uso de certos remdios), mas quando os Kalapalo moravam longe das margens dos rios esses animais eram muito mais presentes na dieta cotidiana. Sabemos que essa lgica alimentar est ligada a uma lgica das substncias, segundo a qual certos animais no devem ser consumidos por algumas de suas propriedades corporais (Basso, 1973; Viveiros de Castro, 1977). Por exemplo, no se consome animais tidos mais ou menos como podres, como o jacar que, apesar de consumido pelos brancos do Posto Leonardo e pelos ndios do Mdio Xingu, sistematicamente rejeitado pelos Kalapalo. Como o jacar come peixes mortos e mesmo em putrefao, consumir este animal seria a mesma coisa que comer uma grande quantidade de comida podre, que deixaria o sangue da pessoa sujo e traria as consequncias ruins dessa contaminao. Outra substncia perigosa o sangue, que pode provocar dores, mal-estar e ainda deixar o corpo da pessoa vulnervel a ataques de espritos. Viveiros de Castro (1977; 2002b) observa que os Yawalapti pensam os animais terrestres como cpias dos espritos, e dizem que seu sangue tem flechas que podem ser introduzidas no corpo humano pelo consumo de sua carne. Essa associao entre animais e espritos importante, porque revela um problema central que o sistema alimentar precisa resolver: a subjetividade dos animais, sua capacidade de aparecerem como pessoas para os humanos. Em outras cosmologias amaznicas que
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Talvez seja preciso expandir a oposio onas/peixes, pois junto das primeiras est a anta e junto dos segundos esto um humano e um gafanhoto. Anta e gafanhoto se enfrentaram na luta de campees, e o narrador observa que eles so parecidos. Talvez ele se referisse fora de ambos, mas eles so parecidos sob outro aspecto, j que os dois no pertencem ao conjunto de que fazem parte nessa histria (a anta no uma ona, assim como o gafanhoto no um peixe). preciso notar que os gafanhotos so peixes para os humanos mortos, assim como as antas so peixes para as onas sob esse aspecto, os dois so semelhantes porque tm capacidade de assumir uma funo peixe-presa para certos sujeitos. 70 Melhor dizendo, evita a caa. Um homem que tem uma esposa kamayur, por exemplo, caa pacas, porcos e antas com frequncia para sua esposa, pois estes animais so parte importante da dieta kamayur, e ele prprio se acostumou a com-los (o que, vale dizer, motivo de reprovao para a maioria das pessoas).

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atribuem aos animais a condio de pessoas, a caa sempre corre o risco de ser vista como uma forma de guerra (Fausto, 2001; 2002; Lima, 1996). Porm, todos os povos caadores dispem de formas pelas quais, justamente, fazem da caa uma atividade distinta da atividade guerreira, anulando a subjetividade do animal caado. Para os Kalapalo, isso parece difcil de ser feito com os animais terrestres, mas mais fcil de fazer com os peixes. Os animais terrestres so, de modo geral, mais itseke do que muitos outros71, o que se reflete em sua maior capacidade de aparecer (se tornarem visveis) como pessoas para os humanos. Quando algo assim acontece porque o humano (sua alma) foi levado pelo esprito, o que implica em adoecimento e, nos casos mais graves, morte. Um dos problemas da caa que o ato de matar um animal ativa sua capacidade de aparecer como pessoa72 e, logo, de se apoderar da alma do caador. Nem sempre o prprio animal aparece como gente, e muitas vezes quem se manifesta para o humano agressor seu dono (o chefe de sua aldeia). Comeou a ficar claro para mim como o ato de caar era um problema a ser levado mais a srio quando um grupo de mecnicos do Posto Leonardo que estavam na aldeia para consertar o caminho da associao resolveu caar um veado no final do dia. Vrias pessoas disseram que no comeriam a carne, de jeito nenhum, seno correriam o risco de ficar loucos e sarem correndo no mato, como veados. Porm, quando o veado j estava limpo e a carne pronta, ela foi consumida rapidamente, inclusive por boa parte dos que disseram que no poderiam comer. Matar o veado seria muito perigoso, porque seu esprito, seus parentes ou seu donochefe poderiam vir se vingar e roubar a alma do caador. J com-lo poderia ou no deixar a pessoa em um estado de vulnerabilidade, e pareceu a muitos Kalapalo que valeria a pena arriscar. A relao com as cobras revela bem como a agresso pode despertar o lado humano de um animal. Certa vez estava na casa do chefe de uma pequena aldeia, quando sua esposa gritou apavorada: havia uma jiboia enrolada na estrutura do teto da casa, prxima da porta. O dono da casa pegou uma vara bem comprida e empurrou a cobra para fora, atravs da palha do telhado. Enquanto isso ele perguntava cobra: O que que voc veio fazer aqui? Voc est assustando seus netos! Por que voc quer assust-los?!. Ele arremessou a cobra no mato ainda viva, e me disse que no deveria mat-la, pois isso seria perigoso para ele. Pouco

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Mas nem todos, como por exemplo uma espcie de taturana dona do tabaco (tukutinh), que est entre os itseke mais poderosos, ou o beija-flor (dono do pequi), tambm muito perigoso. 72 Como discutirei na sesso seguinte, essa capacidade varia intra e entre espcies.

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depois, a cobra voltou, e o dono da casa passou um bom tempo conversando com o animal pedindo que ele fosse embora, at que resolveu ignor-lo. Ele me contou que aconteceu algo semelhante quando apareceu uma sucuri enorme no crrego perto do local onde as mulheres pegam gua: passou trs dias conversando com a sucuri para que ela fosse embora. A explicao era simples: cobras so itseke, e quem as mata corre o risco de ter sua alma levada pelo esprito do animal. Em suma, os humanos reconhecem que a caa coloca em jogo as posies de predador e presa, sujeito e objeto, e que eles so o lado mais fraco dessa relao. Quando algum mata um animal, o caador pode se tornar presa de um itseke. O grande problema que os Kalapalo no veem uma forma de contornar isso, fazendo com que a caa inevitavelmente tenda para a guerra o que eles obviamente no desejam, tanto por uma questo de sade quanto por seu ethos pacifista ( comum ouvir que quem caa ngikogo, ndios bravos porque caar, para os alto-xinguanos, est muito prximo de matar gente). preciso lembrar que os animais terrestres no so qualquer tipo de gente, mas so o pessoal do pai dos gmeos, as pessoas das quais a humanidade se separou (por meio, inclusive, de uma guerra), e que talvez por isso eles tenham tanto potencial para capturar os humanos. Nesse sentido, a evitao dessa guerra a evitao da guerra com aqueles dentre os animais que esto mais prximos dos humanos. A caa e o consumo do macaco-prego geralmente aparecem como uma exceo, mas esse no o ponto de vista dos Kalapalo, para quem ele no um animal terrestre, e sim arbreo, e por isso no fazia parte do pessoal de Enitsug. H ainda a afirmao complexa de que se come macaco-prego porque um animal parecido com gente (ver tambm Viveiros de Castro, 2002b). A aparncia fsica do macaco, dizem os Kalapalo, a razo de sua semelhana com os humanos73, mas segundo Viveiros de Castro (2002b) haveria mais: para os macacos, os humanos seriam como onas, assim como para as onas os humanos seriam macacos74 (ibid: 48). Isso confirma, pela negativa, a ideia de que impossvel fugir da guerra quando se caa: os humanos s comem macacos-prego porque, na relao com eles, conseguem manter a posio de predador e, logo, de sujeito da relao, evitando os perigos da caa de outros animais.

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H um mito segundo o qual os macacos-prego teriam se originado dos bebs abandonados pelas mulheres monstruosas (e seriam, portanto, ex-humanos). 74 Ver a expresso gente macaco de ona usada pelos Yawalapti.

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A situao com os peixes bem mais simples, apesar de no estar completamente livre de perigos. A pesca, em condies normais, est dissociada da belicosidade, aproximando-se da coleta75. Quando algum vai caar, diz que vai matar algum animal; mas quando algum vai pescar, diz que vai kangaki (kanga-ki, peixe-INST), pegar peixe, de forma semelhante ao que diria se fosse buscar mandioca (kuigi-ki, mandioca-INST), buscar embira (o-ki, embira-INST), buscar madeira (i-ki, madeira-INST), buscar pequi (indze-ki, pequi-INST) atividades no predatrias. Obviamente, para pescar preciso matar os peixes, mas isso no parece representar nenhum perigo na maioria das condies. Talvez porque a maioria dos peixes que se pesca no so peixes de verdade, mas imitaes de peixe (kanga hutoho) produzidas por um tipo de camaro (hta) para enganar os humanos e evitar que eles matem muitos peixes-pessoa. Como grande parte do que se pesca no so peixes de verdade, excluise dessa atividade o carter guerreiro que torna perigosa a caa de animais terrestres. Mas ainda assim, eventualmente, os humanos entram em confronto com os peixes quando a pesca precisa ser feita em grande quantidade, como na pescaria com timb e rede que antecede todo egits. Franco Neto (2010: 29) tambm menciona um episdio no qual os pescadores, aps terem conseguido muitos tucunars, decidem voltar para casa, com medo de que o dono dos peixes comeasse a se irritar com eles e os provocasse algum tipo de mal. Nesses casos, a pesca ativa um dono-chefe dos peixes, que com quem os Kalapalo consideram estar em potencial conflito. Porm, diferentemente do que acontece com os animais terrestres, os humanos conseguem controlar essa relao, oferecendo comida (mingau de pequi e pimenta) e pedindo que os xams conversem com o esprito. Essas pescarias podem ser eventos muito tensos. Em 2010, durante a pescaria para um egits em Tankgugu, os Kalapalo quase foram devorados pelo Porco Gigante (Heu Kug), dono da lagoa onde pescavam (e, importante notar, chefe dos peixes que pretendiam capturar). Mas eles deram sorte e foram salvos por Atugua, um esprito visvel sob a forma de um redemoinho que se formou sobre o lago, que enfrentou o Porco Gigante e o acalmou. No fim das contas, o dono do local aceitou que os Kalapalo pescassem ali e liberou muitos peixes para serem capturados. Em outra ocasio, os Kalapalo decidiram pescar em um lago cujo dono-chefe uma sereia (Kuge Kug). Decidiram pescar naquele local porque o dono do lago onde havia sido feita a pescaria do ano anterior (uma Ona) havia dito aos xams que no
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Os Ksdj (j) tambm veem a pesca como uma espcie de coleta (comunicao pessoal de Marcela Coelho de Souza).

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aceitaria a comida que lhe ofereceram (mingau de pimenta e pequi) e no liberaria seu pessoal para a pesca (e de fato a pescaria foi um fracasso, todos reclamaram de ter passado fome). Num dado momento, uma grande panela de mingau de pimenta, deixada na beira da lagoa como oferta para o dono do local (o que serve para agrad-lo e persuadi-lo a liberar seu pessoal para a pesca), tombou para dentro dgua. Todos acharam muito estranho, pois ningum percebeu nada a no ser um vento que passou de repente (muito fraco para derrubar uma grande panela de alumnio cheia de mingau). Segundo um xam, a panela teria sido chutada pelo dono do outro lago, que deveria estar com cimes do dono do novo local de pesca, e por sorte ele no decidiu tentar matar os pescadores. Em funo de tais perigos, os Kalapalo sempre escolhem um lugar cujo dono tenha sido calmo e generoso em pescarias anteriores. O lago da Ona, por exemplo, onde os Kalapalo pescaram em 2006, 2008 e 2009, e s no pescaram l em 2010 por causa dos resultados ruins da pescaria do ano anterior, associada ao comportamento egosta de seu dono. J para o egits de 2011 retornaram a ele, pois agora que a alma de um importante xam vive l 76, consideram que ele pode interceder a seu favor junto ao dono-chefe do local. Se vrias pescarias forem bem sucedidas, pode-se estabelecer uma relao de cordialidade duradoura com espritos especficos. O volume de uma pescaria coletiva faz com que ela tenda para a guerra, e para evit-la preciso mobilizar chefes e xams para atuar na pacificao dos donos dos peixes, atravs de discursos formais apaziguadores (no mesmo molde da fala dos chefes) e da oferta de alimento. Com os animais terrestres a situao estaria perdida, mas com o dono-chefe dos peixes possvel tentar estabelecer uma relao cordial. Como a relao com um chefe (frequentemente um animal terrestre voltarei a isso ainda) que assume a posio de sujeito entre os peixes, estes podem ser pescados como objetos sem problemas. V-se ento que h uma ligao entre donos, chefes e relaes pensadas como guerra: so estas que desencadeiam o aparecimento de tais tipos de agentes.

76

O destino da alma ser discutido no captulo seguinte.

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3.4.2 Donos de outros, donos para outros

A noo de dono est presente em praticamente todas as cosmologias amerndias, e, segundo sntese de Fausto (2008: 330),

(...) designa uma posio que envolve controle e/ou proteo, engendramento e/ou posse, e que se aplica a relaes entre pessoas (humanas e no-humanas) e entre pessoas e coisas (tangveis ou intangveis).

Entre os Kalapalo, um dos sentidos do termo para dono (oto) o de algum que possui um objeto qualquer, seja porque o tenha fabricado ou ento comprado. Quando se refere a pessoas e objetos tangveis, oto pode ser entendido simplesmente como aquele que detm a propriedade sobre algo. Eu sou dono de meus cadernos assim como algum dono de seu cinto, outro dono de uma canoa, e etc. Ainda em relao a objetos, oto tambm tem o sentido de cuidador ou responsvel (esta ltima palavra bastante usada para traduzir esta noo). O caminho e o trator da Associao Comunitria de Aiha, por exemplo, tm donos, que so os responsveis por guardar suas chaves, autorizar seu uso e pressionar as pessoas para que no os estraguem. O material da escola tambm tem um dono, que um os professores; os remdios e o material de primeiros socorros, na falta de uma UBS, ficam com seu dono, o agente de sade mais velho da aldeia. O rdio um objeto cuja apropriao especialmente interessante. Em tese, os rdios foram fornecidos pela FUNASA para viabilizar a comunicao entre as aldeias e a primeira referncia de atendimento, o Posto Leonardo, e por isso idealmente deveriam ser alocados na UBS. Mas em todas as aldeias xinguanas que conheci o dono do rdio sempre o primeiro cacique: toda conversa via rdio deve passar por sua casa. Aiha, por exemplo, no tinha rdio at 2007, quando ganhou um de presente de um visitante alemo, que fora assistir a uma festa, e depois recebeu outro da FUNASA. Os agentes de sade colocaram um dos rdios na UBS, mas que em pouco tempo foi solicitado pelo chefe, que manteve consigo os dois rdios, um em funcionamento e o outro guardado. Outro sentido de oto o de conhecedor. Algum que tenha aprendido cantos, histrias e rezas com um mestre se torna seu oto e, por isso, pode executar e transmitir estes conhecimentos a outras pessoas de maneira formal e valorizada, eventualmente demandando pagamento. Esta noo de conhecedor tambm abrange habilidades manuais, como a

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construo de barragens para a pesca com timb ou a fabricao de objetos: quem sabe fazer qualquer coisa com destreza seu dono. Isso claro no mbito da especializao produtiva regional, no qual cada povo alto-xinguano considerado oto de algum tipo de objeto porque sabe produzi-lo: cermica, cintos e colares de conchas, arcos especiais, sal. Em alguns desses casos, a noo de oto tem um sentido ainda mais forte, pois torna o conhecimento exclusivo. Por exemplo, um mehinaku que conheci poderia aprender a fazer colares de caramujo com seu sogro nahukwa, mas nunca sequer tentou; a filha de uma mulher mehinaku que nasceu na aldeia kalapalo poderia ter aprendido a arte da cermica com sua me, o que tambm nunca lhe interessou (sua prpria me nunca produziu cermica na aldeia). Figueiredo (2010) afirma que entre os Aweti a noo de donos do sal no teria nenhuma conotao de exclusividade, mas isso talvez se deva ao fato do sal ser de fato produzido em quase todas as aldeias xinguanas (os Kalapalo mesmo o produzem com pouca frequncia, mas ainda assim o fazem). Lugares tambm tm donos, como o caminho de entrada principal (tanginh) da aldeia e o caminho para a lagoa. dever de seus donos mant-los limpos e organizar mutires quando for preciso refazer algum trabalho coletivo, como construir uma ponte (nos quais deve oferecer comida a todos que trabalharem). O dono do caminho principal (tanginh oto) em 2007 era, no por acaso, filho do anet responsvel por receber mensageiros de outras aldeias em quase todas as ocasies; hoje o segundo cacique quem se tornou o tanginh oto. A casa dos homens tambm tem dono, e este precisa ser um anet. Desde 2006 Aiha teve duas casas dos homens (uma ficou muito estragada e outra foi construda em seu lugar). A primeira que conheci foi cuidada pelo sobrinho uterino do primeiro cacique, e a atual cuidada por seu filho mais novo, o principal campeo kalapalo. Nestes casos, passa-se da mera relao de cuidado para outra, que a de patrocinador. Decidido quem ser o dono da casa dos homens (um anet que possa e queira assumir essa posio), ser sua responsabilidade organizar pescarias para oferecer comida aos homens que trabalharem em cada etapa da construo, algo parecido com o que se passaria se ele estivesse construindo sua prpria casa. Vale notar que espaos ou objetos de uso coletivo no tm donos simplesmente, mas precisam ter donos. No h nenhuma ideia de que algo possa ser coisa da comunidade (katutolo eng, lit. coisa de todos) e cuidada por todos, pois se algo de todos, significa que no de ningum.

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Mesmo o caminho e o trator da aldeia, apesar de serem ditos da comunidade (em portugus), tm seus donos77. No so s os espaos da aldeia que tm donos, mas quase toda a paisagem xinguana pertence a algum. Espritos, por exemplo, possuem alguns lugares porque os escolheram como local de construo de suas aldeias. Trechos do rio, lagoas, espaos na mata e qualquer morrinho de terra no cho podem ser a morada de espritos, e no h lugares livres desses seres (apesar de haver lugares mais e menos perigosos). Toda a paisagem social logo de sada e, ao lidar com ela, ao arrancar uma planta, queimar um mato ou derrubar um morrinho, preciso ter em mente que pode-se estar entrando em relao com seus donos. Um povo tambm pode ser dono de lugares no habitados, na condio de que l tenha havido alguma aldeia de seus ancestrais. Em condies ideais, um Kalapalo no abriria uma aldeia onde os Matipu j tenham vivido (a menos que ele seja meio matipu), ou que tenha sido uma aldeia wauja, por exemplo (Aiha s foi aberta em territrio kamayur por falta de opo, motivo de queixas at hoje). Outro sentido de dono causador (que muitas vezes aparece associado ideia de patrocinador). Os donos do trovo e do vento, por exemplo, so espritos capazes de provocar estes fenmenos, que no existem sem tais seres. Este sentido tambm encontrado entre os Trio, que associam o dono, o tronco de uma rvore e os ps das montanhas, que carregam as ideias de estar na origem de ou ser a base de (Fausto, 2008: 331). O dono e patrocinador de uma festa tambm , de certa forma, seu causador, pois ele a condio para que a festa acontea. Sob o aspecto do ciclo de pagamentos dos rituais, fica clara a congruncia entre as posies de causador e patrocinador, pois tudo o que as pessoas fazem para uma festa deixa o dono com vergonha e o faz retribuir com alimento, o que, por sua vez, deixa os executantes com vergonha, que se sentem no dever de trabalhar para o dono da festa. Dar envergonha o receptor, cria obrigaes e, nesse sentido o patrocnio do dono causa uma festa tanto quanto as atividades dos demais causam, no dono, a obrigao de patrocinar. Uma das capacidades dos donos-mestres fazer outras pessoas agirem, mas este fazer agir sempre marcado por uma ambivalncia, pois no se sabe exatamente quem causa a ao e quem est agindo (ibid: 343).

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A relao da comunidade com recursos dos brancos (objetos ou dinheiro) por meio de seus donos ser discutida no captulo 6.

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O dono de uma festa para espritos tambm se torna pai do esprito (uma pessoa) e dono da mscara ou instrumento musical (um objeto) usado para tornar o esprito presente, e esta relao ressalta um dos aspectos da relao de dono, que sua formulao a partir da linguagem da filiao adotiva (ibid: 333). Isto fica claro na relao das pessoas com seus animais de estimao, tambm construda como filiao adotiva. Quem tem um pssaro, um cachorro, um macaco ou uma ariranha, tem uma espcie de filho e, quando algum quiser saber de quem um animal de estimao, perguntar t mukugu igei?, este o filho de quem?. Vrias vezes fui apresentado a animais de estimao por seus donos me dizendo algo como Antonio, inke, ande umukugu, Antonio, veja, este meu filho. Longe de ser uma peculiaridade kalapalo, a associao entre a relao dono/animal de estimao e pai ou me/filho ou filha pode ser encontrada entre vrios povos (Fausto, 1999; 2001; 2008). Aquele que dono de um esprito tambm se torna seu pai, e pode se referir ao esprito como seu filho(a). A base desta identificao entre um dono (oto) e aquele que possudo (otondel) como pai e filho est nos cuidados que o primeiro deve dispensar ao segundo. Oferecendo comida e msica aos espritos, que se alimentam e se alegram nas festas, estes seres so parcialmente domesticados e a relao entre um humano e um itseke, conduzida nestes termos, permite que este tenda para a humanidade (Barcelos Neto, 2008; Franco Neto, 2010). Na verdade, o inverso seria o processo de adoecimento, no qual a alma do doente alimentada por um esprito, do qual tende a se tornar como um filho. Ao domesticar algum, o dono funciona como um vetor de identificao para aquele que otondel, que tende a se alterar e se transformar em algum mais parecido com seu oto. Como j vimos no captulo anterior, esta relao entre donos e seres dos quais se cuida e a linguagem da filiao est presente tambm na terminologia de parentesco kalapalo. Um dos significados de oto pai ou me, podendo ser aplicado para qualquer parente de G+1, e seu coletivo, otomo, pode se referir virtualmente a todos os parentes desta gerao. Um dono como um pai, assim como um pai um tipo de dono. Sobre os Aweti, Figueiredo (2010: 182) chama a ateno para o fato de que em uma acepo mais genrica, portanto, a noo de itat [dono] no precisa ser associada a relaes de cuidado, domnio ou posse, mas simplesmente marcao de intensidade na relao entre um sujeito e um objeto, em comparao a outros sujeitos (grifos no original). A autora argumenta assim que podemos falar do dono como sujeito cuja potncia tornada aparente pela relao que estabelece com outros sujeitos atravs de um objeto, na esteira das anlises

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de Strathern a respeito da troca na Melansia como um meio de evidenciao de capacidades internas (ibid: 183). Dessa forma, ser dono o que faria de algum um sujeito aos olhos de outro, com o qual se relaciona por meio daquilo que possui. Essa talvez seja a caracterstica geral dos donos/chefes: estar no lugar de algo ou algum para um terceiro. Eles seriam como signos/representamen no sentido mais geral que Peirce d ao conceito: A sign, or representamen, is something which stands to somebody for something in some respect or capacity (Peirce, 1960 [1932], pargrafo 228). Isso diferente de definir os donos/chefes a partir da relao de controle, pois esta apareceria somente quando dois donos entram em relao mtua. Se quisermos ficar na linguagem da semitica de Peirce (id. ibid.), podemos dizer que a relao entre um signo (dono-chefe) e um objeto (um povo) no pode existir por si s, enquanto uma relao didica, mas necessariamente deve ser parte de uma relao tridica envolvendo tambm um interpretant (tudo o que o signo comunica para seu receptor). Ao invs das relaes de controle e filiao adotiva definirem a maestria, a relao entre diferentes donos que instaura aquelas como interpretant ou seja, a relao de diferena simtrica entre donos condio para a efetividade de uma relao assimtrica entre um dono e aquilo/aqueles que so possudos. Poderamos dizer que se o dono-chefe um representamen, a filiao adotiva a representao, definida por Peirce (1958, pargrafo 540) como (...) the operation of a sign or its relation to the object for the interpreter of the representation (grifos no original).

3.4.3 Afinidade potencial e chefia

Quando falei sobre os donos dos espaos e estruturas coletivas, deixei propositalmente de lado a ideia de dono da aldeia (ete oto) para abord-la aqui em mais detalhes, pois ela uma boa conexo entre os conceitos de dono e chefe. Toda aldeia tem um dono, a pessoa responsvel por escolher seu local, organizar o trabalho de limpeza do terreno e, o que muito importante, construir a primeira casa. Este dono ser, idealmente, seu chefe, mas a situao na prtica mais complicada. Aiha, por exemplo, j foi reconstruda em dois lugares contguos desde a mudana para aquele local no comeo dos anos 1960, para comportar o crescimento da populao e a falta de lugar para enterrar os mortos. Na ltima mudana, em 2000, a primeira casa no novo local foi construda por um homem que, apesar de ser anet,

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no era o primeiro cacique. Ele passou a ser considerado o dono da aldeia, mas nem por isso se tornou o chefe principal, e quando este homem se mudou de Aiha, o ento primeiro cacique se tornou automaticamente o dono da aldeia. De qualquer maneira, deixando de lado essas tores micropolticas, no modelo indgena as posies de dono de aldeia e chefe se sobrepem, e isso nos aproxima das concepes kalapalo sobre os donos dos animais. comum entre vrios povos amerndios que os animais sejam entendidos como animais de estimao de um esprito referido como seu dono ou mestre. Uma das imagens frequentes a de um esprito-dono que mantm seus animais de estimao presos em sua casa ou em um cercado, e aqueles que os humanos encontram so apenas os que o dono permitiu que sassem para passear e eventualmente serem mortos pelos humanos. De fato, para os Kalapalo, qualquer animal (peixe, pssaro ou animal terrestre) faz parte de um coletivo que se v como gente e vive em aldeias exatamente iguais s dos humanos. Suas aldeias so circulares, possuem casa dos homens, chefes, xams e mesmo feiticeiros e, assim como os humanos, tambm fazem seus rituais. Tudo exatamente igual. Porm, eles no tm um dono do mesmo tipo que, por exemplo, os Runa (Kohn, 2007), que os mantm em cercados, ou como os Arara (Teixeira-Pinto, 1997: 97), para quem os donos mantm suas crias dentro de caixas. Para os Kalapalo um pouco diferente, pois o que os animais tm de fato um chefe (que tambm chamado de dono pelos humanos voltarei a isso em breve, pois no um mero detalhe). Este sempre um itseke que dono e chefe da aldeia onde vivem os animais, e a relao entre eles no evoca, at onde eu saiba, nenhuma imagem de continente-contedo como as que acabei de mencionar, pois cada animal vive em um casa, com seus parentes e etc., exatamente como em uma aldeia de humanos. Os animais so livres para ir e vir, casar-se com animais de fora e mesmo para mudar de aldeia, se quiserem. No esto presos a um dono que os domestica, mas apenas, como os humanos, se sentem bem vivendo em uma aldeia onde haja um grande chefe que aglutine pessoas, patrocine rituais78, oferea comida, instrua e cuide bem de seu pessoal. Mesmo assim, o aspecto de controle no est ausente desta relao, pois um donochefe dos animais pode regular as relaes entre seu pessoal enquanto coletivo e os humanos. Os animais, individualmente, andam por a livremente passeando, indo a suas roas, fazendo suas pescarias, encontrando suas namoradas. Porm, quando os humanos intentam interagir com eles enquanto grupo (em grandes pescarias coletivas, mas virtualmente o mesmo
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No toa que o itseke menos humano que se conhece (Ahasa) vive sozinho.

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aconteceria em uma grande caada, caso a praticassem), esta relao depende de seu donochefe. como se uma funo-chefe s fosse ativada, isto , tornada perceptvel, na relao com outros grupos, nico tipo de ocasio em que um dono-chefe se apresenta como a imagem singular de um coletivo (Fausto, 2008: 335). De fato, porque talvez no exista algo como um coletivo fora de qualquer relao com outros grupos de escala equivalente. como se a relao assimtrica entre um chefe e um povo s se tornasse visvel em relaes simtricas e potencialmente conflituosas com outras pessoas. Assim como no mundo dos humanos, entre os animais nem todos tm a capacidade de assumir a posio de dono-chefe. Estas pessoas so concebidas pelos Kalapalo sob a forma de seres considerados outros de alguma maneira, e geralmente perigosos. Tomemos os veados como exemplo. No comeo dos tempos eles viviam na aldeia de Enitsug, que era o chefe de todos os animais terrestres, e hoje muitos ainda vivem em aldeias chefiadas por outras onas, mas deve haver, segundo dizem, aldeias formadas s por veados. Nesse caso, seu chefe seria um grande veado com chifres, um as kug, isto , um veado que, por suas caractersticas corporais em relao ao coletivo de veados que chefia, considerado kug, outro, perigoso, grande. O mesmo se passa com os porcos, que podem viver tanto em aldeias chefiadas por onas quanto em aldeias de porcos. Estas provavelmente so formadas ao mesmo tempo por queixadas e caititus, mas elas certamente so chefiadas por um queixada gigante, um heu kug (novamente, outro, perigoso, grande). Cada animal pode ter aldeias e donos-chefes prprios, mas cada plano de existncia (aqutico, terrestre e celeste) tem seus grandes chefes, aqueles capazes de chefiar a todos, e estes so, quase todos, grandes predadores. J vimos que no tempo mtico Enitsug chefiava todos79 os animais terrestres: outras onas, tatus, antas, veados, porcos. Quando os humanos mataram todos os animais e Tagi os ressuscitou, eles se espalharam pelo mundo e se dividiram em aldeias prprias ou chefiadas por outras onas. A ona o maior felino das Amricas e o principal predador terrestre da Amrica do Sul. Ataca e capaz de vencer qualquer animal terrestre ( possvel exceo do tamandu, que, dizem os Kalapalo, dificilmente consegue caar com sucesso). De forma semelhante ao que Costa (2007) comenta para os Kanamari, no comeo quase tudo estava contido por uma forma-ona, e a mitologia

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Nem todos, na verdade, pois que eu saiba o macaco-prego ainda no existia (e ocupa um lugar especial na relao entre humanos e onas) e o tamandu talvez no fizesse parte desse grupo, j que ele e a ona so, segundo os ndios, amigos, mas que se enfrentam.

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narra o enfraquecimento dessa forma e a multiplicao dos seres no mundo. Mesmo os seres aquticos, que no estavam contidos pela forma-ona de Enitsug e no passaram pelo mesmo processo de disperso e multiplicao, estavam contidos em uma estrutura associada a uma ona aqutica (Kuakutu, a casa dos homens de Sagankgug, o dono da gua e chefe das estrelas80). J no mundo celeste, os pssaros so chefiados pelos gavies e pelo urubu rei de duas cabeas. Que eu conhea, h cinco tipos de gavies nomeados pelos Kalapalo, e o gavio real81 (Harpia harpyja), a maior ave de rapina das Amricas, ser sempre o maior chefe onde viver. Porm, o pequeno gavio tete tambm anet, e pode tanto ser um chefe menor na aldeia de um gavio real quanto ser o chefe principal em outra aldeia de pssaros na qual no haja harpias. Se estes gavies tiverem que se relacionar entre si, eles podem ser hierarquizados em funo de seu tamanho, mas isso no faz diferena em relao ao conjunto dos pssaros, para os quais so apenas gavies. Neste nvel de contraste, todos os gavies so tolo kug, hper pssaros, pssaros outros ou pssaros perigosos, considerados como tais por suas capacidades predatrias, j que so aves de rapina que se alimentam de outros pssaros, peixes e pequenos roedores. Outra coisa que aproxima formalmente onas e gavies sua relao de inimizade com os humanos. A primeira, como j vimos, o primo cruzado e inimigo dos humanos na terra, e o segundo um dos inimigos dos mortos no cu (um de seus chefes). O modelo da relao dos humanos com estes chefes animais, ona e gavio, a inimizade, forma pura da afinidade amaznica (Viveiros de Castro, 2002a). J ouvi dizer que o urubu rei seria chefe de todos os pssaros, mas tambm j ouvi que em sua aldeia viveriam apenas outros urubus. Sendo um comedor de carne podre, ele o oposto de um grande predador. E ele um chefe poderoso, que manda os urubus comuns sobrevoarem a terra procurando carnia para ele: ele no s come podre como ele no vai atrs de sua prpria comida. Como se esta condio dbia no bastasse, o urubu rei tambm
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Os gmeos roubaram a gua de Sagankgug, que ficava guardada em grandes panelas dentro de seu kuakutu (a casa dos homens, que, lembremos, leva o nome de uma ona aqutica), e dentro dessas panelas viviam os seres aquticos. Quando os gmeos as quebraram, a gua caiu nos rios e lagos, junto com os seres que viviam confinados. considerando a relao entre o kuakutu e o itseke Kuakutu que digo que mesmo os seres aquticos estavam unificados sob uma forma ona. 81 A maioria dos autores menciona a existncia, nas aldeias alto-xinguanas, de grandes gaiolas cnicas de madeira, feitas para prender um gavio real. Os Kalapalo dizem que criavam essas aves com o nico objetivo de conseguir penas para enfeites, e eu nunca ouvi nenhuma explicao diferente. Hoje, como as espingardas facilitam a captura desse animal, eles preferem ca-lo ao invs de cri-lo (pois muito difcil manter um gavio alimentado). Tambm dizem que decidiram no criar mais essas aves depois de um incidente ocorrido nos anos 1970: uma criana se aproximou da gaiola de um gavio real e teve sua barriga rasgada pelas unhas do animal.

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o dono do fogo, e por isso objeto de algum respeito por parte dos pescadores. Quando saem para pescar, os homens sempre assam alguns peixes para comer antes de voltar pra casa (prtica que as mulheres no apreciam nem um pouco), e se houver sobras do que foi assado, raramente um homem as levar consigo, deixando-as no lugar para os urubus comerem, porque eles so os donos do fogo, me disseram em uma pescaria (ver Schultz e Chiara, 1971, para a mesma atitude entre os Wauja). Mas preciso reconhecer que, dentre os comedores de podre do cu, o urubu rei diferenciado no s por sua esttica. Onde quer que haja essa espcie de urubus, eles so sempre os primeiros a se servir da carcaa, e outras espcies s se serviro depois do urubu rei (Sick, 1997). Alm do mais, ele no procura carnia, mas vigia outros urubus e, quando percebe que estes encontraram algum animal morto, desce para comer, e quando chega, mesmo os maiores urubus se afastam e deixam que o urubu rei termine sua refeio (ele s fica saciado quando j mal consegue se mover). Ele vive solitrio, e voa no mximo aos pares, mas na hora da alimentao, como se ele prprio tivesse organizado uma caada. por isso que o urubu rei e o gavio real disputam a posio de chefes das aves: o primeiro o maior comedor de podre-predador alado, mas dotado de uma posio distintiva impressionante entre os outros urubus, e o segundo o maior predador. Passando para o mundo aqutico, j vimos que o chefe dos peixes o peixe cachorra. Ele um dos principais peixes carnvoros da bacia do Xingu e se alimenta de qualquer tipo de peixe, alm de alcanar um tamanho avantajado. Apesar de haver peixes muito maiores nos rios e lagos, como o ja, a pirarara e o trairo, o peixe cachorra conjuga tamanho e uma esttica ameaadora, preenchendo requisitos importantes para poder ser visto como um grande chefe. Alm do peixe cachorra, outro animal capaz de chefiar embaixo dgua a sucuri. Esta, alm de chefe, vista como um grande lutador, e uma das coisas que um jovem mais deseja conseguir uma parceria com um esprito-sucuri que lhe d fora para as lutas. Tambm h uma peculiaridade no mundo aqutico que no encontrei nos mundos terrestre e celeste (o que no quer dizer que no existam), que a existncia de aldeias de animais aquticos chefiadas por animais terrestres, como o queixada gigante e variedades de onas. Ainda sobre a vida embaixo dgua, vimos que as ariranhas so os ndios dos peixes, isto , so vistas pelos peixes como ndios guerreiros. Quando o assunto capturar peixes, h poucas coisas mais impressionantes do que ver um bando de ariranhas pescando, o que as coloca na posio de grandes predadores. Mas se assim, inicialmente curioso que uma

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ariranha no possa ocupar a posio de chefe dos peixes. Mais ainda, as ariranhas no tm chefes, so um bando amorfo. Esta mais ou menos a forma como os Kalapalo veem povos como os Kayap, Kayabi ou Ksdj, pois associam a prtica da guerra ausncia de chefes (quer dizer, ausncia do tipo alto-xinguano de chefe). Se tivessem chefes de verdade eles no seriam guerreiros, mas seriam pacficos e fariam festas com seus vizinhos. Tenho a impresso de que isto est relacionado forma como as ariranhas se alimentam e se relacionam com seus filhotes. J vi diversas vezes as pessoas comparando algum tido como egosta a uma ariranha, principalmente pessoas que comem escondido, pois estes animais devoram sua comida de forma voraz. O pior de tudo que, de to egosta, uma ariranha sequer alimenta seus filhotes. Certa vez um rapaz encontrou um filhote de ariranha perto do lago onde fora pescar e resolveu traz-lo para casa, para que se tornasse o animal de estimao de seu filho. Um dia fui sua casa ver o animal, que era a sensao daquela regio da aldeia no final da tarde, quando as crianas ficavam brincando com ele. Conversando sobre a ocasio em que ele encontrou o filhote, perguntei, brincando, se a me dele no ficaria brava, ao que o rapaz me respondeu sem a menor dvida: no, se ele ficasse l ele ia ficar com fome, pois a ariranha nem divide comida nem com seus filhos. Por isso a ariranha no pode assumir o papel de chefe dos peixes, apesar de ser um grande predador, pois isso no basta. preciso ser capaz de oferecer cuidados, dentre eles a nutrio. Se um dono-chefe algum capaz de cuidar, alimentar e agregar pessoas, como a ariranha poderia faz-lo, se no divide sua comida nem mesmo com seus filhos? A ariranha pura potncia predatria, mas sendo to egosta ela tambm o antpoda da boa vida coletiva. S sabendo predar e sem a menor capacidade de cuidar e agregar, a nica posio que resta s ariranhas a de ndios dos peixes. Fausto (2008) afirma que a razo pela qual animais como a ona, a sucuri e o gavio so os seres capazes de engendrar relaes assimtricas com outros que o dispositivo principal de produo de englobamento, portanto, de magnificao da pessoa, a incorporao canibal. A predao um vetor assimtrico de identificao-alterao: quem come contm o outro e a sua alteridade dentro de si 82 (ibid: 335). Animais predadores seriam, portanto, capazes de simbolizar o movimento pelo qual uma pessoa assume o lugar de um coletivo, engloba uma coletividade plural para faz-la aparecer sob sua figura, uma pessoa
82

Figueiredo (2010: 185) descreve o esquema de Fausto como se houvesse cuidados dentro e predao fora. Mas pela citao acima me parece que o autor quer dizer que a capacidade de adotar e cuidar seria fruto da capacidade de comer eu r r o f ho .

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singular (no sentido de Lima, 2005). Mas como Fausto (op. cit.: 332-333) bem observa, para compreender a categoria dono preciso investigar (todas) as relaes que ela implica e como este esquema relacional aparece em contextos variados. O autor prossegue:

O que estou sugerindo, enfim, que a relao de maestria opera, maneira da afinidade simtrica, como um operador cosmolgico (Viveiros de Castro 1993). Se temos, como prope Viveiros de Castro, uma afinidade sem afins intensiva e potencial temos tambm um tipo de filiao cosmopoltica e interespecfica (uma metafiliao), na qual a adoo, e no a transmisso vertical de substncias, o elemento crucial. (ibid: 348-349)

Seguindo a sugesto do prprio autor de investigar as relaes que a categoria dono implica, me pergunto se no caso kalapalo seria possvel falar da filiao adotiva (assimtrica) e da afinidade potencial (simtrica) como dois operadores cosmolgicos (id. ibid.) distintos, ou se no se trataria de diferentes aspectos de uma mesma estrutura, uma nica forma relacional que implica ao mesmo tempo em simetria e assimetria, consanguinidade fictcia e afinidade potencial, cuidados e inimizade. Pois para quem os chefes mostram sua forma83 predadora e em que condies? Grande parte das vezes que um anet kalapalo se apresenta como tal (se no todas), ele o faz exibindo insgnias de animais predadores, sendo a mais notria delas os acessrios de partes do corpo da ona. Mas no o tempo todo que um anet precisa se fazer visvel desta maneira, e as principais situaes nas quais isso acontece so os rituais regionais. A condio ao mesmo tempo de super-pai e predador dos chefes evoca a noo de condensao ritual de Houseman e Severi (1998), segundo a qual objetos ou sujeitos eficazes em contextos rituais so produzidos pela acumulao de conotaes contraditrias ou paradoxais, cujo resultado so figuras que Severi (2004) caracteriza como complexas. Tambm evocando Severi (2007) e referindo-se ambiguidade aparente dos donos/chefes, Fausto (op. cit: 343) observa que esse carter paradoxal, em que elementos antagnicos condensam-se na forma de uma imagem ao mesmo tempo singular e mltipla, a fonte mesma (...) da eficcia ritual desses personagens. Mas o que significa dizer que o espao desta eficcia o ritual? Ou melhor, por que no plano do ritual, quando sobressaem relaes de afinidade potencial (e
83

Uso o conceito de forma no mesmo sentido que Strathern (2006 [1988]), entendido como a maneira pela qual uma pessoa torna visveis/perceptveis alguns de seus aspectos constitutivos para se apresentar como um agente em uma relao.

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no, talvez, nas interaes cotidianas entre parentes), que esta forma complexa, este sujeito paradoxal (a forma ao mesmo tempo singular e mltipla do dono-chefe), ativada? Como vimos no captulo anterior, uma das marcas do chefe kalapalo que, antes de tudo, ele se apresenta como tal para chefes estrangeiros. Ningum se torna chefe para os seus em primeiro lugar, e sim para os outros, pois sendo visto e conhecido por chefes de outros grupos que um jovem feito substituto de seus pais ou avs. Em todos os casos, o dono aparece como uma figura de mediao. De fato, talvez fosse mais preciso dizer que aquilo que possudo por algum permite a relao de um terceiro com seu dono. Os donos so ativados na relao com outros (mesmo que sejam os coaldees do chefe dono da casa dos homens para eles que preciso cuidar da casa). Independentemente da natureza singular ou coletiva da relao (um lutador com um esprito, ou um chefe-e-seu-povo com outro chefe-e-seu-povo), as relaes com donos so sempre entre dois sujeitos. Nos casos das relaes entre coletivos, as noes de dono e chefe necessariamente se sobrepem, e o dono-chefe aparece como uma espcie de condio para a produo de formas coletivas de ao, sempre na relao com outros e, sobretudo, em relaes de potencial conflito. No h ao coletiva comunitria no sentido que atribumos ao termo, mas algum um oto sempre deve ser a sua origem. Pode-se dizer que, da forma como mobilizada em contextos de ao pelos Kalapalo, a condio de dono-chefe uma funo das relaes de inimizade ritual entre chefes estrangeiros. Quando dois grupos se encontram em um ritual como o egits, o fazem por meio de seus chefes, que se tratam reciprocamente como inimigos. O aparecimento de uma pluralidade de pessoas sob a forma de um coletivo, que se apresenta na figura singular de um chefe, est condicionado s relaes de inimizade simblica dos chefes estrangeiros (que por sua vez tornam possvel a amizade a no-inimizade prtica, real dos grupos). O mesmo se passa na relao entre os humanos, quando organizam grandes pescarias, e os chefes dos peixes: somente nessa condio de confronto que a figura dos chefes se faz necessria. A esttica predadora/agressiva dos chefes voltada para estes encontros (intra ou interespecficos), direcionada para fora, e no para dentro do grupo (quando isso acontece, na figura to comum do chefe acusado de feitiaria). A assimetria entre um coletivo e seu chefe no produzida, como sugere Fausto, porque este capaz de com-los e, ao faz-lo, englob-los em seu corpo, mas porque o aspecto predador que os chefes apresentam de forma recproca instaura entre eles uma relao de diferena: duas onas podem guerrear, mas no se

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caam, no se comem e no fazem parte de um mesmo todo (no se identificam). O parentesco e todas as formas de assemelhamento resultam de processos de diferenciao, e a forma mais englobante da semelhana um povo , que implica na relao de assimetria entre (pelo menos) um chefe e seu pessoal, s existe porque h um plano no qual esse chefe se diferencia de outros sujeitos equivalentes, e essa diferena que a inimizade ritual entre os chefes instaura. Ao faz-lo, os chefes criam coletivos, mas com a condio de que eles sejam uma funo da afinidade potencial e da inimizade ainda que ritualizadas. Podemos, enfim, passar ao ciclo do egits.

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Captulo 4 Refazendo o parentesco com alguns mortos: a produo de corpos-Casas para chefes

No se trata, contudo, de descrever ou representar os corpos; pois estes j tm suas qualidades prprias, suas aes e suas paixes, suas almas, em suma, suas formas, que so, elas mesmas, corpos. (Deleuze e Guattari, 1995 [1980]: 27)

O ciclo do egits comea com a morte. No tratarei das questes ligadas ao processo de adoecimento, pois elas so bastante complexas e j foram discutidas por outros autores (Barcelos Neto, 2006; 2007; 2008; Cardoso, 2004b; 2008; Franco Neto, 2010; Novo, 2010). O objetivo deste captulo discutir os destinos da alma aps a morte e o tratamento diferenciado que um chefe falecido recebe no mundo dos vivos e na aldeia dos mortos. Na inteno de fazer do chefe morto algum memorvel, os Kalapalo empreendem um processo que tenta assegurar sua alma alguma humanidade, condio necessria para se criar uma relao de continuidade entre mortos e vivos. Este processo, que pode ser visto como uma reconstruo do parentesco perdido, gira ao redor da mesma coisa que a produo do parentesco entre os vivos: a fabricao de (novos) corpos.

4.1

A pessoa dividida

Todos os seres possuem uma alma, cujo nome genrico aku1, frequentemente descrita como um princpio de animao ou princpio vital, cuja falta acarreta a morte. consenso que nos humanos ela est presente desde a concepo, mas os Kalapalo no parecem se preocupar com sua formao ou origem. Quando eu insistia nessas questes, a nica resposta que eu obtinha era que j no ventre materno o beb em formao tinha aku. A aku intimamente associada forma daquilo a que est vinculada, e o mesmo termo utilizado para se referir a um duplo, sombra, imagem e reflexo de algum ou algo. Os Waiwai, por exemplo, falantes de karib e habitantes da regio das Guianas, tambm utilizam um nico termo para falar de alma, fora vital, sombra e figura (Rivire, 1997: 140). Para os
1

Basso (1973) traduz o termo como sombra. A autora tambm se refere aku como interactive self, por ser a forma pela qual uma pessoa ou um objeto sempre pode aparecer como humano para algum (Basso, 1987a).

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Kalapalo, qualquer forma projetada por um corpo (seja um corpo humano, animal ou um objeto) sua aku. Talvez por isso mesmo no haja nenhuma preocupao com qualquer suposta origem da alma humana: ela no algo que possa ter uma gnese separada do beb em formao, pois uma caracterstica de qualquer corpo. A aku kalapalo no parece estar localizada em nenhum lugar especfico do corpo, sendo, antes de tudo, coextensiva ao mesmo, mas pode se separar dele em diversas situaes e em diferentes graus. Sua presena indispensvel, pois quando a alma deixa o corpo por muito tempo sinal de que a pessoa est gravemente doente (foi capturada por algum esprito), e quando ela o deixa definitivamente, a pessoa morre. Bebs, por exemplo, tm almas muito suscetveis de serem capturadas por espritos. Seus corpos so objeto de uma produo cuidadosa fora do ventre materno, at pelo menos os dois anos de idade. Enquanto o corpo da criana no tiver sido totalmente humanizado, sua alma permanece muito prxima de seres que possuem outros tipos de corpos os espritos, e particularmente o esprito Placenta, que alimentou e cuidou do beb durante a gestao, tem um carinho especial por ele e sempre deseja lev-lo para viver consigo (conforme apresentado no captulo 2). A alma do beb tambm frgil, no suporta fora nem os efeitos ruins de comidas gordurosas ou com muito sangue. Por isso seus pais no devem fazer esforo ou comer alimentos inapropriados, pois a alma da criana fica, nestas condies, suscetvel a ataques de espritos (o que permitiria que sua alma fosse levada por esses seres). J os adultos, em condies normais, tm sua alma bem presa ao corpo, mas ainda assim ela passeia todas as noites durante o sono (estes passeios da alma que produzem os sonhos2, vises de uma realidade fora do tempo na qual a aku pode encontrar outras aku, de humanos ou no). A situao mais complexa a dos xams, que podem morrer voluntariamente, ingerindo grandes quantidades de fumaa de tabaco, para que sua alma se desprenda do corpo e possa ver e ouvir espritos. Os Kalapalo distinguem ainda uma alma do olho, ingugu oto, que significa literalmente dono do olho3. Ela equivale ao ojutai ogamawato (alma do ou no olho) dos Wauja, que Barcelos Neto (2008: 239) descreve como a conscincia e a memria, e pode ser entendida como uma substncia vital (paapitsi). Como comum entre outros povos que identificam almas do olho, esta designa a pessoa que vemos na ris de algum quando

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Basso, 1987a. No encontrei nenhuma informao semelhante no trabalho de Franco Neto (2010).

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olhamos para ela4 (nosso prprio reflexo5), e os Kalapalo dizem que ela responsvel pelos movimentos dos globos oculares. Em relao a este ponto, o dono do olho aquilo que o anima, assim como a alma de uma pessoa indispensvel para a animao de seu corpo. Falantes de karib de outras regies, como os Waiwai (Rivire, 1997: 141), os Trio (id. ibid.), os Akawaio (ibid: 145) e os Yekuana (id. ibid.) tambm reconhecem a existncia de almas do olho. A relao entre aku e ingugu oto complexa, pois os Kalapalo insistem que, a despeito de seus nomes distintos, elas so a mesma coisa (as duas so o corpo), e que na verdade todos tm apenas uma alma, uma nica aku. Isso porque elas s aparecem efetivamente como duas aps a morte, e no faz muito sentido distinguir entre aku e ingugu oto para algum vivo. A presena da aku no corpo o que garante a vida de qualquer ser humano. Ela se assemelha a uma ideia de conscincia, pois toda perda dos sentidos entendida como uma sada da alma (especificamente da alma-sombra; o dono do olho nunca deixa o corpo de um vivo), e desmaiar e morrer so vistos como diferentes graus de um mesmo processo (Basso, 1987a). Uma pessoa que desmaiou morreu um pouco, mas sua alma deve voltar ao corpo, como indicam sua respirao, o batimento do corao e o pulso (trs importantes ndices de que a alma ainda est ligada ao corpo). Mas o ndice mais importante de todos a capacidade de reabrir os olhos (a palavra vivo, tingugingo, parece ser formada a partir da raiz ingu, olho): se isso no acontece, porque o dono do olho j partiu, e a morte se tornou irreversvel. A morte d incio um processo de diviso da pessoa, com a progressiva sada do corpo da aku6 e do ingugu oto como entidades distintas, e que tero destinos opostos (a primeira se transforma em itseke, e a segunda permanece humana). No exato momento da morte, quando cessam a respirao e o corao, a alma do olho deixa o corpo, vai para a frente de sua casa e comea uma complicada jornada para a aldeia dos mortos, no cu; j a aku apenas comea a se soltar do corpo, processo que s termina aps o enterro. Como ela est ligada forma do corpo, sua imagem, parece lgico que ela s se desprenda depois que o corpo desaparece deste mundo isto , quando finalmente enterrado e tornado invisvel. Sem algo com forma

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Lagrou, 2007; McCallum, 1996; Stang, 2009: 71, nota 52. Basso (1987a: 94) j notara que o reflexo que se v no olho de algum tambm sua alma, mas sem se discutir sua especificidade. 6 Ao deixar o corpo, esta passa a ser chamada de akupe, ex-alma (ou akupg, com o mesmo sentido). Por uma questo de simplicidade, mantenho o uso de aku.

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a que se ater, a alma se solta. Como diz Vilaa (2002) para os Wari, seria mais apropriado dizer que a alma fica livre quando o corpo se ausenta, e o enterro o caso extremo disso. At l, a aku fica perto de seu corpo e de seus parentes (ela ainda rondar a aldeia com frequncia at que se faa um egits para ela). Inconformada com a morte, a aku chora e tenta o tempo todo se fazer ver e ouvir por seus parentes vivos, querendo chorar com eles, se despedir e, eventualmente, lev-los consigo (no por maldade, mas por apego). Ela dificilmente consegue se fazer perceber, pois a voz dos mortos muito fraca, e parece que eles s conseguem emitir um nico som (algo como um a-ha-ha-ha-ha..., segundo dizem). Raramente algum v ou ouve a alma de um morto nessas ocasies, o que poderia ser letal. A alma do morto sente um forte desejo (hogene) de continuar junto de seus parentes, e esse sentimento pode fortalec-la e permitir que ela consiga se fazer ver ou ouvir por um vivo. Se isso acontecer, um sinal de que a alma do morto conseguiu transformar esta pessoa em algum semelhante a ela, isto , um morto. Se algum j estiver um pouco doente e perceber a alma de um morto de alguma maneira, certamente morrer; se no estiver doente, leva um choque no corpo e desmaia, pois sua alma sai temporariamente do corpo por causa do susto. A alma de um morto pode fazer isso quase sem querer, pela simples fora da saudade (otonu), um sentimento perigoso que pode conectar pessoas diferentes como um vivo e um morto, ou um humano e um itseke. Saudade e desejo so sentimentos que se cruzam com facilidade, e ambos deixam o corpo fraco e a alma sujeita a se desprender. Vrios povos karib que distinguem entre uma alma-sombra e uma alma do olho tambm lhes atribuem destinos post mortem diferentes, e h muitas semelhanas entre tais concepes e as dos Kalapalo. Entre os Waiwai, a alma (ekat, durante a vida, ekatnho aps a morte) permanece prxima cova como um esprito invisvel, mas que pode se manifestar sob a forma de animais, enquanto a alma do olho segue para o cu (Rivire, 1997: 140-141). Para os Trio, a alma do olho faz uma jornada rumo a um lugar onde o cu e a gua se encontram e no qual ela mergulha e se extingue, ao passo em que a alma (amore) sobrevive por um tempo perto dos vivos e tenta lev-los consigo (ibid: 142-143). Para os Akawaio, sabe-se que uma alma vai para o cu e outra permanece na Terra (ibid: 145), mas no tenho informaes suficientes para afirmar se a que vai para o cu seria um equivalente das outras almas do olho

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karib. Os Yekuana tambm afirmam que o destino pstumo da alma do olho o cu7 (id. ibid.). Logo que deixa o corpo, a alma do olho inicia sua jornada rumo aldeia dos mortos, que fica em algum lugar do cu a oeste (giti uendoho). L no h trabalho, a comida deliciosa, ningum casado (no tem afins, portanto) nem faz sexo, s vive com seus prprios parentes e a aldeia toda est eternamente em festa: o mundo perfeito, dominado pela consanguinidade. Segundo o nico xam de Aiha que j viu o que acontece com a alma do olho deixando o corpo, ela sai de sua casa e vai at a metade do caminho entre a porta da frente e o centro da aldeia, onde espera que aparea um caminho que desce do cu. Esse caminho nunca toca o cho, e fica em uma posio sempre mais alta do que o morto conseguiria escalar sozinho. Em pouco tempo, a alma do olho comea a avistar pessoas descendo, que so alguns de seus finados parentes consanguneos mais prximos e queridos (nunca afins), que vm para busc-lo e acompanh-lo at a aldeia dos mortos. preciso que os parentes do morto venham, pois o morto s consegue subir em direo ao caminho com a ajuda desses parentes, que o erguem. O caminho at o cu repleto de dificuldades que podem fazer com que a alma se perca ou morra de vez (sendo devorada ou transformando-se em fumaa). No meio do caminho, ao lado da estrada, posta-se um itseke chamado Kainahag, que fica pedindo aos mortos que olhem para ele. Os parentes do morto devem instru-lo a no olhar, caso contrrio ele inevitavelmente seguir no caminho deste itseke e viver eternamente triste em sua aldeia, uma espcie de avesso da aldeia dos mortos: l ningum parente, pois s vivem nela os que preferiram ouvir o chamado de um itseke aos conselhos de seus semelhantes. Depois de passar por Kainahag, o morto atravessa uma ponte de madeira muito lisa e escorregadia, o que deve fazer com muito cuidado. Caso caia da ponte, a alma desaparecer para sempre: segundo alguns, ela simplesmente vira fumaa; segundo outros, devorada pelo Hper Lambari (Tahugi Kug), que vive no rio embaixo da ponte, e tambm desaparece.

Estes ltimos parecem ser os karib que, moda dos povos de lngua pano, reconhecem uma maior quantidade de almas. Segundo Guss (1989), haveria duas contidas no corpo, uma alma do olho (ayenudu akano akato) e uma alma do corao (ayewana akano akato), que so boas, representam a imortalidade, viajam durante os sonhos e se vo para o cu aps a morte. Outras quatro, por sua vez, seriam externas ao corpo e, segundo Rivire, teriam um carter redentor, pois absorveriam os pecados da pessoa. Seriam elas uma alma na Lua (nuna awono akato), uma alma no Sol (shi awono akato), uma alma na gua (tuna awono akato) e uma alma na Terra (akatomba).

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Depois da ponte, o morto encontrar um grande jatob (uagi), cujas folhas secas caem em grande quantidade e cobrem todo o cho da estrada. O problema que o que o morto v como folhas secas na verdade lama e, caso escorregue e caia, ficar invisvel para sempre. Ele nunca ser visto por seus parentes mortos, sendo obrigado a viver em uma eterna situao de tristeza. Ao longo de todo o caminho, a qualquer momento, o morto e seus parentes tambm podem ser atacados por ndios ferozes (ngikogo), que vivem tocando fogo no mato e assustando os mortos. So os ndios deles, como dizem, mas o que os mortos veem como ndios ferozes seriam, segundo os vivos, pequenos caranguejos (thoko). Aps passar por tudo isso, a alma finalmente chega aldeia dos mortos8. Ela est muito fraca, sua carne est mole, seu sangue tem um cheiro ruim e seu corpo est feio e plido. Mas ela j no exatamente uma alma, e sim um corpo; ela s alma para os vivos. Este corpo fraco, plido e feio precisa ser fortalecido e embelezado, para se tornar novamente um corpo humano. Para isso, o morto vai para a casa de seu pai, se este j tiver morrido9, onde entrar em recluso (assim como uma moa ou um rapaz que entra na puberdade). Esta recluso no tem uma durao fixa, mas termina caso acontea um eclipse ou se faa uma efgie para o morto em um egits. Durante esse perodo, o morto ser escarificado para retirar o sangue sujo (que cheira podre) do cadver que ele deixou para trs, e trocar sua pele velha por uma nova, mais bonita. Seu pai esfregar remdios de espritos nas feridas provocadas pela arranhadeira para fortalecer seu filho morto, que deve tomar emticos para limpar seu estmago e engordar, com o objetivo de voltar a ter um corpo belo, forte e jovem exatamente como se faz na terra. At sua sada da recluso, a pessoa deve se comportar tal como jovens durante a recluso pubertria, deixando de comer certos alimentos que desagradem aos espritos donos das plantas que est usando como remdios. Rapidamente o corpo do morto se torna lindo (isso sempre enfatizado) e seu cheiro muda, por causa da comida diferente que passa a consumir e pela ausncia de sexo. A comida na aldeia dos mortos muito mais saborosa do que aquela consumida na terra, e isso absoluto consenso. Mas tambm consenso que, do ponto de vista dos vivos, a comida dos mortos no de verdade, pois enquanto eles pensam que comem peixes,

Segundo os Aweti, apenas os chefes tatuados entrariam na aldeia dos mortos, enquanto as pessoas comuns seriam devoradas pelo Urubu Bicfalo (Figueiredo, 2010: 86). Para estes tupi, a condio de chefe seria, portanto, necessria continuidade da vida aps a morte. 9 Se a pessoa morrer ainda criana ou muito jovem, e seu pai ainda estiver vivo, sua alma esperar debaixo de uma rvore frutfera chamada ago, em frente entrada principal da aldeia dos mortos.

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estariam se alimentando de gafanhotos. Os mortos veem gafanhotos pequenos como peixes bicuda (Boulengerella spp.) e os grandes gafanhotos como traires (Hoplias lacerdae). Estes gafanhotos ficam no campo, mas os mortos enxergam tais reas de vegetao como rios e lagos, e procuram gafanhotos como se fossem peixes. A despeito disso, esses falsos peixes so muito mais saborosos do que os consumidos pelos vivos, e para os mortos so comida de verdade. por comerem gafanhotos, insetos secos, que os mortos no tm cheiro e praticamente no tm sangue. Outra diferena entre os pontos de vista dos vivos e dos mortos em relao passagem do tempo, pois enquanto dia para uns, noite para os outros. Enquanto isso, o outro aspecto da pessoa, a aku (alma-sombra), tem um destino diferente. Por um lado, ela permanece perambulando at o final do egits, e at l, vez ou outra, tenta se comunicar com seus parentes vivos. noite, os mortos se transformam em animais e podem aparecer aos humanos como tais, frequentemente sob a forma de corujas ou raposas. Certa vez, quando j estvamos todos quase dormindo, um homem se levantou armado e saiu; voltou pouco depois, sem ter dado qualquer tiro. O que foi?, perguntei. Fui tentar matar uma coruja, acho que era a alma de um morto, ele respondeu. Na sequncia me explicou que teve a impresso de que o animal dizia keteha!, vamos!, o que seria um morto, ainda no homenageado, com saudades de seus parentes chamando-os para sua companhia. Caso ele, ou outra pessoa, tivesse ouvido claramente o canto da coruja como uma voz humana (isto , como vamos!), seria um sinal de que lhe restavam poucos dias de vida. Por outro lado, essa mesma alma-sombra tambm comea um processo de metamorfose em itseke. Se em vida o morto foi dono de alguma festa para itseke, como uma Ona, um Atugua (esprito do redemoinho) ou uma Arraia, ir se transformar em um itseke do mesmo tipo e viver em sua aldeia. Caso contrrio, nos momentos que antecedem a morte algum esprito invariavelmente se apossar da alma do moribundo, e sua alma-sombra tambm viver em uma aldeia de espritos. O que est por trs disso uma transformao corporal, pois a alma-sombra passa a ingerir comida de itseke, a ver o mundo como eles o veem e seu corpo comea se assemelhar ao deles. Isso concomitante ao aparentamento, pois nesse movimento o morto se torna um itseke porque est se tornando seu parente, e viceversa. Mas isso no significa necessariamente uma desumanizao. Ao mesmo tempo em que desenvolve um corpo de itseke, a alma-sombra tambm fica jovem e bonita, podendo aparecer assim para seus parentes em sonhos. Ainda, a alma-sombra nunca se esquece de seus parentes vivos, e pode visit-los sob a forma de um animal noturno, ajudar pajs que

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conheceu em vida ou auxiliar em pescarias coletivas. H casos de trs mortos10, por exemplo, cujas almas-sombras os moradores de Aiha sabem viver em um lago especfico, e que podem ajud-los em pescarias. Antes de morrer, um paj sugeriu a seu cunhado, tambm paj, que usasse o canto da Ona (o esprito no qual ele se transformaria aps a morte) durante suas sesses de cura, pois ele prprio, agora sob a forma de um itseke, viria ajud-lo. Mais do que desfazer o parentesco, a morte permite que a alma-sombra se torne parente de outros seres ao mesmo tempo, se tornando simultaneamente humana e itseke11. Com o desenvolvimento do conceito de perspectivismo na etnologia americanista (Lima, 1996; 2005; Viveiros de Castro, 1996; 2002d; 2007b), a noo de alma ganhou centralidade e passamos a entender melhor sua relao com o corpo e o parentesco. Como vem sendo mostrado, o mundo amerndio habitado por uma infinidade de pessoas, humanas e no humanas, que o apreendem de pontos de vista distintos (Descola, 1994 [1986]; 1998; Viveiros de Castro, 1996; 2002d). Neste mundo, todos os seres possuem alma, que sua capacidade de participar como pessoa (geralmente sob forma humana) em uma relao, fazendo da humanidade um pano de fundo comum a todos os seres. Se a alma une tudo o que existe no cosmos, o corpo o responsvel por sua diferenciao: diferentes seres possuem pontos de vista especficos porque possuem corpos diferentes. Nas palavras de Viveiros de Castro (2002d: 372), sujeito quem tem alma, e tem alma quem capaz de um ponto de vista. Corpo e alma no esto em uma relao de continente e contedo, nem de aparncia e essncia. s vezes podemos ter essa impresso quando o corpo visto como uma roupa ou um invlucro que pode ser vestido e removido, como, por exemplo, os corpos dos animais que ocultam sua alma humana; porm, para o animal, essa alma na realidade um corpo (seu corpo verdadeiro, cuja forma humana de seu ponto de vista, enquanto sua aparncia animal apenas uma roupa). Mas a alma no um elemento reflexivo, consciente, acessvel ao sujeito, dado que ela s age revelia da pessoa. O sujeito e seu duplo se ignoram na mesma medida em que a dimenso animal do animal, fazendo parte da experincia sensvel dos humanos, escapa ao animal que se v como humano (Santos, 2010: 62). Ou seja, para que

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Um deles mencionado por Basso (Becker, 1969) em sua tese (ele j havia morrido poca). Este homem era epiltico e teve uma crise enquanto pescava em um lago, sozinho. Ele caiu na gua e morreu afogado, e por isso a Ona dona do local ficou com sua alma-sombra. 11 De forma semelhante ao que ocorre com os xams em vida, que tambm se tornam parentes de itseke.

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uma alma se manifeste, preciso que ela interaja com sujeitos de natureza diferente da sua, isto , sujeitos com corpos diferentes. Como j discutimos no captulo 2, ter um corpo especfico o resultado de um processo de aparentamento: algum se torna humano porque teve seu corpo fabricado por outros semelhantes; aquele que se torna itseke, porque comeou a se tornar parente destes seres. A morte tambm implica na transformao das relaes de parentesco do morto e de seus corpos. Assim como diz Coelho de Souza (2002: 378) sobre povos de lngua j, a morte aqui corresponde pois ao aparentamento (...) l. A diviso da pessoa em alma-sombra e dono do olho corresponde a aparentamentos distintos: a primeira se torna um ser de outra natureza, um itseke (que, como tal, pode roubar almas de outros vivos, ou ajudar xams); a segunda (a menos que olhe para Kainahag no caminho), no se aparenta de estranhos, mas refora seus laos de parentesco com os que j morreram. Essa dualidade da alma parece replicar, aps a morte, a dualidade corpo/alma: o corpo vivo a forma que a pessoa assume em meio a seus parentes na terra, e sua existncia simultnea presena da alma do olho (esta s deixa o corpo na morte); j sua aku pode se destacar e se unir temporariamente s aku de outras pessoas (em sonhos) ou a espritos (tornando-se parcialmente parente destes seres, caracterizando metamorfose e doena). A pessoa feita, ao mesmo tempo, de dois corpos possveis: um corpo humano e um corpo-itseke, tanto em vida quanto aps a morte. Em vida, o aspecto potencialmente itseke deve ser controlado e, se mantido inerte, visto apenas como reflexo, sombra ou imagem do corpo humano (manifestando sua capacidade de agncia somente quando o corpo sai do estado de viglia). A alma-sombra e o dono do olho no so, portanto, entidades que algum possui, mas diferentes aspectos da pessoa, diferentes formas pelas quais algum capaz de se relacionar com outros (espritos, vivos, mortos). Como comum na Amaznia indgena, conceitos como alma, sombra e duplo nunca possuem sentidos unvocos. Pelo contrrio, esto sujeitos a condies pragmticas de uso da linguagem e de reflexo sobre as relaes, tendo seu sentido tanto restringido quanto multiplicado por suas possibilidades de aplicao. Temos dificuldade para definir a alma amerndia porque no se trata de algo ao qual possa ser acoplado um significado, um objeto que possa ser submetido a um esquema de classificao, mas sim da capacidade de se assumir diferentes posies em uma multiplicidade de relaes. Como diz Santos (2010: 90), a alma talvez seja um substantivo sem substncia esse efeito de perspectiva que busca nomear um estranhamento que se d

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em toda troca comunicativa (seja exclusivamente entre humanos ou entre humanos e nohumanos) e em toda delimitao dos contornos da pessoa. Alma , antes de qualquer coisa, um ponto de vista em uma relao (o que diferente, note-se, de dizer sobre uma relao). O que alma-sombra para mim, meus parentes e todas as outras pessoas que chamo de gente, corpo para um esprito ou para um morto. O que o conceito de aku revela no exatamente uma dualidade interna ou uma simples divisibilidade da pessoa, mas sim a capacidade de algum assumir diferentes pontos de vista por meio de diferentes corpos.

4.2

O enterro e o comeo da organizao do ritual

Acordei com choros. No consegui entender de onde vinham exatamente, as pessoas estavam se movimentando muito l fora. Era bem cedo, o sol ainda no havia nascido e de minha rede eu podia ver pela porta que um pouco de neblina ainda encobria a aldeia. Na casa onde fico, uma mulher se dirigiu a seu filho com um choro cantado muito baixo, e lhe disse algo que o fez sentar-se em sua rede e comear a chorar, tambm de forma cantada. O choro dentro de casa era diferente do l de fora, que era bem mais alto, mais cantado e parecia muito mais triste. Algum parecia ter morrido, mas eu no sabia quem poderia ser, j que no sabia de ningum que estivesse doente. Me levantei, fui porta da casa e vi que o foco da movimentao e dos choros era uma casa do outro lado da aldeia. L fora, dois rapazes pegavam em ps e comeavam a cavar. Uma mulher bem idosa, a quarta esposa do falecido pai do chefe principal, havia morrido. Ela teve apenas um filho, que faleceu ainda pequeno, e depois disso nunca mais engravidou. A maioria de seus parentes havia morrido no sarampo e ela vivia na casa de sua sobrinha, onde se dizia que no era muito bem cuidada. Como acontece com a maioria dos idosos que j no conseguem mais trabalhar e tm dificuldade para se locomover, esta mulher era muito solitria e a indiferena em relao a ela s era quebrada pelas chacotas e pequenas violncias verbais (e s vezes fsicas) que sofria diariamente. Isso sempre foi uma das coisas que mais me chamou a ateno no convvio com os Kalapalo, e que sempre pareceu destoar

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de sua alegria e seu interesse em cuidar dos outros: como tantas vezes os velhos eram objeto de pequenas violncias e descaso12. Ela era a nica pessoa viva a ter visto o Coronel Pierce Fawcett em carne e osso 13. Como contava, ela estava desse tamanho (de uma criana de uns 10 anos, talvez?) quando ele e outros quatro kagaiha chegaram aldeia. Considerando que Fawcett apareceu para os Kalapalo e desapareceu para o mundo em 1925 e, supondo que na poca ela tivesse em torno de 10 anos, quando faleceu em 2007 ela j estaria com cerca de 90 anos. Apesar de ter sido esposa de um importante anet e ser nobre (seu pai era anet, lembrado como descendente do primeiro chefe de Kuapg), ela mesma no era itankgo. S fui saber disso porque vi que sua cova estava sendo aberta a meio caminho entre a porta da casa onde morrera e o centro da aldeia bem mais perto da porta da casa do que do centro, na verdade. Me explicaram que se ela fosse uma itankgo ou algum mais importante (como uma cantora), sua cova teria sido aberta no centro da aldeia. A aldeia um cemitrio, e os mortos ocupam nela diferentes espaos dependendo de diversos fatores. Chefes, jovens em geral e adultos importantes (grandes cantores e, antigamente, guerreiros) so sempre enterrados no ptio central, no espao em frente casa dos homens. Crianas e idosos que no sejam chefes, so enterrados em covas logo frente de sua casa, e adultos comuns, a meio caminho entre esta e o centro. Fetos abortados, bebs natimortos ou que faleceram antes de completar um ano de vida, so enterrados atrs da casa. Dentre as pessoas enterradas no centro, o que as diferencia , principalmente, o tipo de sepultura e o tratamento dispensado a seus corpos. Para a maioria, cava-se um buraco cujo fundo alargado e no qual o corpo depositado, envolto em sua rede, deitado de lado e com as pernas flexionadas (a cova chamada de toca do tatu canastra, aguga ngag). Se o morto for homem, por cima dele ser colocada uma ou mais esteiras feitas de buriti e algodo, para que ele possa guardar as penas dos pssaros que matar quando os mortos entrarem em guerra com eles, nos eclipses. Tambm pode-se colocar uma grande panela (de cermica ou
12

Certa vez presenciei essa mesma mulher chegando em casa com seu cajado e sentando-se ao cho perto da porta (antigamente as mulheres no deveriam se sentar em lugares altos, reservados aos homens, e ela ainda seguia esse costume). Quando chegou um grupo de jovens, um dele chutou seu cajado e, rindo, ordenou que ela o pegasse. A velha, sem escolha, rastejou para peg-lo e, quando se aproximava dele, outro veio e chutou seu apoio um pouco mais para longe, o que se repetiu ainda uma terceira vez, sempre com muitas risadas e comentrios sobre seu corpo debilitado. Quando ela faleceu, havia vrios rumores de que ela estaria sem comer h alguns dias, desde que ficara um pouco doente (um dos motivos de suas visitas frequentes casa onde me hospedo era que a dona da casa, filha de seu falecido marido com outra de suas esposas, era uma das nicas pessoas que lhe dava de comer). 13 H uma mulher mais velha na aldeia, mas que no vivia com os Kalapalo poca.

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alumnio) sobre o morto, para evitar que a gua das chuvas molhe o cadver e acelere a decomposio. Feito isso, tapa-se a cova e pede-se que os parentes do morto tragam todos os seus pertences. Quase tudo que ele possua deve ser queimado, caso contrrio, a alma tende a permanecer perto de seus objetos, dos quais sente falta. Alm disso, tais pertences evocam nos vivos a memria do morto, provocando saudades e colocando-os em perigo. Objetos mais valiosos, como plumrias, cintos e colares de conchas, voltas de missangas, enfeites de couro ou garras de ona, no so queimados, mas os parentes do morto no devem guard-los. Estes objetos devem ser trocados ou vendidos o mais rpido possvel, pois a memria do antigo dono vinculada a eles se dissipa com sua circulao. No mesmo dia, os enterradores devem pescar e levar alguns peixes at a casa onde o morto vivia, que so moqueados por seus parentes enquanto esperam a vinda de um paj. Ele reza no local onde ficava a rede da pessoa pedindo que sua alma v embora, e depois faz o mesmo sobre seu tmulo, onde coloca peixe moqueado com beiju, evolvido em uma esteira. Esta reza difere um pouco da maioria pois se parece mais com um canto, e toda em arawak, no sendo compreendida pelo nico paj de Aiha que a conhece. Ele diz apenas que a reza serve para pedir que a alma v embora, e o peixe a alimenta, para que no sinta fome14. Quando se trata de um chefe, este ser enterrado em um tnel feito no sentido lesteoeste (esse tipo de sepultura chamada de tunatatenh). Em cada extremidade do tnel cavase um buraco fundo o suficiente para se colocar um tronco da madeira ughi, que sero os esteios da rede do morto. Ele deve ser colocado, todo pintado e enfeitado, sobre uma rede feita especialmente para esta ocasio, tranada com o motivo geomtrico ing, formado pelos contornos externos do principal grafismo corporal kalapalo, tihitinh (comentado no captulo anterior). A pintura do morto pode ser feita por algum dos enterradores, um afim ou qualquer parente distante, e deve ser paga com um grande colar de conchas. Geralmente o(a) pintor(a) algum que quer demonstrar respeito ou carinho especial pelo morto.

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Segundo Basso (1985: 105), esse peixe seria para Tagi, mas nos falecimentos que presenciei, vrias pessoas me disseram que ele seria consumido apenas pela alma do morto.

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Figura 4.1: esteira de espremer mandioca com o padro ing, o mesmo que deve ser tranado na rede de um nobre falecido.

O morto em sua rede, que ser amarrada nos seus esteios, colocado deitado no tnel de barriga para cima e com a cabea a oeste, de modo que sua face fique sempre voltada para o nascente e ele possa ver o sol nascer todos os dias15. A forma do enterro de nobres varia entre os alto-xinguanos, pois outros povos (como os Kamayur) enterram seus nobres em p (amarrados em uma estrutura de madeira), ao invs de deitados (mas tambm com a face para o leste). A aldeia pensada como um corpo orientado segundo os pontos cardeais: o leste a parte da frente do corpo, o oeste as costas, o norte a esquerda e o sul a direita. Quando um chefe enterrado em p, no centro, e virado para leste, como se ele fosse sobreposto ao eixo central da aldeia, criando uma imagem hologrfica interessante: o corpo do chefe e o corpo da aldeia so dispostos da mesma forma. No caso do enterro deitado, tambm h um simbolismo relevante. O chefe enterrado no eixo leste-oeste, que simboliza a passagem do tempo pelo movimento do sol. O tempo que passa tambm pensado pelos Kalapalo a partir da imagem do crescimento vegetal, sobretudo das rvores, o que nos permite especular que o eixo leste-oeste , de certa forma, arbreo. Ora, como vimos no captulo 2, o crescimento das rvores est associado consanguinidade, reproduo intergeracional da chefia,

15

Segundo Franco Neto (2010: 264, nota 150), essa forma de enterro seria exclusiva para os donos de aldeia. Este no me parece ser o caso, pois o chefe que faleceu em 2009 no era o dono da aldeia e foi enterrado segundo este modelo.

Foto: Antonio R. Guerreiro Jnior

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continuidade da vida coletiva, e os chefes so, eles mesmos, chamados de troncos; desse ponto de vista, o eixo leste-oeste o eixo da chefia. Uma pessoa comum tem dois enterradores, que no devem ser parentes prximos o suficiente para ficar de luto. Em um cenrio ideal, as pessoas so enterradas por seus genros ou outros afins, em sinal de respeito. O enterro marca assim uma diferena entre parentes prximos que ficam de luto, e afins ou parentes distantes que conduzem o enterro. J no caso dos nobres, so necessrios quatro enterradores, que tambm devem ser anet. Esta uma ocasio na qual muitos chefes aproveitam para apresentar seus filhos como futuros anet, colocando-os na posio de enterradores (eles os colocam como seus substitutos, assim como quando so sentados e feitos ugihongo). Em 2009, por exemplo, trs chefes colocaram seus filhos como enterradores, todos jovens em preparao (um deles, que havia sado da recluso h pouco tempo, comeou a ser chamado de caciquezinho depois disso). Quando se coloca jovens nesta funo para que eles sejam vistos, seus nomes ganhem fama e que sejam reconhecidos como futuros chefes. So eles que, a partir de ento, sero chamados de tajope (que gritam) ou tagi oto (donos da fala), que os Kalapalo traduzem como coordenadores16, os responsveis por organizar as atividades do egits mas, na prtica, seus pais que atuaro de fato como tais, j que os jovens no sabem organizar as atividades. Eles recebem esses nomes porque sua atuao mais marcante justamente gritar no centro da aldeia chamando as pessoas para o trabalho e organizando as atividades (obviamente no se trata de um gritar qualquer, mas de chamados ritualizados com gritos semi-musicais). Cada um dos quatro tajope deve ser pago pelo enterro, enquanto os enterradores de pessoas comuns no recebem nada. Tradicionalmente, paga-se cada um com um grande colar de placas de concha, mas hoje alguns tm cobrado objetos dos brancos. Um dos enterradores do anet morto em 2009 cobrou dos filhos deste uma espingarda calibre .32 (que custou cerca de R$ 3.000, todo o dinheiro que seu falecido pai havia conseguido guardar com sua aposentadoria rural) e outro cobrou um pequeno gerador a gasolina com partida eltrica, que custa em torno de R$ 1.500. Para piorar a situao, o tajope que pediu o gerador sogro de um dos filhos do chefe morto e, por respeito e vergonha, no haveria chance de se negociar outro pagamento. Os filhos do morto ficaram bastante chateados com isso, e vrias pessoas comentaram comigo que achavam um absurdo o que aqueles tajope haviam feito. Segundo dizem, entre outros povos a prtica de se cobrar objetos dos brancos pelo enterro de nobres j
16

Quando italicizada, designa especificamente os tajope.

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se tornou comum, e as pessoas se queixam de que isso encareceu demais os enterros (alm de ser desrespeitoso querer sair ganhando com a morte de algum). Os parentes do morto ainda podem ser obrigados a fazer pagamentos aos chefes de outras aldeias, que aps o falecimento de um nobre normalmente vm chorar ao lado dos enlutados. Eles entram na aldeia realizando o mesmo discurso feito pelos tajope para chamar os enlutados para tirar a tristeza (que analisarei mais adiante), e so encontrados no centro pelos parentes do morto, onde ficam um tempo chorando ao lado da sepultura. Nesse caso, os chefes visitantes devem ser pagos com colares de conchas. Pessoas comuns no recebem nenhum tipo de ateno depois de enterradas, mas os nobres logo comeam a receber um tratamento diferenciado. No dia seguinte ao enterro, antes do sol nascer, os tajope fazem uma pequena fogueira no centro da aldeia (considerada o fogo do morto). Ela no pode ser feita com qualquer madeira, mas apenas com tahaku17, a melhor madeira para lenha18 (tambm usada na construo de partes da casa do chefe e da cerca de sua sepultura voltarei a isso). Depois que o fogo aceso, os parentes do morto devem levar ao centro uma panela de mingau de pequi para cada tajope e bastante piro (uma ou duas panelas grandes). O homem mais importante dentre os donos do egits oferece uma panela de mingau individualmente a cada tajope, que a recebe e a carrega mais para perto da casa dos homens. Entregue o mingau, as pessoas comeam a beber, enquanto os tajope cortam pedaos de beiju que colocam no cho, sobre esteiras ou lonas, e dividem o piro, de modo que cada pessoa da aldeia receba uma poro. O que sobra nas panelas pode ser comido vontade. Depois que todos j tiverem comido, um dos tajope precisa se enfeitar com adornos de ona (cinto, braadeira ou coroa de couro, e/ou colar de garras). importante que o tajope s se enfeite depois de ter acabado de comer, pois perigoso comer ou beber qualquer coisa usando enfeites daquele animal. Se algum comer ou beber algo usando uma coroa de couro de ona, seu cabelo cair e nunca mais crescer; se estiver usando braadeiras ou um colar de garras, seus braos ou pescoo ficaro doloridos. Segundo um cantor, porque a ona te come!. O chefe, paramentado como ona, fica proibido de exercer a maior capacidade daquele animal: comer. Depois de enfeitado, o tajope pega um pedao de lenha com fogo e leva para a casa do morto, andando um pouco curvado, jogando o corpo para os lados e
17 18

Madeira no identificada. Quando um homem se casa ele deve buscar tahaku para seu sogro regularmente. Ele tambm deve oferecer um grande pedao de tahaku para os irmos e primos de seu sogro, como um sinal de que os reconhece como afins de G+1.

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imitando o esturro da ona no caminho. Ele deixa o fogo na porta da casa e volta para o centro da aldeia, ainda imitando o esturro do felino. Uma mulher da casa pega o pedao de lenha e o leva para o fogo da cozinha, enquanto o anet se dirige para a prxima casa com outro pedao de lenha, fazendo a mesma coisa, casa por casa, em sentido horrio. Neste momento do ritual, o chefe aparece como uma ona dona do fogo de cozinha, algo que no se encontra nos mitos alto-xinguanos (que conferem este papel ao Urubu Rei, conforme apresentado no captulo 3). O fogo de uma pessoa parece estar relacionado sua permanncia entre os vivos: quando a efgie ficar pronta, em frente a ela ser feita outra fogueira com tahaku (tambm chamada de fogo do morto), que dever ser mantida acesa a noite toda (enquanto o morto est entre os vivos) e enterrada no amanhecer do ltimo dia do ritual (quando sua alma parte definitivamente). Terminada a distribuio do fogo, os tajope vo, em grupo, do centro da aldeia at a casa dos parentes mais prximos do morto. Quando chegam na porta, comeam a fazer um discurso, no gnero de fala especfico dos chefes, para cada um dos homens enlutados, a comear pelo filho mais velho. O discurso no exatamente em unssono e, apesar dos tajope comearem mais ou menos juntos, cada um faz um discurso um pouco diferente e parece no se importar com o que os outros esto dizendo. Segundo o melhor conhecedor dos discursos em Aiha, se diz o seguinte:

Konkginge ikatigi19 (convite para o banho) 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 ah muke ngapa higei uke ingila muke ngapa higei uke ah ngele muke gele higei uke ah ijatsitegang muke gele higei uke ah kunginginu heke muke gele higei uke ngele ijatsitegang muke gele higei uke ah kunginginu heke muke gele higei uke ingila muke ngapa higei uke tuitunguki muke gele uke ah ngele muke gele higei uke [sem elementos lexicais] desde muito antes ah, aquele que morre ah, feito um coitado ah, por aquele que ns no vemos [um feiticeiro] aquele que morre feito um coitado ah, por aquele que ns no vemos desde muito antes ficamos com saudades daqueles

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Executado por Ageu em 02 de julho de 2010, em sua casa na aldeia Aiha.

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11 12

otogang muke gele higei uke ah le kae muke gele akangaba kungonditango muke [gele higei uke]

que morrem ah, pois assim somos abandonados

Isto um chamado para que os enlutados se dirijam ao centro para tomar banho e tirar a tristeza. O banho limpa da tristeza pois considera-se que, com a morte, o corpo fica sujo com as lgrimas e o catarro expelidos pelo choro20 (como tambm nota Basso, 1985; 1987b). Este apenas o primeiro banho, para tirar um pouco da tristeza, que s vai sair completamente com um ltimo banho dado pelos tajope no final do egits. Os enlutados saem em fila e cobertos, os homens na frente e as mulheres atrs, com o parente mais importante encabeando a fila. Parentes residentes em outras casas fazem o mesmo. Chegando ao centro, sentam-se no banco em frente casa dos homens, de cabea baixa, enquanto dois homens se posicionam atrs dos enlutados e comeam a cantar. H duas msicas para essa ocasio, uma para pessoas comuns (tinhakuhongo) e outra especfica para os nobres. A segunda o canto do Urubu Rei (Uguhu Igis), executado pelo Morcego no funeral de sua sogra. Resumidamente, Morcego cortou o clitris gigantesco de sua sogra para transformar seu sangue em urucum, e enganou sua esposa dizendo que ela havia se engasgado com um espinho de peixe e morrido sufocada. Ele prprio cantou no funeral, porm disfarado de outra pessoa. Enquanto cantava, Morcego cometeu uma gafe: pronunciou o nome de sua sogra. Sua esposa, achando isso estranho, foi ver o cantor de perto e reconheceu seu marido, do qual se divorciou21. O canto em arawak e incompreendido, mas o cantor de Aiha diz que ele dividido em trs partes que recontam brevemente o que aconteceu com a sogra do Morcego. Terminada a msica, os tajope do banho nos filhos do morto, e pedem que outras pessoas de seu grupo domstico deem banho nos demais. Homens do banho em homens e mulheres do banho em mulheres. Os vivos recebem um tratamento especial, pois obrigatoriamente devem ser banhados por um cunhado ou uma cunhada. Em seguida, os enlutados tambm devem banhar aqueles que os lavaram primeiro, para que eles tambm no fiquem tristes (a tristeza um estado corporal que pode passar de uma pessoa a outra nessa ocasio). Terminados os banhos, os tajope mandam algum buscar vrios ramos da planta

20 21

Mesmo parentes distantes de outras aldeias ficam sujos. Para uma verso completa desse mito, ver Basso (1985: 108-125).

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kejite e pequenos bambus para se fazer uma flautinha tihehe (uma espcie de flauta de pan, feita de quatro pedaos de bambu de tamanhos diferentes, geralmente usada no aprendizado de msicas das flautas takuaga e atanga). Enquanto isso, os enlutados se dirigem a suas casas para buscar pequenos pagamentos para os que lhes deram banho, como anzis, conchas de caramujo, sabonetes, fsforos, fios de algodo. Todos (menos os enlutados) se pintam e se preparam para uma festa, que acontece no comeo da tarde, no horrio no qual geralmente o jovens fazem seus treinos de luta. Nesta festa os grupos domsticos dos tajope devem se mobilizar para fazer uma srie de pequenas brincadeiras coreografadas em volta do tmulo do morto (assoviar, bater pedaos de cermica com as mos, tossir, soprar as flautinhas tihehe, rindo muito). Basso (Becker, 1969: 327) nota que a coreografia deste ritual reproduz a forma da cerca que ser construda ao redor do tmulo, o tahiti (do qual tratarei na seo seguinte). Digo brincadeiras porque o clima no qual as coisas so feitas o de absoluta jocosidade, uma alegria que contrasta com o luto no qual se encontram os parentes do morto. Tudo o que feito para que o morto fique alegre pois todo o ciclo um longo processo que tem como um de seus objetivos principais acabar com a perigosa tristeza dos vivos e do morto.

4.3

Corpos-casas

- H algum tempo atrs eu sonhei com meu pai. - Ah , e ele disse alguma coisa pra voc? - Disse sim. A voz dele estava diferente, ele no falava bem, porque o feiticeiro usou um pedao de cigarro dele para matlo e isso afetou sua lngua. Antes de morrer ele no conseguia falar direito. - Mas voc conseguiu entender o que ele dizia? - Consegui. Ele disse que estava muito feliz com a casa nova e e. E e e: No a f ho voc e que ver a ca a que o pessoal construiu pra mim. Ela bem grande, bem bonita. Ela toda pintada e os pilares da porta so deste tamanho. - Quem construiu essa casa pra ele? - O pessoal dele na aldeia dos mortos, eles fizeram uma talhe pro meu pai, porque ele era um grande cacique. Outro dia o seu tio disse que sonhou com ele tambm. - E como foi o sonho dele?

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- Disse que meu pai contou para ele que o filho daquele chefe famoso estava bravo, com inveja dele. -Como assim, por que ele estava com inveja do seu pai? Na aldeia dos mortos? - Isso, ele estava com inveja do meu pai porque o pessoal no construiu uma talhe pra ele. - Mas ele no era cacique, filho daquele grande chefe kalapalo? - Era, mas como o filho dele no aceitou homenage-lo, ele ficou sem tahiti e ficou sem talhe.

***

Um dos momentos mais importantes do ciclo do egits a construo do tahiti do morto, uma espcie de cerca feita ao redor da sepultura com pequenos pedaos de ughi (lembrando: a madeira com a qual foi feita a me dos gmeos e da qual so feitas as efgies). Essa construo aparece em uma ilustrao no segundo livro de Von den Steinen.

Figura 4.2: sepultura em uma aldeia Aweti, retratada pela expedio de Von den Steinen (1940: 356).

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Os Kalapalo dizem que o tahiti a casa do morto. Mais especificamente, ele uma talhe, uma casa de chefe, construda ao mesmo tempo para o morto (pelos vivos) e para o dono do olho (pelos mortos). Na ocasio da construo do tahiti (de um a trs meses aps a morte, pelo que observei), ao mesmo tempo os mortos constroem, em sua aldeia celeste, uma talhe para o morto, onde ele ir morar quando sair de sua recluso. Morar em uma talhe um grande prestgio para um chefe, pois isso significa no apenas que ele reconhecido como tal, mas um investimento do grupo voltado para a sua permanncia e de sua famlia na aldeia. Quando se constri uma talhe para algum por que seu pessoal no quer que o chefe e seus filhos se mudem dali, um investimento na reproduo de uma parentela de chefes. Como o tahiti feito de ughi, uma rvore que tem um dono poderoso (o chefe das rvores), ele perigoso para crianas, que no devem ir ao local onde a madeira ser cortada nem se aproximar do tahiti depois de pronto, para evitar eventuais ataques do esprito da rvore. Homens com filhos pequenos tambm no devem participar do corte da madeira pelo mesmo motivo (se forem atacados, seus filhos se sentiro mal tambm). Uma nota sobre a aldeia dos mortos. H vises diferentes e igualmente recorrentes sobre haver uma ou vrias aldeias dos mortos. Segundo a primeira ideia, haveria uma nica aldeia gigantesca composta pelos mortos de todos os povos alto-xinguanos; j de acordo com a outra, cada povo teria sua prpria aldeia dos mortos. Em qualquer caso, o chefe principal da aldeia dos mortos no um homem, mas sim uma mulher: Sangitsegu, a me dos gmeos. No parece estranho a ningum que o primeiro cacique dos mortos seja uma mulher, pois as pessoas sempre me deram duas justificativas que tratam como bvias: primeiro, como ela foi a primeira pessoa (kuge) que morreu e foi homenageada em um egits, ela a dona da aldeia; segundo, ela no s uma grande chefe, como considerada anet bama, uma espcie de atualizao perfeita do chefe ideal. Bama uma palavra que pode ser aplicada a algum que domina algo com perfeio. Por exemplo, um bom mecnico pode ser um mecnico hekugu, verdadeiro, mas um mecnico infalvel, que conserta qualquer coisa, um mecnico bama; um bom chefe um anet hekugu, mas um chefe excelente, muito calmo e muito generoso, que conhece com maestria mitos e discursos cerimoniais, um anet bama. A chefia entre os vivos algo eminentemente masculino (pois a chefia feminina, apesar de importante, eclipsada pelos homens), mas o que unifica todos os humanos mortos em uma nica aldeia (ou vrias a multiplicidade de Sangitsegu no um problema para os partidrios dessa viso) uma mulher. No limite, a me dos gmeos a chefe que deu origem humanidade,

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talvez ela seja a pessoa mais antiga que se possa chamar de parente, e sua preeminncia na aldeia dos mortos deixa claro como a consanguinidade vista como um princpio feminino. Segundo Basso (1987b), ao chegarem no cu os mortos devem beber do leite de Sangitsegu para comearem a ficar fortes novamente. Um tema semelhante reaparece entre os Aweti, segundo os quais, para poderem entrar na aldeia dos mortos, as pessoas devem beber o leite22 de uma mulher que guarda a entrada da aldeia exceo dos chefes (Figueiredo, 2010: 86). No cu, onde a consanguinidade, a beleza, a alegria, a fartura e a tranquilidade atingem seus pontos mximos, a chefia no cabe a um homem-animal predador, mas a uma mulher-rvore nutriz. somente no mundo dos mortos que pode haver algum que chefie todos os humanos e cuja posio independa dos rituais guerreiros, onde a assimetria entre um chefe e seu povo dispense a inimizade ritual. A posio de Sangitsegu na aldeia dos mortos est ligada forma como o primeiro egits visto pelos Kalapalo. Vejamos um trecho da fala de Ageu sobre isso (em resposta a uma das perguntas mais bobas, porm honesta, que eu poderia ter feito: por que se faz egits?):

Ageu:
Tag he e e eng beha h e g a ehe egea u unha beha

Ns ficamos assim porque Tagi ancestralizou sua me Tag he e hun g una a e beha

Tagi sepultou sua me em uma cova de dois buracos lepe tahititsel iheke Depois ele fez um tahiti para ela Aneti beha tti til iheke, lepeti higei Ele fez de sua me uma grande chefe, da a sua origem [do egits] Tinhuhinhali geleti higei tisitsipg isso que ns procuramos para os nossos mortos

22

Que, do ponto de vista dos vivos, pus.

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Eng tiha tinhuhinhal anetopetse beha uhitsekela gehale anetopetse beha ti isso que procuramos quando chefes morrem, tambm no qualquer um, s quando chefes morrem Inhal talokitope tsha talokitope til takandibngpe tili, inhalha No se faz isso com um qualquer, no se faz isso com algum que no se sentou Egea tili anetopetse beha egea ti kupehe Ns fazemos assim, ns fazemos isso para chefes mortos Kuarup titohoi beha kupehe pra isso que o Quarup serve e ea ha Tag he e hu h g ea ha e ea kuguha

porque Tagi fez uma imitao de sua me, por isso de verdade Igei egits inhatohoi tshigei O egits feito pra isso (...) Ukailohoi beja itsomi, ukailohoi Para que seja algo que serve para danarmos, que serve para danarmos Tapogingo bena hegei egitsi, tapogingo O egits muito divertido, muito divertido le atehe hegei por isso e ea be ha h e g ea ge eha

Para ancestralizar algum grande que morreu Tti huthgpea beha iheke Ele [Tagi] fez uma imitao de sua me

h e

(origem-VBLZ-PUNCT) uma palavra verbal cuja raiz, h, a mesma usada

na produo da palavra ancestral, hgu (origem-REL). Ela muito usada em sua forma

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reflexiva, ethtel (REFL-origem-VBLZ-PUNCT), com o sentido de origem: egits ethtel, a origem do egits, ndhe ethtel, a origem do ndhe, etc. H tambm outra forma nominal feita a partir da mesma raiz que se refere a um lugar onde uma espcie ocorre com muita frequncia, ou o local de origem de algo ou algum, que htegoho (origemVBLZ-INSTNR). Por exemplo, um lago ou regio do rio onde uma espcie de peixe ocorre em abundncia seu htegoho. Mas me parece que a forma verbal transitiva formada a partir de h (htel) no tem o sentido de dar origem (a algo ou algum), pois eu no poderia us-la para dizer, por exemplo, que Kuatng deu origem a suas filhas, ou que Tagi deu origem ao egits. Segundo a traduo de um rapaz, a passagem acima quer dizer que Tagi transformou sua me em hgu. Uma glosa possvel seria colocar na origem ou, retomando a traduo que os Kalapalo fazem de hgu como ancestral, htel talvez seja ancestralizar. Mas na origem de que/quem? Ao desconstruir a relao de parentesco com seu pai ona e reafirmar a relao com sua me, Tagi colocou Sangitsegu como a principal ancestral da humanidade e, por isso, a pessoa a ter sua primeira casa construda na aldeia dos mortos. Observando o comeo da mesma fala, vemos que o colocar na origem veio junto com a confeco de um tahiti (o cercado da sepultura de um nobre) para Sangitsegu e que, assim, ela foi feita chefe. H ento alguma relao a especificar entre ancestralidade, chefia e a construo do tahiti. A questo da natureza das relaes entre mortos e vivos na Amaznia antiga e muito difcil falar sobre ancestralidade na regio (Chaumeil, 2007; Erikson, 2007). Pelo menos desde os trabalhos de Hlne Clastres (1975) sobre os Guayaki e de Carneiro da Cunha (1978) sobre os Krah, sabemos que para vrios povos amerndios, de formas variadas, os mortos so outros e que h um esforo para afast-los da sociedade dos vivos. Perigosos para os humanos e objeto de necessrio esquecimento (caso contrrio, podem capturar os vivos), uma separao radical entre vivos e mortos comum a vrias cosmologias sul-americanas seria uma das razes pelas quais difcil encontrar ideias muitos fortes de ancestralidade ou o desenvolvimento de linhagens entre os povos amerndios (Carneiro da Cunha, 1978). E mesmo onde os mortos no so vistos nem como muito perigosos, nem completamente como Outros, sua humanidade sempre corrompida por um retorno condio de animal (Viveiros de Castro, 2007b). Em cosmologias desse tipo, como a ancestralidade, isto , o reconhecimento socialmente eficaz de relaes de continuidade entre vivos e mortos, poderia operar?

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Philippe Erikson (2007) descreve entre os Matis, um povo de lngua pano da Amaznia Ocidental, os mariwin, seres que evocam uma ideia de ancestralidade ao mesmo tempo que se nega com eles relaes de parentesco. Os mariwin so considerados muito antigos, encarnam os valores matis da durabilidade, da generosidade, possuem uma grande quantidade de energia (sho) e exibem uma ornamentao corporal hiperblica que os humanos tentam imitar23. Por isso Erikson (ibid: 227) diz que os mariwin represent a model that contemporary generations strive in vain to equal, e que eles simbolizam a fertilidade snior e a super-humanidade (ibid: 229). Alm disso, algumas propriedades dos mariwin seriam metforas de um passado idealizado, que Erikson chama de imagens de ancestralidade (ibid: 230). Os mariwin so mortos24, apesar de annimos, e se assemelham aos fundadores mticos das sees dos Marubo, vizinhos dos Matis. Eles tambm so descritos como um exoesqueleto que anda, a motif that, even in Amazonia, is not without echoes of intergenerational continuity (ibid: 231). Os mariwin tambm so ligados aos velhos, pois estes so pensados como mais prximos dos mariwin (s o homem mais velho do grupo pode chamar os mariwin atravs do canto, e s velhos podem comer carne de arara, o alimento favorito daqueles seres). Na sntese de Erikson (ibid: 232):

Belonging to the category of tsusi which, depending on the context, means shadow or spirit or elder the mariwin are intimately associated with themes of death, ancient times, and the perpetuation of collective identities by way of imitating a highly respected primogenitors.

Mas, ao mesmo tempo, os mariwin so chamados de tawari, um termo que designa a close relationship between people who resemble and respect each other, but without being related as kin (ibid: 233). Esse conceito traduzido como amigo, mas s se aplica a pessoas sem relaes prvias (isto , que no so parentes) e que pertencem a grupos diferentes. Quando os mariwin aparecem para o aoite25 ritual das crianas, atravs do qual transferem energia para os Matis, os homens que os interpretam evitam aoitar parentes prximos, concentrando-se em seus parentes cruzados. Alguns aoites especficos feitos em

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J outros espritos, os maru, seriam maus, pouco enfeitados e isso os tornaria invisveis. interessante que eles lembram o Ahasa, um esprito da mata que os Kalapalo descrevem como canibal, incapaz de aprender a se enfeitar e mal-humorado, cujos ossos tm o poder da invisibilidade. 24 Os Matis dizem que os mortos no viram mariwin hoje em dia, mas que antigamente viravam (Erikson, 2007). 25 Com varetas cobertas por inmeros espinhos.

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adolescentes e adultos (principalmente mulheres na menopausa), que se destinam a aumentar a fertilidade, so as a general rule, administred by affines, in particular the maternal uncle (ibid: 233). Desta forma, v-se que os mariwin esto ligados tanto consanguinidade e ancestralidade quanto afinidade. A partir disso, Erikson sugere que a relao dos mariwin com os Matis seja vista como uma forma de ancestralidade mediada26 (ibid: 237), that, in a typically Amazonian fashion, is defined less in terms of descent than of cerimonial friendship and alliance. Chaumeil (2007) observa que as formas sul-americanas de lidar com a memria dos mortos so bem variadas, e que o panorama das concepes amerndias sobre o tema does not really conform, to put it mildly, to the single model of a radical discontinuity between the living and the dead (ibid: 248). O autor nota a existncia de diversas prticas que podem ser vistas como maneiras de produzir relaes de continuidade entre vivos e mortos. Ele cita, entre alguns exemplos, a interpretao de McCallum (1996) do endocanibalismo kashinaua como parte do processo de constituio do parentesco entre o morto consumido e seus parentes vivos, e o caso analisado por Graham (1995) dos imortais no sistema de classes de idade xavante. Haveria, para o autor, uma diferena entre sociedades que tratam seus mortos como estranhos (e os apartam completamente dos vivos) e aquelas que procuram conservar seus mortos em casa (Chaumeil, , op. cit: 275), pois estas ltimas teriam a more cumulative conception of time (ibid: 272). Segundo Chaumeil (ibid: 274), (...) relations to time and history among societies that conserve their dead or reembody them in ritual objects are different from those relations among societies that strive to make the dead vanish as quickly as possible. O autor nota que muitos dos processos voltados para relembrar dos mortos e viabilizar sua continuidade no mundo dos vivos so geralmente dirigidos a pessoas eminentes: the chiefs, shamans, great warriors, or combatants felled in foreign lands (ibid: 275). Citando os casos dos Xavante, dos Yagua e do Alto Xingu, Chaumeil (ibid.) nota que fenmenos que podem aparecer sob a forma de ancestralidade parecem ser diferentes modos de se perpetuar a memria de (alguns) mortos, o que o leva a sugerir que it perhaps makes more sense to qualify these figures as immortals rather than ancestors (ibid: 275).

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O autor tambm sugere as interessantes expresses ancestors-in-law e ancestor by adoption (Erikson, 2007: 234).

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O ponto seria investigar que lugar a memria desses homens eminentes ocupa nesses regimes de reproduo social. No bastaria, portanto, dizer que o egits transforma algum em ancestral, pois os sentidos dessa palavra no contexto amerndio esto longe de ser claros. Se um chefe vivo j , ao mesmo tempo, super consanguneo e predador/afim potencial, cabe perguntar em que ele se transforma aps a morte e como o ritual lida com isso. A construo da cerca da sepultura de um chefe (tahiti) muito ilustrativa de como esta complexidade comea a ser trabalhada no egits. O tahiti tem uma forma encontrada em vrias pinturas alto-xinguanas, que a de dois arcos em elipse com as aberturas voltadas para fora27:

. H indcios de que, para os alto-

xinguanos, esta seja a forma bsica de um corpo humano, os traos mnimos de uma pessoa. Segundo Coelho (1993: 611), os Wauja sempre desenham o tronco de uma figura antropomorfa com esse motivo. Entre eles, o motivo chamado de atirru, que seria uma pintura de borboleta ou a pintura de um peixe parecido com o acari (ele reproduziria as listras que aparecem em seu dorso), uma espcie de cascudo que teria sido mensageiro no Quarup mtico (possivelmente o mesmo que aparece na mitologia kalapalo). Coelho (ibid.) nota que esse mesmo motivo pintado com urucum nas costas dos mensageiros quando uma aldeia aceita formalmente o convite para um Quarup. Entre os Kalapalo tambm se faz o mesmo desenho nas costas dos mensageiros e no mesmo contexto, mas a despeito de sua forma idntica, dizem que outro desenho, chamado de urubu28 (kuguagi). Barcelos Neto (2008: 212-213) tambm afirma que, alm de ser um motivo grfico, essa forma visual um esquema alusivo antropomorfia, no qual os arcos configuram o tronco dos seres antropomorfos (ibid: 213). O autor nota que os arcos em elipse esto presentes em diversos artefatos wauja, como as grandes mscaras atujua (atugua, em kalapalo), as ps de virar beiju, as grandes panelas de cermica e todas as mscaras de tipo

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Segundo Agostinho (1974: 28-29), os Kamayur fariam esse desenho no teto da casa do chefe principal da aldeia, e s nela, distinguindo-a das demais (ibid: 28). 28 Isso talvez possa ser explicado pela associao dos urubus aos bancos rituais dos chefes, pois a imagem clssica do urubu rei, um dos chefes das aves, sentado em seu banco enquanto ressuscita pssaros derrotados em batalhas com os mortos. Pintar os mensageiros como urubus, seria um sinal para os chefes que os enviaram de que eles se sentaram e que o convite foi aceito. Isso estaria em consonncia com o nome kamayur dessa pintura segundo Agostinho (ibid: 29), apkap, que significa banco.

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Sapukuyaw. No conheo uma mscara equivalente entre os kalapalo 29, mas entre eles tambm possvel encontrar esse motivo em outras mscaras, como na kuamb, usada por seres aquticos:

Figura 4.3: kuamb, mscara usada por seres aquticos quando aparecem para os humanos.

A maior rea na qual se aplica o motivo descrita como o corpo/tronco (ih) da mscara, e na rea externa, esquerda e direita (suas laterais do tronco, ijat), aplicam-se padres tpicos da pintura corporal xinguana. Na parte superior da mscara o motivo reaparece, delineando seu rosto, uma relao tambm presente nas mscaras atugua (o motivo tambm chamado de rosto de atujua pelos Wauja quando aplicado no fundo de panelas; Barcelos Neto, 2008: 216). Ainda segundo Barcelos Neto (ibid), a questo seria saber porque um mesmo esquema seria aplicado a objetos aparentemente to diferentes, ligando
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H um certo consenso entre os Kalapalo de que os Wauja tm muito mais festa, por causa da quantidade de mscaras de espritos de que dispem, muito mais do que os Kalapalo. Essa discrepncia tambm se reflete nas poucas pessoas em Aiha que so donas de mscaras. Se entre os Wauja quase todo mundo dono de um esprito e muitos so donos de mscaras/flautas (Barcelos Neto, 2008), entre os Kalapalo de Aiha poucas pessoas so. A maioria dos ataques de itseke atribuda feitiaria e, na maior parte das vezes, as pessoas atacadas no se tornam donas de espritos e suas festas, indicando dinmicas diferentes nas relaes dos Wauja e Kalapalo com os espritos. Vale notar que essas diferenas podem ter seus reflexos na organizao social. Os Kalapalo, que vm se dividindo com frequncia, atribuem isso feitiaria, enquanto a aldeia Wauja , de longe, a maior aldeia alto-xinguana (cerca de 520 pessoas, segundo dados da FUNASA). Como Barcelos Neto (2003; 2008) j argumentou, os rituais de mscaras so um dos elementos que compem e fortalecem a chefia, o que uma das condies para a existncia de grandes aldeias.

Foto: Antonio R. Guerreiro Jnior

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todos ao corpo humano. Isso estaria associado condio ambgua de objetos e espritos que so, ao mesmo tempo, coisas e pessoas, ou animais e pessoas. O lado pessoa destes objetos e animais necessariamente ligado ao corpo (algum aparece como pessoa na medida em que tem um corpo humano), e os arcos em elipse traduziriam a ideia de antropomorfia em uma forma visual, efetuando uma sntese formal (ibid: 217) entre um conjunto de artefatos:

(...) por meio de uma esquematizao, expressa por determinados motivos grficos ou formas plsticas, que yerupoho/apapaatai [espritos, itseke], objetos e pessoas adquirem uma continuidade que pensada como antropomorfia. Ou seja, o conceito de antropomorfia seria dependente da sua possibilidade de ser visualmente sintetizado. (ibid: 215).

Tambm possvel especular que essa forma geomtrica seja a mesma a partir da qual feita a moldura bsica da pintura corporal masculina, tal como delineada no tronco humano:

Figura 4.4: pintura corporal masculina, cujos contornos bsicos evocam o motivo das elipses.

No so s espritos e objetos que precisam ter sua faceta humana tornada visvel, mas tambm os humanos em situaes rituais. Afinal, se um corpo no se apresentar como

Foto: Antonio R. Guerreiro Jnior

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humano, que tipo de pessoa poderia ser? Segundo Von den Steinen (1940), os Mehinaku tatuavam esse motivo em alguns homens (acompanhando o bordo interno da omoplata) e mulheres (nos braos). Agostinho (1974: 29) diz ter ouvido dos Kamayur que

(...) em tempos antigos os chefes tatuavam esse desenho sobre o peito, verticalmente: os dois arcos aproximavam-se a meio do esterno, deixando os mamilos de fora, e iam das clavculas quase cintura, sem que linhas os unissem em cima e embaixo, limitando o espao circunscrito. A tatuagem era conhecida como rvutsi(n)ng ara(n)ngap, figura de urubu-rei (...). (grifos no original)

Nenhum kalapalo pde confirmar essa informao, e dizem nunca terem ouvido falar de tatuagens semelhantes (mas a semelhana entre a descrio de tais tatuagens e a moldura da pintura corporal masculina, como aparece na Figura 4.4, digna de nota, bem como sua associao ao urubu rei). Sabe-se, contudo, que entre os Mehinaku (assim como entre os Kamayur e Aweti) comum tatuar mulheres nobres usando um motivo de trs linhas horizontais paralelas dispostas no brao, um pouco abaixo do ombro, ou no pulso. Se a tatuagem mehinaku contempornea est associada chefia, possvel especular que as tatuagens observadas por Von den Steinen tambm estivessem. Se assim fosse, novamente esse motivo grfico apareceria ligado condio de pessoa, pois, como j vimos, comparados s pessoas comuns, somente os chefes so efetivamente kuge, gente (e talvez fosse isso que as tais tatuagens marcassem). Voltando especificamente sepultura nobre, vemos que o tahiti de fato concebido como uma espcie de corpo, que possui orelhas (ihangag), testa (ihinit) e laterais do tronco (ijat). As orelhas so feitas com pedaos um pouco mais grossos de ughi, enquanto as outras duas partes so feitas de tahaku, uma madeira mais clara, com o objetivo de provocar contraste:

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Figura 4.5: tahiti, a casa nobre do morto. Em seu interior nota-se a cobertura de uma cova de um nico buraco, pois a pessoa homenageada no era nobre, mas sim o maior cantor da aldeia.

Orelhas (ihangag) laterais do tronco (ijat) Testa (ihinit)

Figura 4.6: anatomia do tahiti.

como se essa forma humanizasse aquilo sobre o que se aplica objetos, mscaras, e mesmo os corpos humanos teriam, com ela, sua condio de Pessoa tornada manifesta. No

Foto: Antonio R. Guerreiro Jnior. Aiha, outubro de 2009.

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por acaso esta tambm a forma do campo no qual se praticava um antigo jogo de bola 30, cujo dono uma Ona-chefe (redundncia...) que, de todos os seres, o nico que consegue estar sempre na posio de Pessoa. Cabe perguntar, portanto, a que estaria relacionada a forma com funo humanizadora do tahiti. Por um lado, ele torna manifesto que ali est uma Pessoa, um(a) kuge. Mas ele no apenas representa o morto, pois sabe-se que uma das marcas da arte xinguana que ela tem a capacidade de tornar atual, presente, aquilo cuja forma se constri (Barcelos Neto, 2008). Fazer uma mscara trazer um esprito para o convvio dos humanos, desenhar uma anta atrair este animal para as roas. Nessa mesma lgica, fazer um corpo-casa como refazer o corpo do morto e coloc-lo para habitar o centro da aldeia. Mas por que refazer o morto por meio de um processo que lembra a confeco de mscaras? Talvez porque, assim como um esprito familiarizado, o morto tambm meio itseke, meio humano. Sua alma-sombra j est junto a um esprito e, vivendo como tal, seu corpo j no mais completamente antropomorfo (do ponto de vista dos vivos). O tahiti tem a capacidade de manter o chefe morto ligado a seus parentes de forma segura. O morto ganha uma casa, mas no no crculo da aldeia, e sim no centro, lugar prprio aos espritos o lugar no qual a alteridade pode aparecer de forma controlada e produtiva. A alimentao desempenha um papel importante nisso, assim como em qualquer processo de aparentamento. Enquanto o tahiti for mantido, geralmente at pouco tempo antes da festa para juntar polvilho31, os parentes prximos do morto devem depositar, periodicamente, uma pequena panela com mingau de pequi sobre o buraco a oeste (isto , aquele que corresponde cabea na cova de dois buracos32). Esse mingau serve para matar a sede do morto mas, mais do que isso, serve para atrair sua alma-sombra para sua nova casa junto aos humanos. Como j mencionei, a proximidade entre mortos e vivos perigosa, pois quando algum v ou ouve a alma de um morto, porque j est se transformando em um. As atividades rituais progressivamente ajudam a eliminar a tristeza e a saudade, tanto da alma-sombra quanto de seus parentes vivos. Junto a isso, alimentar um esprito humaniz-lo, atra-lo para o ponto
30

Agostinho (1974: 29) diz o mesmo para os Kamayur, acrescentando que o nome deste motivo seria caminho da mangaba, ou campo do jogo de bola. 31 O tahiti desfeito algum tempo antes da festa porque o centro ser ocupado com outras atividades, e sua madeira se tornar lenha. De fato, esse corpo ambguo do chefe ser substitudo por um corpo menos ambguo, a efgie. 32 No caso do cantor, enterrado em uma cova comum, sua panelinha de mingau era colocada sobre o nico buraco da cova.

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de vista dos humanos, o que, como j foi discutido, aparent-lo (uma lgica semelhante dos rituais de mscaras). Ao invs de permitir que o morto, triste e com saudades, venha buscar seus parentes (e faa deles parentes de espritos), so estes que alegram e alimentam o morto e que de certa forma vo busc-lo, mas o fazem a uma distncia de segurana a distncia do ritual. Citando Chaumeil (2007: 275), in sum, it is more a question of creating an adequate distance from or relation to the dead than of systematically obliterating them via a collective amnesia. Nesse sentido, a sepultura faz para um chefe morto algo semelhante ao que uma mscara faz para um esprito. A construo do tahiti uma forma de domesticar a alma-sombra do chefe e mant-la humana por um tempo, e se um ritual de mscara marca uma relao entre um itseke e uma pessoa, a construo do tahiti marca uma relao coletiva entre um chefe e seu povo. Mas por que manter a alma do morto por perto, ao invs de deix-la se distanciar de seus parentes de uma vez por todas? Aqui preciso lembrar que este esforo s desprendido para os nobres, pessoas que, assim como a me dos gmeos, sero colocadas na origem, transformadas em ancestrais. Se o parentesco e a condio humana so coextensivos, para transformar um chefe morto em ancestral preciso mant-lo como parente e, para isso, preciso mant-lo humano, ainda que de forma reconhecidamente temporria. Como entre outros povos amerndios, a ancestralidade aqui embebida em diferena e a esttica do tahiti, seu local de construo e seus propsitos tornam isso evidente.

4.3.1 Do cu terra

H ainda outro procedimento para manter a alma do morto por perto at o final do ritual por meio da alimentao. No final da um dia qualquer, antes do anoitecer, um cantor experiente vai casa do dono da festa, acompanhado de outros homens (geralmente outro cantor menos experiente, ou um aprendiz, e vrios outros interessados em aprender o canto ou apenas ouvir a msica e danar). A msica cantada dentro de casa, na porta da frente, repetindo-se algumas vezes. Se o cantor souber s um pouco, o ritual ser rpido, durando menos de cinco minutos; se o cantor for bom, aps o comeo, algumas mulheres viro acompanhar, cantando em coro e danando. Terminado o canto, os donos da festa devem oferecer piro como pagamento aos cantores e s mulheres (que o levam ao centro e o

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redistribuem). Depois do anoitecer, os cantores e as mulheres retornaro e faro a mesma coisa, mas dessa vez indo de casa em casa em sentido anti-horrio. Quando completam uma volta na aldeia, cantam e danam uma ltima vez na casa do dono da festa, e ento todos se dispersam. Este ritual musical se chama ohogi, e est relacionado capacidade dos mortos retornarem ao mundo dos vivos. Segundo os Kalapalo, h algum lugar do rio Curisevo, no muito longe da aldeia wauja atual, onde o rio se encontra com a Via Lctea (o rio celeste). Por isso muito perigoso pescar noite naquela regio, pois os pescadores podem se confundir e acabar indo parar no cu, como j aconteceu h muito tempo (antes mesmo do primeiro egits). Conta-se que alguns pescadores wauja teriam se dado conta de que haviam chegado ao cu. L eles foram atacados por ndios bravos (caranguejos, do ponto de vista dos vivos), e quase todos morreram. O nico sobrevivente foi um homem que tinha tido um periquito de estimao, do qual havia cuidado muito bem e que j havia morrido. A alma desse periquito veio e lhe ensinou o ohogi e, enquanto cantava, o pescador conseguiu fugir dos ndios bravos. Sempre acompanhado da alma de seu periquito, o pescador passou por vrias aldeias ao longo do curso da Via Lctea cantando essa msica, at que conseguiu retornar sua aldeia na terra. Ele contou sua histria, ensinou a msica que aprendera com a alma de seu periquito e, depois de cinco dias, morreu. Tagi, quando homenageou sua me, decidiu que esta msica deveria fazer parte do ritual, e por isso cantada durante sua preparao (uma vez, no centro, um dos cantores que tambm era tajope - apressava os outros homens para terminarem de se arrumar, dizendo que naquela noite ainda tinham de fazer a coisa dos Wauja, Auga eng ). Assim como outras inmeras msicas, os Kalapalo no entendem o que se diz no ohogi, que est todo em arawak, mas o chamam de kanga engetoho (que serve para comer peixe) e nha akupe (alma do morto). A primeira designao porque deve-se oferecer aos cantores uma grande panela de piro e beiju, que ser levada ao centro e distribuda entre os homens pelos tajope. Os coordenadores sempre avisam a famlia do dono da festa um dia antes da realizao de um ohogi, para que os homens possam pescar e as mulheres tenham tempo de preparar o piro. A segunda designao mais difcil de interpretar. Ela tem uma ligao bvia com o mito resumido acima e, nas vezes que perguntei a algum o porqu do ohogi ser a alma do morto, a nica explicao que consegui foi a repetio da histria. Sobre a possvel presena da alma do morto durante os cantos, dizem que, como sua almasombra est andando por a e como as festas servem pra alegrar o morto, provvel que

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sua alma acompanhe o ohogi. Mas me parece haver mais. No campo do ritual (sejam os rituais pblicos, sejam as prticas ocultas dos feiticeiros), todo desenho uma imitao e toda imitao uma atualizao daquilo que se imita. No seria possvel pensar o mesmo de uma msica? Basso (1985) j havia notado que, para os Kalapalo, cantar uma faculdade dada a seres superpoderosos, e quando os humanos cantam o fazem com a inteno de reproduzir o que estes seres fizeram nos mitos. Cantar uma msica replicar a ao de um itseke tendo em vista menos o sentido referencial da cano (incompreensvel), mas seu contexto e seus efeitos. Desse ponto de vista, dizer que o ohogi a alma do morto pode significar que o feito do pescador wauja que se tenta reproduzir, o retorno da alma de um morto ao mundo dos vivos, uma tentativa de driblar a morte. Assim como a construo do tahiti e a oferta de bebida ao morto enquanto durar seu tmulo-casa, a musicalidade do ohogi e a oferta de comida que o acompanha focalizam o retorno e a permanncia do morto entre os vivos por mais algum tempo. O que se obtm fabricando corpos (sejam sepulturas, sejam mscaras) para espritos que se quer aparentar e humanizar, tambm pode ser feito com a msica, e a alimentao desempenha um papel central em ambos os casos.

4.4

Casa, corpo e pessoa

Alm de efetuar a sntese formal entre as qualidades dbias de itseke e humano que a alma-sombra assume, o tahiti tambm torna visveis algumas relaes entre casa, corpo e pessoa. Levei um grande susto em 2009 quando dois rapazes que estavam em Braslia me disseram que, depois da sada de algumas pessoas de Aiha, a aldeia agora estaria com apenas 17 pessoas. Lembrando do que diz Lima (2005) sobre como os Yudj contam as pessoas33, imaginei que este nmero pudesse se referir aos homens adultos da aldeia, mas ainda assim me parecia muito pouco. Quando cheguei em Aiha, vi que a aldeia estava cheia, no parecia ter se esvaziado tanto, e havia muito mais do que 17 homens adultos. Havia, porm, apenas 17 casas. O leitor deve se lembrar que no captulo 1 j encontramos uma identificao entre aldeia e pessoa, quando citei a narrativa de um chefe jagam sobre a antiga

33

Segundo ela, quando os Yudj dizem uma pessoa eles esto se referindo a algum que assume a posio de sujeito de um grupo e aqueles que so eclipsados por sua posio (Lima, 2005: 76). Por exemplo, uma pessoa pode significar um-homem-e-sua-famlia, situao na qual apenas o homem contabilizado como sujeito.

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aldeia Timpa. Como ele dizia, havia cinco pessoas ao redor da praa: esta praa (sua aldeia-esteio) era a aldeia Timpa, e as outras cinco pessoas eram suas aldeias satlites. Considerando a contabilidade dos habitantes de Aiha que os Kalapalo fizeram, poderamos trazer esse tipo de relao para o grupo local, e teramos ento a casa dos homens no centro e as demais casas de verdade como as pessoas da aldeia. As casas alto-xinguanas tpicas so grandes estruturas ovaladas feitas a partir de diferentes tipos de madeira, bambu, embira e sap. Segundo medies de Heckenberger (2005: 257) na aldeia kuikuro Ipatse, o comprimento das casas varia entre 11 e 35 metros, sua altura entre 3,5 e 7 metros, e sua largura entre 6 e 14 metros. Toda casa tem um dono, necessariamente um homem, que foi o responsvel por decidir sua construo e organizar o trabalho para tal. Isso s muda quando o genro organiza a construo da casa de seu sogro, caso more com ele, o que mais ou menos frequente quando o sogro j est muito velho ou no conta com parentes suficientes para ajud-lo. Nessas condies, obrigao do genro construir sua casa e a condio de dono se torna ambgua: algumas pessoas diro que o dono o genro, porque organizou o trabalho, mas a maioria dir que o dono o sogro. Toda casa construda em duas metades: a da esquerda deve ser feita pelo dono e seus parentes masculinos, e a da direita construda com a ajuda de todos os homens da aldeia. Erguer uma casa muito trabalhoso, e faz-lo por conta prpria levaria tempo demais, a ponto de parte do sap e da madeira utilizados comearem a estragar antes mesmo da casa ficar pronta. Isto aconteceu em Aiha com a casa de um rapaz. A casa no faria parte do crculo principal de casas, nem seria uma casa de verdade (no seguiria o padro tradicional, seria uma casa mais simples), e por isso a construo ficou toda a cargo da famlia. Ainda assim, ela era consideravelmente grande e o envolvimento dos parentes do jovem com o patrocnio de dois egits dificultou sua construo. Em 2009 sua estrutura j estava pronta; em 2011, ela estava sendo coberta pela segunda vez, algumas madeiras do telhado precisariam ser trocadas e ela ainda estava longe de ficar pronta. Tratando-se de uma casa de verdade, o dono no pode constru-la sozinho e, assim como a construo de uma pessoa exige parentes e afins, a relao entre o dono-da-casa-comseus-parentes e os trabalhadores tem traos de afinidade. Um dia de trabalho coletivo em uma casa uma oportunidade para primos cruzados entrarem em relaes ao mesmo tempo tensas e cooperativas. Nessas ocasies, qualquer primo cruzado do dono da casa em construo pode pedir um pagamento adicional por seu trabalho. Quando uma pessoa faz isso, aproveita para

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pedir pagamentos mdios ou mesmo coisas complicadas para o dono34, como uma espcie de desafio a seu primo (que no pode, em hiptese alguma, recusar). Em contrapartida, espera-se que estes primos trabalhem duro e ajudem na coordenao do trabalho (dizem que eles ficam igual a tajope). Como qualquer pessoa, uma casa o produto da relao entre consanguneos e afins (ainda que nesse caso se trate dos afins terminolgicos). Assim como a casa uma pessoa, ela tambm /tem um corpo (masculino): possui tronco, costelas, axilas, pescoo, cabea, colar, plumria, e est armada de uma lana de pesca. Vista de fora, ela anloga ao corpo de um pescador paramentado para a festa, reunindo os dois elementos que os xinguanos consideram como seus diferenciais: a prtica de seus rituais e a centralidade dos peixes em seu sistema alimentar.

4.4.1 Casas nobres

Um dos principais ndices de que algum um grande chefe que ele viva, ou j tenha vivido, em uma talhe. Esta casa tem um papel importante para a planta da aldeia, pois ela divide o crculo de casas do ponto de vista de quem a olha de frente a partir da praa em esquerda ( heg nhongo) e direita (oto inhongo35). Seu local ideal de construo leste, de

frente para a casa dos homens e para a entrada principal da aldeia; quando construda nesse polo, a oposio entre esquerda e direita se sobrepe quela entre norte e sul. Uma casa como essa nem sempre existe em toda aldeia o tempo todo, mas h um ideal de que, tendo a aldeia um grande chefe (seu primeiro cacique), este deveria morar em uma talhe. Aiha contava com 25 casas em agosto de 2011; contudo, no h nenhuma talhe nesta aldeia atualmente, e a ltima foi destruda em 2007, quando j estava muito velha. Mas j h planos para que uma nova seja construda em breve para o sucessor do chefe principal, seu sobrinho uterino. Como j foi discutido, os chefes esto intimamente ligados ona e, se recordarmos o captulo 3, a talhe aparece pela primeira vez no mito de origem da humanidade como a casa
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Um homem foi pescar com seus trs filhos e seu genro para pagar a comunidade pelo trabalho em sua casa. Eles passaram a noite pescando, pois o trabalho comearia de manh. Logo cedo, enquanto cobriam a casa com sap, um primo cruzado do dono da casa gritou e pediu peixe! O dono ficou bravo, mas sem manifestar isso, aceitou no havia alternativa. Naquele mesmo dia ele teve que ir pescar novamente e trazer peixe exclusivamente para seu primo cruzado. Tempos depois, comentando o ocorrido comigo, desabafou: nossos primos cruzados so loucos. 35 Lit. em direo ao dono.

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de Enitsug. Quando os gmeos se mudaram para sua aldeia em Mgena, Tagi construiu para si uma casa como a de seu pai-ona, e esta a origem das casas dos chefes. Diferente de uma casa comum, um chefe jamais pode decidir pela construo de sua prpria talhe. Isso deve ser uma sugesto de outros chefes que, se for aceita pelos demais, ainda pode ou no ser aceita pelo chefe que viver na casa. Quatro chefes (como em outras atividades direcionadas aos nobres36) se tornam responsveis por coordenar a construo da talhe e transformam o chefe principal em dono de uma festa, que ser realizada praticamente todos os dias at o final da construo; ao efetuar pagamentos pela realizao da festa, sob a forma de peixe, beiju e mingau, o chefe paga pela construo de sua casa. Segundo o primeiro cacique, ele nunca passou por nada to desgastante como quando construram sua talhe. Pescava todos os dias, com a ajuda apenas de seus dois filhos homens e seu nico genro poca, e s contava com uma filha adulta. Sua mulher me contou ter sugerido que ele arranjasse uma segunda esposa, pois ela no aguentava mais trabalhar. Nas palavras do chefe, hoje: eu no quero mais saber de talhe!. Essa casa sempre um investimento do coletivo em uma pessoa que se espera que permanea chefe ou que se torne um grande chefe. Em Aiha, o atual chefe principal s teve sua talhe construda em uma situao poltica potencialmente tensa: quando um importante chefe se mudou para outra aldeia e outro chefe se mudou para Aiha, a pedido dos prprios Kalapalo, para se tornar o dono dos brancos. Construindo uma casa para ele, os Kalapalo afirmaram sua posio como primeiro cacique em uma conjuntura poltica em transformao. Atualmente, este homem est sendo substitudo por seu jovem sobrinho uterino, para quem a aldeia j planeja construir uma talhe em breve. Ou seja, ao construrem uma talhe, os Kalapalo tambm esto construindo um chefe outro corpo de chefe, em outra escala. A expresso construir no est aqui toa. As qualidades e capacidades das pessoas so o resultado da longa e intencional construo de seus corpos, e a talhe pensada justamente como um tipo de corpo que tem vrias analogias com o modelo de corpo de um
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importante notar a recorrncia do nmero de tajope: quatro para enterrar um chefe, quatro para construir o tahiti, quatro para coordenar o egits, quatro para construir uma talhe. Haveria qualquer relao entre este nmero e a forma mnima de uma aldeia circular? O mnimo para que uma aldeia tenha um centro e uma casa dos homens so quatro casas (e j notei como a aldeia um tipo de corpo). Se o chefe , ao menos em alguns momentos, uma espcie de centro da vida social (como a prpria praa da aldeia), o mnimo para a produo desse(s) centro(s) tambm so quatro pessoas. Outra coisa interessante a distribuio dos tajope, no enterro, na construo do tahiti e na construo de uma talhe, em dois grupos de dois: nos dois primeiros casos, so dois enterradores para o leste e dois para o oeste; no caso da talhe, so dois responsveis pela metade da esquerda (idealmente norte), e dois pela metade da direita (idealmente sul).

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grande chefe que precisa ser deliberadamente construdo ao longo da vida e, mais ainda, sempre a partir da sugesto e sob a coordenao de outros (quatro) chefes. As principais marcas de nobreza exibidas pelos chefes em seu corpo, em diferentes contextos ao longo de toda uma vida de participao em rituais, so sintetizadas na talhe e tornam visveis, em diferentes escalas, uma dualidade fundamental entre super-consanguinidade e afinidade potencial. Assim como as outras casas kalapalo, a talhe pensada segundo o modelo do corpo humano masculino, mas que, assim os corpos dos chefes, um corpo diferente dos demais. De sada, uma talhe pode ser identifica pela exibio de razes de rvores nas extremidades externas do teto37, que so suas orelhas ou brincos, um ndice de que a casa foi construda coletivamente e por vontade da comunidade. Dizem que isso serve para que qualquer pessoa que venha de fora saiba logo onde vive o chefe principal. Alm da talhe, apenas a casa dos homens possui esse tipo de adereo. Ela tem orelhas porque o chefe tem que escutar as pessoas, e sua casa um lugar onde se deve falar de coisas srias. O chefe principal de Aiha repete com frequncia que seu trabalho muito difcil porque as pessoas sempre o procuram em sua casa para falar sobre acontecimentos desagradveis, conflitos, pedir coisas, pedir ideias para atividades coletivas, etc. Uma vez um rapaz me disse que a casa do futuro chefe, apesar de ser uma casa comum, j uma talhe, voc v que as pessoas vo l o dia inteiro pra conversar. Tambm j me disseram que estes brincos seriam como os brincos de rabo de rei congo, de uso exclusivo dos chefes em contextos rituais (usados obrigatoriamente pelos donos do egits, e feitos pelos tajope). Verses invisveis de tais brincos tambm so usadas por itseke e grandes xams, e o que lhes confere a capacidade de escutar a longas distncias. A meu ver, a relao entre chefes e as orelhas de suas casas especiais, ou brincos que, em outras pessoas, conferem capacidades auditivas extraordinrias, algo ligado ao uso ritual da fala e obrigao de ouvir os outros. Os chefes so os que discursam em encontros rituais com os estrangeiros, e eles no apenas falam, mas tambm ouvem discursos dos chefes visitantes, mesmo que no os compreendam. Esta correlao entre a capacidade auditiva do chefe e adornos exclusivos dele e de sua casa evoca a discusso de Seeger (1975) sobre o tema, segundo a qual a ornamentao do

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Isso feito amarrando nas extremidades do teto parte de alguma rvore de tronco bem fino com suas razes.

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corpo estaria ligada importncia simblica de certas faculdades corporais. Ele argumenta que, para os homens Suy, suas orelhas seriam ornamentadas com alargadores e seus lbios com botoques porque estes so os rgos ligados s principais faculdades de um homem, a audio e a fala. Estes ornamentos seriam physical representations of the conceptual elaboration (ibid: 218) de tais capacidades:

Lip discs and ear discs are clearly associated with the cultural importance of hearing and speaking as they are defined by the Suya. () They maintain that the ear is pierced so that people will hear-understand-know. They say the lip disc is symbolic of, or associated with, belligerence and bellicosity, which are correlates of masculine self-assertion, oratory, and song. (ibid: 217)

Vista de fora, a talhe como um homem xinguano portando brincos que, em contextos rituais, so insgnias da posio de chefe e esto ligados a uma capacidade auditiva exacerbada. A talhe tambm apresenta, sobre o teto, um friso externo com pinturas, no qual se aplica (pelo menos) um desenho que representa a juno das asas de uma borboleta a seu corpo (hototo ijatag, axila de borboleta). Este desenho pode ser combinado a outros, como o principal padro da pintura corporal (tihitinh) e o motivo da efgie masculina (outro tipo de axila de borboleta). Dois frisos idnticos so colocados no interior da casa sobre as portas frontal e traseira, ao longo de todo o seu comprimento. Abaixo, um friso desse tipo no teto da casa dos homens:

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Figura 4.7: friso externo da casa dos homens, semelhante aos colocados na talhe por fora (no teto) e por dentro (sobre as portas). Nas extremidades foi pintado um motivo hototo ijatag (axila de borboleta); ao lado deles, outro motivo hototo ijatag, a pintura da efgie masculina; em seguida, vem o motivo tihitinh, pintura corporal tpica (tambm usada em efgies de mulheres). No centro, repete-se o padro usado nas efgies masculinas. As duas plumrias no topo representam Tagi e Aulukum, e as razes nas extremidades so as orelhas ou brincos da casa dos homens.

difcil saber o porqu de tais desenhos, e os Kalapalo no possuem uma histria geral dos grafismos como, por exemplo, os Wauja (Barcelos Neto, 2002; 2008). Para estes arawak, todos os grafismos seriam desdobramentos de um motivo infinito presente na roupa de cobra que um homem, aps ter cometido incesto, fabricou para se transformar em uma serpente gigantesca. Mas as nicas racionalizaes dos Kalapalo sobre essas pinturas so que para ficar bonito ou que a casa do pai de Tagi era assim. Por alguma razo, outra forma pela qual os Kuikuro (Franchetto, 2003a: 19) chamam o motivo axila de borboleta boca de animal terrestre (ngene hotag). Outros aspectos da talhe remetem mais diretamente s relaes dos anet com os seres mticos. Os pilares de sustentao da casa do chefe, seus moures e os batentes das portas s podem ser feitos de ughi a mesma madeira da qual foram feitas as esposas de Enitsug, da qual so feitos os esteios do tmulo dos chefes, seu tahiti e as efgies morturias. Os dois pilares centrais, inclusive, recebem a mesma pintura das efgies

Foto: Antonio R. Guerreiro Jnior.

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morturias masculinas. S o chefe das rvores pode ser usado para produzir pessoas foi assim no tempo mtico, o que se tenta reproduzir no egits e talvez as analogias corporais do tahiti e da talhe autorizem a dizer que algo no mesmo sentido se passa nesses casos. O interior da talhe diferenciado das demais casas pela presena de certos elementos decorativos, tambm ligados aos corpos dos chefes, s insgnias que eles exibem e aos chefes mticos. Talvez sua peculiaridade mais notvel seja a presena de duas esculturas de barro 38 com formato de ona em frente porta principal, uma de cada lado dos postes centrais da casa. J ouvi dizer que, idealmente, a da direita seria uma ona pintada, enquanto a da esquerda seria uma ona parda; contudo, a talhe que havia em Aiha e fora destruda em 2007 contava com duas onas pintadas. Tambm j me disseram que alm das onas, pode-se fazer um veado no centro, ou apenas uma ona de um lado e um veado do outro, com a explicao de que porque a ona come o veado. Heckenberger (2005: 258) nota que, para os Kuikuro, a escultura da direita seria uma ona, a da esquerda uma sucuri ou outro tipo de cobra e, entre as duas, um sapo (food for the anaconda, como o veado na talhe kalapalo). Estas esculturas servem para dizer aos que entram na talhe que ela deve ser respeitada: so titsangitsoho, literalmente que servem para provocar respeito. Respeito (itsangi) o que se deve ter, de maneira geral, por sujeitos classificados de alguma maneira como outros, principalmente os afins e os espritos, marcando uma relao como potencialmente perigosa. Desrespeitar um afim provocaria extrema vergonha (at mesmo divrcio compulsrio, se um genro ou uma nora desrespeitar seu sogro ou sogra), e desrespeitar um esprito pode significar adoecimento ou morte. Em certo sentido, desrespeitar significa se aproximar demais de uma figura de alteridade sem os devidos cuidados, tratar indevidamente um Outro como se fosse algum com quem as relaes so muito relaxadas. Um chefe kuikuro disse a Heckenberger (ibid: 257) que antigamente a talhe era objeto de um respeito especial por parte de seus afins39, que no passavam perto dela. O filho do ltimo grande chefe nahukwa, que vive em Aiha, me disse que seu pai sempre viveu em talhe, e que ele nunca construiu uma casa (o que outros confirmam). Segundo ele, ningum ia ou saia da casa de seu pai sem nada nas mos: quando iam at ela, as pessoas sempre
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Um barro vermelho que se obtm ao cavar o cho da casa a certa profundidade. Nas palavras deste chefe, () in-laws passed farther from it, spoke more softly, and respected it with the utmost sanctity (Heckenberger, 2005: 257). Mas quais ideias esto sendo traduzidas por utmost sanctity? Isso seria a traduo de alguma expesso em karib ou o chefe teria utilizado a palavra sagrado em portugus? Seria importante que o autor detalhasse os sentidos dessa ideia para os Kuikuro.

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levavam peixe, e s vezes pediam objetos, que seu pai nunca negava. Tambm se diz que preciso ter respeito em relao aos chefes, mas no sei precisar o que isso significa na prtica (tenho a impresso de que aqui esta palavra se refere a algo mais prximo do que ns mesmos chamamos de respeito, algo como formalidade). Dizem que, at no muito tempo, no se pronunciava os nomes dos chefes, chamados apenas de tongisa40 (Ageu diz ter vivido isso enquanto ainda era jovem, antes do sarampo). A evitao dos nomes dos chefes evoca a proibio de se pronunciar os nomes dos afins, e um indcio de que, alm da chefia estar fundada em uma diferena (do chefe como predador), ela pode ser vista como uma relao de afinidade. No caso da talhe, as figuras titsangitsoho parecem indicar que, de alguma maneira, o dono daquela casa algum diferente e potencialmente perigoso, que se deve tratar com cuidado. Tambm h referncias a serpentes na talhe, pois duas grandes sucuris so pintadas nas madeiras que escoram o peito da casa (protees contra vento). Penso que as serpentes podem estar ligadas ao ideal de que todo grande chefe deve ter sido um grande lutador. Para isso, necessrio incorporar substncia-fora de espritos que daro ao pretendente a campeo fora e habilidade processo que coloca o lutador e o esprito em um devir (no sentido usado por Viveiros de Castro, 2007a) que faz dos lutadores (e de qualquer pessoa, de fato), um pouco itseke, algum diferente de si mesmo (assim como faz do esprito um pouco humano). Um dos principais espritos lutadores justamente a Sucuri, cuja fora de ataque capaz de derrubar qualquer adversrio. Para conseguir sua fora, um lutador precisa cortar o rabo de uma sucuri viva, retirar sua carne, deixar a pele secar e us-la para cobrir uma pea de madeira, de uns 90cm de comprimento, cortada no formato de um rabo de cobra. Esse objeto se chama hbongo (que fica sobre as costas), e usado como enfeite pelos homens quando tocam as flautas do egits (atanga), e tambm takuaga41. Esse enfeite associado sobretudo com a atanga, pois antigamente era usado apenas por grandes campees quando danavam no egits (mas hoje imitaes do enfeite original so usadas por qualquer homem). Este objeto um enfeite inalienvel, pois no pode ser dado nem vendido. Caso seu dono o desse ou trocasse, ficaria seriamente doente, pois seria agredido pelo esprito da Sucuri (um esprito escolhe dar fora para um lutador por suas qualidades fsicas e morais, e o desrespeito a essa escolha perigoso).
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Vocativo para anet. Nunca consegui uma traduo dessa palavra que no fosse chefe. Ela ainda usada nos discursos ligados festa de trocas (uluki), que sero analisados no captulo seguinte. 41 Antes das lutas ele tambm pode ser esfregado nos braos dos lutadores para que fiquem fortes (Costa, 2011).

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Figura 4.8: jovem lutador exibindo uma sucuri que utilizaria para fazer um hbongo.

A talhe est repleta de elementos associados ao mundo dos espritos, tanto ao chefe das rvores quanto a espritos de animais predadores. Essa dualidade se replica, de forma um pouco diferente, no tahiti, que tambm est ligado ao chefe das rvores (foi feito pela primeira vez para a me dos gmeos e feito de sua madeira) e, por sua forma, condio dbia de itseke e humano da alma-sombra do morto. Em uma aldeia onde todos se consideram parentes e partilham um mesmo sangue, mora algum que ao mesmo tempo seu pai e seu no pai, humano e no humano.

***

J que estamos falando de casas de nobres, cabe a pergunta: isso poderia ter alguma relao com o conceito de Casa (Lvi-Strauss, 1986 [1984]; 2004 [1979])? O conceito de sociedades de casas (socits maisons) surgiu tardiamente na obra de Lvi-Strauss (2004 [1979]) como uma tentativa de preencher uma lacuna em sua teoria do parentesco: os sistemas cognticos ou de filiao indiferenciada. Ele parte das descries de Franz Boas sobre o numaym entre os Kwakiutl da Amrica do Norte, e da dificuldade para caracterizar esse tipo

Foto: Marina Pereira Novo

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de organizao. O material etnogrfico indicaria a coexistncia de princpios antagnicos de pertencimento, como filiao patri e matrilinear, que dificultavam sua identificao aos tipos de grupos tradicionalmente descritos pela antropologia:

(...) ce type dinstitution ne coincide avec aucun des trois modes de descendance unilinaire, bilinaire, indiffrencie quon a trop tendance traiter comme des catgories spares, alors que les institutions de type numayma les recoupent. (Lvi-Strauss, 2004 [1979]: 148)

A coexistncia de duas regras de pertencimento por descendncia se combinaria ainda com a possibilidade de entrada em um numaym por aliana: um homem casado entraria para o numaym de seu sogro. Esse tipo de instituio tambm teria riquezas materiais e imateriais como nomes, cantos, ttulos, prerrogativas rituais, e se reproduziria por meio de sua transmisso. Como tanto a consanguinidade quanto a afinidade poderiam servir de meio a essa transmisso, o parentesco ficaria sujeito subverso por interesses polticos e econmicos, pois as pessoas poderiam travestir toutes sortes des manoeuvres sociopolitiques sous les oripeaux de la parent (ibid: 149). Em vista disso, Lvi-Strauss prope uma analogia entre estes agrupamentos e as Casas nobres da Europa Medieval, definindo a Casa como uma

(...) personne morale dtentrice dun domaine compos la fois de biens matriels et immatriels, qui se perptue par la transmission de son nom, de sa fortune e de ses titres en ligne relle ou fictive, tenue pour lgitime la seule condition que cette continuit puisse sexprimer dans le langage de la parent ou de lalliance, et, le plus souvent, de deux ensemble. (Lvi-Strauss, 2004b: 151-152).

E, por sua capacidade de reunir princpios antagnicos para sua constituio e reproduo, a Casa representaria

(...) un effort pour transcender, dans tous les domaines de la vie collective, des principes thoriquement inconciliables. En mettant, si lon peut dire, deux en un, la maison accompli une sorte de retournement topologique de lintrieur en extrieur, elle remplace une dualit interne par une unit externe. (ibid: 161).

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Em suas primeiras ocorrncias na obra de Lvi-Strauss, as sociedades de casas aparecem como um tipo social, um modelo de sociedade que estaria a meio caminho (em termos lgicos, e no evolutivos, como Lvi-Strauss faz questo de enfatizar42) entre as estruturas elementares e as estruturas complexas de parentesco. Diferentemente das primeiras, nas sociedades de casas a poltica e a economia seriam realidades mais descoladas das relaes de consanguinidade e afinidade, mas cuja autonomia ainda incipiente as obrigaria a se expressar na nica linguagem disponvel, subvertendo-a: a linguagem do parentesco. Mas justamente por isso elas tambm no se confundiriam com as estruturas complexas, nas quais a poltica e economia formariam sistemas com linguagens prprias. O conceito de Casa geralmente no considerado muito rentvel para descrever os povos amerndios (eles sequer so mencionados por Lvi-Strauss em seus textos sobre o assunto, e no livro organizado por Janet Carsten e Stephen Hugh-Jones43 h apenas trs artigos que contemplam a Amrica do Sul). A maioria apresenta sistemas de aliana de tipo dravidiano operando de forma ego-centrada, local e, consequentemente, aberta, o que dificultaria a cristalizao de unidades sociais do tipo Casa (Viveiros de Castro, 2002c: 96). Como observa Gordon (1996: 194), a associao entre Casas, hierarquia e perpetuao no tempo, dificultaria a aplicao do modelo em sociedades igualitrias e com organizaes fluidas do ponto de vista da morfologia social. Mas o prprio Lvi-Strauss chama a ateno para formas mais efmeras da casa (Lvi-Strauss, 1984), como as que existem em Bali, o que permitiria relativizar o argumento acima. Alguns americanistas vm utilizando esse conceito em diferentes contextos etnogrficos, com rendimentos descritivos e explicativos variados. Provavelmente a primeira tentativa a descrio que Vanessa Lea (1986; 1993; 1995) faz dos Mebengokre (Kayap). Segundo ela, a sociedade mebengokre seria formada por um conjunto de Casas, cada qual uma unidade exogmica representada por n habitaes nas aldeias existentes atualmente (Lea, 1995: 322), e cujo pertencimento seria transmitido pela via materna. Cada Casa ocupa um lugar especfico no crculo residencial, tem sua distino assegurada por um patrimnio de nomes pessoais e de prerrogativas (nekrets) (id. ibid.) e qualificada por eptetos referentes aos principais itens que compem seu patrimnio (ibid: 323). Apesar de serem

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Lamaison e Lvi-Strauss, 1987: 3. Carsten e Hugh-Jones, 1995.

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unidades exogmicas, as Casas no estariam ligadas entre si por nenhuma regra prescritiva de casamento. De fato, a posse de riquezas materiais e imateriais uma das caractersticas clssicas das Casas, como Lvi-Strauss aponta44, e isso torna a aproximao do contexto mebengokre com o conceito de Casa tentadora. Mas o fato do pertencimento a uma Casa mebengokre ser exclusivamente matrilateral e das Casas serem exogmicas coloca uma questo importante, j levantada por outros pesquisadores (Coelho de Souza, 2002; Gordon, 2006): o que faz desses grupos Casas, no sentido lvi-straussiano, e no grupos de descendncia unilinear, linhagens, no sentido clssico? Como Lvi-Strauss enfatiza, o conceito de Casa s pode render onde no h formas claras de descendncia (uni ou bilateral); alm do mais, ao invs de se definirem como grupos exogmicos, as Casas combinariam os princpios de endogamia e exogamia tendo em vista questes polticas e/ou econmicas. Coelho de Souza (2002: 631633) argumenta que o tratamento das Casas mebengokre por Lea se mantem preso a uma viso das funes dos grupos corporados na esfera poltico-jural: seus horizontes continuam sendo, de um lado, as corporaes intrinsecamente parciais que so as matricasas e, de outro, a totalidade constituda por sua reunio (ibid: 632). Para ilustrar seu argumento, a autora cita uma passagem de um trabalho de Lea que reproduzo aqui:

As casas so privadas, no somente porque o acesso a elas restrito a indivduos especficos, mas tambm porque constituem o domnio das particularidades bens simblicos, interesses polticos, dever masculino de vingar homicdios praticados contra seus membros O patrimnio cultural da sociedade mebengokre segmentado pelas Casas cujo conjunto forma uma totalidade. Esta idia exemplificado [sic] pela associao de cada poro da carne de anta [] a uma determinada Casa, cujos membros detm o direito de consumi-la. A soma de pores produz uma totalidade o corpo da anta ou a soma das Casas que constituem a sociedade Mebengokre. (Lea, 1993: 275)

No me parece haver espao na descrio de Lea para o que, segundo entendo (e como tambm argumenta Coelho de Souza, 2002: 632), parece ser a principal caracterstica das Casas enfatizada por Lvi-Strauss nas poucas, porm densas, pginas dedicadas ao conceito em Paroles Donnes (Lvi-Strauss, 1984): o mascaramento de uma dualidade interna sob a forma de uma unidade externa.
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Europenne ou indienne, la Maison possde un domaine qui consiste en richesses tant immatrielles que matrielles (Lvi-Strauss, 2004 [1979]: 153-154).

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A aplicao do conceito organizao social tukano feita por Hugh-Jones (1993) me parece mais prxima das formulaes de Lvi-Strauss. Como ele nota, o conceito de descendncia muito importante para as descries que os antroplogos fazem desses grupos, enfatizando a patrilinearidade e a hierarquia em sua composio; Hugh-Jones argumenta, porm, que a situao complexa, e as relaes sociais seriam concebidas de duas maneiras complementares, das quais a descendncia seria apenas uma. Esta seria pertinente em contextos mticos e rituais, que enfatizam a hierarquia; j as relaes da vida cotidiana seriam concebidas segundo um ideal mais igualitrio e cogntico. Por esse motivo, HughJones sugere que o conceito de Casa descreveria com mais acuidade a organizao social destes grupos do Noroeste Amaznico, pois as casas tukano combinariam dois princpios normally taken to be mutually exclusive (ibid: 98) e mascarariam essa dualidade sob a forma da unidade da casa. Segundo o autor, these two conceptualizations correspond to two different, gendered readings of the house as a physical structure (ibid: 97). Hugh-Jones lembra que, em sua discusso sobre sociedades de casas, Lvi-Strauss est mais preocupado com grupos do que com edifcios, mas observa que though there is no necessary correlation between the two, the salience of the House as a social institution is frequently reflected in architectural elaboration (id. ibid.). A comunidade da maloca, a grande unidade residencial tukano, se identifica com a casa, pensando e agindo como uma nica famlia e segundo uma ideologia de consanguinidade e princpios de igualdade (ibid: 100). Mais ainda, a noo de comunidade seria transposta para a representao de uma casa feminina pensada como um tero, a womblike, female house (id. ibid.). s vezes os Tukano falam da casa como uma mulher (ibid: 102), com cabea (o fundo arredondado da casa), vagina (a porta de entrada frontal) e tero (seu interior). O modelo da casa se replicaria em diferentes escalas, alm do edifcio da maloca. Os grupos territoriais tukano (conjuntos formados por malocas vizinhas pertences a dois ou mais diferentes grupos exgamos) se juntam, de tempos em tempos, em festas chamadas de casas, nas quais a casa colocada, metonimicamente, no lugar das pessoas dentro dela (ibid: 101). Nestes eventos, o grupo territorial se apresenta como se fosse uma mesma famlia comensal, os convidados agindo como maridos provedores de carne e os anfitries como as esposas cozinheiras (id. ibid.). As relaes entre anfitries e visitantes so lidas ao mesmo tempo como relaes de gnero cruzado e de afinidade, exibindo as relaes

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entre homens e mulheres ou entre consanguneos e afins como relaes entre pessoas que so iguais-mas-diferentes (equal-but-different; ibid: 105). A maloca tambm replicaria a estrutura do cosmos, sendo seu cho como a terra e seus pilares como as montanhas que suportam o cu (ibid: 102). No plano das relaes entre os grupos Tukano, os ancestrais de cada um teriam habitado uma casa ancestral diferente na regio do rio Vaups, ocupando territrios especficos e de posse de diferentes lnguas e riquezas (materiais e imateriais), elementos que funcionam como emblemas grupais. Neste nvel, a mitologia enfatizaria as relaes de equivalncia e diferena entre os vrios grupos tukano. Nos nveis da maloca, das festas de oferta de comida envolvendo grupos territoriais, e da constituio de cada grupo tukano, a diferena entre consanguneos e afins, anfitries e visitantes, um grupo e outro, expressa pelo idioma da afinidade, ao mesmo tempo em que complementada pela ideia de que essa diferena supe relaes de igualdade:

Affinity, as a between relationship, is expressed in relational terms in the relative placing of individuals within the house or in that of houses within a given area. Consanguinity, as a within relationship, receives concrete expression in the womb-like interior of the maloca. Depending on context, the family contained in this womb may be the nuclear family in its compartment, the community in the maloca, the territorial group at a dance house, or the whole of humanity inside the house-as-cosmos. (ibid: 106)

A definio da organizao social a partir da noo de hierarquia estaria restrita a outros contextos, notadamente os rituais de iniciao, o que proporciona uma aproximao com um dos aspectos mais importantes do conceito de casa: sua reproduo atravs da transmisso de suas riquezas, materiais ou imateriais. Cada grupo tukano descende de um ancestral anaconda de mesmo nome, ocupa um territrio tradicional em uma determinada poro do rio e est dividido internamente em um ou mais conjuntos de sibs, hierarquizados como mais novos e mais velhos. Idealmente, seriam cinco conjuntos de sibs, tal como na casa primordial, cada um com papeis rituais especializados (do sib mais velho para o mais novo: chefes; cantores-danarinos; guerreiros; xams; e servos). H histrias que narram como, na jornada da anaconda ancestral rio acima, cada grupo obteve diversos objetos cerimoniais, cantos e encantamentos, posses cuja transmisso uma das coisas que os perpetua. Do

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ponto de vista das diferenas ligadas s prerrogativas rituais e ao territrio, o cosmos tambm visto como uma casa, mas uma casa completamente diferente: ao invs de ser um tero feminino englobante, ela vista como uma anaconda masculina e linear (ibid: 108). In one grand fusion of group, space and time, body, house and cosmos coincide, the present becomes the past, individuals become whole sibs, and the group becomes one with its ancestor (ibid: 111). Aqui sim estamos diante de uma srie de elementos que marcam o conceito de Casa: princpios femininos e masculinos de concepo das relaes sociais, igualitrios e hierrquicos, cotidianos e rituais, englobantes e lineares princpios antagnicos reunidos e mascarados sob a forma da Casa (em seus diversos tamanhos, da maloca ao cosmos). Tambm h uma tentativa de interpretar o Alto Xingu como uma sociedade de casas (Heckenberger, 2005; 2011), mas que me parece pouco adequada ao material etnogrfico de que disponho e opera certas distores do conceito. Contudo, isso no significa que este no seja aplicvel; pelo contrrio, com algumas adequaes talvez possamos reencontrar algo como uma Casa (como as descries do tahiti e da talhe j devem ter dado as pistas) em um dos objetos mais caros etnologia americanista: o corpo. Mas o faamos com cuidado, pois como questiona Gordon (1996: 195) a respeito da correlao entre corpo e Casa na Amrica do Sul, caberia perguntar, enfim, se isto nos conduziria alm ou aqum de Lvi-Strauss. Heckenberger (2005: 258) sugere que as parentelas dos chefes alto-xinguanos poderiam ser vistas como Casas, cuja disposio no crculo da aldeia seria uma expresso de suas diferenas hierrquicas: The cardinal houses the tajfe (when present) and its oppositional counter-part are thus the heads of the major village factions, social segments, what amount to the kindreds of the major village chiefs, or Houses (...). Cada Casa de chefe seria formada por um conjunto de diferentes habitaes: alm da habitao do chefe, as casas de sua parentela ao redor formariam com ele uma faco politicamente coesa. Nos Kuikuro, as Casas dos dois chefes principais (do antigo dono da aldeia e do dono do centro 45) teriam ocupado os polos norte e sul das duas ltimas grandes aldeias46 h cerca de 30 anos (ibid: 273), enquanto as casas de outros chefes menos importantes teriam ocupado as regies leste e oeste. Alm disso, o autor afirma que Casas Menores (Minor Houses), situadas a leste e oeste, seriam parte das Casas do sul e do norte: Minor Houses (high-ranking but

45

Esta figura no existe entre os Kalapalo. Entre os Kuikuro, o atual dono do centro tambm se tornou o dono da aldeia, depois que a pessoa que ocupava esta posio se mudou. 46 Lahatua e Ipatse.

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subordinate chiefs) are situated at easterly or westerly side of the village. They are also part of larger northern and southern Houses, through kinship and alliance (i.e., their kindreds or Houses are nested within those of their older brothers) (ibid: 258). A principal aldeia Kuikuro atual (Ipatse) seria assim, composta de duas Casas de chefes, cada uma a larger, usually multihouse dwelling place and also a kin group (ibid: 259), capaz de englobar as casas dos chefes menos importantes. H vrias coisas a se considerar. Primeiro, a relao das casas (habitaes) com o espao da aldeia e sua permanncia no tempo. A disposio das casas dos chefes principais no eixo norte-sul no me parece ser uma regra de morfologia geral das aldeias xinguanas pois se uma regra para os Kuikuro, no para os Kalapalo. Em Aiha, por exemplo, a casa do chefe principal fica a leste, quase de frente para a casa dos homens, o que considerado pelos Kalapalo o lugar certo de uma talhe. Na aldeia dos Yawalapti, observei algo semelhante, pois l o chefe vive em uma talhe perfeitamente alinhada, a leste, com a casa dos homens e com a entrada principal da aldeia. Contudo, em 1978, S (1983: 109) registrou a casa do chefe yawalapti disposta a oeste. Em 1968, Basso (1973: 143) tambm registrou as casas dos dois chefes principais de Aiha dispostas a oeste, uma de cada lado da entrada principal da aldeia. Ou seja, alm da possvel existncia de diferentes modelos espaciais entre os povos, a disposio de casas de chefes em um lugar ou outro parece ser mais ou menos contingencial, um resultado da histria das relaes de parentesco e dos lugares nos quais os chefes puderam/quiseram construir suas casas, mais do que uma frmula rgida de ocupao do espao. A disposio das casas no crculo da aldeia certamente se d de acordo com relaes de parentesco e afinidade entre seus donos, mas da identificao de vrias habitaes a uma Casa englobante h um salto indutivo cuja validade preciso avaliar etnograficamente. Muitas vezes, quando um genro sai da casa do sogro, ele constri sua primeira casa um pouco atrs de onde vivia, fora do crculo principal, e a grande maioria das casas do segundo crculo de Aiha so casas de genros. Apenas uma pertence a um rapaz que saiu da casa de seu irmo mais velho, e foi construda como forma de pressionar a famlia do sogro do rapaz a autorizar uma residncia virilocal para o casal logo aps o casamento. Parece haver de fato uma tendncia s casas do segundo crculo serem pensadas como partes de alguma casa verdadeira, o que ganha forma na maneira pela qual os Agentes Indgenas de Sade contam as casas, com a finalidade de manter um censo. At onde sei, em todas as aldeias a casa 1

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sempre a casa do primeiro cacique, e a contagem prossegue de forma crescente em sentido horrio (como em um ritual de flautas, no qual os primeiros a danar iniciam suas voltas na aldeia pela casa do dono da festa e seguem em sentido horrio). Todas as casas cuja frente voltada para o centro recebem um nmero, enquanto as casas do segundo crculo so tomadas como parte das casas principais. Mas a relao de englobamento de uma casa por outra para por a, pois as casas do crculo principal no se encontram englobadas pelas casas dos chefes, como Heckenberger afirma sobre os Kuikuro. Desde 2006, eu pude acompanhar mudanas significativas na disposio das casas de vrias pessoas em Aiha, e no me parece haver nenhum atrelamento delas com a casa de nenhum chefe. Os dois genros mais novos do chefe principal (dois irmos), por exemplo, construram em 2011 uma casa do outro lado da aldeia, pois um homem que deixou Aiha e queimou sua antiga casa deixou um lugar vago no crculo. Um homem que tinha uma casa pequena no sul da aldeia agora se mudou para o leste, onde pde construir uma casa maior (ao lado, inclusive, da casa de um homem acusado de ser um dos feiticeiros responsveis pela morte de seu irmo mais novo). A disposio das casas no crculo certamente reflete preferncias de proximidade com parentes, mas tambm a necessidade (ou o desejo) de mais espao, ou mais privacidade, maior proximidade com a lagoa, distncia da pista de pouso, etc. Essa variabilidade acaba erodindo a ideia de que haveria faces espacializadas (o que me parece que uma das ideias que Heckenberger (2005: 258) tenta exprimir com seu uso do conceito de Casa: (...) major village factions, social segments, what amount to the kindreds of the major village chiefs, or Houses. Da forma como Heckenberger descreve, como se qualquer casa que no fosse de chefe no pudesse ser mais do que uma casa satlite. Cada casa que faz parte do crculo principal considerada uma pessoa, e cada uma delas pode ter casas anexas, que quase sempre so casas de genros, mas cada casa tanto uma pessoa quanto a casa de um chefe (seja ela ou no uma talhe), no havendo motivo para que as casas de no chefes ou chefes menores sejam englobadas pelas casas dos anet mais importantes. Tambm no conheo termo ou expresso em kalapalo que possa ser usado para se falar de uma Casa tal como definida por Heckenberger (uma parentela distribuda em um conjunto de habitaes), e valeria a pena investigar se h algum conceito indgena que d conta de tal agrupamento (que desconheo).

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Supondo que fosse possvel identificar tais Casas de chefes, restaria a questo de sua permanncia em um local especfico da aldeia, que ocupa um lugar importante no argumento do autor: () Houses () are more enduring as composite persons than individual chiefs (...). In part, major Houses are fixed in place and it is this physical immobility that cements their continuity (ibid: 275). Em Aiha, o filho mais velho do chefe principal ocupa uma casa a norte, enquanto seu sobrinho uterino vive em uma casa ao sul. Os dois so chefes, o primeiro foi feito substituto de seu pai e o segundo substituto de seu av materno. Qualquer um deles que assumisse o lugar do primeiro cacique faria a suposta Casa mudar de lugar. E quem foi escolhido pelo primeiro cacique para ser seu sucessor, por indicao do segundo e com total aprovao da comunidade, foi seu sobrinho uterino. O espao no parece ser relevante na determinao de quem ser substituto de tal ou qual chefe. Minha impresso que, para o autor, a Casa funciona como um conceito de grupo corporado na falta destes. Isso fica claro em algumas passagens, como na afirmao de que apesar dos xinguanos no terem grupos de descendncia linear ou metade nomeadas, they do not lack lineality, in the form of House groups, ancestrality, genealogy, castelike organization, and social hierarchy (ibid: 265). Heckenberger faz uma aproximao clara entre Casas e grupos corporados, pois ainda que no utilize essa terminologia e no recorra descendncia como princpio de pertencimento, ele no deixa de definir as casas como unidades que agem como grupos coesos, que formariam um voting block (ibid: 266) para os assuntos pblicos. H tambm a questo das propriedades imateriais:

Considered historically, and in terms of indigenous social models, it is the sitting chiefs sons, daughters, and grandsons that tend to, or ought to, ascend to office by replacing their parents in one of the enduring Houses, particularly the major Houses, north and south, through the inheritance over time, of sacred things. (ibid: 279; grifos meus)

Nos depoimentos analisados no captulo 2, os chefes ressaltam a importncia de sentar-se para o comeo da chefia, mas no mencionam a herana de coisas sagradas como critrio de substituio. O que seriam essas coisas? Segundo Heckenberger, seriam nomes, ttulos e objetos rituais. As casas xinguanas no tm nomes, mas Heckenberger considera que os nomes de chefes, transmitidos em geraes alternadas, cumpririam esse papel. De fato,

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os Kalapalo tm um discurso explcito de que no se quer perder nomes bonitos, o que, em alguma medida, tambm significa nomes famosos, ou seja, nomes de grandes campees ou chefes. Quando um pai ou me tem a expectativa de que um filho se torne um chefe, reserva para ele, aps a recluso, algum nome famoso, um nome que pertenceu a algum conhecido. Mas isso no algo que conforme grupos. Ao contrrio, a circulao de nomes entre aldeias permite que diferentes chefes, de diferentes povos, se considerem descendentes de ancestrais comuns. H, ainda, o caso de nomes partilhados entre parentelas de chefes de aldeias diferentes que vivem em conflito. A situao muito diferente dos nomes masculinos mebengokre analisados por Lea (1986; 1993), que permanecem nas casas maternas. Os nomes Kalapalo no, eles circulam muito, pois uma pessoa sempre recebe nomes de parentelas diferentes e os redistribuir a seus netos que no se sabe onde vo nascer. Ter um nome de chefe qualquer chefe um ndice de nobreza, mas no um mecanismo de pertencimento a nenhum grupo. Heckenberger tambm trata posies como dono do centro e dono da aldeia como ttulos que poderiam ser transmitidos e mantidos por uma Casa, reproduzindo-a no tempo. Mas considerando que tais posies circulam e so atribuies pessoais, como elas poderiam ser posses de grupos? A situao de objetos como flautas e mscaras igualmente complicada. Tais objetos podem, de fato, ser transmitidos de pais para filhos, ou mesmo entre irmos, mas no conheo casos nos quais eles tenham durado mais do que duas geraes. Outro problema entender isso como propriedade47. A relao entre uma pessoa e suas flautas no de posse, mas de parentesco: as flautas kagutu do falecido xam de que venho falando eram suas filhas, e no suas riquezas. Elas foram enterradas com ele pois nenhum de seus filhos quis ficar com elas, mas, caso algum ficasse, continuaria se relacionando com elas como se fossem parentes. A aldeia tambm parte constitutiva da relao entre uma pessoa e uma mscara ou flauta, o que no pode ser desconsiderado. Quando uma mulher, dona de kuamb, se mudou de Aiha, ela props deixar a mscara com seu irmo, que no aceitou. A mulher no pde levar sua mscara para a nova aldeia e teve de queim-la; ningum hoje em Aiha dono de kuamb. O mesmo aconteceu com o dono do tolo que, depois de ter deixado a aldeia, no mais seu dono no lugar onde foi viver. Estas coisas sagradas (sacred things; Heckenberger, 2005: 279) no so uma propriedade de grupos, mas so a forma material assumida por duas relaes de parentesco: do dono com o esprito, e deste com a aldeia. Se faltar um dono (por
47

Isto , como uma relao entre sujeitos e objetos, pessoas e coisas.

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sua morte), ou se faltar a aldeia (no caso da mudana do dono), esses objetos devem ser destrudos. Mesmo o mais importante chefe no pode levar consigo suas flautas caso venha a se mudar. Sendo assim, ao menos entre os Kalapalo, difcil dizer que chefes substituem uns aos outros through the inheritance over time, of sacred things (id. ibid.). Qualquer pessoa, chefe ou no, pode herdar festas de pais e irmos, pode recusar sua herana e, caso se mude, as perder. Peo desculpas ao leitor pela delonga, mas era preciso avaliar ponto a ponto o uso desse conceito feito at o momento para mostrar que o que est por trs dessa confuso a insistncia em descrever a chefia com referncia a grupos. No captulo 2 argumentei contrariamente fixao da antropologia pela tentativa de definir a nobreza xinguana como uma espcie de grupo, como algo que se transmite ou como algo que, na relao com os no chefes, teria a ver com poder, autoridade, ordem, ou ideias do tipo. Aqui nos deparamos mais uma vez com esse tipo de fixao, pois a descrio de Heckenberger da chefia segmenta a aldeia em grupos as Casas , elas mesmas passveis de serem decompostas em casas cada vez menores ou ampliadas para o plano da aldeia, the Great House. O autor sugere que grupos above the family (sic; o que the family?), seriam formados em trs nveis institucionais bsicos: (1) house or household; (2) suprahousehold interest groups, generally conforming to the chiefly kindreds of minor and major Houses; and (3) the village (or galactic cluster), the Great House in regional systems (ibid: 265). Essa diferena de nveis seria acompanhada de uma replicao auto-similar de um mesmo tipo de pessoa, a Casa, evocando o conceito de pessoa fractal (Heckenberger, 2005; 2011; Wagner, 1991). Porm, curioso que, depois de fazer uma reviso bibliogrfica sobre fractalidade, ele acaba ilustrando seu argumento com uma estrutura hierrquica de tipo segmentar:

It is also combined with that of chiefliness, which, through ranked systems of consanguinity and affinity, positions all member of Xinguano society in an overarching hierarchical structure, that turns family and household members into house heads, house heads into chiefs (the primary villages chiefs or anet, the heads of chiefly kindreds or Houses), and notably the community into one or a few ranking great chiefs (anet ekugu, or in certain contexts, high-ranking female chiefs, tango). (Heckenberger, 2005: 262)

exatamente contra esse tipo de estrutura que se volta, segundo entendo, o conceito de Wagner (1991). Um fractal no pode ser formado por unidades cada vez mais englobantes;

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por definio, ao sair de um ponto nfimo de um fractal e passar para uma viso mais ampla da mesma figura, no vemos outra coisa seno a mesma figura. Isso talvez seja a forma visual mais clara da ideia, associada aos fractais, de que as relaes externas so internas (id. ibid.): quando se olha para fora, v-se o que j se via dentro. diferente de dizer que h grupos menores englobados por outros maiores (casas menores englobadas pelas Major Houses, at culminar na aldeia como uma Great House). A noo de Casa oferece uma alternativa no s ideia de grupo de descendncia unilinear, mas prpria noo de grupo corporado, e a que deve-se procurar seu rendimento. Coelho de Souza (2002: 631) argumenta nesse mesmo sentido, observando que o conceito de Casa, alm de pretender completar uma tipologia a do prprio Lvi-Strauss, para a qual os sistemas ps-elementares de descendncia cogntica punham problemas considerveis ele se desenvolve tambm como resposta crtica s teorias britnicas da corporao. Uma aproximao tentativa pode ser feita retomando as leituras que Lvi-Strauss (1986 [1984]) faz de materiais indonsios e melansios. Nelas, o autor retm um aspecto que j fazia parte da definio original, que a capacidade da Casa para transformar uma dualidade interna em uma unidade externa. Contudo, a Casa deixa aqui de ser uma instituio (uma pessoa moral, como nas primeiras formulaes), um substrato objetivo (Gordon, 1996: 192), para se tornar a objetificao, ou reificao, de uma relao tensa. Lvi-Strauss argumenta que, na impossibilidade de recorrer aos critrios de filiao, propriedade ou residncia na descrio de alguns grupos da Indonsia, surge um critrio que no fora percebido, o da aliana, j que os fatos atestam que, tanto em Bornu como em Java, o casal conjugal forma o verdadeiro ncleo da famlia e, de modo mais geral, do parentesco (Lvi-Strauss, 1986 [1984]: 190). Nos casos indonsios, h uma diferena de status entre doadores e tomadores de esposas, com os primeiros ocupando uma posio superior. A arquitetura indonsia revela que a aliana aparece ao mesmo tempo como um princpio de unidade e um princpio de antagonismo (id. ibid.). Uma casa abriga diversas famlias ligadas por afinidade e, logo, com status diferentes, mas h um esforo para fazer com que, na disposio dos cmodos, essa diferena seja compensada (por exemplo, a famlia mais importante ocupa um dos lugares mais quentes da casa, para privar os demais desse desconforto; a famlia menos importante, por sua vez, ocupa o cmodo superior da casa, que o menor mas tambm o mais agradvel). Acreditamos, ao contrrio, que preciso passar da

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idia de um substrato objetivo para aquela da objetivao de uma relao: relao instvel de aliana, que, enquanto instituio, a casa tem a funo de imobilizar, ainda que sob uma forma fantstica (ibid: 191). O conceito se transforma de maneira ainda mais interessante quando o autor investiga se na Melansia haveria formas institucionais do tipo casa, que ele define como aquelas

(...) que resultam do parentesco cogntico, ou ainda do conflito entre dois modos concorrentes de descendncia e, portanto, da necessidade de dar ordem social um fundamento que no o genealgico, de escapar da realidade ou do mito dos laos de sangue em proveito da resistncia ou desse ou daquele modo de determinao do status. (ibid: 198)

No caso da Nova Guin, o prprio corpo humano aparece como um tipo de Casa:

Com efeito, por toda parte, trata-se de transcender um conflito entre duas preeminncias, de mascarar o que as ope e, se possvel, de confundi-las, com o risco de cindir, nos limites da casa, os domnios com os quais seus constituintes se identificavam anteriormente. Crise social ao mesmo tempo inevitvel, desejada e temida, da qual a Nova Guin teria a originalidade de oferecer uma verso fisiolgica, dando-lhe o corpo individual como cenrio infinitamente multiplicado. (ibid: 204).

Os ecos com o material kalapalo so bvios, mas uma ressalva que deve ser feita diz respeito ao atrelamento da noo de afinidade com a aliana matrimonial de fato, que faz parte do pensamento lvi-straussiano. Como comenta Michel Bergs (2008: 28), a Casa permet dimmobiliser, dhypostasier, de ftichiser sous forme fantasmatique les relations dalliance entre preneurs et donneurs de femmes. Fica claro que a afinidade em foco somente a afinidade real. Contudo, na nobreza kalapalo, a tenso entre consanguinidade e afinidade no se reduz aliana matrimonial de fato, mas est vinculada aos papeis que esses dois tipos de relao desempenham na produo do ponto de vista dos humanos no mundo. Como venho argumentando, os chefes renem, ao mesmo tempo, as facetas de protetor e inimigo, consanguneo e afim potencial. Esta dualidade no apenas conceitual, restrita aos mitos, mas objetivada (precisa se objetivar) nos corpos dos chefes, seja sob a forma do corpo individual, da casa ou da sepultura. Ela de fato constitutiva de qualquer corpo, pois

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todos tm um potencial humano/parente e um potencial animal/diferente, mas apenas os corpos dos chefes so feitos intencionalmente para tornar essa dualidade visvel (pois s um chefe precisa aparecer como pai para os seus e inimigo para os estrangeiros. Quando uma pessoa comum torna visvel essa dualidade entre seus prprios parentes, ela se aproxima de outra figura que ao mesmo tempo parente e predador: o feiticeiro). essa mesma tenso que est presente na necessidade de um futuro anet ser indicado e feito por outros chefes, atrados para o polo da afinidade potencial: o filho de um chefe precisa ser feito por seus no-parentes ou afins, sempre por meio de processos corporais: recluso, furao da orelha, enterro, construo de uma casa, homenagem pstuma. O corpo nobre explicita sua multiplicidade constitutiva ao mesmo tempo que a mascara na fico de uma unidade complexa. esse corpo que transmite nomes bonitos e famosos para corpos de mesmo tipo, seus substitutos; esse tipo de corpo-pessoa que pode ser dono de espaos, estruturas e conhecimentos exclusivos. A nobreza no um grupo ao qual as pessoas possam pertencer, mas uma sntese tensa entre consanguinidade e afinidade, que se objetiva no corpo e se replica em diferentes escalas: uma casa, mas em uma verso fisiolgica, tal qual o corpo melansio na leitura de Lvi-Strauss. Reunir questes de parentesco, poltica e economia em sistemas no elementares de aliana: essa uma das potncias do conceito de Casa, e por isso tratar os corpos nobres a partir dele permite v-los como algo mais do que corpos.

***

Neste captulo vimos que as primeiras atividades do egits elaboram a questo da morte de um nobre como um problema de (re)familiarizao do morto: para que um nobre possa ser ancestralizado, ele precisa ser mantido como parente e como humano mesmo aps a morte. Isso feito pela construo do tahiti, que alimenta a alma-sombra e a mantm entre os vivos, e desencadeia a construo de uma talhe para a alma-do-olho na aldeia dos mortos. Alm de evitar os perigos da alma-sombra transformada em itseke, a construo do tahiti faz da alma do olho um grande chefe no cu. A partir da discusso sobre o tahiti e a talhe como corpos e de uma anlise de suas caractersticas, pudemos ver a nobreza kalapalo como um corpo multiplicado que objetiva, sob a forma de uma unidade, a convivncia dos aspectos

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paradoxais de super-consanguneo/protetor e afim potencial/predador do chefe descritas nos captulos 2 e 3. Na sequncia apresentarei outras formas pelas quais essa dualidade manipulada pelo ritual at culminar na produo da efgie. No captulo seguinte apresento o conjunto de discursos cerimoniais associados ao egits a fim de investigar como as performances oratrias dos chefes so parte dos processos pelos quais alguns homens so colocados no lugar do coletivo, ensaiando tambm comparaes com variantes de outros povos karib (Kuikuro e Matipu) e outros tipos de discursos rituais kalapalo.

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Captulo 5 Akitsene: o sistema de discursos rituais dos chefes

Em diversas ocasies mencionei os discursos dos chefes como uma das principais marcas do exerccio da chefia no Alto Xingu e, no captulo 2, vimos que dois dos entrevistados mencionam o seu aprendizado como parte de sua fabricao como chefes. O objetivo deste captulo apresentar e analisar o conjunto de discursos ligados ao egits, a fim de compreender que ideias eles veiculam e como atuam na construo das posies ocupadas pelos chefes ao longo do ciclo do ritual. Os discursos dos chefes compem um amplo gnero verbal conhecido em karib xinguano como anet itaginhu, fala do chefe ou conversa de chefes (Franchetto, 1986; 1993; 2000). Eles tambm podem ser chamados de akitsene, que poderamos glosar como prtica do discurso1. No h encontros rituais sem discursos trocados entre chefes, fazendo deles performances indispensveis para a poltica regional alto-xinguana2. Este um gnero de fala bastante formalizado que pode ser facilmente reconhecido em qualquer aldeia xinguana, falante de qualquer lngua, pois o que mais salta aos ouvidos sua musicalidade tpica. Com formalizado quero dizer que cada discurso constitudo de um contedo que muda muito pouco de uma verso a outra3, cujas sentenas completas devem ser divididas em linhas ordenadas segundo um estilo paralelstico preciso, e entoadas com uma mesma estrutura rtmica e meldica4 algo semelhante recitao de salmos (Franchetto, 2000: 485; Monod-Becquelin, 1975: 70). Quem ouve uma fala destas, no importa em qual lngua, sabe que se trata de conversa de chefes e, em grande medida, na sua musicalidade, seu carter de fala cantada (Franchetto, 1993; 2000), que reside sua eficcia como meio de comunicao nos encontros rituais, que quase sempre envolvem grupos falantes de lnguas mutuamente ininteligveis (Franchetto, 2000: 486). No que no haja diferenas meldicas e ritmicas entre as verses conhecidas, e anlises acsticas feitas por especialistas seriam muito reveladoras.
1

Aki-tse-ne (palavra-VBLZ-NMLZG), formada a partir de aki-tsu (palavra-VBLZ, discurso). O nominalizador genrico ne concatenado acima de uma raiz verbal j categorizada (Santos, 2007: 211), e pode-se entender que ele d nome a prticas, como em ikindene (luta, raiz ikindu), hetene (gritaria, raiz hetu), atakanene (troca, raiz aka). 2 Com efeito, entre vrios povos sul-americanos a prtica de discursos rituais muito comum, principalmente em encontros potencialmente hostis. Para discusses mais gerais sobre o tema, ver por exemplo Rivire (1971), Urban (1986), Monod-Becquelin e Erikson (2000), e Beier, Michael e Sherzer (2002). 3 Levando em conta tanto vrias execues de um mesmo chefe quanto execues de chefes diferentes (inclusive de outros povos karib). 4 As excees so as falas de abertura (etinetoho) e encerramento (upitoho) de alguns discursos, que possuem estruturas formais e rtmico-meldicas diferentes do corpo das falas (mas sempre idnticas entre si).

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A fala dos chefes compreende subgneros que se distinguem non par le style, mais selon des critres qui vont de la fonction et du contexte dxecution aux diffrences de contenu thmatique et de type de comptence qui est exig de la part de lexcutant (Franchetto, 2000: 483). Assim, h diferentes conjuntos de discursos apropriados para cada situao, com contedos diversificados e que empregam vocabulrios especficos. Uma das marcas desse gnero de fala o uso de um vocabulrio complexo, uma linguagem figurativa metafrica e erudita, tpica de um registro muito especial e restrito a poucos especialistas (Franchetto, 1986: 365). Os Kalapalo dizem que muitas das palavras e expresses usadas no anet itaginhu so lngua dos antigos (ngiholo akis) ou lngua de chefes (anet akis), e o uso desse tipo de fala formal confirma a ligao entre seus praticantes os chefes vivos e os chefes do passado, de quem so considerados substitutos (itpohongo). Basso (2009: 255) observa que uma das principais caractersticas do anet itaginhu is the multivocal, dialogical nature of the genre, tambm notada por Ball (2007: 37) e Franchetto (2000). Apesar da fala do chefe parecer um monlogo, mais apropriado pens-la como um dilogo (mediado pelo chefe) entre vrias coletividades. Segundo Ball (op. cit: 32), a fala do chefe ao mesmo tempo uma representao e encenao (enactment) da comunidade que constri a web of numerous speaking subject and addressee positions (ibid: 37); um processo que, ao produzir uma identidade coletiva por meio do discurso,

() necessarily invokes this identity in relation to the identities of specific others construted in the same moments. These may be ancestors, spirit-monsters, other Upper Xinguan groups, other indigenous groups beyond the social exchange network of the Upper Xingu proper, Brazilians, etc. (ibid: 32-33).

possvel dividir os discursos em, pelo menos, dois grandes grupos: aqueles realizados para estrangeiros e aqueles realizados para coaldees (mas os Kalapalo no fazem essa distino; tudo akitsene ou anet itaginhu). No primeiro grupo, esto os conjuntos de discursos para cada ritual regional, designados pelo nome do ritual seguido de itagimbakitoho5 (feito para cumprimentar), como egits itagimbakitoho (feito para cumprimentar no egits), uluki6 itagimbakitoho (feito para cumprimentar no uluki) e
5

Franchetto (2000: 495-496) traduz esse termo como feito para recepcionar, mas optei pelo uso de feito para cumprimentar pois, alm dos discursos de recepo, ele tambm pode ser aplicado aos discursos de despedida. 6 Festa de trocas entre aldeias.

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hagaka7 itagimbakitoho (feito para cumprimentar no hagaka). H tambm discursos que devem ser executados na ocasio da recepo de mensageiros de outras aldeias, chamados etinh8 itagimbakitoho (feito para cumprimentar mensageiros), que apresentam variaes dependendo do ritual para o qual a aldeia est sendo convidada. No segundo grupo (discursos para coaldees), h um tipo de fala pblica no cerimonial ligada ao jogo poltico (Franchetto, 1986: 378) e, ao menos entre os Kalapalo, um conjunto de dois discursos que idealmente deveriam ser executados diariamente (ou ao menos com alguma frequncia) pelo maior chefe de uma aldeia. Um deles, realizado antes do amanhecer, o Ugonhi akitsu, discurso do Gavio ugonhi9; o outro, realizado aps o prdo-sol, Ekege akitsu, discurso da Ona. Franchetto (1986; 1993; 2000), Ball (2007), Basso (2009) e Mehinako (2006) so os nicos pesquisadores que at o momento registraram, apresentaram e analisaram peas deste gnero de fala no Alto Xingu. O trabalho de Franchetto o mais completo, seguido pela tese de Ball, por um artigo de Basso e pelo trabalho de Mehinako (sendo que os dois ltimos apresentam apenas pequenos trechos de discursos). Todos eles trabalharam com o discurso para a recepo de mensageiros no egits (e, no caso de Franchetto, 2000, com seus discursos correlatos), o mais longo e elaborado de todos (e tambm considerado o mais importante pelos Kalapalo). Mehinako (op. cit.) tambm apresenta trechos de discursos ligados ao ritual de trocas. O ncleo deste captulo tambm ser uma anlise do conjunto de discursos do egits. Porm, minha inteno tentar fazer uma anlise mais ampla deste gnero de fala entre os Kalapalo, utilizando tambm os discursos do uluki, que mobilizam ideias diferentes das presentes no conjunto do egits, e os discursos do Gavio e da Ona. Estes dois so especialmente interessantes, pois alm de ainda no terem sido discutidos na literatura, oferecem exemplos de como a alteridade do chefe pode se atualizar no interior do grupo local independentemente das relaes com estrangeiros, apresentando o chefe ora como Gavio (chefe dos pssaros), ora como Ona (chefe dos animais terrestres). Alm disso, onde for pertinente, apontarei comparaes iniciais com verses de outros grupos karib, a fim de

Ritual de arremesso de dardos entre primos cruzados distantes, tambm em homenagem a um chefe ou grande cantor falecido. 8 Mensageiro, convidador. Literalmente, buscador. 9 Pequeno gavio no identificado.

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mostrar que tais discursos formam um sistema bastante regular em termos das imagens mentais que mobilizam. Trabalharei com verses recolhidas por mim entre os Kalapalo de Aiha, verses kuikuro registradas e analisadas por Bruna Franchetto, uma verso kalapalo de Tanguro, registrada pelo Coletivo Kuikuro de Cinema10, e uma verso matipu, registrada por mim e Aline Varela11. Quase todos os discursos kalapalo utilizados neste captulo foram gravados por mim e a pedido meu ( exceo da variante de Tanguro j mencionada), para que pudssemos ter a maior qualidade sonora possvel e ouvir interpretaes dos chefes. Dois deles, o discurso do Gavio e da Ona, foram gravados enquanto um mestre os ensinava a seu sobrinho uterino, com autorizao de ambos (de fato, o jovem aproveitou que eu estava interessado em gravar discursos e usou isso como pretexto para pedi-los ao seu tio). Os discursos foram transcritos, traduzidos e interpretados com a ajuda de vrios colaboradores indgenas12.

5.1

O aprendizado

Como o prprio nome deixa claro: a conversa de chefes no um gnero de fala que pode ser utilizado por qualquer pessoa, mas apenas por homens reconhecidos como anet. Aprend-lo e domin-lo nunca algo fortuito, mas parte de um projeto consciente para dar continuidade a uma parentela de chefes, projeto que, para dar certo, precisa ser compartilhado por pais (ou avs) e filhos. Como diz Franchetto (1986: 366), o interesse de um chefe em aprender o anet itaginhu consequncia de um projeto consciente para alcanar e garantir o reconhecimento da fora e coeso de seu grupo domstico e de aliados. O aprendiz explicita a determinao de perpetuar uma tradio que o liga linhagem de chefia. Isto no significa que pessoas comuns no conheam estes discursos parcial ou mesmo integralmente, mas de nada adianta saber os discursos se a pessoa no for um anet reconhecido para execut-los publicamente. Estes discursos, junto com uma srie de adereos,

10 11

Cuja cpia me foi gentilmente cedida por Bruna Franchetto. Mestranda no Programa de Ps-Graduao em Lingustica da UFRJ. 12 Agradeo a Ugise, Hge Hti Orlandinho, Sapuia, Kamankgag Viola, Tawana, Kapuringa e Jeika pela ajuda em diferentes momentos do processo de transcrio, traduo e interpretao dos discursos.

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pinturas e objetos, so taimpane, tabu13, para no chefes, e seu uso inapropriado pode gerar provocaes jocosas por parte de outros e, consequentemente, vergonha (um estado emocional e corporal que se busca evitar sempre que possvel). Mulheres, via de regra, no discursam (nem mesmo no ritual feminino jamugikumalu), mas muitas conhecem bem os discursos, na ntegra. Sabendo que eu estava tentando aprender os discursos (discutirei isto adiante), algumas itankgo me procuraram para recitar as verses que conheciam, e uma delas (filha de um falecido chefe da antiga aldeia jagam 14) me ofereceu o que , sem dvida, uma das melhores execues do discurso de recepo de mensageiros que ouvi15 (mas que infelizmente no pude gravar, foi uma execuo espontnea). Certa vez, cheguei a presenciar na aldeia de outro grupo karib, uma chefe soprando para seu marido as linhas que ele deveria dizer, enquanto era gravado. Um dia, quando eu estava na casa de Ageu, uma de suas sobrinhas veio pedir que ele lhe ensinasse algumas rezas. Depois disso ele pediu que ela pegasse o discurso de recepo de mensageiros (etinh itagimbakitoho itse16, ele disse sua sobrinha), para que pudesse ensin-lo a seus filhos. Mesmo que itankgo no discursem, elas podem ter um grande domnio sobre este gnero de fala. Executar um discurso uma verdadeira performance que, como tal, deve observar procedimentos especficos, precisa produzir certos efeitos e est sujeita ao julgamento daqueles que a presenciam. Grosso modo, toda fala de chefe funciona (isto , uma performance no muito boa no cria nenhum tipo de problema para o desenrolar do ritual), e ningum que no saiba um discurso em sua forma mnima o executar. Mas h uma diferena de grau entre uma performance e outra, podendo haver discursos mais ou menos bonitos e certamente os melhores (assim como seus executores) sero objeto de comentrios, principalmente de outros chefes. Em 2010, um dos comentrios aps o egits de Aiha era como o discurso feito por um velho chefe havia sido belo, fato comentado pelos chefes locais e pelos chefes Kuikuro e Yawalapti. Comentava-se tambm que j seria de se esperar uma performance to boa, pois seu pai (Sagagi) considerado o maior chefe Kalapalo desde a dcada de 1940. A primeira vez que gravei este gnero de fala, um chefe me deu de bom
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Taimpane tudo o que perigoso para algum, e por isso se torna proibido (da a escolha de sua traduo como tabu). Alimentos proibidos em certas ocasies, msicas que no podem ser ouvidas por crianas, objetos que no podem ser vistos pelas mulheres, etc., so todos taimpane. 14 Nahukwa. 15 Em termos da completude e da fluncia do discurso. 16 Pegue o etinh itagimbakitoho.

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grado o discurso de recepo de mensageiros, mas s depois de cinco dias de espera, pois nos dias anteriores ele estivera com tosse e dor de garganta, e me disse que no poderia correr o risco de interromper o discurso, que para ser bonito precisa ser executado direto (titage), em um ritmo constante. No seria aceitvel gravar um discurso executado mais ou menos, ainda mais sabendo que outras pessoas (os que me ajudariam na transcrio e traduo) o escutariam e o comentariam. O tom de voz, o ritmo e a melodia devem ser controlados, a respirao deve ser regular, o corpo deve estar posicionado de maneira correta, a cabea, os olhos e as mos s se movem segundo um cdigo de respeito e vergonha. Ao falar com um chefe estrangeiro, a cabea deve estar baixa, pois no se deve olhar outro chefe nos olhos para discursar; quando chefes de uma mesma aldeia conversam neste gnero de fala, as mos so levadas frequentemente cabea para mexer no cab-lo ou co-la, ndice de vergonha e humildade; a fala deve ser feita no tom apropriado, geralmente baixo, e cada linha, executada aps uma breve pausa para a respirao (uma das piores coisas que se pode fazer interromper a execuo de uma linha). Discursar uma performance ritual completa, cuja esttica, tudo aquilo que a audincia percebe, envolve a fala e o corpo do executor em todos os seus aspectos. O que se apresenta em uma ocasio como esta no apenas uma fala, mas uma pessoa por inteiro, algum que, no que diz e na forma como se porta, se coloca como uma pessoa no trivial um chefe-grupo, homem vivo e porta-voz dos ancestrais, grande homem e homem modesto; algum que , ao mesmo tempo, a encarnao do grupo, mas cuja elipse no discurso e retraimento corporal so condies para a apario do coletivo (Ball, 2007; Franchetto, 2000: 483).

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Figura 5.1: dono do egits discursando para se despedir dos chefes aliados.

Aprender tais discursos deve ser uma iniciativa do aprendiz, que precisa pergunt-los a seu mestre (de preferncia seu pai, av ou outro parente). Mesmo que um pai queira que seu filho aprenda os discursos, ele no os ensinar caso o jovem no pergunte. O desinteresse do filho por esse tipo de conhecimento j um ndice de que ele no teria a personalidade ideal de um chefe, que deve ser uma pessoa interessada nos costumes e nos rituais. Nada impede que um anet pergunte algum discurso a um no parente, ou mesmo a um chefe de outro povo (como aconteceu recentemente, quando um kalapalo foi procurado para ensinar um homem que assumira a chefia de outro grupo karib), mas isto no nada prestigioso (afinal, no ter um parente prximo para tomar como mestre reconhecer uma condio precria de chefe). Ageu, reputado como o maior conhecedor deste gnero verbal, acabou se tornando meu professor17 ele dizia que no adiantava nada eu apenas gravar os discursos se eu no os entendesse (pois ningum alm dele saberia explicar direito), e queria que eu os aprendesse da melhor forma possvel. Durante quase trs meses, em 2010, todos os dias nos encontrvamos para gravar histrias e rezas, mas antes de comearmos ele sempre pedia que
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K-ingu-he-ni (GEN-olho-quebrar/abrir-AGNR), aquele que nos abre os olhos, termo usado para quem ensina qualquer coisa a algum (inclusive para os professores da escola indgena).

Foto: Antonio R. Guerreiro Jnior. Aiha, agosto de 2010.

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eu executasse o discurso de recepo de mensageiros, me corrigindo e executando novas verses. Certo dia, seu filho estava nos observando de sua rede, interessado na forma como eu havia executado o discurso e prestando ateno nas correes que seu pai me fazia:

- Voc j tem este discurso? perguntei a Hasag - No - No, ele no perguntou!, disse Ageu em voz alta e em tom de reprovao - Por que no? - Diga a ele: pergunte ao seu pai! - Sim, pergunte ao seu pai, s ele os conhece bem! - Est bem, eu vou perguntar. Mas eu preciso gravar e depois escrever, para aprender bem. - Pergunte mesmo! Ns podemos escrever juntos, mas voc precisa perguntar. - Pergunte ao sei pai, diga a ele! Para que se torne sua posse [ingipingo itsomi]!

O rapaz em questo o filho mais jovem de Ageu e, de seus trs filhos homens, o nico que se sentou (foi feito chefe), pois s ele apresenta o temperamento esperado de um anet, alm de ser um bom lutador. O rapaz ficou um pouco envergonhado quando me disse que ainda no tinha o discurso, reconhecendo que no havia perguntado. Seu pai, por outro lado, mostrou uma grande empolgao, aproveitando a oportunidade para pedir que eu fizesse ao seu filho uma cobrana que ele prprio aparentemente no se sentia confortvel para fazer sozinho (pois se espera que chefes no reclamem nem cobrem nada de ningum), para que ele aprendesse os discursos em verses que todos confirmam que so exclusivas de seu pai. Ageu bastante orgulhoso deste fato, e no foram poucas as vezes que ele fez questo de deixar claro que no adiantava eu perguntar (como ele sabia que eu andava fazendo) estes discursos para outros anet: S anet tem, s eu tenho. Eles no tm, os que moram em outras casas no tm, s eu tenho. Etinh itagimbakitoho, s eu tenho o suficiente (uge tsg ngipi ang), os outros no. Sua insistncia na exclusividade de seu conhecimento me parece ligada sua posio complicada na chefia. Ele foi escolhido e intensamente preparado por seu pai para substitu-

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lo, mas quem acabou assumindo a chefia foi seu irmo mais novo, escolhido pelo ento diretor do Parque Indgena do Xingu, e que no foi to preparado por seu pai (conforme relatado no captulo 1). Este foi o comeo da primeira conversa que tivemos antes de comearmos a gravar os discursos:

- Voc j gravou o etinh itagimbakitoho? Ageu me perguntou - J gravei com seu irmo. - Hm. - O que foi? - Ser que ele falou bem? - Eu no sei, acho que falou. - Hm. Ser que ele tem [o discurso] bonito? - No sei. Ser? - No, ele no tem bonito, s eu tenho bonito.

H uma diferena clara entre ter um discurso bonito ou no. Na verdade, me parece que a diferena entre saber, em um sentido geral, e ter. Algum que dono (oto) de um conhecimento algum que no erra, que sabe bem e, o que talvez seja o mais importante, capaz de ensinar os outros (j que o dono uma figura de mediao). Para isso, preciso ter entrado em uma relao de mestre e aprendiz, na qual papel do mestre avaliar quando o aluno pode ser solto. Estes cuidados so importantes para a reputao de um mestre, pois caso seu aluno no aprenda bem, o professor pode ser visto como mentiroso (t-ag -nh, ANA-mentir-PTP-PATNR; mentir aqui significa fazer algo com imperfeio ou de maneira improvisada; talvez fosse melhor traduzir como enganador). Esta insistncia em sua especialidade foi muito enriquecedora, apesar de ter me deixado vrias vezes em posies desconfortveis em relao a seu irmo. Meu mestre insistiu que eu deveria ser capaz de executar pelo menos o principal dos discursos, pois assim no poderiam dizer que ele estava mentindo para mim (como ele mesmo dizia que outros estavam mentindo ao me oferecer verses incompletas ou feias dos discursos, e sem se preocuparem se eu estava entendendo ou aprendendo).

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5.2

Os que foram conduzidos pelo pulso

O principal discurso o etinh itagimbakitoho, que serve para cumprimentar mensageiros. Ele considerado o primeiro de todo o gnero anet itaginhu, ihotugu, que significa literalmente sua ponta, como a ponta de uma flecha, a proa de um barco ou o banco do motorista de um carro. No caso de qualquer ritual interaldeias, o discurso de recepo primeiro em relao a um segundo, ou literalmente a um outro (otohongo, segundo ou outro igual), que serve para o chefe se despedir de seus convidados. Ele o primeiro porque o mais importante, o mais longo e o que idealmente s pode ser executado em sua completude (voltarei a isso adiante) pelo chefe principal. Atualmente, a chegada de mensageiros sempre um evento esperado e programado com bastante antecedncia, pois a comunicao via rdio permite que os convites para as festas sejam bem acertados para evitar sobreposio de datas e resolver questes logsticas (das quais a principal o transporte, que deve ser garantido pelo dono da festa). Contudo, mesmo a chegada dos mensageiros estando prevista para um determinado dia, no deixa de haver alguma tenso em torno disso. Em 2010, os Kuikuro anunciaram que fariam um hagaka em junho e um jamugikumalu em setembro. Desde praticamente o comeo do ano este hagaka j tinha data marcada, os Kalapalo estavam cientes do evento, haviam sido avisados que seriam convidados para serem aliados dos Kuikuro, mas, ainda assim, quando eu perguntava se iriam ou no para a festa, sempre me respondiam que se os mensageiros vierem, ns iremos. Convites informais no tm valor algum e, a menos que os mensageiros venham para oficializ-los, no se pode ter certeza de nada. Isso ficou ainda mais claro para mim s vsperas do jamugikumalu de 2010, para o qual os Kalapalo no foram convidados. Faltando mais ou menos um ms para a festa, vrios jovens, homens e mulheres j estavam muito ansiosos e todos diziam que, se convidados, certamente iriam para a festa. Contudo, os chefes eram mais cautelosos: no sei se os Kuikuro nos enviaro convidadores. Se os enviarem, ns iremos, mas vamos ver ainda. Os convidadores no vieram, e muitas pessoas tiveram seus planos frustrados. Eu s presenciei a recepo de mensageiros uma vez, em junho de 2007, quando os Kalapalo foram convidados pelos Kuikuro para um hagaka. Nas minhas demais estadias

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sempre vi os Kalapalo enviando mensageiros de suas festas, mas nunca recebendo, infelizmente. Quando eles novamente receberiam mensageiros kuikuro (para o hagaka de 2010), para a surpresa de todos, o destino dos mensageiros foi mudado. Ao invs de se dirigirem para Aiha, eles foram enviados para Tanguro. Em um domingo, o chefe kuikuro havia dito ao chefe de Aiha, via rdio, que os mensageiros iriam para sua aldeia na tera-feira; contudo, na segunda-feira tarde, ouviram no rdio os Kuikuro dizendo que, na verdade, os mensageiros seriam enviados a Tanguro e no Aiha, o que criou uma grande tenso em torno da viagem para a festa. Receber mensageiros um privilgio que uma aldeia e um chefe importante no gostam de perder. Os chefes de Aiha ficaram muito ofendidos com a surpresa e o primeiro cacique no s no foi festa como pediu que toda sua famlia ficasse (o que s foi respeitado pelas mulheres, pois seus dois filhos homens acabaram indo).

- Por que os Kuikuro mudaram de ideia? indaguei curioso. Waja respondeu deixando transparecer que estava muito chateado com o fato: - Eu no sei, eles tinham dito que os convidadores viriam pra c! A ontem tarde eu os ouvi no rdio, avisando o cacique de Tanguro que eles podiam esperar convidadores para amanh de manh. Eu no entendi. - E agora, o que vocs vo fazer? Vocs vo pra festa? - O pessoal vai, mas eu no vou. Se o cacique de Tanguro tivesse me chamado para ser ugihongo, pra levar o pessoal junto com ele, eu iria, mas como ele no me convidou, eu vou ficar aqui, junto com minha mulher e minhas filhas.

O chefe principal s aceitaria ir a uma festa para a qual sua aldeia no foi diretamente convidada na condio de ugihongo, chefe dos convidados, e no na posio de anda, seguidor, dos chefes de Tanguro. Aiha se considera, e em grande medida tambm considerada, iho (esteio; cf. Captulo 2) em relao s outras aldeias Kalapalo, mas esta posio vem se transformando rapidamente com o aumento das atividades rituais em Tanguro. Uma aldeia iho onde idealmente se realizam os rituais regionais de um povo, onde esto seus ancestrais em relao aos quais se definem como coletivos e , logo, para onde se enviam mensageiros. As aldeias que no os recebem so aquelas vistas como sem chefes, pequenas ou sem lutadores, o que obviamente bastante ofensivo para uma aldeia

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grande. Geralmente, nos rituais que Aiha patrocina ou para os quais convidada, os principais chefes de Tanguro sempre assumem algum papel importante, quase nunca participando como anda, e a possibilidade do chefe de Aiha ter que participar como seguidor destes outros chefes lhe pareceu absurda. Idealmente, os quatro tajope (coordenadores) da festa que deveriam ser os mensageiros. Antigamente, dizem, convidavam-se apenas quatro aldeias, uma por tajope, mas depois da criao do Parque e o aumento das propores do egits, h muitas aldeias para convidar e por isso preciso que outras pessoas assumam essa posio18. Para cada povo vo sempre trs mensageiros, sendo um principal (ihoko19) e dois acompanhantes (ikongo); o principal fica sempre no meio dos outros dois, hierarquizados em segundo ( sua esquerda) e terceiro ( sua direita). importante entender a designao do mensageiro principal como ihoko. O sufixo ko uma forma do plural que, em muitas situaes, no indica a mera soma de indivduos (Franchetto, Santos et al., 2007: 15): plural in Kuikuro means a group, a collective, in the sense that it exists because of the network of relations that tie its members. Por exemplo, uma constelao pode ser referida pelo nome de uma estrela, acrescido do sufixo ko, como Tuteko, the stars of the constellation of Aldebaran or the people of the star(s) (of Aldebaran) (ibid: 16). Ainda, se vejo um menino kalapalo passar correndo com vrias crianas e algum me perguntar quem era?, posso responder apenas Atchnho-ko, isto , Atchnho-e-os-que-esto-com-ele. Nos dois casos, um nico elemento do grupo (uma estrela ou uma das crianas) tomado como referncia. Essa forma do plural tambm comum no tratamento entre afins, que sempre usam o plural para falar uns dos outros. Como dizem Franchetto, Santos et al. (id. ibid.), affines treat each other as a group. No caso do mensageiro principal, a que se referiria este ko? Em uma traduo inicial sugeri que ele talvez se referisse aos outros mensageiros, ideia que me pareceu plausvel e foi acatada por alguns tradutores. Contudo, certa tarde, enquanto eu revisava a traduo de algumas palavras, um homem me chamou a ateno dizendo que este ko se referia no aos acompanhantes, mas a todos os Kalapalo, e era uma forma de respeitar. Respeitar o mensageiro?, perguntei. No, quando dizemos ihoko estamos respeitando a comunidade. Assim, o mensageiro principal no apenas um chefe, nem um chefe-com-seus-

18 19

E no necessariamente nobres como os tajope. Iho-ko, esteio-PL.

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companheiros, mas um chefe-com-seu-povo, uma pessoa plural, algum que est no lugar de um coletivo. Quando o final da festa se aproxima, as pessoas j comeam a conversar sobre quem gostaria de ir a qual aldeia. Muitos se prontificam a ir a tal ou qual povo, interessados nas trocas que podero fazer, pois os mensageiros e os coordenadores do grupo convidado devem trocar objetos valiosos20. Outros so solicitados pelos tajope, principalmente quando preciso enviar algum para muito longe, aonde ningum quer ir (como para os Mehinaku ou Aweti). Dois dias antes da chegada dos convidados (i. e., um dia antes da sada dos mensageiros 21), ao entardecer, os tajope chamam os donos da festa e colocam um banco em frente casa dos homens para que se faa a escolha formal dos mensageiros. Nesse ponto, geralmente, os destinos de cada um j esto decididos, mas preciso discutir para saber com certeza quem ir para onde. Confirmada a deciso sobre cada destino, o dono principal se aproxima do mensageiro que ser ihoko, o segura pelo pulso direito, o conduz at o banco e o senta. Feito isto, o chama pelo termo de parentesco apropriado e pergunta, em tom baixo, olhando para baixo ou para longe, para onde ele iria (sinais de respeito e vergonha, assim como o uso do modo hipottico e do plural na pergunta: [termo de parentesco], unama eteholko?, para onde vocs iriam?). O futuro mensageiro responde, as pessoas gritam de alegria e o chefe novamente conduz o mensageiro pelo pulso direito, agora para que ele se levante. Isso repetido para cada ihoko. Esta imagem da conduo pelo pulso central, e veremos que ela aparece em vrios discursos. Pouco antes de chegar ao seu destino, os mensageiros pintam o corpo todo com carvo (a pintura apropriada para a guerra22), e quando avistam a aldeia em seu caminho comeam a gritar, como uma forma de avisar sua chegada. No caso do egits, h um grito especfico e, antigamente, s de ouvi-lo j se sabia para que festa seriam convidados. Os mensageiros entram pelo caminho principal e vo direto para o centro. Quando chegam, podem ter de esperar que algum venha sent-los, enquanto aquele que deve receb-los formalmente no chega (ou os faz aguardar de propsito). Na recepo que presenciei, os mensageiros esperaram quase uma hora at que o chefe voltasse de sua roa. Quando retornou, foi tomar

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A questo das trocas ser abordada em detalhes no captulo 6. Antes dos caminhes, tratores, motos e barcos a motor o intervalo entre a partida dos mensageiros e o final da festa era, logicamente, muito maior. 22 Esta tambm a pintura que a alma de um xam usa quando conversa com um itseke que roubou a alma de algum e pede que a devolva (pois dizem que o xam briga com o itseke).

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banho, ps um cinto simples e ainda passou um bom tempo observando os mensageiros de dentro de sua casa como se sua demora fosse parte importante da recepo. Caso o ihoko seja um chefe importante, ele pode chamar cada anet da aldeia, tambm no registro do anet itaginhu:

[Com o corpo virado para a casa de cada chefe, o brao direito erguido altura da cabea com a mo aberta, e em voz alta23]

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Itsanginh hig Uge utsakugatiga Ahangahitigi Agingo heke uahekehethg atehe Ahangahitigi utsakugatiga

Neto de respeitvel Eu estou correndo Para contar algo no seu ouvido Porque fui conduzido pelo pulso por seu semelhante Eu estou correndo para contar algo no seu ouvido

No convite que presenciei, este chamado no aconteceu, e parece que ele s feito por um chefe que no tenha vergonha de faz-lo (um chefe mais velho, por exemplo). O chefe ento se prepara para receber os mensageiros. Como me explicou o primeiro cacique Waja, antes de comear a executar o discurso24, o chefe deve pegar um arco majahi e um flecha, que deve portar enquanto discursa. O arco em questo feito de uma madeira bastante dura e bonita, tambm chamada majahi, e uma especialidade produtiva dos Wauja e Kamayur (uma verdadeira obra de arte; valoriza-se muito os arcos mais lisos, sem sinais de ferramentas de corte e poucas marcas de lixa). Este arco geralmente chamado de arco de madeira preta na literatura, mas trata-se na verdade de uma madeira de um marrom bem claro quando nova, que vai ficando preta ao longo do tempo, com a oxidao (possivelmente ip). A flecha uma hge tahekinh, flecha com asas, feita sempre com uma pena de rabo de gavio (o chefe dos pssaros) e outra de rabo de arara vermelha (tahitse kug, a arara feita do sangue de Aulukum). Este conjunto de arco e flecha chama-se anet akitsoho, que serve para o chefe discursar:
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Executado por Waja em 2010, enquanto ensinava seu sobrinho uterino. Na maior parte das vezes que vi algum ensinando algo (discursos, cantos ou rezas), o conhecimento passado aps uma descrio detalhada de seu contexto e forma de execuo.

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Figura 5.2: donos do egits com seus akitsoho se despedindo formalmente dos convidados.

Em seguida, depois de algum tempo, o chefe aparece em frente sua casa e comea a discursar:

(1) Executado por Waja, em 11 de novembro de 2009 [Em voz alta, para toda a aldeia ouvir. O chefe porta poucos enfeites, em sinal de humildade e vergonha]

1 2 3 4

Ailite, ailite, ailite, ailite Uh u da, uh u da, uh u da, uh u da, uh u da Ailite, ailite, ailite, ailite Ukotohoko ngengokugu, ailite, ailite, ailite, ailite

Alegrem-se, alegrem-se, alegrem-se, alegrem-se Meus irmos, meus irmos, meus irmos, meus irmos, meus irmos Alegrem-se, alegrem-se, alegrem-se, alegrem-se Mensageiros dos nossos donos/pais, alegrem-se, alegrem-se, alegrem-se, alegrem-se

Foto: Antonio R. Guerreiro Jnior. Aldeia Aiha, agosto de 2008.

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Ailite, ukotohoko ngengokugu

Alegrem-se, mensageiros dos nossos donos/pais

Este trecho chamado de incio (inetoho, que serve para comear) ou base (como a base de uma rvore, ena) do discurso. Seu ritmo, sua melodia e sua mtrica so bastante diferentes de seu tronco ou corpo (ih), pois ele foge ao tipo de paralelismo que marca a maior parte da fala. Ainda parado, antes de comear uma caminhada entre a porta de sua casa e o centro da aldeia, o chefe exorta seus irmos e os mensageiros a se alegrarem. Diferentemente do que se encontra em outros discursos (kalapalo ou no), nos quais o chefe se refere ao seu pessoal como crianas (kangamuke), neste ele os chama de meus irmos (uh u da), colocando-se em uma posio simtrica em relao a todos. O termo crianas utilizado nas verses do mesmo discurso registradas por Franchetto (1986; 2003b) entre os Kuikuro e por Basso (2009: 257) entre os Kalapalo. No registro dos discursos, os mensageiros no so chamados de etinh, mas de ngengoku, que os Kalapalo traduzem como empregado ou funcionrio (tambm aparece como ngingoku nos discursos kuikuro; Franchetto, op. cit.). Qualquer pessoa que seja mandada para fazer algo, como buscar um objeto, dar um recado, fazer uma viagem, fazer um trabalho, um ngengoku da pessoa que o mandou. Esse termo usado com bastante frequncia para falar dos funcionrios de rgos do governo, todos entendidos como, em ltima medida, ngengoku de quem ocupa a presidncia da repblica. interessante analisar a expresso ukotohoko ngengokugu (linhas 4 e 5), mensageiros de nossos donos/pais. A palavra ukotohoko formada a partir da raiz oto, dono, tambm utilizada para se referir a parentes de G+1 (cf. captulo 2). Basso (2009: 257) traduz o termo como nossos parentes, em consonncia com sua definio de otomo (coletivo de oto) como o universo dos parentes em geral (Basso, 1973). Contudo, eu no pude confirmar este uso de otomo em Aiha, e me parece que a palavra geralmente utilizada para esse universo uh u a , meus irmos. Sempre que otomo aparece para referir-se especificamente ao conjunto de parentes de G+1 de algum, e tenho a impresso de que essa assimetria geracional pode ser relevante. Um indcio disso o uso, por um chefe de Tanguro, de uma expresso que, se no indica uma assimetria geracional como ukotohoko (e otomo), indica uma diferena de idade relativa: ele diz kupinhanoko ngengokugu, mensageiros de nossos irmos mais velhos.

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A primeira expresso evoca a consanguinidade putativa entre chefes e suas crianas, entre uma pessoa e seus animais de estimao, um esprito e a alma de um humano. As relaes entre esses tipos de sujeitos frequentemente so vistas como relaes de domesticao (um chefe que alimenta suas crianas, um dono que protege seus animais de estimao, um esprito que alimenta e oferece companhia a uma alma humana), a forma cannica das relaes assimtricas (cf. Fausto, 1999; 2008). Caso seja a esse tipo de relao que a assimetria geracional no discurso se refere, talvez o envio de mensageiros possa ser visto como uma tentativa de colocar os convidados na posio daqueles que tm dono, isto , que so capturados e domesticados (ou pelo menos que se tenta capturar e domesticar) por aqueles que convidam. Isso fica ainda mais instigante quando lembramos que a pintura dos mensageiros (o preto) uma pintura de guerra. Na verso de Basso (executada nos anos 1980 pelo irmo mais velho de Waja, cuja verso estou analisando), h um trecho praticamente idntico ao que acabamos de ver (cito da forma como est no artigo da autora, incluindo suas glosas e tradues):

[em Basso, 2009: 257] 1 kangamuke, kangamuke, kangamuke, kangamuke, kangamuke, kangamuke children, children, children, children, children 2 ah EXP ali-ta-i, uk-oto-ko-ingo-kugu muke ali-tu-e, ali-ta-i, aili-ta-i,

dual-parent-PL-POT-INT EM cheer-Vi-I, cheer-CI-CL, cheer-CIL-CL, ali-ta-i, aili-ta-i, aili-ta-

cheer-CI-I, cheer-CI-CL, cheer-CI-CL, cheer-CI-CL... Believe me, though they may not want to, both our relatives are coming, so cheer, cheer, cheer, cheer, cheer

Quando comparamos com a verso de Waja, v-se que algumas das transcries de Basso precisam ser revistas. Ukotokoingokugu (Basso, linha 2) talvez seja ukotoko ngengokugu, equivalente a ukotohoko ngengokugu (linhas 4 e 5). O plural dual no aparece aqui para dizer que h dois pais ou parentes, mas sim para criar um efeito de incluso dos ouvintes do chefe (suas crianas) em sua fala. Trata-se, portanto, de mensageiros dos

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nossos pais (no faria sentido falar dos mensageiros como both of our relatives, j que eles so trs). E o que Basso transcreve como ailitue, ailitai ou alitai talvez seja alite, cuja glosa me parece ser alegria-IMP, apenas. Em seguida, o chefe comea a caminhar em direo ao centro, discursando. No que se segue, no h sentenas completas em nenhuma linha, pois elas so quebradas em versos, nos quais h poucos elementos lexicais. Estes elementos so seguidos pelo uso regular e formalizado de vrias partculas de sentido complexo, algo comum a todo o anet itaginhu entre os falantes de karib. A mais recorrente , sem dvida, a partcula inferiorizadora muke (Franchetto, 2000: 496), que faz parte das formas de fala autoderrogatrias, uma das principais caractersticas do gnero de fala dos chefes. Ela inferioriza o falante e reduz a importncia do que ele diz, produzindo o que Basso (2009) chama de efeito de humildade (humbling effect). Outra das mais utilizadas o ditico ige, uma partcula evidencial que indica proximidade/presena/existncia, fixado cpula i (Franchetto, 2000: 492). Vejamos seu uso combinado na prtica:

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Hesinh ihatigila muke ngapaha igei Ukotohoko ngengokugu mukeha igei Atsakutang mukeha igei Ukutsatohokona mukeha igei

No deve ser para contar algo ruim [Que] os mensageiros dos nossos donos/pais Correm Para o lugar onde ficamos

Uma mesma partcula final, ou conjunto de partculas, geralmente repetida em uma srie de linhas que aparentemente conformam blocos no interior dos discursos, que se distinguem, em uma observao inicial, pela temtica e por referncias temporais. Veja-se por exemplo o uso de igei entre as linhas 6 e 9, formadas com a repetio de mukeha igei (muke ngapaha igei, no caso da linha 6). Sendo uma partcula evidencial de proximidade, com o seu uso, o chefe chama a ateno de todos para a chegada dos mensageiros ali, naquele momento. Encontra-se o mesmo uso de igei na verso Matipu do mesmo trecho:

[Executada pelo chefe matipu Jamatua, em 26 de outubro de 2009, em sua casa na aldeia Kngahnga]

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1 2 3 4 5

He, u u g ngengokuguko muke ngapaha igei He, telindikij heke mukeha igei He, kukatundani mukeha igei He, kupangahitigini mukeha igei Ku u gko ngengokuguko atsakutang mukeha igei

Os mensageiros dos nossos irmos Erram o caminho Vindo atrs de ns Para nos contar algo no ouvido Os mensageiros dos nossos irmos correm

Nos trechos acima, os chefes falam sobre a chegada de mensageiros que correm (em direo a chefes de outros povos), uma imagem mental que perpassa todas as variantes. Entre os Kuikuro, o correr assume um lugar central, pois utilizado praticamente em todo o discurso (Franchetto, 1986; 1993; 2000). Igei precedido, na primeira linha das verses Kalapalo e Matipu pelo epistmico ngapa, que marca algo como uma suposio no confirmada, uma probabilidade (Franchetto, 2007a: 192). Na variante Kuikuro, na primeira linha na qual o chefe fala sobre os mensageiros, apesar de no termos igei, tambm temos ngapaha (o epistmico ngapa acrescido do intensificador -ha), seguindo de pohese (uma partcula cujo sentido desconhecido25): ngingoku ngapa pohese (Franchetto, 2000: 489). Ngapa uma partcula frequentemente utilizada quando se conta algo sobre aes, estados, pensamentos ou intenes no expressos (mas provveis) de um terceiro. Aqui ela usada porque o chefe no tem como ter certeza sobre as intenes dos mensageiros s eles mesmos as conhecem. Veremos que ela tambm aparece abundantemente no restante do discurso, tendo a funo de indicar que a fala do chefe desprovida de autoridade, que o que ele diz talvez possa ser desmentido por outros (mais um dos recursos de autodepreciao desse gnero de fala). Basso (2009) cita uma linha muito semelhante linha 6 da verso de Waja, mas com um sentido distorcido pela traduo:

[em Basso, 2009: 257] 3 ah kts i-fati-gi-la-muke a-ka-mba igey mu...

EXP ugly 3-send-ADV-NEG-EM 3.-seated-Vi DEM EM

25

Franchetto, comunicao pessoal.

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Believe me, though they may not want to, sending no old and useless people (others will be) seated here

H alguns problemas aqui, como por exemplo na glosa de ihatigila (ifatigila na grafia de Basso). Basso considera hati a raiz para enviar, enquanto de fato a raiz aqui iha, contar/mostrar (a raiz para enviar humi). Tambm em akamba, Basso identifica ka como a raiz da palavra, com o sentido de sentar. Contudo, a raiz para sentar aka, como em (i)saka-N-da (3-sentar-CONT), ele(a) est sentado(a). Akamba recorrente nos discursos cerimoniais, mas apesar de Basso trat-la como uma nica palavra ela descrita pelos Kalapalo como uma forma contrada dos marcadores epistmicos aka (confirmation de lexprience visuelle de lautre; Franchetto, 2007a: 198) e ngapa. Em outras verses, encontramos akangaba exatamente no mesmo tipo de construo da seo de partculas que encerra uma sentena nos discursos: muke akangabaha igei. E os colaboradores so assertivos ao dizerem que as palavras de verdade seriam aka e ngapa, mas que elas devem ser juntadas nos discursos: faz parte da sonoridade deste gnero de fala, de sua mtrica. Talvez fosse possvel transcrever o trecho de Basso como ah kts ihatigila muke akangaba igei muke, exatamente com o mesmo sentido da linha 6 da fala de Waja: no para contar algo ruim (um dos significados de kts ruim, alm de ser tambm uma interjeio de nojo). Voltemos ao discurso de Waja, que prossegue:

10 11 12 13 14 15 16 17 18 19

T kaenga hogima gitse ate? Igehungugote gitse ate? Ngengoku mukeha gitse ate Eti begalha gitse ate Inde muke lengapa gitse ate Kutelko atehe muke lengapa gitse ate Ngengoku elimotang muke lengapa gitse ate Ukutsatohokona muke lengapa gitse ate Igehunguki muke geleha gitse ate Kutengatanini muke geleha gitse ate
m

Para ir ao encontro de quem? Quando algo assim acontece? Mensageiros Chegam [Pois26] aqui Ns vamos Mensageiros erram o caminho Vindo para onde estamos Deste jeito Ns todos vamos indo

26

Este pois aparece entre colchetes porque ele seria a traduo de atehe, que s aparece na linha seguinte.

318

20 21 22 23

Nhunkgulu tohoila mukeha gitse ate Kutelko atehe mukeha gitse ate Inde muke lengapa gitse ate Kutelko atehe muke lengapa gitse ate

[Pois] sem fazer barulho Ns vamos [Pois] aqui Ns vamos

A partir deste trecho, encontram-se trs conjuntos de partculas: mukeha gitse ate; muke lengapa gitse ate; e muke geleha gitse ate. O inferiorizador muke sempre a primeira partcula, e isso em todos os discursos kalapalo que conheo. Em sua forma mnima, ela seguida das partculas gitse e ate, que fornecero a rima da maior parte da fala daqui em diante. Gitse significaria, segundo Basso (2009: 256), pobremente, incompleto, e usada sempre que o chefe fala do presente em sua aldeia; j ate permanece no identificada27. O final gitse ate tambm recorrente na variante matipu. O outro conjunto mais comum inclui lengapa, que escrevi assim por insistncia de meus colaboradores kalapalo, mas que penso ser a juno de leha (j) com ngapa. Outra forma substitui lengapa por geleha, onde gele tem o sentido de ainda e ha uma funo enfatizadora (Franchetto, 2000). Nesse momento do discurso, o chefe no mais algum que fala para seus irmos, mas desaparece para dar lugar a um sujeito coletivo, um ns. O chefe utiliza bastante a forma mais inclusiva do plural28, como em os donos/pais de todos ns (ukotohoko, linhas 4, 5 e 7), o lugar onde todos ns estamos (ukutsatohoko29, linha 9), ns todos vamos (kutelko, linhas 15, 21 e 23), ns todos vamos indo (kutengatanini, linha 19). Mas apesar desta capacidade de falar pelo grupo, o uso de partculas de inferioriedade, dvida e incompletude, fazem com que a fala do chefe seja desprovida de qualquer conotao ostensiva de autoridade. Enquanto o chefe fala, parado, de sua casa, nota-se uma diferena entre ele e aqueles para os quais ele discursa (principalmente nas verses nas quais os chama de crianas), mas quando ele se move em direo ao centro, comea a se fundir com sua aldeia. A transformao do chefe em um ns expressa tanto pela fala quanto por um deslocamento no espao, de sua casa na periferia para o centro.

27

No a encontrei nos trabalhos de Franchetto (1986; 1993; 2000; 2007a) e Santos (2007), que tambm afirmaram nunca t-la ouvido em kuikuro (comunicao pessoal). Vale notar que ela nunca aparece sem ser precedida de gitse, apesar desta partcula aparecer sozinha em outras ocasies. 28 O uso do plural inclusivo neste gnero de fala uma forma de neutralizao do enfrentamento entre o Eu e o Tu, uma tcnica de dissoluo ou eluso da individualidade (Franchetto, 1986). 29 A glosa literal seria que serve para todos ns ficarmos (12-ficar-INSTNR-PL).

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O trecho acima pode ser considerado um bloco temtico, que mobiliza ideias presentes nos trechos correspondentes em todas as variantes. No comeo do bloco, entre as linhas 10 e 13, o chefe questiona seus irmos sobre quem os mensageiros haveriam de encontrar aps correrem tanto, e passagens muito semelhantes aparecem nas variantes de Tanguro, dos Matipu e dos Kuikuro (nota-se que a variante kuikuro a que mais se distancia, pelo contedo, pela forma e pelo vocabulrio, das demais):

[Kalapalo de Tanguro] 1 2 T kaenga hogima gitse ate? Ngengoku etimbegal mukeha gitse ate? Para ir ao encontro de quem? Mensageiros chegam?

[Matipu] 1 2 T kaenga muke manaha gitse ate? Ngengoku etimbegal mukeha gitse ate? Para ir ao encontro de quem? Mensageiros chegam?

[Kuikuro conforme Franchetto, 2000: 490] 1 Theke osima ngingoku kugingitomi ngingoku atsakugatai geleha ige uke? Taloki geleha ngingoku atsakugatai kangamuke pour qui alors voudrait/pourrait accueillir les messagers, les messagers doivent courir encore comme toujours? pour rien les messagers courent encore maintenant comme toujours

A partir da linha 14, a forma como o chefe fala do lugar onde eles vivem sugere uma carncia, ou uma decadncia em relao a um passado melhor/ideal e por isso o chefe diz que os mensageiros erram o caminho (linha 16) neste lugar onde os Kalapalo vo vivendo sem fazer barulho (linhas 12 a 20). Errar o caminho outra imagem mental que reaparece em todas as variantes. Sem fazer barulho, segundo meus colaboradores, significa duas coisas: que no h festas (e portanto as pessoas vivem tristes), e que isso se deve falta de

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chefes que as patrocinem30. Nesta passagem, o chefe ao mesmo tempo oferece uma viso pessimista a respeito de sua aldeia e se apresenta como um falso chefe. A passagem que se segue gira em torno de outro tema invariante: a preocupao com a posse de objetos de valor que permitam aceitar o convite para o ritual.

24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42

Ku a a o eng ogu e lengapa gitse ate Thogisila mukeha gitse ate

an g

u e

Os antigos objetos dos nossos avs No so encontrados Por ns Mas eles Se algo assim acontecesse Seus objetos Levavam No igual Por isso ns vamos Quando algo assim acontece [Por esse motivo31] mensageiros Nos fazem hesitar [Pois] aqui Ns vamos [Pois] em um lugar que no foi aberto por eles Ns vamos Os antigos objetos dos nossos avs No so mais furados Por ns

Kupeheni muke lengapa gitse ate nago muke ata itsale [jets hale] uke Igehungugote muke ata itsale [jets hale] uke Tengikoguko muke ata itsale [jets hale] uke Igel heke muke ata itsale [jets hale] uke Sagingoila mukeha gitse ate Kutel tikungu mukeha gitse ate Igehungugote mukeha gitse ate Ngengoku heke mukeha gitse ate Ukakijko tikungu mukeha gitse ate Inde muke lengapa gitse ate Kutelko atehe muke lengapa gitse ate nago ngigihukipgtela muke ngapaha gitse ate Kutelko atehe muke lengapa gitse ate Ku a a o eng ogu e leha gitse ate an g u e

Hangapola muke leha gitsa te Kupeheni muke lengapaha gitse ate

Os objetos dos quais o discurso trata so os cintos e colares feitos a partir da concha do caracol inhu (Megalobulimus sp.), e furar (linha 41) a linguagem para se referir sua confeco, especialidade dos karib xinguanos (segundo os Kalapalo, sua especialidade os
30 31

Os Kalapalo dizem que algumas aldeias so silenciosas, com a inteno de ofend-las e criticar seus chefes. A expresso aparece entre parnteses porque traduz tikungu da linha seguinte.

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outros karib seriam apenas imitadores32). O mesmo tema da falta de objetos reaparece na verso mehinaku33 (Mehinako, 2006: 17-18) e no discurso wauja apresentado por Ball (2007: 46), no qual o chefe menciona que eles no saberiam mais trabalhar a argila como seus ancestrais (referindo-se aos objetos de cermica, a especialidade wauja). A incapacidade de encontrar/fabricar estes objetos aparece como um tema importante do discurso, porque eles so indispensveis para se aceitar um convite, j que os ugihongo dos convidados devero oferecer, na ocasio da festa, cintos ou colares como presentes para aqueles que foram convid-los. Ningum que no disponha destes objetos pode ser ugihongo, e uma tenso entre a aceitao ou no do convite em funo da capacidade dos chefes encontrarem os objetos valiosos de que precisam, algo que persiste at o momento em que os ugihongo se ajoelham perante os mensageiros para discursar e aceitar o convite formalmente. Sabendo da vinda dos mensageiros, os chefes interessados j separaro seus objetos, mas assim como o convite no est certo at a chegada dos convidadores, tambm no se pode ter certeza se algum aceitar ou no se desfazer de seus objetos valiosos at que execute a fala e o gesto apropriados. O chefe constri uma oposio nostlgica entre o passado e o presente, dizendo que eles (os chefes do passado), tinham objetos de valor e podiam aceitar de prontido um convite, mas que hoje no, seu povo hesita em aceitar um convite porque no dispe mais dos objetos de seus antepassados. H, na verdade, duas oposies, uma entre um aqui e um no aqui, e outra entre ns e aqueles (nago, a forma mais comum de falar dos chefes do passado no anet itaginhu). Como Franchetto (2000: 493) comenta, hiprbole e contraste so caractersticas centrais do anet itaginhu e do pensamento alto-xinguano de maneira geral, que podem ser entendidas a partir de la tension permanente entre une matrice modle et son devenir dans la dimension du rel toujours actualis. O presente nunca mais do que uma atualizao imperfeita de um passado construdo como grandioso e mesmo excessivo (na medida em que esta grandeza pode significar perigo, como no caso dos espritos). As linhas 27-30 so construdas utilizando o contrastivo hale (para marcar a diferena entre o passado e o presente) e uke, elemento da categoria dos mediativos ou marcadores epistmicos (Franchetto, 2000: 492). Esta ltima partcula no apenas atua na construo do
32

Alguns dizem que conseguem saber se um colar foi feito por um kalapalo ou por um kuikuro, pois haveria pequenas diferenas tcnicas. 33 Segundo Mehinako (2006: 17-18), os objetos de que fala o chefe (colares de conchas ou de garras de ona) so, na verdade, formas de se referir aos lutadores: os primeiros seriam apelidos dos jovens campees, e os segundos dos campees veteranos. Quando o chefe mehinaku diz que no tem objetos, ele na realidade diz que no tem lutadores hbeis para levar aldeia que o convida.

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tempo passado, mas indica que o falante o presenciou ou tem autoridade para falar sobre ele. Aqui, o uso de uke d autoridade ao chefe porque o conhecimento que exibe chegou at ele passando diretamente entre chefes legtimos (Franchetto, 2000: 492). Sagingoila (linha 31), no se parece, recorrente em todo o anet itaginhu kalapalo imediatamente depois de blocos construdos com uke, e antes de retomar uma fala sobre o presente, construda com gitse, gitse ate ou igei. Ao menos nas variantes kalapalo, as partculas finais esto organizadas em pares de oposies associados a tempos dotados de valores diferentes, com uke referindo-se a um passado grandioso e gitse ou gitse ate referindo-se a um presente imperfeito.

43 44 45 46 47 48 49

nago akuptegohotela muke lengapaha gitse ate Kutelko atehe muke lengapa gitse ate Igia mukeha gitse ate Ngengoku muke leha gitse ate Ukakijko tikungu muke leha gitse ate Igehunguki muke leha gitse ate Kutengatanini muke leha gitse ate

Ns no homenageamos/substitumos mais aqueles que morreram Pois ns seguimos Assim [Por esse motivo] mensageiros Nos fazem hesitar Deste jeito Ns todos vamos seguindo

Antes de concluir e chegar ao centro da aldeia, o chefe reafirma, de forma diferente, algo que j havia dito: que no h mais chefes em sua aldeia. Mas enquanto na abertura falase sobre a falta de barulho e, consequentemente, de festas e chefes, agora no final o chefe se refere ao (falso) abandono do egits, que chama de akuptegoho (feito para homenagear/substituir este conceito ser objeto do ltimo captulo). Este termo uma palavra nominal cuja morfologia descreve a finalidade do egits (akuptel, imitar/reanimar o corpo provisrio do morto34 a efgie), mas aqui predomina a linguagem metafrica do anet itaginhu. Quando o chefe diz que no se homenageia mais os chefes mortos, ele
34

Aku-p-te-l (alma/imagem-ex-VBLZ-PNCT). Esta palavra tem um duplo sentido. Por um lado, como aku a imagem de algum, e akupg a imagem de algum morto, a forma verbal akuptel significa construir uma imagem de algum que morreu. Ao mesmo tempo, construir certas imagens implica em personificar os seres imitados, e pode ter o sentido de animar (dotar de alma/agncia) neste caso, o morto, que revive temporariamente em sua prpria imagem (a efgie do egits). Esta interpretao corroborada pelo sentido de akutel (alma-VBLZ-PNCT), o procedimento pelo qual os pajs devolvem a alma de um doente ao seu corpo. Akutel e akuptel tm, ambas, o sentido de animar: no primeiro caso, dotar um vivo de sua alma; no segundo, dotar a alma de um morto de um corpo/imagem provisrio. O foco da ao distinto nos dois casos, mas o objetivo o mesmo.

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tambm diz que no h descendentes destes mortos que possam faz-lo e substitu-los (por isso os Kalapalo insistiam que akuptel, neste caso, significa substituir). O objeto da fala no o egits enquanto evento, mas seus efeitos sobre a continuidade da chefia. Sem objetos de valor, sem chefes e, portanto, sem ningum apto a aceitar o convite, mensageiros/nos fazem hesitar (linhas 34 e 35; 46 e 47). Contudo, preciso notar que todas estas afirmaes negativas so uma forma irnica de discurso antinmico: quando um chefe afirma no haver algo (como chefes ou rituais), quer dizer justamente o contrrio. Depois que o chefe chega no centro, ele comea a chamar todos os outros anet:

(2) [Em voz alta, com o corpo virado em direo casa de cada anet, em tom de voz descendente] 1 2 3 4 5 6 7 Untsi35, ilanha etete, ilanha etete, ilanha etete, uinha Ukotohoko ngengokugu taloki muke kundzuginhitomi muke hh Tkaenga hogima gitse ate? Igehungugote gitse ate? Ngengoku eti begalha gitse ate nago kaenga muke hale gitse ate Ngengoku etimbetang mukeha gitse ate
m

Meu filho/sobrinho, venha para c, venha para v, venha para c, para mim Os mensageiros dos nossos donos/pais, vamos recepcion-los toa Para ir de encontro a quem? Quando algo assim acontece? Mensageiros chegam Mas para junto daqueles Mensageiros chegavam

Untsi36 tem o mesmo sentido de ip, um vocativo que pode se usado para parentes masculinos de gerao inferior de Ego, como S, ZS, BS ou ChCh. considerado um termo de karib antigo, chamado de lngua dos de antes, ingilango akis, ou lngua de chefes, anet akis. As duas tendem a se confundir, pois os principais chefes se orgulham de usar um vocabulrio fundo, s vezes inteligvel apenas para algumas pessoas seus prprios
35

O vocativo muda de acordo com o tipo de parente chamado pelo chefe. No caso de cunhados, o chefe usaria amago, vocs, e, no caso de sogro ou genro, usaria tecnonmias (como pai do meu neto, por exemplo). Vale notar que o vocativo usado para chamar um neto nessa ocasio apitsi, vv, promovendo uma identificao entre parentes de G+2 e G-2. 36 Mehinaku (2010: 141) diz que os Kuikuro chamam jocosamente os Kalapalo de untsi, porque eles seriam os nicos karib xinguanos que usariam esse termo. Na mesma pgina o autor nota que os Kalapalo tambm so chamados de ngagupohongo, outro povo, povo de fora (lit. aquele que fica do outro lado da fronteira com outro povo/cultura (id. ibid.).

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parentes , um importante ndice de (suposta) pureza. Como uma mulher me disse uma vez, eu falei assim com voc e voc entendeu, mas quando usei a verdadeira lngua kalapalo voc no entendeu. Que horror, voc s sabe palavras feias, porque est aprendendo com os outros, que so misturados com matipu, kuikuro, nahukwa. Eu tenho as palavras verdadeiras, as palavras dos meus antepassados, as palavras de Kahagah e Kambetse [sua av e av maternos, falecidos chefes kalapalo]. O gnero de fala dos chefes usa um conjunto de palavras que, de certa forma, colocam o chefe na posio de ancestral em relao aos demais. Os outros chefes j esperam o momento em que devero aparecer, mas s o fazem depois da convocao do principal. Eles saem de cabea baixa pela porta da frente de sua casa e vo, um a um, at o centro, ouvindo o chefe repetir parte daquilo que ele j havia dito. Os que souberem o anet itaginhu caminharo respondendo ao chamado do chefe, tambm falando sobre o erro dos mensageiros por terem vindo at ali, a falta de chefes e de objetos para aceitar o convite. Agora os Kalapalo como um todo no so mais os interlocutores do chefe, mas apenas os outros anet. As pessoas comuns saem da cena potica e a fala do chefe se torna um dilogo exclusivo entre nobres. Quando cada chefe chega ao centro, aquele que est executando o discurso lhe diz:

(3) 1 2 3 Untsi Ingike muke taloki Ukotohoko ngengokugu kunhini Meu filho/sobrinho D uma olhada toa Vamos ver/recepcionar os mensageiros dos nossos donos/pais

O chefe dirige esta fala a cada anet, no intuito de saber quem vai aceitar o convite e se tornar ugihongo. O chefe questionado responde reafirmando que j no encontram mais os objetos de seus avs, isto , no dispem dos objetos valiosos necessrios para aceitar o convite:

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(4) 1 2 3 4 5 h, enkingale Inde muke leha gitse atehe Kutelko atehe mukeha Ku a a o eng ogu e gitse ate an g u e Sim, de fato [Pois] aqui Ns vamos Os antigos objetos de nossos avs Ns j no os encontramos

Thogisila gitse ate kupeheni muke leha

Esse momento da recepo dura bastante tempo, pois o chefe far essa pergunta um a um, e ningum aceita um convite imediatamente preciso negar primeiro. Depois que todos negaram, o chefe tornar a perguntar, um por um, se eles dispem de objetos, at que algum aceite ( preciso que trs pessoas o faam, pois deve haver um ugihongo/coordenador para cada mensageiro). Aqueles que aceitarem devem dizer que mentiro para os mensageiros, apenas para poderem levar seu povo festa. Como no encontram seus objetos e no h mais verdadeiros anet, a nica chance do convite ser bem sucedido a mentira despretensiosa de algum que se passar por chefe:

(5) [Ter o e aren e co] a o u e a a agu an u o nh ge an

[Termo de parentesco, referindo-se ao chefe que coordena a recepo], com a melhor das intenes eu vou mentir para levar os nossos filhos

Que o ugihongo v mentir para o mensageiro uma forma do sujeito, ao mesmo tempo, se afirmar chefe (ele ser ugihongo) e diminuir sua condio. Todos sempre enfatizavam para mim durante a traduo: Ele est dizendo que no chefe, mas , s que no discurso ele precisa mentir. Mentira aqui no tem um sentido necessariamente ruim, pois como eu j disse, mentir tambm significa fazer algo de improviso. O que o futuro ugihongo diz que, na falta dos grandes e ricos chefes do passado e de seus descendentes, algum sem importncia e pobre como ele ter de bastar. Pode parecer que no h chefes para atender ao convite, mas o sentido antinmico do discurso deixa claro que h.

326

5.3

Os que foram abandonados no caminho

Depois do aceite dos ugihongo, o chefe responsvel pela recepo deve dar seu akitsoho para eles discursarem, um a um, perante o mensageiro que se tornar seu inimigo (imtongo, que fica face a face), tambm dentro do gnero da conversa de chefes (o primeiro ugihongo se tornar inimigo do ihoko, e assim por diante). Muitas vezes os ugihongo no sabem esse discurso, e o chefe que recepcionou os mensageiros quem o executar, ao lado dos primeiros. Esta parte da fala possui uma linha de abertura e outra de encerramento cuja musicalidade peculiar, aplicada de forma muito semelhante a todas as linhas de abertura e encerramento de conversas diretas entre dois chefes de grupos distintos (diferente da fala de abertura que vimos na seo anterior). Esta musicalidade diferenciada fundamental para o desenrolar da conversa, pois ao fim da abertura o mensageiro deve responder ao ugihongo. Porm, dado que frequentemente ele e o ugihongo falam lnguas mutuamente ininteligveis, como poder saber que seu interlocutor terminou sua fala e sua hora de responder? em parte neste registro que a musicalidade opera. Como Menezes Bastos (1978) j apontou, a msica a lngua franca do Alto Xingu, que viabiliza a comunicao entre os grupos, independentemente da compreenso verbal mtua. Mesmo sem entender nada de wauja ou kamayur, por exemplo, um chefe kalapalo sabe perfeitamente quando o outro terminou sua fala e ele deve responder.

(637) [Em voz baixa e em tom descendente, com os olhos virados para o cho, apoiando-se no akitsoho] 1 2 3 Ngengoku, ngengoku Uege kana etibegatiga ngele higmbg katundala Mensageiro, mensageiro Voc que est chegando No caminho dos netos daqueles que j morreram

37

Aqui optei por usar uma verso do discurso executada por Ageu, irmo mais velho de Waja. Eles so praticamente idnticos no que toca ao vocabulrio e forma, mas a verso que escolhi apresentar mais completa, pois menciona mais chefes e faz referncia ao tempo de Angahuku (algo que falta na verso de Waja).

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Este o bloco de abertura da fala do ugihongo, dirigida ao mensageiro com o qual ele estabelece uma relao de inimizade ritual. No mais irmos, no mais os outros chefes kalapalo: o interlocutor agora um estrangeiro considerado um tipo de inimigo. Na terceira linha, o ugihongo usa o pronome livre anafrico38 ngele (aquele) que, assim como nago, se refere aos chefes do passado (neste trecho outros chefes dizem nago ao invs de ngele). Optei traduzir ngele higmbg por netos daqueles que j morreram, pois o sufixo (m)bg, que se segue a hig, neto, indica que os avs em questo j faleceram. Na ltima linha, aparece pela primeira vez a palavra katundala39, que ser recorrente de agora em diante. Ela significa no caminho que leva a algo ou algum e tem um sentido muito forte. No se diz que algum vai no caminho que leva a outro, a menos que seja algo muito srio e urgente. depois deste cumprimento inicial que o mensageiro responde:

(7) [Resposta do mensageiro, sentado, olhando para o cho e com a voz baixa] 1 2 uge u a uga ga Agingo heke uahekehethg htiseke, utsakugatiga Ai muke gele jakuke40 Ueng tikungui muke gele aka uke Agingo heke muke gele aka uke Uahekehethg htiseke muke gele aka uke Egea muke gele aka uke Akatunda muke gele aka uke Ueng tikungui muke gele aka uke Uagu ungu u e ge e a a u e Egea muke gele aka uke ngele ingugikg beke muke gele aka uke Sim, eu estou correndo Pela vergonha de ter sido conduzido pelo pulso por seu semelhante, eu estou correndo [sem nenhum elemento lexical] Por isso eu vim Por seu semelhante Eu fui conduzido pelo pulso e envergonhado Assim Por isso no seu caminho Eu vim Por isso eu menti Assim Durante a deciso sobre aquele morto

3 4 5 6 7 8 9 10 11 12

38 39

Santos, 2007: 56. A palavra vem de katunda, caminho, como por exemplo em Ete katunda, o caminho que leva aldeia, ou Canarana katunda, o caminho que leva a Canarana. Waja usa katundagga, que tem o mesmo sentido. 40 Esta uma tpica frase formulaica que aparece nos discursos, formada a partir da concatenao de diversas partculas, mas sem nenhum elemento lexical.

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13 14 15 16 17 18 19

Ah, le htiseke muke gele ngapa igei uke ngele heke muke gele ngapa uke Ah, titsatinh muke gele aka uke Uahekehethg htiseke muke gele aka uke Egea muke gele aka uke Akatunda muke uke Ueng tikungui muke gele aka uke

Ah, como isso me envergonhou Por aquele Ah, por aquele que est festejando Eu fui conduzido pelo pulso e envergonhado Assim Por isso no seu caminho Eu vim

O mensageiro corre porque foi conduzido pelo pulso (lembremos da descrio no comeo do captulo) por um semelhante daquele que o recebe, e por semelhante deve-se entender anet. Htiseke41 (linhas 2, 6, 13 e 16) pode ser traduzido como por vergonha, e uma maneira significativa de expressar o sentimento de obrigao que a conduo pelo pulso provoca em um mensageiro. O mensageiro tambm afirma ter mentido durante a deciso sobre o morto (momento no qual se decide sobre fazer ou no um egits), pois para ser tajope e mensageiro (teoricamente) preciso ser anet, e nessa passagem ele nega sua condio de chefe. Em seguida, o ugihongo retoma a palavra:

(8) 1 2 3 4 Ah uhitseke geleha etibegake ngengoku Ah itsuginhikg tohoila etibegake ngengoku Etibegoki jet hale igei uke Ngengoku jet hale igei uke Ah, voc chega sem saber de nada, mensageiro Ah, voc chega sem uma recepo, mensageiro Mas para eles [antigos chefes] que chegavam Mensageiros

Nestas linhas, esto algumas das ideias centrais do discurso que sero repetidas de formas variadas. A ideia fundamental que os mensageiros chegam sem saber de nada, isto , sem saber que no h descendentes de chefes capazes de receb-los. As linhas 3 e 4, que so sempre repetidas em conjunto, produzem um contraste com o passado: mas para eles [antigos chefes] que chegavam mensageiros. Em seguida, nomeiam-se ento alguns chefes
41

Htise-ke (vergonha-TEND).

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cujos descendentes, caso houvessem, poderiam oferecer uma verdadeira recepo aos mensageiros. especificamente o trecho seguinte do etinh itagimbakitoho que Franchetto descreve como uma celebrao da histria (1993) entre os Kuikuro, por se tratar de uma mtaphore pique de lidntit du Lahatu tomo, les Kuikro (Franchetto, 2000: 502), uma sequncia de enunciados que seriam une chronologie et une gallerie des grands chefs anciens, histoire clbr dune identit collective en relation de contrast avec les autres tomo [povos] (id. ibid.). As verses kalapalo de que disponho tambm evocam antigos chefes, o que parece ser o objeto central desta fala (uma caracterstica saliente em todas as verses karib disponveis, mas que no se encontra na verso wauja, apresentada por Ball, 2007, nem no trecho de uma verso mehinaku apresentada por Mehinako, 2006). As variantes kalapalo deste trecho tratam dos mesmos temas que a variante kuikuro a ausncia de chefes para receber adequadamente os mensageiros , mobilizando expresses e ideias semelhantes. No que toca ao contedo, uma semelhana especfica salta aos olhos: a referncia a um mesmo momento histrico no qual os karib viviam em uma regio chamada Angahuku (Buritizal), s margens do rio Buriti (oeste). Como veremos, o discurso funciona como um index histrico. Cada nome e lugar tem alguma explicao histrica (por menor que seja), isto quando no se liga a narrativas completas. Os chefes mencionados pelos Kalapalo so reconhecidos como muito antigos e grandes, mas, segundo me explicaram, no sua antiguidade que os faz ser lembrados no discurso (afinal, h incontveis grandes chefes antigos deixados de fora), e sim algo marcante na trajetria de todos eles, que faz a histria imbricada no discurso extrapolar as fronteiras do mundo xinguano: eles prprios (ou seus filhos, segundo diferentes interpretaes) foram roubados ou mortos por espritos os brancos, na linguagem do anet itaginhu.

1 2 3 4

Ah ngele higmbg katundala etibegake ngengoku Ah itsuginhikg tohoila etibegake ngengoku Ah uhguha hg b kila ngengoku

Ah, voc chega no caminho dos netos daqueles que esto mortos, mensageiro Ah, voc chega sem uma recepo, mensageiro Ah, no h netos de meu ancestral, mensageiro No h netos de Eusagu, mensageiro

Eusaguha thigmbkila ngengoku

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5 6 7 8

Eusagu higmbg katundala etibegake ngengoku Ah uhitseke gekeha etibegake ngengoku Etibegoki jet hale igei uke Ngengoku jet hale igei uke

Voc chega no caminho dos netos de Eusagu, mensageiro Ah, voc chega sem saber de nada, mensageiro Mas para eles que chegavam Mensageiros

Este bloco se repete outras quatro vezes, cada uma mencionando o nome de um chefe diferente, sempre na mesma ordem: Kanutagi, Kamankgag, Akana e Akgagi. Depois dos chefes homens, a vez das mulheres: Sakugu, Ahua e Kasima. Os blocos sobre as itankgo so praticamente idnticos aos blocos sobre os homens, a no ser pela substituio regular de ngele higmbg (netos daqueles que esto mortos) por itankgo higmbg (netos das mulheres chefes que morreram). H uma ambiguidade central nesse discurso, que a afirmao da inexistncia de descendentes de chefes, associada ao uso do termo uhgu (1-ancestral-REL, meu ancestral) pelo ugihongo: como possvel que o chefe diga que no h netos de meu ancestral? Ao mesmo tempo que afirma no haver netos dos chefes nomeados, o ugihongo se apresenta como descendente de cada um deles! Esta passagem talvez seja a que mais ressalte a dinmica complexa entre passado e presente, chefes vivos e ancestrais, evocada pelas antinomias do discurso. H ainda outros nomes de chefes que, segundo me disseram, poderiam ser includos no discurso, mas no foram mencionados em nenhuma das verses que obtive. A ordem dos chefes nomeados no deve ser alterada em hiptese alguma (quando eu errava a ordem de um ou outro era imediatamente corrigido, e meu professor sempre o fazia em tom de reprovao), mas ela no se refere necessariamente a uma sucesso cronolgica, nem significa que eles faam parte de uma linhagem ou algo do tipo. Estes nomes so considerados especialmente bonitos por serem muito famosos (tuhutinh, conhecidos) e, no por coincidncia, parte deles pertence a parentes muito prximos do atual chefe principal. Alguns destes nomes tambm circulam entre chefes matipu que herdaram a chefia de uma ancestral kalapalo, e nomes mencionados pela filha de um chefe jagam circulam hoje entre itankgo nahukwa. Nomes bonitos e famosos so como riquezas, e d-los a pessoas especficas faz parte de projetos conscientes de perpetuao do prestgio de uma parentela nobre.

331

Kanutagi

Akana

Ahua

Eusagu/Sakugu

Waja

Kanutagi

chefes Akana Ahua Eusagu Sakugu

Figura 5.3: diagrama mostrando a transmisso de nomes de chefes mencionados no etinh itagimbakitoho (em negrito). Note-se que estes nomes tm sido usados por parentes prximos do chefe principal Waja. No discurso, Eusagu um homem, mas este nome tem sido usado por mulheres (os Kalapalo possuem diversos nomes unissex).

At pouco tempo eu imaginava que todos os anet kalapalo nomeassem os mesmos chefes em seus discursos, pois os trs chefes com quem gravei o etinh itagimbakitoho o fazem. Mas Ageu me corrigiu sobre isso quando perguntei sobre a razo da filha do chefe jagam incluir outros nomes em sua verso: porque esses so os ancestrais dela. Ele em seguida me explicou que outro chefe de Aiha nomeava em seus discursos Atakuma, um antigo chefe mehinaku, e Sesuaka, uma itankgo kalapalo, porque eles eram seus ancestrais; e outro chefe (sogro do chefe yawalapti sobre o qual falamos no captulo 2) mencionava o anet Saganaha e a itankgo Kaigu. Ageu contou ainda que, quando um chefe matipu pediu a ele que lhe ensinasse o etinh itagimbakitoho, ele negou dizendo que no poderia: como eu saberia quem so os ancestrais dele?!, me disse. Como Franchetto (1993; 2000) mostra, a meno a estes chefes faz o grupo aparecer como um povo com uma histrica especfica, cuja identidade coletiva atual inseparvel da referncia histrica de seus chefes do passado: porque descendem de certos chefes, e no de outros, que os Kalapalo so quem so (cf. discusso do captulo 1). No caso Kuikuro, Heckenberger e Franchetto veem os chefes evocados nos discursos como os fundadores do

332

grupo, sugerindo uma relao geral entre estes chefes e os Kuikuro como um todo. De fato, muitos dos nomes mencionados ali tambm figuram no mito de origem daquele povo. Entre os Kalapalo, as informaes de Ageu sugerem que a situao diferente, pois, na realidade, cada chefe tem seus prprios ancestrais, e ao evoc-los no s se apresenta como seu descendente, mas se diferencia de outros chefes. A imagem da personificao do grupo pelo chefe parece ainda mais literal, pois naquele momento do discurso, os Kalapalo so personificados por aquele chefe que diz descender daqueles ancestrais especficos, e no de outros. A recorrncia ou divergncia dos nomes citados nas variantes de diferentes povos tambm so ndices das relaes histricas entre os karib xinguanos. No subsistema karib, os Kalapalo e Kuikuro so os que se consideram mais distantes e no toa que nos respectivos discursos nenhum nome de chefes se repete. Em compensao, na variante matipu, um povo mais prximo dos Kalapalo, o nico chefe mencionado (Akana) tambm citado na variante kalapalo. No pude registrar nenhuma variante nahukwa, mas curioso que na verso que ouvi da filha de um chefe jagam, ela apenas acrescente alguns nomes lista dos Kalapalo (e os Nahukwa so justamente os karib mais prximos - geogrfica, social e historicamente - dos Kalapalo). Mas por que no h descendentes destes chefes?

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12

nago itsopg muke geleha igei uke Ah itseke heke muke akangabaha igei uke Tanhag apogui muke geleha igei uke Ngengoku etibetoho itsopg muke geleha igei uke Ah itseke heke muke akangabaha igei uke Tanhag apogui muke geleha igei uke Apegutigathg muke geleha igei uke Enongo kae muke gele akangabaha igei uke Ah kutelko hata muke geleha igei uke Angahuku kae muke geleha [igei uke] Ah kutelko hata muke geleha igei uke

Aqueles estariam Ah, os espritos Os abandonaram em seu caminho Haveria um lugar de chegada para mensageiros Ah, os espritos Os abandonaram em seu caminho Para que morressem [Enquanto] na outra margem Ah, ns amos [Enquanto] no Buritizal Ah, ns amos

Ngengoku etibetoho muke geleha igei uke No lugar de chegada dos mensageiros

333

13 14 15

Enongo mt muke geleha igei uke Ah kutelko hata muke Ngengoku, ngengoku, ngengoku

[Enquanto] na outra margem Ah, ns amos Mensageiro, mensageiro, mensageiro

Quando ainda viviam na regio de Angahuku (Buritizal), especificamente em Kuapg, os ancestrais dos Kalapalo tiveram os primeiros contatos com os brancos. Na verso kuikuro, h um trecho praticamente idntico, que tambm menciona as mortes dos chefes em Angahuku (Franchetto, 2000: 499), apontando para um tempo no qual os karib talvez vivessem ainda mais prximos. Nesta e em outra verso de que disponho, este trecho executado no final do discurso, mas na verso kuikuro ela aparece imediatamente antes da recordao dos antigos chefes (id. ibid.). Levando em conta esta preocupao das duas variantes, somos levados a ver a falta de chefes verdadeiros no apenas como um recurso da retrica autoderrogatria dos anet, mas tambm como um testemunho histrico do impacto das mortes pelo contato (violentas ou causadas por doenas). Na realidade, sabe-se muito pouco sobre o destino destes chefes. Alguns esto ligados a histrias, como Sakugu e Kosimo, duas jovens itankgo de Kuapg que, ainda adolescentes, foram sequestradas pelos kagaiha enquanto iam sozinhas at o rio e nunca mais retornaram (seus parentes pensavam que elas haviam sido roubadas pelo Hper Veado, que faz as pessoas se perderem na mata). Saganaha, que aparece na verso da filha do chefe jagam, era neto de um grande chefe de Kuapg, foi sequestrado, teve filhos entre os brancos, retornou e depois se tornou um grande chefe um pico das narrativas histricas kalapalo (Basso, 1993; 1995: 41-61). Ahua seria irm do grande chefe Kapita, um dos primeiros chefes da aldeia Kalapalo e cuja histria de encontro com um branco (doni) vimos no captulo 1; Akana o chefe da aldeia Kuakutu, cuja narrativa tambm foi apresentada naquele captulo. De outros, em compensao, no se sabe quase nada: de Eusagu, diz-se que teria se tornado um grande chefe enquanto ainda era uma criana bem pequena, mas no se sabe onde; Sanguku, que aparece em apenas uma verso, teve uma grande festa exclusivamente para furar sua orelha (tiponh) um importante ndice de chefia42 -, mas sua aldeia tambm desconhecida. De Kanutagi, Kamankgag e Akgagi no consegui saber nada, mas alguns

42

S se faz esse tipo de evento para chefes muito grandes. A maioria dos tiponh acontece depois de um egits, e ter uma festa exclusiva vista como um algo a mais.

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especulam que devem ter sido chefes em Kuapg/Kalapalo, j que o discurso trata daqueles que viveram no Buritizal ( exceo de Akana). Assim como a variante kuikuro, o discurso kalapalo tambm uma celebrao da histria (Franchetto, 1993). A lembrana de chefes e lugares antigos situa os Kalapalo em relao aos demais grupos karib e outros xinguanos, de modo que a histria adquire uma importncia crucial nos encontros rituais, ocasies em que a condio para a celebrao do pertencimento a um mundo comum o mundo alto-xinguano parece inseparvel da celebrao das diferenas entre os grupos. Mas o discurso tambm um lamento por essa histria, um lamento por todos os chefes roubados e mortos pelos kagaiha: se eles no tivessem sido raptados e assassinados, talvez ainda houvesse grandes chefes, grandes recepes e o presente, quem sabe, estivesse mais prximo do passado. Estes discursos mostram como lugares, ancestrais e caractersticas lingusticas so mobilizados em um magnfico jogo potico de produo de sujeitos coletivos de magnitude variada (o chefe e sua aldeia, os Kalapalo como um povo, os karib), colocados em relao dialgica por meio do aparente monlogo do chefe, um sujeito constantemente feito e desfeito nesse processo.

5.4

Netos de respeitveis

No egits, os ex-mensageiros (ngengohupe) so responsveis por recepcionar os chefes da aldeia que foram convidar, que chegam sempre ao entardecer do penltimo dia antes do final da festa. Eles so os responsveis por abrir acampamentos na mata onde os convidados dormiro, e no dia de sua chegada deixam um banco em frente ao acampamento aguardando os chefes. O ugihongo principal v o iho dos ex-mensageiros e vai at ele, seguindo frente de seu povo como sua ponta (ihotugu) ou seu nariz (inatag). Quando se aproxima, o ex-mensageiro o toma pelo pulso direito e o conduz at o banco para se sentar. As pessoas ficam nas margens do caminho, ocupado apenas pelos chefes. O ex-mensageiro ento agacha, se ajoelha ou se curva diante do chefe dos convidados e, em voz baixa e com os olhos voltados para o cho, o cumprimenta com o hagito itagimbakitoho (feito para cumprimentar convidados):

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[Executado por Ageu em 07 de setembro de 2010] 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 Itsanginh hig Uege kana etimbegatiga ngele heke ngele akuptegohona Ah, muke gele akangabaha igei uke Ahangahitigi muke geleha igei uke Ah, utel tikungu muke geleha igei uke Ah, ngele heke muke gele akangabaha igei uke Ah, uahekehethg atehe muke gele akangabaha igei uke Ahangahitigi muke geleha igei uke Ah, utel tikungu muke geleha igei uke Ah, tugistih muke ata hale igei uke Ah, igatitsatinh heke muke ata hale igei uke Ah, tngengokugui muke ata hale igei uke Taheketati muke ata hale igei uke Ah, ukulimo heke muke gele akangabaha igei uke Ah, ttehopgko muke geleha igei uke Opitsomi muke gele akangabaha igei uke Itsanginh hig Neto de um respeitvel Voc que est chegando Para a homenagem que ele [o dono da festa] faz quele morto [sem nenhum elemento lexical] Para te contar algo no ouvido Ah, por isso eu fui Ah, pois por aquele Ah, fui conduzido pelo pulso Para te contar algo no ouvido Ah, por isso eu fui Ah, aquele que tem muita comida Ah, aquele que est festejando Ah, seus mensageiros Conduziu pelo pulso Ah, nossos filhos Ah, aqueles que iriam Para voltar Neto de um respeitvel

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Figura 5.4: ex-mensageiro kuikuro recebendo ugihongo kalapalo para um hagaka.

Itsanginh hig, neto de respeitvel, uma forma de dizer anet ou, como prefere um chefe matipu, de dizer neto de anet. Todos a quem perguntei, me disseram que itsanginh vem de itsangi, respeito, o que permitiria traduzir o termo como respeitvel (itsangi-nh, respeito-AINR). Esta noo de respeito pode ser utilizada para se referir a situaes srias ou, em contextos rituais, a coisas perigosas das quais as pessoas devem manter alguma distncia. Uma cano que no deve ser ouvida por crianas titsanginh43 (que se respeita, em sua forma reflexiva) ou titsangitsoho (feito para provocar respeito por si); objetos rituais dos quais crianas no podem se aproximar, como os tronquinhos empregados na construo da sepultura de um chefe (tahiti), so designados da mesma maneira; as flautas kagutu, proibidas aos olhos das mulheres, so titsanginh para elas; uma cano que no pode ser cantada errada, com perigo de morte para o cantor que o fizer, tambm titsanginh. Tudo o que respeitvel em contextos rituais algo intimamente ligado ao mundo da diferena (como espritos e afins) e, por isso, representa perigo (de doena, no primeiro caso, e de vergonha, no segundo). Os ugihongo visitantes so marcados, na abertura e no encerramento do discurso de recepo, como respeitveis porque so diferentes, estrangeiros, e reconhece-se neles algum perigo potencial (no toa que so chamados de inimigo), mas que deve ser neutralizado pela refinada etiqueta ritual.

43

T-itsangi-nh (ANA-respeito-AINR). A maioria dos que me ajudaram nas transcries dizem que essa seria a forma correta, e que s para o discurso usa-se itsanginh, com o mesmo sentido.

Foto: Marina Pereira Novo. Aldeia Kuikuro Ipatse, junho de 2007.

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Novamente, a imagem de conduzir pelo pulso aparece como o motivo pelo qual o mensageiro foi atrs do outro chefe, para contar algo no seu ouvido (ahagahitigi, tambm traduzido pelos Kalapalo como contar um segredo). Terminado o egits, o principal dono da festa deve se despedir, primeiro dos convidados e, por ltimo, de seus aliados. Os chefes usam um mesmo discurso para ambos, chamado tagihongo tundoho, que serve para entregar tagihongo (nome dado ao alimento oferecido pelos donos da festa aos chefes convidados, em sua despedida). Mulheres da famlia dos donos carregam grandes cestos ou panelas com peixe para os convidados, mas somente o peixe entregue diretamente aos chefes tagihongo, um conjunto de peixes moqueados embrulhados em beiju e amarrados com fibra de buriti. O sentido geral deste discurso basicamente o mesmo do executado na recepo dos convidados:

[Executado por Ageu em 07 de setembro de 2010] 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 Itsanginh hig Uege kana etimbegatiga ngele akuptegohona uheke Ah muke gele akangaba higei uke Akatundaje akangaba higei uke Ah ungengokugu muke gele higei uke Ahekeheng muke gele higei uke Ah uheke muke gele higei uke Ah etepo muke gele akangaba higei uke Ah ukangko atehe muke gele akangaba higei uke Ah ungengokugu muke gele higei uke Akatunda higei uke nago muke gele higei uke Ahekeheng muke gele higei uke Ah uheke muke gele higei uke Angoloa muke gele akangaba higei uke Ah ngele muke gele higei uke Akuptel tala atehe muke gele akangaba higei uke Akatunda higei uke Neto de um respeitvel Voc que est chegando Para a homenagem que fao quele morto [sem nenhum elemento lexical] Atrs de voc Ah, meu mensageiro Foi conduzido pelo pulso Ah, por mim Ah, [porque] em aldeias prximas Ah, ns ficamos Ah, meu mensageiro Atrs de voc Aqueles Foram conduzidos pelo pulso Ah, por mim [Para que] de verdade Ah, aquele Voc ouvisse a homenagem quele morto Atrs de voc

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20 21 22 23

Ungengokugu muke gele higei uke Ahekeheng muke gele higei uke Ah uheke muke gele uke Itsanginh hig

Meu mensageiro Foi conduzido pelo pulso Ah, por mim Neto de um respeitvel

Figura 5.5: um dos donos do egits se despedindo dos chefes aliados.

Em todos os discursos, as mesmas imagens se repetem: ir no caminho, conduzir pelo pulso, chegar - as principais imagens mentais mobilizadas so de movimento. As imagens novas que aqui aparecem referem-se proximidade das aldeias e ao ouvir de verdade a homenagem. Segundo jovens que me ajudaram na traduo, as pessoas que no so convidadas para uma festa ficam ouvindo de longe, com inveja e tristes e, por isso, os que moram em aldeias prximas devem ser convidados. Isso provavelmente fazia mais sentido quando nem todas as aldeias eram convidadas, mas apenas aquelas mais prximas de fato. digno de nota que em nenhum momento fale-se da luta, enquanto ela claramente o momento mais esperado do egits. Mesmo que o foco do ritual seja a tenso da inimizade ritual, as falas dos chefes esto repletas de cortesias, como se tentassem tornar uma relao potencialmente tensa em uma relao pacfica. Como Basso (2009) mostra, o uso de tcnicas autoderrogatrias e de sentido figurado no so exclusivas do anet itaginhu, mas tambm

Foto: Marina Pereira Novo Aldeia Aiha, agosto de 2010.

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esto presentes no dia a dia, nas falas entre afins. Discutindo o que chama de affinal civility (Basso, 1975), Basso argumenta que estas estratgias discursivas so comuns em situaes nas quais pessoas consideradas diferentes e que se devem respeito precisam interagir. Olhando por este ngulo, as relaes rituais entre os chefes no egits se aproximam do campo da afinidade mas da afinidade sem afins, a afinidade potencial (Viveiros de Castro, 2002a).

5.5

Breve excurso comparativo: de respeitveis a irmos

Tendo abordado o conjunto de discursos do egits, vale fazer um sobrevo sobre os discursos prprios a outro grande ritual regional: a festa de trocas (uluki44). Ela acontece entre os meses de dezembro e fevereiro, geralmente envolve apenas dois povos, e dura trs dias, durante os quais as pessoas negociam objetos e fazem festas ligadas ao mundo aqutico (ndhe e kagutu). Desde Turner (1995 [1969]), reconhece-se que um ritual sempre parte de um sistema de rituais, cada qual responsvel por efetuar diferentes leituras da vida social. No Alto Xingu isso bem saliente, e algumas peculiaridades dos rituais so transpostas para o sistema de discursos.

Uluki itagimbakitoho [Executado por Ageu em 04 de setembro de 2010] (1) [O chefe vai frente de seu povo, entrando na aldeia anfitri, dizendo em voz alta] 1 2 3 4 5 Ah uh u da, uh u da, uh u da Ah, uge muke akangaba egei muke Ah, eh u dako muke gele akangaba higei uke Atokondu inkgatitang muke gele akangaba higei uheke nago nigihukipgna muke gele uheke Ah, meus irmos, meus irmos, meus irmos Ah, eu Ah, trago um grupo de amigos formado por seus irmos Para o lugar que foi aberto por aqueles

44

Palavra com possvel origem no arawak ulutsi, andorinha. Talvez haja alguma relao entre os deslocamentos dos grupos para os rituais de troca no vero e andorinhas que voam em bando na mesma poca.

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6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24

Eh u dako muke gele Atokondu inkgatitang muke gele igei uheke Ah, nago muke gele akangaba higei Apngeke muke gele akangaba higei Eh u dako muke gele higei uke Atokondu inkgatitang muke gele higei uke Ah, uheke muke gele higei uke Ah, u a a o muke ata hale igei uke

Formado por seus irmos Um grupo de amigos eu trago

Ah, na falta daqueles

Eu trago um grupo de amigos, formado por seus irmos Mas nossos avs Quando seus filhos j tinham fora nas mos Traziam Ah, no igual

Etijipgko etinhahikitsg muke ata hale igei uke Einkgatil heke muke ata hale igei uke Ah, isagingoila muke gele akangaba higei uke Eh u dako muke gele higei uke Atokondu inkgatitang muke gele higei uheke nago muke gele akangaba higei uke Apngeke muke gele akangaba higei uke Eh u dako atokondu inkgatitang muke gele higei uheke Ku a a o muke ata hale igei uke Etijipgko muke ata hale igei uke Etinhahikitsg inkgatil heke muke ata hale igei uke

Eu trago um grupo de amigos, formado por seus irmos Na falta daqueles Eu trago um grupo de amigos, formado por seus irmos Mas nossos avs Seus filhos Traziam, quando eles j tinham fora nas mos

Este discurso feito pelo chefe dos visitantes enquanto ele e seu grupo entram na aldeia e se dirigem para o centro, onde sero formalmente recebidos. Antes de mais nada, o uluki dispensa o envio de mensageiros e no realizado a convite dos anfitries. Hoje ele combinado pelo rdio, e espera-se que a iniciativa de ir a outra aldeia seja do grupo visitante. Todo uluki demanda uma visita de retribuio, ento as pessoas sempre esperam visitantes em potencial a cada ano, dependendo de quem visitaram no ano anterior. Ele no apenas um contexto para se fazer trocas, mas o prprio ritual funciona como uma ddiva, que precisa

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sempre ser retribuda45. Diferentemente dos outros rituais, ele o nico realizado apenas na estao chuvosa (preferencialmente entre dezembro e fevereiro, quando as chuvas esto mais fortes). A tnica bastante diferente do egits, em certos aspectos, e semelhante em outros. Primeiro, a fala dirigida aos chefes anfitries, e quando o chefe comea dizendo ah, meus irmos, meus irmos, meus irmos (linha 1) ele se coloca em uma relao de parentesco simtrica com os chefes de outra aldeia. Em outras passagens, ele se refere a seu pessoal como irmos dos anfitries (linhas 3, 6, 10, 17 e 21). Logo a partir da linha 2, enunciada uma ideia que se repetir no decorrer da fala, a de que o chefe visitante traz um grupo de amigos. Estamos longe das referncias ao respeito e inimizade simblica entre os chefes no egits, assim como da consanguinidade assimtrica entre donos da festa e convidados expressa nos discursos de recepo de mensageiros (nos quais os convidados tratam os anfitries como pais/donos ou irmos mais velhos). Tanto a consanguinidade assimtrica quanto a afinidade potencial parecem estar de fora aqui. Se no etinh itagimbakitoho o chefe lamenta que ele e seu povo no vivam em um lugar aberto por seus antepassados, neste discurso ele enaltece o povo que visita, dizendo que leva um grupo de amigos para o lugar que foi aberto por aqueles (i.e., chefes do passado; linha 7). Mas o que no muda a autodiminuio do chefe em sua fala, como nas linhas 8-9 e 19-20, nas quais ele se coloca como apenas uma verso imperfeita daqueles que deveriam conduzir seu povo. Nos blocos formados pelas linhas 13-15 e 22-24 vemos novamente o uso do contrastivo hale para falar do passado, acompanhado de uma hiprbole: os chefes eram verdadeiros, e seus filhos que eles traziam tinham fora nas mos eram grandes lutadores. Pelo uso de sagingoila (no se parece) na linha 16, cria-se tambm a ideia de que o grupo de amigos atual no , como os antigos, um grupo de grandes lutadores. O chefe da aldeia anfitri vem ento, sentar e recepcionar o chefe visitante:

(2) [Chefe anfitrio agachado, olhando para o cho, em voz baixa]

45

No uluki, a principal festa o ndhe, que de dois tipos: um de peixes e um de cobras. Se em uma festa for feito o ndhe de peixes, na festa de retribuio, quando ocorrer, dever ser feito um ndhe de cobras, e assim por diante.

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1 2 3 4 5 6 7 8 9 10

Tongisa, uege kana etibegatiga nago nigihukipgna Ah, muke ata hale igei uke nago muke ata hale igei uke Tongisa toho mukata hale igei uke Ataginhombal heke igei uk Ah, isagingoila muke gele akangaba higei uke Egea muke gele higei uke nago muke ata hale igei uke Ataginhombal heke igei uke Ah, tongisa toho muke ata hale igei uke

Chefe, voc que chega no lugar aberto por aqueles Mas aqueles Que so chamados de tongisa Conversariam com voc Ah, no igual Deste jeito Aqueles Conversariam com voc Ah, mas os que so chamados de tongisa

Tongisa um sinnimo de anet, e s usado no uluki itagimbakitoho. O chefe anfitrio honra o chefe visitante chamando-o de tongisa, ao mesmo tempo em que nega ser um. Registrei uma verso matipu desse discurso que tambm usa tongisa e, segundo o chefe daquele povo, diferentemente deles e dos Kalapalo, os Kuikuro diriam anet em suas execues. Ainda segundo o chefe matipu, anet uma palavra que se usa para falar dos chefes toa, enquanto itsanginh hig e tongisa so as formas respeitosas ( como se, para os Kalapalo e Matipu, anet fosse apenas um termo de referncia, e os outros fossem vocativos). Enquanto no egits os chefes se tratam como respeitveis e inimigos rituais (ou seja, afins potenciais), no uluki eles se tratam como irmos46.

5.6

O Gavio e a Ona: quando o chefe precisa ficar invisvel

At agora vimos o anet itaginhu tal como executado na presena de estrangeiros (os itagimbakitoho, feito para cumprimentar), mas vamos passar aos discursos feitos por chefes para seus coaldees. Neste conjunto, est o que Franchetto (1986: 378) chama de oratria

46

Haveria ainda uma terceira forma de ler as relaes regionais, pelo vis do hagaka. No h espao para isso, mas vale notar que, na abertura da verso matipu, o coordenador dos convidados diz: Sim, eu trago nossas irms atrs de seu polvilho. Se o egits trata da afinidade potencial desvinculando-a da troca de mulheres, o hagaka o faz levando em conta a tenso entre primos cruzados ligada ao sistema de aliana. J a verso kalapalo diferente, e o coordenador diz a quem o recebe: Sim, eu chego para a queima do arco daquele que morreu.

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poltica (que os Kalapalo chamam de akitsene47), a fala pblica no cerimonial, ligada ao jogo poltico da aldeia, que pode ser feita por chefes e homens mais velhos:

Saber falar e se expor aos ouvidos e comentrios da aldeia so disposies que caracterizam certos indivduos e constituem fina estratgia pela qual se consolida fora poltica, procura-se influenciar, mudar os rumos de uma determinada conjuntura, defender-se de acusaes. (id. ibid.)

Esse tipo de oratria lida com acontecimentos na vida da aldeia e, por isso, o falante constri seu discurso se valendo de uma relativa criatividade a servio de seus propsitos e de um contexto particular (id. ibid.). Como consequncia, a lngua dessa oratria se diferencia muito menos do registro cotidiano do que a lngua cerimonial (ibid: 382), e a menor ritualizao da oratria ficaria evidenciada pelo alongamento dos versos e pela reduo dos paralelismos e da repetio. Ainda no grupo de falas para coaldees, ao menos entre os Kalapalo, h dois discursos que se enquadram no subgnero da oratria poltica, mas so mais formalizados do que os analisados por Franchetto (1986), e sua execuo restrita a grandes chefes. Seu espao de execuo e sua audincia so os mesmos o chefe fala para seu povo a partir do centro da aldeia , mas seu contedo fixo e sua forma constante, aproximando-os mais dos itagimbakitoho que da oratria pessoal. destes dois discursos que trato nesta parte do captulo. Hoje, o nico anet que conhece esses discursos Ageu. Ele os aprendeu com seu pai, mas nunca chegou a execut-los em pblico48. De fato, pelo que os Kalapalo dizem, h dcadas esses discursos tm sido executados por cada vez menos chefes, e parecem estar desaparecendo em todas as aldeias. Em Aiha, o ltimo chefe que o fazia parou em meados dos anos 1980, quando j estava muito velho; entre os Matipu, como me contou o chefe da aldeia Kngahnga, eles no so ouvidos desde meados dos anos 70. Ainda segundo este chefe, hoje em dia no se discursa porque as pessoas no se interessam mais pelo que os chefes tm a

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De fato todos os tipos de discursos so akitsene, mas, quando usam esse termo, os Kalapalo geralmente se referem queles feitos para a aldeia. 48 digno de nota que este homem nunca executou estes discursos em pblico, mas pde recit-los com uma incrvel maestria quando seu sobrinho pediu a ele que o ensinasse (ocasio na qual pedi autorizao para registrar o discurso para mim e para o aprendiz).

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dizer: enquanto suas falas so sobre prticas e valores tradicionais, as pessoas tm se interessado cada vez mais pelos costumes dos brancos. Entre os Kalapalo, o fim dos discursos parece ligado ao deslocamento forado para Aiha aps a criao do Parque (conforme descrito no captulo 1). Ageu conta que ele cresceu ouvindo chefes discursarem em Nhag Hatoho, aldeia onde os Kalapalo viviam na poca da criao do PIX. Um destes chefes era seu prprio pai, que nunca mais discursou desde a mudana para Aiha. Ele dizia que estes discursos s devem ser feitos onde esto enterrados os ancestrais de um chefe, no local onde seus avs discursavam, onde seus avs orientavam seu povo49, e, como Aiha era um territrio kamayur, no haveria sentido discursar ali. Nos passos de seu pai, Ageu tambm optou por nunca discursar em Aiha, mas enfatiza que se ainda vivessem na regio de sua antiga aldeia, ou eventualmente voltassem para l, ele discursaria. Esses discursos so associados a dois animais definidos como seus donos (oto), uma espcie de pequeno gavio (ugonhi ou kakahug) e a ona50 (ekege). Eles formam um conjunto ordenado (tinapisinh), no qual o discurso do gavio ocupa a posio de primeiro (ihotugu; lit. ponta, proa, frente, bico) e o discurso da ona de segundo ou seu outro igual (isotohongo).

5.6.1 Ugonhi akitsu: o Discurso do Gavio

O Discurso do Gavio deve ser feito ainda de madrugada, antes do sol comear a se levantar. o horrio em que o pssaro ugonhi acorda e comea a cantar quer dizer, discursar, pois aquilo que os humanos percebem como o canto de um pssaro , do ponto de vista das aves, a fala que o gavio faz para despertar e orientar seu povo. Como diz Ageu, ele sempre discursa, pois ele chefe (sakitsunal, anet helei). O chefe deve discursar no centro da aldeia, de p e com o corpo virado para leste (de frente para o nascente). Ele no precisa usar qualquer enfeite, mas pode portar, se quiser, seu

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Na viagem a uma regio de antigas aldeias kalapalo, Ageu disse: apitsiko akitsundahg higei, apitsiko andag apetath higei (aqui onde meus avs discursavam, aqui onde meus avs orientavam seu povo). 50 Segundo a mulher chefe mais importante de Aiha, este discurso no de qualquer ona, mas de Enitsug, o pai dos gmeos (o que, contudo, no foi confirmado por Ageu).

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akitsoho (o conjunto de arco e flecha portado por chefes quando aparecem em pblico nos rituais e quando discursam). Diferentemente dos discursos que os chefes fazem uns para os outros nos encontros rituais, em voz baixa, este deve ser feito em voz alta, para ser ouvido por todos e acordar toda a aldeia. Antes de comear o discurso, Ageu deu uma breve explicao:

1 2 3

Tsakeha Andeha ankgil kupehe, kukakitsu ankgil knga oto kaenga Knga oto beja, nagohungu, ngelehungu inha ankgil kupehe Ankgilha, ukakitsu ankgil Egehungu tsale akngingohng bale egei Kakitsi opisale opisale, la kukita, ip Kukita tsha Kandag apeta hegei kupehe

Oua Ns passamos, passamos nosso discurso para os pais dos rapazes Para os pais dos rapazes mesmo, como aqueles, como aquele, para eles ns passamos Passamos, passamos nosso discurso assim, no muito Nosso discurso se repete, se repete, assim ns dizemos, filho51 Ns dizemos assim Ns estamos orientando nosso povo

4 5 6 7 8

interessante o uso de ankgil (passar) entre as linhas 2 e 4, pois este verbo tambm usado para se referir transferncia de um objeto para um novo dono, ao ato de mudar algo de lugar ou passar algo de um recipiente a outro. Na linha 8, o chefe chama sua audincia de kandag52, nosso pessoal ou nosso povo. Andag a forma possuda de anda, palavra de difcil traduo e que no parece ser aplicada fora do contexto da chefia. Ela no tem plural e se refere, por definio, a um conjunto de pessoas. Ela tambm s aparece sob sua forma possuda, precedida pelo nome de algum e seguida do sufixo g (X andag, onde X sempre algum considerado chefe). A expresso indica, portanto, uma relao assimtrica entre uma pessoa nomeada (individualizada) e um coletivo indiferenciado entre algum que possui palavras para orientar e um povo que precisa ser ensinado. Traduzi apeta (linha 8) como orientando porque a raiz ape significa literalmente dar direo (a algo ou algum). Por exemplo, se vou disparar uma flecha e algum mexe nela para que ela v para outro lugar, posso dizer que uhgi apel iheke, ele desviou/orientou minha flecha. Se

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Enquanto eu gravava, o narrador ensinava seu sobrinho uterino, por isso o vocativo ip. K-anda-g (12-pessoal/seguidores-REL).

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dizemos v para a direita, v para a esquerda, ou se apontamos o arpo para um peixe, tudo isto orientar (apel), dar direo a algo ou algum. O discurso comea:

Ugonhi akitsu53 (Discurso do Gavio ugonhi) [Em voz alta, para ser ouvido por toda a aldeia]

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17

Ka a Ka a Ka a Ka a Ka a Ka a Ah, luale muke ata itsange Ah, etijipgha gitse itakeingakeha gitse Ah u a a u e ge eha g e ah uitunguki muke geleha gitse Etijipgha gitse itakeingakeha gitse Inke ande efisunda itsa Ah, itsasfa engifisatanmingo Ah, kingakefa gitse etijipg hekeha gitse Ah, muke geleha gitse Ah, igehunguki muke geleha gitse Ah, kutengatanini muke geleha gitse Ah, isekalu tohoila muke geleha gitse Ah, itseke tologu heke muke geleha gitse Ah, kutekaginetatanini muke geleha gitse Ah, muke geleha gitse Ah, itseke tologu heke muke geleha gitse Ah, kutekaginetatanini muke geleha gitse

Meu irmo, meu irmo, meu irmo, meu irmo, meu irmo, meu irmo Por favor, assim que deve ser Tirem seus filhos de suas redes Do sono de nossos avs Tirem seus filhos de suas redes Vejam, aqui esto seus irmos Eles mexero em seus trabalhos Diga a seus filhos [sem nenhum elemento lexical] Desta maneira Ns vamos indo Sem fazer barulho O pssaro dos espritos Est nos assustando [sem nenhum elemento lexical] O pssaro dos espritos Est nos assustando

O chefe se refere sua audincia como kama (linha 1). Quando transcrevi e traduzi esse discurso, nenhum de meus interlocutores conhecia essa palavra e at achavam que pudesse ser arawak ou tupi54. De acordo com o dono dos discursos, ela significa meu irmo
53
54

Executado por Ageu em 19 de agosto de 2010. Uma mulher que entende Yawalapti e um pouco de Mehinaku (alm de karib) disse que nunca ouviu esta palavra em nenhuma dessas duas lnguas. Sobre seu possvel parentesco com o tupi, no tenho nenhuma informao, a no ser a de um rapaz monolngue que disse que parece kamayur.

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e lngua dos antigos, ngiholo akis. Segundo o chefe matipu, que tambm abre sua verso com uma linha idntica, ela um sinnimo para anet. O orador se dirige a seus semelhantes, outros chefes, a quem pede que acordem seus filhos. De acordo com a interpretao do chefe matipu, os filhos de que o discurso fala so filhos de chefes, jovens em preparao para se tornarem mestres da luta (kindoto ou ojotse) e futuros antea. Antigamente, os campees eram acordados muito cedo e deveriam passar horas sentados em suas redes, em silncio, pensando na luta, em seu comportamento e ouvindo orientaes de seu pai. Ainda de acordo com o chefe matipu, cuja fala transcrevo abaixo, isso era para que estes campees pudessem se tornar mensageiros (ngengoku) de outros chefes quando houvesse rituais:

[Fala do chefe matipu Jamatua] Ojotse helei inhukugu kindoto beha le atehe itsaenga eteta Itaginhunda, egea ta tohoi iheke Kindoto helei egea ta tohoi iheke Anet ngengoku helei Eteta hegei egitsote kjou! atsakuta leha Os filhos deles so campees, grandes mestres da luta Por isso sobre eles que ele discursa Quando ele [o chefe] est falando, isso que ele est dizendo Eles so mestres da luta, por isso ele est falando assim Eles so mensageiros dos chefes Se houver um egits eles vo [interjeio] , eles correm

Nas passagens das linhas 11 e 12 o chefe toca no tema da falta de barulho (festas e chefes que a patrocinem) em sua aldeia, que j vimos aparecer no discurso de recepo de mensageiros. O pssaro dos espritos de que se fala entre as linhas 13 e 17 a galinha e os espritos so, de acordo com o narrador, os brancos (assim como na passagem final do etinh itagimbakitoho). Esta passagem tambm me parece ligada ausncia de barulho, falta de rituais. Em poca de festa, desde muito antes do sol nascer, comum os homens darem longos gritos agudos logo ao acordar, que so respondidos por outros em suas prprias casas. O objetivo disso alegrar-se, alegrar os outros e fazer toda a aldeia despertar com alegria. A imagem que o chefe passa de que, infelizmente, seu povo no desperta mais com gritos de alegria, mas acorda assustado com o canto do pssaro dos espritos.

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A passagem a seguir traz um termo fundamental para a descrio da chefia kalapalo, j discutido no captulo 2 akihekugene, ou prtica das palavras verdadeiras/boas:

18 19

Ah u a

a o u e ata hale igei uke

Nossos avs Com a prtica das palavras verdadeiras, em seus filhos, eles mexeram Aqueles que j morreram vinham Com a prtica das palavras verdadeiras Para fazer aquilo que lhes foi ensinado Para seu povo Orientar Com a prtica das palavras verdadeiras Para fazer o que lhes foi ensinado Nossos avs Com a prtica das palavras verdadeiras Mexeram em seus filhos

Akihekugeneki higei uke, etijipgko muke ata hale igei uke, ifij heke muke ata hale igei uke

20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30

Ah, ngelepe entang muke gele higei uke Akihekugeneki higei uke Ah, tifisathg muke gele higei uke Ah, tilinha muke gele higei uke Ah, tdag muke gele higei uke Ah, upetegijinha muke gele higei uke Akihekugeneki higei uke Ah, tifisathg tilinha muke gele higei uke Ah u a a o u e ata hale igei uke Akihekugeneki higei uke Tetijipgko hij heke muke ata hale igei uke

As linhas deste trecho terminam com uke, que j vimos ser uma partcula usada em falar sobre o passado e indicam que o falante tem autoridade sobre o que diz, seja por ter conhecimento direto ou, como o caso aqui, ter recebido a informao de pessoas com autoridade para transmiti-la isto , os chefes antes dele. Desta forma, o orador acopla em sua fala toda a cadeia de chefes pela qual o conhecimento da akitsene foi transmitido at ele. O trecho justamente sobre a prtica dos discursos pelos chefes do passado, chamados de nossos avs (linhas 18 e 28) ou pelo pronome anafrico ngelepe55 (linha 20), que traduzo como os que j morreram. Akihekugene, como j foi discutido no captulo 2, a prtica das palavras verdadeiras, que, nas palavras de Franchetto (1986: 381), uma fala boa, verdadeira, uma espcie de anti-fofoca que tenta suturar as fissuras do tecido social da aldeia. Os chefes
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ngele-pe (ele/aquele-ex).

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do passado so ditos terem feito o que lhes foi ensinado, mexido em seus filhos com a fala verdadeira. Mexer um eufemismo para trabalhar ou fazer (muito comum nas conversas entre afins56), e a relao entre pais e filhos de fato concebida como uma relao de fabricao na qual o filho o resultado de esforo intencional e contnuo do pai (Viveiros de Castro, 1977). Mas esta no apenas uma descrio do passado, e sim um recurso complexo pelo qual o passado serve de exemplo, ao mesmo tempo em que contrasta com o presente como o uso do contrastivo hale nas linhas 18, 19, 28 e 30 deixa claro. O chefe constri uma oposio entre o passado e o presente na qual este no mais do que uma forma empobrecida de um antigo tempo idealizado como grandioso: havia chefes que, com sua fala boa, mexeram em seus filhos, mas hoje no mais. Ora, ao discursar, o chefe est justamente trabalhando suas crianas, mas ele deliberadamente tenta se anular e inferiorizar sua fala, como nos discursos feitos para estrangeiros.

31 32 33 34 35 36 37 38 40 41 42

Ah, luale muke ataitsha Ah, etijipgko tehugu igakang muke ataitse kangamuke hekeni muke Ah, luale muke ataitsha Ah, etijipggko tehugu igakang muka tsits ehekeni Ah, ukugepeki manga ige uke Anga a o u e ge e ge u e Etuatang muke gele igei uke Ah, ukugepeki higei uke Anga a o u e ge e h ge u e Etuatang muke gele higei uke Ah, kohinhandu hngki, ah, kuminhangokiha uketuanal

Por favor, assim que deve ser Crianas, guardem comida para a barriga de seus filhos Por favor Guardem comida para a barriga de seus filhos Com aquele que j foi gente Seus avs Se exauriam Com aquele que j foi gente Seus avs Se exauriam Aquele que no mato, nosso alimento nos exaure

Esta passagem sobre a importncia do cultivo do milho, metaforicamente chamado de aquele que j foi gente (ukugepe, linha 35; referncia origem desta planta, resultado da transformao de uma pessoa em milho no tempo mtico) e aquele que no mato (kohinhanduhng, linha 42). O milho colhido na estao das chuvas, perodo em que no
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Por exemplo, um genro no diz que vai trabalhar para seu sogro, mas que vai mexer nas coisas de seu sogro.

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se colhe mandioca. Nem sempre os Kalapalo conseguiam estocar polvilho para as chuvas como fazem agora e, por isso, as roas de milho tinham uma importncia muito grande. Hoje a situao bastante diferente, pois com a introduo de sacaria se tornou possvel armazenar polvilho em grande quantidade e quase ningum planta milho em Aiha. Quando algum o faz, em pequena quantidade e para ter uma alimentao mais variada. A parte final do Discurso do Gavio sobre o cultivo de outra planta central da dieta xinguana a mandioca e os perigos da feitiaria:

43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54

Aht muke ataitsha Ah, engihitsgko ukukijila ehekeni Ah, ingike mukeniha gitse Ah, tekundipng hng ekutang muke geleha gitse kupeheni muke geleha gitse Ah, muke geleha gitse Ah, ige hunguki muke geleha gitse kutengatanini muke geleha gitse Ah, isekalu tohoila muke geleha gitse Ah, kutengatanini muke geleha gitse Aht ataits Ah, engihitsgko ukukijla ehekeni, kangamuke Ingike mukeniha gitse Ah, ande tekundipng hng ekutang kupeheni muke geleha gitse

No se deve Esfregar aquilo que foi mexido Veja Ns no estamos comendo comida ruim [sem nenhum elemento lexical] Assim ns todos vamos indo Sem fazer barulho Ns todos vamos indo No se deve Esfregar aquilo que foi mexido, crianas Veja Ns no estamos comendo comida ruim

Nas linhas 44 e 52 ukukijila, forma negativa de ukukij, esfregar, uma metfora para enfeitiar. Engihitsgko significa literalmente que foi mexido/trabalhado por vocs, e se refere especificamente s folhas de mandioca derrubadas dos ps. Um feitio sobre estas folhas pode estragar a plantao de mandioca de algum, e sobre este perigo que a passagem fala. No um alimento ruim o que estamos comendo (linhas 46 e 54), diz o discurso, mas fica claro que este um risco caso se pratique feitiaria um risco que a fala do chefe pretende evitar. H de fato em Aiha, uma ideia de que se h muita feitiaria em uma aldeia em parte porque os chefes no esto orientando bem seu pessoal. Idealmente, em uma aldeia onde os chefes so respeitados, as pessoas no procuram fazer mal umas s outras, nem fazer

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feitios que estraguem uma aldeia toda. J onde a chefia est enfraquecida, o perigo da feitiaria aumenta, pois deixadas sem orientao, as pessoas tendem a ficar mais egostas, enlouquecer e se esquecer de seus parentes (o primeiro passo para a produo de um feiticeiro57; para uma discusso sobre feitiaria e anti-parentesco entre os Aweti ver Figueiredo, 2010). A tnica do discurso um tanto pessimista: as pessoas no acordam mais com alegria, existe o risco de feiticeiros estragarem o trabalho de seus irmos, no h mais chefes que pratiquem as palavras verdadeiras para trabalhar seus filhos. Mas, apesar disso, o chefe exorta suas crianas ao trabalho, pede aos pais dos jovens (outros chefes, na interpretao matipu) que orientem seus filhos como os chefes do passado o fizeram, com o uso das palavras verdadeiras, para que eles tenham comida e no faam feitiaria. Mas nada em sua fala pode caracteriz-la como um discurso autoritrio, muito pelo contrrio; o chefe pede humildemente, e no entoa uma nica linha sem incluir partculas que inferiorizem ele e sua fala.

5.6.2 Ekege akitsu: o Discurso da Ona

O Discurso da Ona tambm deve ser feito no centro e em alto e bom som, mas aps o por do sol (o mesmo perodo das oratrias polticas pessoais). O chefe tambm deve estar virado para o leste, mas desta vez precisa discursar agachado e olhando para o cho, como se estivesse perante um chefe estrangeiro, em posio de respeito e vergonha. A diferena das posies remete s posturas corporais dos animais donos dos discursos: pela manh, deve-se dispor o corpo como o do gavio em repouso em p sobre um galho de rvore , e noite, como o da ona, um quadrupede. Os horrios dos discursos tambm remetem aos perodos de atividade destes animais, sendo o gavio um caador diurno e a ona um animal de hbitos noturnos. Esta fala tem uma tnica bastante pessimista. Findo o dia, o chefe fala sobre as dificuldades do presente, a falta de chefes para orientar seu povo e sobre as mortes

57

Segundo os Kalapalo, logo no incio de seu treinamento os feiticeiros pingam em seus olhos uma substncia amarga, encontrada em um rgo interno do peixe trara (do gnero Hoplias), que os faz esquecer quem so seus parentes.

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provocadas pelos espritos e pelos brancos. como se, confrontando com uma situao difcil, o chefe se perguntasse: como possvel seguir em frente? A resposta dada no prprio discurso uma s: com alegria.

Ekege akitsu58 (Discurso da Ona) [Em voz alta, para ser ouvido por toda a aldeia]

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10

Ah, kangamuke, kangamuke, kangamuke Ah, luale muke ataitsha gitse Ataipanenateha gitse Ah, t akis kae manga gitse kutengalko egea gitse Ah, ukugetih akis kae muke ata hale gitse Ah, kutehotannkgo muke ata hale gitse Ah, muke geleha igia kutengatanini muke geleha gitse Tetihoi muke geleha gitse Ah, kutengatanini muke gele higei Ah, itseke heke muke gele higei, ah, tnotohokoki muke gele ah ukinahanetatanini muke

Ah, crianas, crianas, crianas Por favor Festejem Com a fala de quem ns seguimos assim? Com a fala de um chefe Ns seguiramos Mas ns seguimos assim mesmo Sem um chefe Ns vamos indo Os espritos esto nos matando com seus objetos mortais

Enquanto o Discurso do Gavio aberto com uma exortao aos irmos do chefe, aqui ele aberto com a palavra crianas. Se no primeiro o chefe trata seus interlocutores de forma simtrica, aqui ele se dirige a todos de forma assimtrica. Crianas , como tenho dito, a forma mais comum pela qual um chefe se refere a seu povo, para quem ele como um pai adotivo, que protege, educa e alimenta. Tambm como j vimos, a posio do chefe como pai adotivo est diretamente ligada produo do parentesco em uma aldeia, algo evidenciado pelo uso, na linha 5, de um termo interessante para chefe que at hoje s ouvi em discursos rituais, ukugetih. Os Kalapalo, quando tentam segmentar esta palavra, a dividem em kuge, gente, e ih, corpo, o que permitiria glosar ukugetih como corpo das pessoas. Isso evoca as discusses do captulo 2 sobre o chefe como tronco-corpo das pessoas,
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Executado por Ageu em 19 de agosto de 2010.

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fundamentos das relaes de parentesco e das ideias de continuidade genealgica e consanguinidade. O mesmo tema aparece na linha 8 com a expresso tetihoi, traduzida como sem chefe, que talvez seja formada a partir da raiz iho. Mais uma vez, o chefe nega sua condio. Os objetos mortais dos espritos evocados na linha 10 so feitios, mas obtive diferentes interpretaes deste trecho: segundo um chefe, os espritos aqui so os brancos, cujas doenas/feitios acreditava-se que eram transmitidas por seus objetos; j segundo um rapaz que me ajudou na traduo, seriam espritos de verdade, inimigos da Ona. O tema do perigo dos brancos tambm est presente em uma oratria analisada por Franchetto (Franchetto, 1986: 140-148, Anexos), na qual o chefe fala dos brancos como nossos avs (outra forma de dizer espritos), cujas doenas ho de chegar. E, assim como o chefe kalapalo, ele pede que seu povo festeje (id. ibid.). Ageu prossegue:

11 12 13 14 15 16

Ah, luale muke ataits egekaluko, kangamuke Ataipanenate ataits hetsange Indegela muke gele akangabaha igei gitse Ah, kutelkohata muke geleha gitse Ah u a a o u e ge eha g e ah engikapgtela leha gitse Ah, kutelko hata muke leha gitse

Por favor, faam barulho, crianas Festejem mesmo No aqui Que vamos seguindo No em uma aldeia aberta pelos nossos avs Que vamos seguindo

Mais uma vez o chefe exorta seu povo a fazer barulho e festejar, pois a condio em que vivem no favorece a alegria j no vivem mais em uma aldeia aberta por seus avs, mas na aldeia de outros (lembremos do etinh itagimbakitoho, onde este tema reaparece). difcil interpretar essa passagem. Como j mencionei, desde que se mudaram para Aiha. os Kalapalo vivem em territrio kamayur, ao norte de onde viviam, e at hoje os Kamayur os provocam dizendo que eles no vivem em uma aldeia onde esto enterrados seus avs (os mais velhos dizem que a hostilidade era muito grande no comeo). Se fssemos interpretar a passagem acima de forma literal, poderamos ser levados a pensar que ela se refere a essa situao especfica, e que teria sido incorporada ao discurso em algum momento nos ltimos 50 anos. Mas a situao se complica se lembrarmos que o chefe que ensinou esse discurso a

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seu filho nunca o executou em Aiha, mas apenas na antiga aldeia Kalapalo. Toda aquela regio foi densamente ocupada pelos Kalapalo desde, pelo menos, a primeira metade do sculo XVIII e considerada sua terra verdadeira (ngongo hekugu). Em uma viagem que os Kalapalo fizeram regio durante a execuo de um projeto de documentao59, Ageu se referiu regio como onde seus avs discursavam, onde eles orientavam seu povo. A meu ver, a ideia de que no se vive em um lugar aberto pelos ancestrais equivalente s afirmaes recorrentes de que no h mais chefes: caso o falante afirmasse viver em um territrio ancestral, isso seria o mesmo que dizer que ele est no lugar dos antigos chefes, o que, pela lgica da fala ritual, deve ser sistematicamente negado.

17 18 19 20 21 22 23 24

Ah, luale muke ataits ataipanenkgo, kangamuke Sekalu tohoila mukeha kutengataniniha gitse T akis kaemana gitse kutengalkoha gitse Ah, ukugetih akis haindipg kae muke ata hale gitse Ah, kutehotannkgo muke ata hale gitse Ah, isekalu tohoila muke geleha gitse kutengatanini muke geleha gitse Ah, luale muke ataitsha gitse Ataipanenate

Por favor, festejem, crianas Sem fazer barulho ns vamos seguindo Com as palavras de quem ns seguimos? Mas com as palavras de um chefe envelhecido Ns seguiramos Sem fazer barulho ns vamos seguindo Ah, por favor Festejem

O discurso se encerra retomando o problema da falta de barulho (festas/alegria; linhas 18 e 22) e da falta de um chefe (linhas 19 a 21: Com as palavras de quem ns seguimos? Mas com as palavras de um chefe envelhecido ns estaramos indo). Faz todo o sentido que este discurso seja feito no crepsculo: no apenas o fim de mais um dia, mas o crepsculo de um povo que vive triste, sem um tronco-corpo-esteio com cujas palavras poderiam seguir, fora da terra de seus antepassados e ameaados pelos objetos mortais dos espritos (sejam os feitios dos espritos de verdade, sejam as mercadorias dos brancos).

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A viagem foi uma atividade do Projeto Kalapalo, integrante do Programa de Documentao do Museu do ndio/FUNAI, e um de seus objetivos era registrar os conhecimentos etnohistricos sobre uma srie de stios importantes.

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Diante dessas dificuldades, o chefe conclui com um singelo pedido (linhas 23 e 24): Ah, por favor/Festejem.

***

Desde pelo menos a obra de Clastres, a fala do chefe objeto de ateno dos etnlogos preocupados com formas indgenas de chefia. Em Troca e poder, Clastres (2003b [1974]) utiliza um exemplo retirado da etnografia de Quain (Murphy e Quain, 1955), a fala de um chefe Trumai (provavelmente algum que praticava discursos no estilo alto-xinguano atual) e que era completamente ignorado enquanto falava (ou assim parecia). A questo de Clastres era saber se as palavras dadas pelo chefe eram ou no capazes de alimentar um circuito de dons, o que ele concluiu de forma negativa o chefe amerndio d palavras mas no ouvido nem respondido, e a doao de palavras ao vento seria uma das formas de exclu-lo (ou melhor, excluir o potencial de coero que ele encarna) dos circuitos de ddivas que costuram a sociedade. Os alto-xinguanos parecem estar envolvidos em um cabo de guerra, no qual, de um lado, esto eventuais manifestaes de poder coercitivo, como as histrias de algumas cises e acusaes de feitiaria deixam claro; de outro lado, h uma clara necessidade de caciques grandes, pessoas bonitas, sem os quais um povo no consegue se relacionar enquanto grupo com outros povos xinguanos nos rituais regionais. O fundamento dessas relaes, tal como discutido at agora, a simetria tensa entre chefes, que aparecem uns para os outros como predadores/inimigos simblicos condio para assumirem a posio de sujeitos. Isso contrasta com os discursos do Gavio e da Ona, nos quais o chefe precisa estar invisvel: ou ele fala antes do sol nascer, enquanto as pessoas ainda esto em suas casas, ou depois do sol se pr, quando todos j se recolheram. Mas ainda assim ele deve se comportar como um animal predador, o que se evidencia em seu corpo: em p como o gavio, ou agachado como a ona. Percebe-se que a associao entre chefes e predadores indispensvel mesmo nesses casos: os Kalapalo s aparecem como um coletivo de parentes ocupados com o trabalho, o preparo de seus filhos e o respeito mtuo (evitando a feitiaria), perante um chefe que discursa como certos animais predadores. Mas essa faceta predadora do chefe s deve ser feita visvel para os estrangeiros: quando a posio de chefe se manifesta no grupo local, o

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corpo do chefe-gavio e do chefe-ona precisa ser mantido invisvel. Os Kalapalo reconhecem o perigo que esse tipo de pessoa representa, e no querem que sua capacidade predatria se volte para dentro. Este um risco presente nas relaes com os chefes, pessoas que precisam ser deliberadamente amansadas para se comportar bem com seu pessoal (Figueiredo, 2010). No toa que dizem que enquanto o gavio discursa, seu primo cruzado (um pssaro semelhante ao bem-te-vi) o questiona em frente sua casa: Voc diz que cuida de seu pessoal, mas voc nos come. Estes grandes homens personificam o grupo, no como uma entidade dada, pronta, mas como o resultado momentneo de certas relaes: dos chefes atuais com os do passado, dos Kalapalo com seus vizinhos karib, dos alto-xinguanos com os brancos e, nos discursos matinal e vespertino, de um conjunto de coaldees com seu chefe. porque no h nada que possa, de antemo, ser chamado de sociedade, que um movimento de construo da identidade coletiva (na falta de termo melhor) necessrio. A potica do anet itaginhu est voltada para isso, para esta construo. O que chama a ateno como o chefe pode personificar o grupo em sua voz e, ao mesmo tempo, desaparecer em seu prprio discurso. Clastres talvez estivesse equivocado ao achar que os amerndios no dariam importncia ao que o chefe fala (os Kalapalo do e no pouca sem isso eles no existem enquanto grupo nos encontros rituais, e os bons discursos so valorizados). Mas ele parece correto ao dizer que o poder tornado visvel para ser cercado, vigiado, negado, pois se o chefe kalapalo pode personificar o grupo em sua fala, sob a condio de esvaziar dela sua prpria individualidade. No captulo seguinte passo a outro elemento central para o desenrolar do egits: a troca de dons. Apesar de muitos autores focalizarem a importncia da economia ritual na poltica das aldeias e do lugar diferenciado dos chefes nos sistemas de trocas, pouco foi produzido sobre as relaes entre ddiva e chefia. No captulo 6 discutirei estas relaes a partir de trs pontos: 1) os rituais de acumulao por meio dos quais o alimento para o egits reunido; 2) as trocas obrigatrias de objetos de luxo entre ex-mensageiros e chefes estrangeiros; e 3) a entrada dos brancos e seus recursos nos circuitos de pagamentos dos rituais.

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Captulo 6 - Algumas formas xinguanas da ddiva

O problema do Xingu o feitio. Os feiticeiros esto matando nossas lideranas para que aconteam festas e os kagaiha kug1 tragam dlares. (fala de um ex-membro do Conselho Local de Sade)

Organizar e patrocinar um egits d muito trabalho a muita gente, e custa caro2. A quantidade de comida, objetos de luxo e combustvel que precisa ser posta em circulao exorbitante, e exige um planejamento cuidadoso. Se a pescaria para a festa for feita muito cedo, centenas de peixes podem estragar; se for feita muito tarde e for mal sucedida, pode ser que falte peixe e no haja tempo para organizar outra. Se os donos da festa no estiverem em boas relaes com seus cunhados e genros, conseguir peixe com a frequncia necessria para pagar pelos trabalhos da comunidade se tornar muito mais difcil. Coordenadores, mensageiros e chefes estrangeiros tambm precisam ter certas preocupaes, pois para eles indispensvel dispor de objetos valiosos. E para completar, h o transporte dos mensageiros e dos convidados, que fica por conta do dono da festa (para o egits de 2010, os donos da festa conseguiram mais de 2.000 litros de gasolina e em torno de 1000 litros de diesel: no sobrou nada). Essa complexa logstica envolve, obviamente, a mobilizao adequada de relaes pessoais, o que a torna to poltica quanto qualquer outro aspecto do ritual. Isso fica especialmente claro nas relaes com os no ndios convidados para assistir s festas, que se tornam objetos de disputa entre os chefes, e fontes de complicaes envolvendo mercadorias, dinheiro, prestgio e a fico da comunidade criada para interagir com estes agentes e seus recursos. Neste captulo, abordo a rede de trocas que compe o egits, focalizando a forma pela qual ddiva e dvida atuam nos processos de coletivizao voltados para o ritual. Todavia, antes preciso esclarecer alguns conceitos utilizados ao longo do captulo, a comear pela noo de ddiva. Seguindo as definies de Marx da mercadoria e de Mauss da ddiva , Gregory (1982) formulou um contraste entre economias da mercadoria e economias do dom segundo o qual, as primeiras estabeleceriam relaes objetivas e quantitativas entre os objetos transacionados, enquanto as segundas estabeleceriam
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Expresso em karib alto-xinguano para no ndios de outros pases. No egits de 2011 foram usados cerca de 3000 litros de gasolina, 1000 litros de diesel e 600 rolos de algodo, o que, em clculos grosseiros, no sai por menos de R$ 15.000.

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relaes pessoais e qualitativas entre os sujeitos que trocam (ibid: 41). Como sintetiza Yan (2005: 254) a respeito desse argumento, the real distinction between gifts and commodities, therefore, lies in the different orders of social relations that are constructed and mediated through the exchange of objects. Na dcada de 1980 esta distino foi objeto de crticas por diversos autores (Appadurai, 1986; Basso, 1993; Damon, 1980; 1982; Morris, 1986; Parry, 1986; Parry e Bloch, 1989), que argumentaram que tal oposio seria demasiadamente marcada pela ideologia moderna e que, na prtica, todas as formas de troca teriam ao mesmo tempo aspectos de dom e a aspectos de mercadoria. Appadurai (1986: 13) sugere que deveramos procurar the commodity potential of all things rather than searching fruitlessly for the magic distinction between commodities and other sorts of things. Ou como Andrew Strathern e Pamela Stewart (2005: 234) colocam, () if we make an analytical distinction between trade and gift exchange, then we will find both categories at work in empirical cases, and what is of interest is to see how they articulate with, or relate to, each other. Pode-se dizer que tais autores possuem um enfoque fenomenolgico do dom, pois parecem enfatizar a capacidade dos objetos apresentarem, em cada relao, caractersticas de dons e mercadorias. Carrier (1993), por exemplo, argumenta que alm de cada transao acoplar caractersticas de um ou de outro tipo, haveria ainda vrios casos nos quais mercadorias so transformadas em ddivas, como ocorre com a grande maioria dos presentes ofertados no Ocidente. Strathern (1992) critica tal viso do contraste, argumentando que todos estes autores insistem em pensar dom e mercadoria como aspectos de objetos ou transaes especficas, enquanto na realidade eles correspondem a diferentes formas sociais nas quais vigoram concepes distintas acerca das relaes entre pessoas e coisas. O problema, segundo Strathern (ibid), que nas economias capitalistas, pessoas e coisas so vistas como entidades distintas de sada e, portanto, podem dispor de quaisquer objetos para a troca. Isso produziu interpretaes das economias no capitalistas na quais

() the principles by which comparability is established between the things themselves invariably remains the analytical focus, whether these things are material or metaphysical in nature, and whether the transactions are balanced or unequal. The procedure incorporates what one could call a barter model of value. (ibid: 169)

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Tais anlises situam social interest in terms of the respective values that persons exchange with one another, measured through the worth of what they transfer, in the same way as bartered items are measured against one another (ibid: 170). Mesmo no modelo de Gregory (1982), para quem as pessoas medem a si mesmas durante as transaes, a anlise permaneceria centrada nas ideias de comparabilidade entre unidades pr-existentes (neste caso, pessoas), as mesmas que norteariam a viso sobre as trocas utilitrias. Como diz Strathern (op. cit.: 170), donors and recipients are regarded as measuring one another, bartering prestige (say), insofar as the transaction rests on establishing equivalences. O problema de tal perspectiva, diz a autora, que nas economias do dom, a existncia de unidades comparveis, sejam elas objetos ou pessoas, no algo dado separar pessoas e coisas e torn-las comparveis , justamente, um dos efeitos da ddiva (ibid: 188). Em sociedades onde o dom vigora, a investigao do potencial das coisas serem transacionadas must take into account the equivalences between what we would otherwise separate as persons and things (ibid: 177). Strathern (2006 [1988]: 267) argumenta que a ddiva est atrelada a uma forma social na qual os objetos assumem a forma de pessoas, isto , na qual as coisas so vistas como partes de pessoas que precisam ser extradas delas para se tornarem transacionveis. Em tais regimes, um objeto s se torna transacionvel porque pde ser destacado de algum (ibid: 270). Mas este procedimento s pode acontecer se o doador tiver um receptor em potencial e possa prever qual ser seu ponto de vista sobre ele enquanto doador; ou seja, a separao entre uma pessoa e algo que ela possa transformar em objeto de troca s ocorre se o doador for capaz de antecipar a reao futura do receptor (um contra-dom): without the recipient, the donor would have no objects at his/her disposal (...). The donor only has objects at his or her disposal because he/she can anticipate the extractive perspective of the recipient (Strathern, 1992: 178). Desse ponto de vista, o receptor pode ser visto como a causa das aes do doador, e a troca de dons como um tipo de relao baseada on the capacity for actors (agents, subjects) to extract or elicit from others items that then become the object of their relationship (ibid: 177). Toda ddiva sempre um teste de capacidade de elicitao (ibid: 186). Disso resulta que nem os objetos trocados, nem os agentes trocadores, existem enquanto tais antes da relao de troca: por meio da ddiva que pessoas constitudas por mltiplas relaes destacam algo de si para produzir um efeito sobre outrem e se tornam agentes, o que s so capazes de fazer porque cada um projeta uma imagem de sua contra-parte (one entity is

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elicited by another; ibid: 178-179). Por isso mesmo, as posies sociais dos trocadores no podem ser dadas de antemo, e posteriormente medidas pela ddiva, como para Gregory, mas devem ser vistas como o resultado das operaes envolvidas nas transaes. O que se segue uma tentativa de aplicar tais consideraes sobre a ddiva organizao socioeconmica do egits, a fim de extrair suas consequncias para a conceituao da chefia: como a circulao de alimentos e riquezas especfica dos rituais da nobreza transforma algumas pessoas em chefes?

6.1

Tipos de troca

Colares de miangas, cintos e colares de conchas, panelas, machados, faces, roupas, sabonetes, braadeiras, brincos, pilhas, penas e objetos feitos com elas praticamente tudo o que se tem pode ser trocado. As principais excees so as casas, que no se troca de forma alguma3, e objetos ligados a espritos, como mscaras e instrumentos musicais. Esses objetos so as formas materiais assumidas por espritos que se tornaram parentes de seus donos, seus filhos adotivos. Eles objetivam e permitem reproduzir relaes de troca entre humanos (ex-doentes) e espritos e, por esse motivo, no podem ser convertidos em objetos de troca entre humanos: a passagem de uma mscara por seu dono a um no parente, seria vista pelo esprito como abandono. No consegui que ningum me desse uma palavra em karib para presente (muitos diziam que no havia uma palavra especfica, outros que eu poderia dizer simplesmente ngiko, coisa). Contudo, eles frequentemente usam o verbo ngikombal para dizer presentear, referindo-se oferta espontnea de um objeto a algum. Mas tal espontaneidade apenas aparente, ngikombal traz consigo a ideia de que aquilo que foi dado precisar ser retribudo no futuro. Como estamos alertas desde o Ensaio sobre a Ddiva (Mauss, 2003 [1925]), a espontaneidade do dom no exclui interesses pessoais ou a obrigatoriedade da retribuio, mas pelo contrrio, os pressupem. Quando algum retribui algo, esse objeto, escolhido pelo doador de acordo com suas possibilidades ou interesses, chamado de opij, literalmente

Mas podem ser dadas quando algum se muda da aldeia. Um homem que deixou Aiha em 2006, por exemplo, autorizou que outro homem se mudasse para sua antiga casa, e este agora considerado seu dono (oto).

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volta, retorno ou resposta retribuio, se quisermos ficar no vocabulrio da ddiva. importante notar que essa retribuio deve ser demorada. Quando algum vai a uma festa em outra aldeia, por exemplo, sempre espera receber presente de parentes ou amigos (discutirei em breve a amizade xinguana); estes, por sua vez, esperam receber algo em troca somente quando forem (e se forem) em uma festa na aldeia daqueles que presenteou. Essa necessidade de tempo para a retribuio fica clara quando os Kalapalo presenteiam os brancos: espera-se que os objetos dados como presentes sejam retribudos no futuro, mas no devido intervalo de tempo - retribuir um presente logo aps recebe-lo pode ser ofensivo. A troca de presentes deve parecer espontnea (apesar das retribuies serem sempre esperadas), e para isso o intervalo de retribuio precisa ser longo, caso contrrio ela se aproxima de uma forma especfica de relao que os Kalapalo traduzem como venda. Na venda (akanene; raiz aka) a troca no espontnea e a retribuio , na maioria das vezes, estipulada pelo doador. Tal retribuio, ao invs de ser tratada como volta/resposta (opij), chamada de pagamento (hipg) e encerra a transao4. Esse tipo de relao quase nunca iniciada pelo vendedor, mas por algum que precisa de algo e pede a seu dono que o venda (a no ser no uluki voltarei a isso em breve). Se um homem precisa, por exemplo, de uma cala jeans para o trabalho na roa e tem um amigo que dispe de uma, ele pode pedir a ele que a venda; mas muito improvvel que algum que tenha coisas que deseja vender as oferea a outras pessoas. Nesse caso, a sada da qual a pessoa dispe organizar um uluki. H vrias atividades que requerem pagamentos (hipg) sob a forma de objetos valiosos, como o enterro de um nobre, o trabalho dos pajs e o ensino de cantos. Na maioria dos casos, o pagamento no negociado entre os trocadores, mas estipulado tradicionalmente (sempre se sabe com que tipo de objeto essas pessoas podem ser pagas de forma adequada): paga-se com os objetos da mais alta categoria de valor, como colares de conchas, plumrias, enfeites de garra ou couro de ona. O trabalho das pessoas na construo de uma casa, abertura de uma roa ou realizao de rituais tambm exige hipg; mas, nesses casos, o pagamento assume a forma de alimentos e chamado de endu (o que nada mais do que um tipo de hipg).

Hipg a forma como se chamam os pagamentos em dinheiro feitos no comrcio.

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A principal diferena entre opij e hipg parece ser que, no primeiro caso, a retribuio deve parecer espontnea e pode ser feita de acordo com as possibilidades de quem a faz; no segundo, a retribuio reconhecidamente obrigatria e deve-se constituir de algo previamente combinado ou tradicionalmente esperado. H tambm uma diferena quanto temporalidade das modalidades de retribuio: um opij deve demorar; um hipg pode levar algum tempo, mas deve ser dado o quanto antes (o nico tipo de hipg que no admite espera so os pagamentos em comida, feitos sempre no dia do trabalho). Deixando de lado, por enquanto, os pagamentos rituais, aparentemente as trocas espontneas e as vendas ocupam lugares distintos nas relaes entre as pessoas em funo de diversos fatores. Parentes prximos e afins teoricamente no trocam, pois os Kalapalo dizem que no h necessidade de retribuir objetos recebidos dessas pessoas. Se algum quer algo de um parente prximo pode simplesmente pedir e o dono do objeto dificilmente vai negar mas ambas as partes sabem que nenhuma retribuio especfica devida. claro que as pessoas elaboram estratgias para negar pedidos, mas isso as deixa com vergonha e muito raro ver algum negar qualquer coisa a um parente prximo. Afins raramente pedem objetos uns aos outros por uma questo de respeito. O solicitante teria vergonha de pedir e o solicitado ficaria ofendido porque, tambm por vergonha, no poderia dizer no ou mesmo negociar. Ainda assim, cunhados costumam ofertar objetos uns aos outros eventualmente, como uma forma de agradar e mostrar respeito. claro que essa situao no configura partilha, mas uma situao de reciprocidade generalizada (Sahlins, 1972): aquele que deu um objeto hoje, mesmo contra sua vontade, no futuro acabar se vendo na posio de pedir um objeto a outro parente; um cunhado, para o qual no se faz propostas de troca, ainda assim deve ser presenteado, pois sua transformao em parente (o objetivo do respeito na afinidade xinguana) exige sua incluso nesse circuito de intensa reciprocidade. Vrias vezes ouvi algo interessante sobre as trocas entre parentes: se meu irmo me d um objeto, eu no s no preciso retribu-lo como eu no devo retribu-lo, pois seria ofensivo. O mesmo vale para as pequenas curas operadas pelos pajs. Todo paj que no seja parente prximo deve ser pago, geralmente com objetos de pouco valor; j os pajs aparentados no devem ser pagos (e, logicamente, no podem cobrar). A situao s muda se for necessrio ao paj entrar em transe, o que considerado muito caro e invariavelmente deve ser pago com

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algo muito valioso5. como se um pagamento explcito instaurasse uma distncia entre os trocadores, contradizendo sua relao de parentesco prximo. Saindo do ncleo da parentela, os principais parceiros de troca so os amantes e amigos. Os rapazes costumam dar pequenos presentes a suas namoradas, tratados jocosamente como pagamento pela vagina (eg hipg). As mulheres fazem o mesmo, dando a seus namorados colares e pulseiras de miangas (mas que no so, at onde sei, tratados como pagamento por nada). Estes objetos no costumam ficar muito tempo com seus receptores, que rapidamente os colocam em circulao, a fim de evitar que as pessoas descubram suas relaes amorosas. A amizade xinguana uma relao que rene elementos tanto da consanguinidade quanto da afinidade, sem contudo, se confundir com nenhuma das duas (Coelho de Souza, 1992; 1995). Antes de mais nada, ela uma relao entre pessoas de mesmo sexo e no ocorre no ncleo da parentela no se amigo dos parentes com os quais se convive de perto. Uma pessoa comea a fazer amigos em sua prpria aldeia ainda criana, mas entre parentes mais distantes ou pessoas com as quais no reconhece laos especficos de parentesco. Nestes casos, a amizade uma relao afetiva muito forte6 que pode se estender por toda a vida: quando crianas, amigos brincam juntos, frequentam as casas uns dos outros para comer e, na adolescncia, comeam a andar juntos atrs de namoradas. Muito frequentemente, as parceiras favoritas de um rapaz so as irms de seus amigos, com os quais se pode contar para incentivar as jovens, facilitar a entrada em sua casa noite, passar recados, entregar presentes e at convencer seus pais a aceit-lo como genro7. A amizade com pessoas de outras aldeias tambm pode comear na infncia ou na juventude, durante viagens e festas, e se estender por uma vida toda. Mas muitas vezes, principalmente entre pessoas de povos diferentes, ela pode comear com uma troca8, que
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Dizem que este pagamento pelo tabaco consumido pelo paj. Um nico pagamento cria uma relao duradoura entre o curador e os parentes do doente, pois o paj deve entrar em transe sempre que necessrio sem necessidade de novos pagamentos. Essa relao frequentemente fonte de desentendimentos, pois alguns pajs so acusados de cobrarem caro demais por seus servios. 6 Que se manifesta com uma grande liberdade corporal, principalmente entre os homens: amigos andam de mos dadas, deitam juntos na mesma rede e fazem vrias brincadeiras que envolvem contato corporal. 7 Em Aiha h dois irmos casados com duas irms de seu melhor amigo, e agora o cunhado mais novo desses homens est interessado em uma de suas irms. 8 Comecei a perceber essa relao entre troca e amizade quando, durante minha primeira viagem a campo em 2006, um jovem me procurou com um objeto na mo (no me lembro o que era) e perguntou: Voc quer ser meu amigo?. Sem entender direito respondi que sim, e o rapaz prosseguiu: Isso pra voc, agora voc j meu amigo. Sempre que voc vier voc tem que trazer alguma coisa pra mim. Poucos dias depois ele veio com

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tende a se desenvolver em outras relaes no futuro. Se algum negocia algo com uma pessoa de outra aldeia, provvel que eles venham a fazer vrias outras trocas no futuro. Isso pode ou no levar a uma relao afetiva como a amizade entre pessoas de um mesmo povo (sejam ou no da mesma aldeia), mas de qualquer forma, ela ressalta um componente que est presente em todas as formas da amizade, que a troca (de objetos e, eventualmente, irms). Quando algum precisa de qualquer objeto que no possa ou no queira pedir a um parente, ela procurar um amigo disposto a troc-lo. Amigos no tm vergonha uns dos outros, como se fossem parentes prximos, mas ao invs de partilhar ou ceder de forma aparentemente espontnea, trocam e vendem. uma forma de relacionamento paralela ao parentesco, mas que combina aspectos tanto da consanguinidade quanto da afinidade (ver a discusso de Viveiros de Castro, 2002c, sobre as figuras de para-parentesco nas terras baixas). Ela tem inclusive o potencial para o aparentamento, pois h diversas pessoas que so chamadas de irmos ou primos por causa de suas relaes de amizade: amigos de uma mesma aldeia podem se tornar irmos de tanto andarem juntos e trocarem, e amigos de outras aldeias podem passar a se considerar primos cruzados (Guerreiro Jnior, 2008: 111). A nica situao na qual as trocas independem de qualquer relao prvia entre os trocadores o uluki. Quando algum tem objetos que deseja trocar e decide fazer um uluki, primeiro procura-se um chefe, que chamar as pessoas para a casa do idealizador e coordenar as trocas (ele ser esteio, iho, dos participantes, ou tronco/corpo, ih, do uluki). Estes so eventos genderizados, pois quando uma mulher organiza um uluki, s outras mulheres participam e, quando um homem o faz, s homens participam (a exceo o chefe coordenador que, no caso do uluki feminino, pode ser tanto uma mulher quanto um homem). O dono da casa deve colocar um banco em sua casa, no espao prximo porta da frente, para que o chefe se sente. Quando bastante gente j se encontra reunida ali, as pessoas da casa (comeando por quem idealizou o evento) entregam ao chefe cada objeto que desejam trocar e dizem o que querem em troca. O chefe ento exibe o objeto, comenta sobre suas caractersticas e provoca as pessoas para que algum aceite a proposta de troca. O uluki passa de casa em casa at completar uma volta na aldeia, mas ele s entra onde haja algum interessado em oferecer objetos.

sua esposa procurando minha companheira de pesquisa, para quem ela tambm deu um presente. O rapaz ento explicou a situao a ela: Ela est dando um presente pra voc. Agora vocs so amigas pra vida toda.

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Eu precisei participar de muitos uluki (e sair no prejuzo em todos eles) para comear a entender a lgica por trs dessas situaes. O uluki uma espcie de jogo; os visitantes esto sempre curiosos para saber o que as pessoas de uma casa tm que possa ser trocado, e as provocam para trocar o mximo possvel, enquanto estas se empenham em fingir (ou esclarecer) que no tm nada. No vai-e-vem de objetos do uluki, as pessoas medem umas s outras o tempo todo. Quando os visitantes julgam que as pessoas da casa esto oferecendo muito pouco, as veem como egostas (tuitunkginh); j os que ofertam objetos, procuram faz-lo sem deixar transparecer que possuem muito para trocar, pois sabem que, nesses casos, as pessoas evitam aceitar seus pedidos como forma de obrigar o vendedor a pedir objetos menos valiosos, ou a exibir objetos mais valiosos para conseguir o que pretendia. O objeto de negociao no o pagamento por cada coisa (isso simplesmente no ocorre no uluki), mas a imagem de cada participante. Quando algum percebe que est sendo visto como sovina, deve se mostrar desprendido, pedindo objetos de pouco valor ou ofertando coisas que a maioria das pessoas desejaria guardar (como enfeites especialmente belos, por exemplo). De forma semelhante ao que diz Strathern (1992) sobre as trocas melansias, a equivalncia ou possibilidade de substituio entre os objetos resulta de relaes nas quais as pessoas tentam coagir umas s outras a oferecer algo. Como em toda economia do dom, todos os tipos de transaes so condicionadas, ao mesmo tempo, pelas relaes entre os trocadores e pelas relaes que elas so capazes de reproduzir ou criar. Mesmo quando algum quer vender algo de forma impessoal, a nica situao para tanto, assume a forma pblica e ritualizada do uluki. A impessoalidade destas relaes to ilusria quanto a espontaneidade dos presentes, pois os participantes avaliam uns aos outros o tempo todo e tais avaliaes variam conforme a capacidade de uma pessoa trocar muitos objetos. Strathern (ibid.) diz que um dom sempre uma forma de extrair algo de outra pessoa, antecipando o ponto de vista do receptor sobre o doador e a coisa dada. O uluki brinca com essa necessidade (e por isso se parece mais com um jogo do que com um mercado ou uma feira), pois a simulao de falta de objetos, tanto pelos participantes, quanto pelas pessoas de cada casa, cria uma situao na qual mais difcil efetuar a troca de pontos de vista entre doador e receptor que, segundo Strathern (ibid.), est no centro do funcionamento da ddiva. A necessria interveno de um chefe torna isso evidente, pois o doador oferta um objeto sem ter um receptor em vista o chefe aparece como um mediador perante um receptor incerto, que pode ou no existir. Mas a forma silenciosa da negociao revela porque

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mesmo essas trocas so parte de uma economia do dom: tanto os sujeitos trocadores quanto a equivalncia entre os objetos trocados resultam das tentativas mtuas de extrair um objeto de algum por meio da extrao de um objeto de si mesmo.

6.2

Reunindo alimento

Na preparao de qualquer ritual, muitas coisas precisam ser pagas, o que sempre uma responsabilidade do dono da festa. Nesses contextos, existem basicamente dois tipos de relaes de troca: de servios por alimento e servios por objetos de valor. Estes dois tipos de transaes podem ser diferenciadas segundo o destino final de cada pagamento: no primeiro caso, o dono da festa oferece comida e bebida para os tajope, que os redistribuem para todos (mais frequentemente apenas para os homens); no segundo caso, a relao apenas entre o dono e os tajope, que recebem objetos de luxo como pagamento por algumas atividades. No egits, as despesas com os tajope comeam logo aps o enterro do morto, quando os donos devem dar um grande colar de conchas (inhu akethg) para cada enterrador, considerado pagamento (hipg) pelo enterro. Muitas vezes, os donos da festa no dispem dos colares necessrios, mas eles podem mobilizar seus parentes para obt-los. Se conseguirem os colares com parentes prximos, pode ser que no precisem retribuir; mas caso precisem pegar colares com parentes distantes, deve-se combinar algum tipo de pagamento. Os enlutados tambm devero pagar os tajope quando forem lavados por eles para tirar a tristeza e quando forem finalmente pintados no penltimo dia da festa. O primeiro banho, dado aos enlutados quatro dias aps a morte, pode ser pago com objetos pouco valiosos, como anzis, sabonetes, conchas ainda no trabalhadas (assim como outros banhos que acontecem ao longo do ciclo). Os enlutados sero banhados novamente no penltimo dia antes do final e, nessa ocasio, os tajope devem ser pagos com objetos um pouco mais valiosos (como por exemplo miangas, pequenos colares de conchas ou penas). O ltimo pagamento feito aos tajope o da pintura corporal, que suspende definitivamente o luto e permite aos donos aparecer em pblico para os convidados. Estes pagamentos devem ser feitos com objetos valiosos e, nos egits que presenciei, eles sempre foram feitos com colares de concha mdios (uguka). Mas nem sempre os tajope so bons pintores e eles podem chamar outras pessoas para cumprir sua tarefa. Nesse caso, as pessoas responsveis pela pintura que devem ser

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pagas, mas elas, por sua vez, devero procurar um pagamento (menos valioso do que o que ele prprio recebeu) para dar ao tajope que a convidou. Mas o que mais demanda esforos do dono da festa e sua famlia a distribuio de alimentos (afinal, preciso muito mingau de pequi, peixe e beiju para pagar danarinos e cantores ao longo de todo o ciclo, e distribuir aos convidados no final). Entretanto, os donos no renem esses alimentos sozinhos, contando com o trabalho da aldeia em grandes eventos destinados reunio de comida, que pem em movimento um grande circuito de dons e contra-dons. Tratarei agora dos trs principais eventos desse tipo: a reunio do pequi, do polvilho e do peixe. Minha inteno mostrar que eles no tm apenas um objetivo utilitrio (reunir comida), mas que a forma pela qual os alimentos circulam nesses contextos uma das maneiras pelas quais se produz deliberadamente uma assimetria entre o povo anfitrio e os donos do egits. Como o pequi comea a cair em setembro, antes das primeiras chuvas, e o egits termina no auge da seca, esse fruto sempre o primeiro alimento a ser reunido. Assim, entre a morte de algum importante e seu egits, preciso que haja uma estao do pequi para que se possa juntar sua polpa. Foi assim em 2009 e 2010: um homem falecido no primeiro semestre de 2009 s pde ser homenageado em 2010, e sua esposa, falecida em janeiro daquele ano, s teve seu egits em 2011. Para juntar a polpa de pequi preciso fazer uma festa, chamada indze tundomi (lit. para dar pequi). Acompanhei este evento para o egits de 2010 (que teve dois homenageados principais), ocorrido na terceira semana de outubro de 2009. Apresentarei aqui uma descrio o mais detalhada possvel do seu desenrolar, para que o leitor tenha uma ideia do trabalho que se dedica a um evento como esse e para salientar a forma bsica que a troca de dons entre chefes, tajope (coordenadores) e trabalhadores, assume nessas ocasies. A festa para juntar pequi uma festa exclusiva do grupo local, da qual no participam nem mesmo outras aldeias kalapalo, com durao de trs dias. No dia 20/10/09, umas 5:00 da manh, o principal tajope (o segundo cacique) pedia a todos que fossem buscar pequi, para entreg-los no dia seguinte. Dia 21 bem cedo, os tajope chamaram os homens para ir buscar lenha. Trouxeram muita madeira (tahaku, a melhor lenha), encheram a carreta do trator, e logo que souberam de sua chegada, os donos da festa comearam a levar panelas de mingau de pequi para o centro, uma para cada tajope, que distriburam o mingau entre todos. Se por acaso sobrar mingau na panela de algum tajope, este lhe pertence e ele o levar para sua casa.

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A lenha para o cozimento do pequi que ser reunido, um trabalho pesado e demorado que cabe s mulheres das famlias dos tajope. Por volta das 15:00, enquanto cantores se pintavam dentro da casa dos homens, os donos responsveis por cada um dos dois chefes homenageados levaram para o centro um arco, um chocalho, um cinto e um conjunto de plumrias ( obrigao dos donos fornecer os enfeites e instrumentos para os cantores). Pouco depois, os cantores apareceram e comearam a entoar a sute Hagagikugu9, que sempre marca a abertura das festas para reunir alimento. Era a segunda vez que se executava cantos desse gnero musical desde a morte dos homenageados; a primeira havia sido no dia da construo do tahiti (cercado sobre a sepultura de um chefe, discutido no captulo 4). Enquanto isso, homens e mulheres tambm comeavam a se enfeitar, pois no final da tarde danariam aguh :

Figura 6.1: aguh , em frente casa dos homens.

Essa sute cantada do ponto de vista do morto, que em algumas partes pede a confeco de seus enfeites: braadeiras, cintos, plumrias. Essa sute quase toda em arawak e, pelo pouco que os cantores sabem, ela parece ser uma evocao de cada parte do processo de fabricao da efgie. Apenas os primeiros versos so em karib, nos quais o morto pede que sejam feitos os buracos onde ser colocada sua efgie. A predominncia do ponto de vista do morto provavelmente est ligada ao mito de origem da sute. Um homem que morava na aldeia Hagagikugu (antigo stio karib) a aprendeu na aldeia aqutica de sua esposa Cobra, para onde havia decidido se mudar. Antes de partir definitivamente para o mundo dos espritos, ele fez sua prpria efgie e cantou essa sute, como uma forma de se despedir de sua me.

Foto: Marina Pereira Novo Aldeia Aiha, 11 de agosto de 2010.

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Terminado esse momento msico-coreogrfico, faltando mais ou menos meia hora para o sol se pr, os donos da festa levaram vrias panelas enormes para o centro e as dispuseram enfileiradas em frente casa dos homens. Como havia dois homenageados principais, o responsvel por cada um levou suas prprias panelas. Um deles levou oito panelas grandes, e o outro levou sete. Os tajope comearam a gritar pedindo o pequi, e as mulheres foram saindo de suas casas trazendo bacias e panelas com o fruto (menos as mulheres enlutadas). Quando as panelas j estavam cheias, os tajope gritavam pedindo ainda mais. A maior parte do pequi foi entregue descascado (como o ideal), mas tambm foram trazidos muitos pequis ainda com casca, sobretudo aps a insistncia dos tajope. Conforme as pessoas traziam pequi com casca, as mulheres das famlias dos tajope eram incumbidas de descasc-los, ao lado da casa dos homens. No final do dia, todas as panelas estavam muito cheias, e havia ainda mais pequi espalhado pelo cho.

Figura 6.2 e Figura 6.3: imagens do indze tundomi. Um dos tajope ( esquerda, com coroa de couro de ona) convoca as mulheres para trazerem pequi.

Fotos: Antonio R. Guerreiro Jnior

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Figura 6.4: v-se o total de pequi reunido apenas para um dos donos. O segundo rapaz da direita para a esquerda um jovem anet colocado como tajope por seu pai; frente, um homem sentado sobre o tahiti de um dos mortos.

Por volta das 2:00 da manh, as mulheres da famlia dos tajope comearam a cozinhar o pequi perto do centro. O cozimento precisa ser feito noite para que a polpa possa ser retirada e armazenada ao longo do dia seguinte. Enquanto isso, dorme-se pouco, pois os tajope passam a noite chamando os homens para ficar no centro conversando e tomando caf (cujo suprimento tambm uma obrigao dos donos da festa). Os cantores de aguh tambm cantam durante essa noite, para manter as pessoas alegres e acordadas. Perto do amanhecer, os tajope comearam a gritar pedindo que as pessoas acordassem e que as mulheres fossem ao centro trabalhar. Todas as mulheres da aldeia, menos crianas, reclusas e mulheres menstruadas10, foram para o centro tirar a polpa do pequi. As mulheres, em geral, trabalham em um grande grupo coordenado pelas mulheres dos tajope, um pouco distantes da casa dos homens. As mulheres das famlias dos dois homenageados tambm trabalharam, mas ficaram em um grupo separado das outras mulheres. Me disseram que elas no precisariam trabalhar, mas elas haviam decidido ajudar11.

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O sangue menstrual contaminaria o alimento. Caso uma mulher menstruada se aproximasse do pequi, tudo deveria ser jogado fora. 11 Como os enlutados no devem ser vistos em pblico (muito menos no centro!), uma situao dessas s foi possvel pelo uso de roupas. Para manter sua relativa invisibilidade, as enlutadas se cobriram ao mximo com vestidos, toalhas e camisetas.

Foto: Antonio R. Guerreiro Jnior

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Figura 6.5 e Figura 6.6: mulheres cozinhando pequi no centro da aldeia. Na foto direita possvel ver a disposio das trabalhadoras em relao casa dos homens.

Logo que as mulheres deram incio ao seu trabalho, os donos do egits comearam a levar uma grande quantidade de alimento para o centro: mingau de pequi, peixe assado, beiju e piro. Enquanto isso, dois homens comearam a se preparar na casa dos homens para danar com as flautas atanga. Foi estendida uma grande lona e, sobre ela, todo o beiju foi dividido em vrios pedaos pelos tajope, que em seguida colocaram uma quantidade de piro sobre cada pedao. preciso que haja pelo menos um pedao de beiju com piro para cada homem e menino presente no centro. O peixe assado tambm foi dividido, para garantir que no faltasse para ningum. O que sobra pode ser comido vontade, e os homens aproveitam para levar um pouco de comida para suas casas. O que mais me impressionou foi a quantidade enorme de mingau de pequi. Cada dono levou muitas panelas com mingau para o centro (preparadas pelas mulheres de sua famlia). Um por vez, os donos chamavam cada homem adulto da aldeia da maneira apropriada:

[Termo de parentesco], ilanha etete, ilanha etete, ilanha etete uinha! [Termo de parentesco], venha para c, venha para c, venha para c, para mim!

O homem recebia sua panela das mos dos donos, a levava para casa e, em seguida, trazia a panela vazia, para que pudesse ser reaproveitada. Depois que todos os homens foram chamados foi a vez das mulheres, que fizeram o mesmo (com a diferena que elas receberam seu mingau um pouco ao lado do centro, onde trabalhavam, e no em frente casa dos homens).

Fotos: Antonio R. Guerreiro Jnior

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S a distribuio dos pagamentos levou quase quatro horas: comeou pouco depois das 6:00 da manh e terminou por volta das 10:00. Certamente, no preciso mencionar a quantidade impressionante de trabalho despendido pelas famlias dos donos: tiveram que pescar na noite anterior e, desde a madrugada, suas mulheres limparam, cozinharam e assaram peixes, e prepararam quantidades indescritveis de mingau de pequi. Logo aps esses pagamentos, os tajope deram mais um banho nos enlutados para tirar um pouco de sua tristeza. tarde, depois que toda a polpa do pequi j havia sido retirada, apenas as mulheres das famlias dos donos permaneceram no centro, cozinhando doce de pequi (parte foi consumida ali mesmo pelos homens e outra foi guardada pelos donos para o dia seguinte). Ainda houve mais festa: outra dupla de flautistas se preparou, e houve canto e dana no final da tarde. No dia seguinte o trabalho continuou. De manh bem cedo, os tajope foram sozinhos para o mato buscar embira para a confeco de grandes silos usados para guardar a polpa do pequi. Eles saram logo que o dia clareou e no demoraram mais do que uma hora. Quando chegaram, os donos novamente levaram mingau de pequi, peixe e beiju para o centro mais trabalho para os homens, que pescaram noite, e para as mulheres que prepararam o peixe e o mingau. No mesmo lugar onde as mulheres trabalharam no dia anterior, foram erguidos quatro silos bem altos (dois para cada dono), com uma estrutura de madeira, tranados com embira e forrados com grandes folhas verdes de uma planta especfica, usadas por seu tamanho e resistncia, dentro dos quais a massa do pequi foi depositada. Ao longo do dia, os donos ofereceram mingau algumas vezes, sempre entregue ritualmente aos tajope e depois redistribudo. No final do dia, os donos ainda ofereceram mingau e doce de pequi (uma panela de cada para cada tajope). Quando os cestos ficaram prontos, foram levados at um crrego no muito longe da aldeia, onde foram enterrados. Esta tcnica conserva o pequi at o ano seguinte sem que ele fermente, pois a gua o mantm resfriado. Ainda assim, toda essa massa de pequi no ser suficiente, e os donos sempre acabam usando seus estoques particulares. A maior parte dela (seno toda) ser usada na pescaria coletiva que antecede a chegada dos convidados no final da festa. Nota-se que os tajope desempenham um papel especial na mediao deste vai e vm de servios e alimentos. Na prtica, eles so os nicos parceiros de troca dos donos, sempre para eles que se oferecem os pagamentos, e so sempre eles que entregam aos donos os produtos do trabalho, cujo processamento coordenado por suas esposas, filhas e irms. Na

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verdade, pode-se dizer que as pessoas no trabalham para o dono, mas para os tajope: para eles que as mulheres trazem todo o pequi, so suas mulheres que as outras ajudam a cozinhar e tirar a polpa da fruta, e para os tajope que elas entregam a polpa para ser armazenada nos cestos. Os tajope, por sua vez, so os responsveis por entregar os produtos em sua forma final aos donos e coordenar o seu armazenamento.

Polpa
Pequi Polpa de pequi

armazenada

Tajope
Coletivo de Mulheres
Homens Mulheres

Dono da festa

Tajope

Figura 6.7: diagrama com as relaes envolvidas na reunio da polpa de pequi. Os diagramas deste captulo se baseiam no trabalho de Gell (1999), onde quadrados e retngulos representam termos, linhas representam relaes, losangos representam objetificaes, e o englobamento de relaes por um termo representam hierarquia.

A festa do polvilho (kuiginhu tundomi, lit. para dar polvilho) e a pescaria coletiva seguem a mesma lgica bsica. Do ponto de vista da relao entre donos, tajope e trabalhadores, tudo se passa da mesma forma: as pessoas fazem festa e trabalham; os donos pagam os tajope com comida, que redistribuem para os trabalhadores; por fim, os tajope entregam o produto final para os donos. A principal diferena a progressiva incluso de outras aldeias nos eventos. Na festa do polvilho, quando os anfitries escolhem pelo menos mais um povo como seu aliado (kataentsokongo) e, na grande pescaria, quando as outras aldeias kalapalo (e eventualmente os aliados) se renem na aldeia patrocinadora. A cada novo passo, o ritual incorpora novos agentes na composio do grupo patrocinador que, apesar de sua natureza compsita, aparecer como uma unidade perante os convidados. A festa do polvilho acontece entre a segunda metade de maio e meados de junho, no auge da colheita da mandioca; a partir de julho j se colhe menos mandioca e tem incio a fase

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de abertura e plantio de novas roas. Eu no consegui acompanhar essa festa na preparao de nenhum egits, mas acompanhei uma na preparao de uma takuaga12 em 2007, cuja estrutura bsica a mesma (muda-se a festa, mas no a forma das relaes13): os convidados chegam no fim da tarde, so recepcionados pelos ex-mensageiros e lutam com os anfitries. Terminada a luta, os donos da festa levam comida para os chefes dos convidados e, em troca, recebem polvilho, que eles devem ter reunido em sua aldeia. Os aliados ento se dirigem para a casa do ex-mensageiro, onde se hospedam, e os homens se preparam para danar. As mulheres anfitris s danam com homens aliados e vice-versa. H festa a noite toda e, no dia seguinte, as mulheres da aldeia entregam polvilho para os tajope, que ento ficam responsveis por construir a estrutura de madeira, embira e folhas onde ele ser armazenado, no centro da casa do dono. O polvilho conseguido s ser utilizado para preparar alimento para a grande pescaria coletiva (obrigao das mulheres da famlia dos tajope) e para os dois ltimos dias da festa (responsabilidade das mulheres da famlia do dono).

Polvilho

Tajope
Ugihongo aliados
Povo aliado Ugihongo

Dono da festa

Tajope kalapalo
Trabalhadores Tajope

Figura 6.8: diagrama das relaes entre aliados e anfitries mediadas por polvilho.

12

Grande festa para um esprito materializado sob a forma de um conjunto de cinco aerofones (takuaga), que pode possuir um momento interaldeias. Quando uma takuaga feita pela primeira vez para o doente que se tornar seu dono, a festa realizada apenas no grupo local e visando a melhora do doente. Contudo, espera-se que o dono patrocine, alguns anos depois, uma takuaga interaldeias, criando um ciclo que, de forma parecida com o egits, dura cerca de um ano e exige a reunio de alimento ritual para o dono. Mas um dono de takuaga s pode patrocinar um ritual desse tipo uma vez, pois logo aps o trmino da festa, sua takuaga deve ser queimada. 13 Porque a forma de organizao do egits a matriz dos outros rituais regionais. Os Kalapalo dizem que festas como o hagaka e a takuaga so introdues relativamente tardias; a primeira foi aprendida pelos Kamayur, com os Trumai, e a segunda pelos Bakairi, com os Juruna. Ao serem introduzidas na regio, assumiram a forma do egits no que diz respeito durao do ciclo, reunio de alimento e diplomacia entre as aldeias.

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Os aliados em um egits so um ou mais povos escolhidos pelos donos (e no pelos tajope). Com a festa do polvilho, esses outros povos passam a ser como coaldees: hospedamse na aldeia (e no na mata ao redor, como os adversrios), lutam juntos contra os convidados e podem aproveitar para homenagear seus mortos (mas apenas como isandag, seguidores, do morto principal). Mas h algumas coisas que marcam a heterogeneidade dos aliados em diferentes momentos do ritual. A obrigatoriedade dos homens de um grupo danarem com as mulheres do outro at a chegada dos adversrios, por exemplo, traduz a diferena irredutvel entre os grupos sob a forma da afinidade potencial (uma troca de mulheres coreogrfica). Antigamente, quando ainda se tocava e danava atanga14 aps as lutas, essa diferena era anulada e homens aliados s poderiam danar com mulheres dos adversrios e vice-versa. Os chefes dos convidados tambm tm uma posio marcada (apesar de passiva) durante a festa, permanecendo o tempo todo sentados em frente s efgies, de frente para os adversrios. Essa unidade englobante gerada na festa do polvilho, apesar de tentar parecer um coletivo unificado, tem modos necessrios para manter visvel sua composio heterognea para diferentes audincias o englobamento dos aliados pelos anfitries nunca total. Eu nunca vi um egits ou qualquer outro ritual regional patrocinado por um grupo sem aliados. Mas em que se baseia tal necessidade? Por que um povo no pode enfrentar sozinho seus adversrios? Pensando em questes econmicas, a contribuio de polvilho dos aliados geralmente insignificante perto do que a aldeia anfitri consegue reunir; em 2010, por falta de combustvel os Mehinaku, que se aliaram aos Kalapalo, sequer participaram da festa do polvilho, o que no foi problema algum. O peixe a mais que eles podem proporcionar (mas s no caso de tambm homenagearem algum) sempre bem vindo, mas se no houvesse aliados tambm haveria menos pessoas para alimentar entre a pescaria e o final da festa. Aliados em uma pescaria s significa mais trabalho para as mulheres dos donos, que precisam pagar os coordenadores aliados com mingau de pequi. Uma vantagem explcita para os Kalapalo poder reunir os melhores lutadores de cada aldeia. Quando os chefes selecionam seus lutadores principais, escolhem sempre os melhores dentre os de seu povo e de seus aliados, aumentando as chances de se conseguir uma boa seleo. Mas isso deve ser considerado em paralelo com a dinmica concntrica das
14

Depois das lutas, os maiores campees de cada grupo danavam atanga durante a tarde e s partiam no dia seguinte pela manh. Os Kalapalo dizem que essa prtica acabou porque, de um lado, no haveria mais grandes campees como os antigos e, de outro, porque as pessoas sempre querem ir embora to logo a festa acabe, o que era impossvel antes de terem disposio motos, camionetes e barcos a motor.

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classificaes de parentesco: no se deve enfrentar os parentes prximos do morto, que se identificam como parentes do grupo anfitrio como um todo. Os Kalapalo sempre convidam os Matipu e Nahukwa para serem seus aliados por uma questo de proximidade geogrfica e, principalmente, social. Mas o inverso nem sempre verdadeiro: quando os Matipu fazem rituais eles muitas vezes se aliam aos Kuikuro, tratando os Kalapalo e Nahukwa como um nico grupo de adversrios (isso em funo da relao histrica entre os Kuikuro e Matipu, que eram um grande grupo antes de se dividirem 15); o mesmo costuma acontecer quando os Kuikuro so os patrocinadores. digno de nota que os Kalapalo nunca convidam seus vizinhos mais prximos como dois povos: dependendo de onde o dono da festa tiver mais parentes prximos, ou se convida os Nahukwa, ou se convida os Matipu, que se juntam como se fossem um nico povo. Os Kalapalo dizem que porque suas aldeias so muito pequenas, mas h tambm que se considerar a histria peculiar desses grupos, cujos sobreviventes foram obrigados a se juntar em uma nica aldeia (Magijape) na criao do Parque, cuja diviso, no final dos anos 1970, deu origem aldeia matipu Kngahnga. Essa situao criou uma proximidade muito grande entre os Matipu e os Nahukwa, fazendo com que eles ajam como um nico povo em boa parte dos rituais regionais, principalmente quando os patrocinadores so os Kalapalo. Quando os Kuikuro so os patrocinadores, eles fazem algo semelhante com os Kalapalo, que sempre atendem aos convites junto com os Nahukwa como se fossem um nico grupo. Diferentes grupos podem aparecer como unidades discretas ou englobantes dependendo daqueles com os quais entram em relao (de enfrentamento ou aliana), o que pode variar em funo de onde o chefe patrocinador tiver mais parentes e reconhecer a existncia de chefes dignos de receber mensageiros. Em 2010, alm dos Matipu e Nahukwa, os Kalapalo se aliaram aos Mehinaku (o que bastante incomum), em funo das relaes de parentesco prximas entre o morto e algumas pessoas daquele povo. Quando souberam do egits do xam de Aiha, os prprios Mehinaku disseram via rdio que deveriam ficar junto dos Kalapalo, pois como o morto era meio mehinaku eles no poderiam se comportar como adversrios. O xam era neto de um homem mehinaku casado com uma mulher kalapalo, e seus parentes naquela aldeia ficaram muito sentidos com sua morte. Ele era um cantor e xam respeitado, foi convidado vrias vezes a se

15

Franchetto, 1986; 1998.

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mudar para a aldeia de seu av e algumas pessoas de l gostariam que um de seus filhos (que se tornou chefe em Aiha) se casasse com uma mulher mehinaku. Mas seria possvel perguntar: por que os Mehinaku como um todo e no apenas os parentes que o morto tinha naquele povo16? Ora, porque as relaes rituais s se do entre chefes, pessoas que esto no lugar do grupo como um todo: quando os chefes donos da festa se relacionam com os coordenadores mehinaku, isso s pode implicar na relao entre dois grupos inteiros. Ainda, como o morto era um chefe, por definio um super-parente, um consanguneo de todos, ao reconhecer a condio nobre de um parente morto, um povo antes autnomo se coloca na posio de seus seguidores, seu pessoal. As alianas rituais obedecem ao mesmo princpio gradativo e hierrquico operante nas classificaes de parentesco: a proximidade geogrfica e social atrai as pessoas para o polo da consanguinidade, enquanto os demais so empurrados para o polo da afinidade potencial e, assim, da inimizade ritual (Viveiros de Castro, 2002c). Logo, povos muito prximos no podem se enfrentar, pois no nvel das relaes regionais, so como parentes. Isso algo que parece fazer parte da dinmica bsica desses rituais, mas passou relativamente despercebido nas etnografias17. Para que um grupo enfrente outro, ele deve ter escolhido pelo menos um povo para ser seu aliado, o que faz com que as relaes de enfrentamento entre dois povos sejam, pelo menos, uma relao a trs (evocando a afirmao de Lvi-Strauss, 1958, de que talvez a troca restrita seja um caso particular da troca generalizada, alm do tema da oscilao entre dualismo e ternarismo nas comoslogias amerndias18). Esse dualismo em perptuo desequilbrio mostra que a identificao ou diferenciao dos grupos relativamente flexvel e est submetida ao esquema gradativo do parentesco, neste caso, em um plano coletivo e centrado no chefe morto. O ritual oculta parcialmente as diferenas entre os grupos e transforma um esquema gradativo (minimamente ternrio, portanto) em um esquema dual, reunindo dois, trs ou at quatro povos para se opor a outros xinguanos como se fossem um grupo s (como em 2010, quando o grupo de anfitries foi formado pelos Kalapalo, Matipu, Nahukwa e Mehinaku
16

Tal alternativa seria impossvel em condies normais, mas Agostinho (1974: 134) narra um episdio curioso no qual apenas parte dos Kamayur se aliou aos Kalapalo. Segundo ele, no egits que os Kalapalo patrocinaram em 1966, os Kamayur enfrentavam uma disputa poltica interna e havia muita tenso na aldeia. Chegando festa, parte dos Kamayur, que eram parentes de alguns Kalapalo, decidiu se aliar aos anfitries, junto aos quais lutaram contra os Kamayur que permaneceram como adversrios. 17 exceo do trabalho de Agostinho (1974). 18 Lvi-Strauss, 1991.

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quatro povos reunidos como pessoal do morto). Essa parece ter sido a lgica original do ritual, antes de sua hiperexpanso aps a criao do Parque. Os Kalapalo dizem que antigamente s convidavam para o egits os outros karib e que sempre se aliavam com os Jagam (Nahukwa) e convidavam os Kuikuro como adversrios que, por sua vez, vinham com os Uagiht (Matipu) como seus prprios aliados. No fim das contas, uma relao entre quatro grupos era conduzida durante o ritual como se fosse uma relao a dois (como no prprio mito de origem do egits, analisado no captulo 3, quando a aldeia das onas enfrenta a aldeia dos peixes).

Luta

Anfitries
Kalapalo Nahukua Kalapalo Mehinaku

Convidados

Nahukua Matipu

Figura 6.9: diagrama das relaes eclipsadas na produo do grupo anfitrio no egits de 2010.

A pescaria, por fim, um grande evento que mobiliza a aldeia toda, homens, mulheres e crianas. Ela funciona basicamente da mesma forma que as festas do pequi e do polvilho: festa, trabalho e pagamento. A diferena que dela devem participar todas as aldeias do povo patrocinador e, se os povos aliados tambm estiverem aproveitando a festa para homenagear algum, eles devem participar da pescaria como todos os outros. nessa ocasio que se usa a maior parte do pequi reunido pela aldeia, pois preciso muito, mas muito mingau:

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Figura 6.10: grandes panelas com mingau de pequi preparadas por um dos donos. V-se apenas trs, mas foram necessrias quatro panelas, uma para cada tajope; o outro dono preparou outras quatro panelas como essas.

Figura 6.11: um dos tajope distribuindo o mingau que recebeu nas panelas levadas pelos pescadores. Note-se a quantidade de panelas ao fundo, ainda vazias.

Os espritos tambm entram nessa fase do ritual. Como j discuti no captulo 3, quando fazem uma pescaria desse porte, os Kalapalo precisam se relacionar bem com o dono/chefe dos peixes para ser bem sucedidos e, por isso, os xams assumem um papel importante de mediao. No entrarei aqui nos detalhes deste evento, pois desnecessrio; o ponto relevante no momento que ele funciona exatamente como os outros: terminada a pescaria, cada pessoa oferece parte de seu peixe para o dono, a pedido dos tajope, que deve recolh-lo, limp-lo e comear a moque-lo ainda no acampamento. Na volta para a aldeia,

Foto: Antonio R. Guerreiro Jnior

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responsabilidade do dono manter os peixes no moqum at os dois ltimos dias de festa, quando sero entregues aos convidados.

Figura 6.12: homem kalapalo entregando peixes.

***

No caso dos Kalapalo (e, at onde vejo, de todo o Alto Xingu), a ddiva desempenha um papel fundamental na produo da assimetria entre chefes e comuns - que tambm uma questo cosmolgica, como tenho insistido. As duas coisas so inseparveis: para que haja um grupo de pessoas que se veem mutuamente como gente, preciso chefes que so, ao mesmo tempo, provedores (de uns) e inimigos rituais (de outros); e a realizao na prtica de tal dualidade depende de uma scio-lgica centrada na troca de dons. A participao diferenciada dos chefes nos circuitos de ddivas dos rituais regionais uma questo ao mesmo tempo ontolgica e poltica. Nos grandes rituais de redistribuio, est em jogo a produo de um tipo de pessoa que no existe em outros contextos, o chefe acumulador-distribuidor. Este tampouco um tipo de pessoa que pode se fazer sozinha, mas precisa ser ativamente produzida pelo grupo, por meio de uma lgica de endividamento mtuo (na qual a noo de vergonha, ihtisu,

Foto: Antonio R. Guerreiro Jnior

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desempenha um papel central): ao fazerem festa e trabalharem, as pessoas deixam o dono com vergonha e o obrigam a oferecer comida, o que deixa as pessoas com vergonha e realimenta o ciclo de obrigaes recprocas. como se a to falada generosidade do chefe no fosse espontnea, mas, pelo contrrio, fosse preciso provoc-la com coisas que envergonhem (isto , que endividem o dono da festa), e a ddiva o meio para tanto. preciso intencionalmente extrair a generosidade do chefe pela ddiva o que produz, ao mesmo tempo, a relao de assimetria entre ele e o grupo. Como diz Strathern (1992: 177), em uma economia do dom, os receptores so vistos como a causa da ao do doador, e a oferta de uma ddiva uma forma de extrair algo de quem o recebe. Ao trabalharem para o dono da festa, os Kalapalo intencionalmente tentam extrair do chefe mais alimentos, ao mesmo tempo em que criam as condies para que ele possa dispor de grande quantidade de comida para os chefes convidados. Formalmente, o dono da festa nunca d nada para os trabalhadores, assim como as pessoas no trabalham diretamente para ele: chefes (o dono e os tajope) trocam entre si, enquanto os tajope trocam com os trabalhadores. Aqui, talvez o conceito de eclipsamento de Strathern (2006 [1988]) possa ser til. Ele est relacionado passagem de bens da esfera de sua produo para a de sua transao como ddivas. Considerando que a redistribuio de mercadorias em uma economia capitalista oculta o processo de alienao do trabalho, Strathern (ibid: 237) se pergunta se a ddiva, uma apropriao de itens produzidos pelo trabalho domstico, tambm oculta a natureza dessas relaes produtivas. Strathern (ibid: 234) deixa claro que o eclipsamento est longe da ideia de alienao, pois esta supe algo estranho s economias do dom: a possibilidade de separao completa entre um trabalhador e seu produto. Em sistemas no capitalistas, contudo, os produtos sempre permanecem indicativos de suas origens sociais (ibid: 235). Quando um homem melansio se apropria de um porco produzido com o auxlio de sua esposa para coloc-lo em circulao no moka, ele faz sobressair apenas um elemento da relao de produo: o elemento masculino. Porm, isso no implica na alienao dos produtos domsticos para a troca nem na desvalorizao do trabalho do casal, mas no ocultamento parcial e momentneo das relaes envolvidas na produo (inclusive a participao do homem no processo):

Homens e mulheres so ambos produtores; no contexto retrico de valorizar as transaes que os homens distinguem a transao masculina da produo

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feminina, feminizando com isso seus prprios esforos produtivos. Eles eclipsam suas prprias atividades produtivas da mesma forma que as das mulheres. (ibid: 239; grifo no original).

O trabalho feminino e o trabalho criativo (masculino e feminino) de produzir porcos no so negados, mas plenamente reconhecidos (ibid: 240). (..) Como num eclipse lunar diz Strathern para que os efeitos sejam registrados, preciso que haja um encobrimento apenas parcial, e no uma obliterao (ibid: 241). O reconhecimento das relaes domsticas de produo se d no no momento da doao, mas da recepo de outro porco. Quando um homem recebe de volta um porco como retribuio a seu investimento anterior, ele e sua mulher o comem, e o fazem porque aquele porco est ali para saldar uma dvida no apenas ao homem enquanto trocado, mas ao casal enquanto produtores. Qualquer que tenha sido o trabalho envolvido na produo dos porcos, outros no podem apropriar-se dele como trabalho; estes recebem a ddiva como uma dvida a ser paga (ibid: 240). O marido continua obrigado a devolver sua esposa a parte que lhe cabe, seja sob a forma de carne de porco ou sob a forma de um porco vivo. A produo de porcos para serem trocados resulta de uma srie de relaes de troca (no mediadas) entre marido e mulher: a mulher alimenta o porco com comida cultivada na terra do cl do marido, preparada por ele e semeada por ela, de modo que no h nada que d a um ou outro a propriedade exclusiva sobre o porco. Uma relao desse tipo s reivindicada pelo marido perante outros agentes equivalentes (outros maridos), na esfera da troca cerimonial (ibid: 251). Ao usar um porco para a troca, um homem produz uma imagem sobre si mesmo na inteno de extrair outro porco de outro homem que realizar um procedimento semelhante. Eclipsar uma relao de produo uma operao que os homens realizam sobre si mesmos, remodelando suas qualidades visveis (ibid: 255). Assim como o eclipsamento descreve a passagem de objetos da esfera da produo para a da circulao, ele ocorre na passagem de um modo de relao associado primeira a outro associado segunda. Segundo Strathern (ibid: 270-271), haveria dois modos de relao de troca: relaes mediada e relaes no mediadas. As primeiras so aquelas nas quais as pessoas se relacionam por meio da circulao de bens, criando uma mtua vinculao. Tais bens no so objetos no sentido ocidental, mas so partes de pessoas que elas so capazes de destacar de si mesmas em seu relacionamento com as outras (ibid: 289). Como nota a autora,

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estas partes no so apreendidas como representantes de pessoas, mas so apreendidos como extrados de algum e absorvidos por outrem (ibid: 270), criando uma distino entre doadores e receptores pela maneira com que so extrados de um e apropriados por outro. As trocas mediadas, assim, qualificam o processo de transao. J as relaes no mediadas qualificam o trabalho de produo. As pessoas no se afetam umas s outras por meio de partes que circulam, mas o fazem diretamente como, por exemplo, no trabalho mtuo dos cnjuges. Suas relaes no so produzidas pela circulao de coisas, mas so tornadas visveis por aquilo que produzem: alimento, filhos, etc. A ausncia de objetos que circulam pode criar uma imagem distinta daquela reproduzida a partir da viso maussiana sobre a troca, mas mesmo nesses casos, as relaes assumem a forma de uma troca, na medida em que cada pessoa afetada pela outra (ibid: 271). Todos os tipos de troca na Melansia operam no contexto de um nico sistema conceitual (uma certa forma de conceber as relaes entre pessoas e coisas) e, por isso, no pode haver algumas relaes que so de ddiva e outras que no so: o modo no mediado retira sua fora da presena do modo mediado, e vice-versa (id. ibid.: 271). Assim, no processo que transforma bens produzidos por relaes no mediadas em objetos de relaes mediadas as relaes sociais so alternadamente eclipsadas e reveladas, mas a ocultao parcial resultante faz um drama de sua visibilidade potencial (ibid.: 257). Se olharmos para a forma das relaes de troca nos rituais de acumulao, veremos que h em jogo algo semelhante ao eclipsamento para que o dono do egits possa aparecer como um doador de alimentos, ao mesmo tempo aos olhos dos chefes convidados e de seus coaldees. Tratemos primeiro da festa do polvilho, que parece ser a que se aproxima mais do modelo melansio, antes de passarmos s diferenas mais marcadas nas outras. O polvilho um dos produtos obtidos no processamento da mandioca, uma atividade feminina por excelncia (as mulheres so as responsveis por colher, descascar e processar a mandioca). Mas a prpria mandioca o resultado da cooperao entre marido e esposa, cabendo ao homem escolher, preparar e plantar as roas onde sua esposa colher mandioca. Essa relao de produo assume claramente um carter semelhante s relaes no mediadas descritas por Strathern, nas quais os agentes se afetam diretamente e suas relaes so objetificadas sob a forma de bens neste caso, polvilho.

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Parte considervel do polvilho produzido por cada casal no perodo que antecede a festa sai da esfera domstica, onde seria consumido, e passa para uma esfera ritual na qual circula (com o objetivo de ser armazenado). Mas, para tanto, preciso que haja canto e dana, uma incumbncia masculina. como se homens, sob a forma de cantores e danarinos, e mulheres, sob a forma de produtoras de polvilho, entrassem em uma nova relao no mediada de produo, pois o polvilho que circula publicamente (um polvilho diferente daquele que se consome em casa) s produzido pelo coletivo de mulheres quando o coletivo de homens desempenha seu trabalho ritual. Isto uma especificidade da ddiva altoxinguana em relao melansia, pois aqui a transformao de um produto em objeto de circulao depende da criao de uma esfera parecida com a domstica (marcada por relaes no mediadas) em nova escala (uma escala coletiva). Ao invs de o produto de uma relao no mediada de sexo cruzado ser logo transposto para uma relao mediada entre pessoas de mesmo sexo, para que ele possa parecer um produto coletivo, preciso criar novas relaes no mediadas de sexo-cruzado no plano ritual. Os primeiros receptores desse polvilho (assim como de qualquer outro alimento) so os tajope. Eles so os responsveis por reunir o polvilho, construir o silo no qual ele ser armazenado (o que fazem sem a ajuda de outras pessoas, a no ser filhos ou genros) e finalmente entreg-lo ao dono do egits. Ao entregarem polvilho reunido e armazenado ao dono da festa, os tajope se apresentam como chefes (substitutos de um coletivo) doadores perante outro chefe receptor (o dono). Neste movimento, os tajope agem como os maridos em Hagen: eles so os representantes da comunidade masculina e, ao receberem o produto das relaes de produo domstica (cultivo e colheita de mandioca) e pblica (preparao de polvilho para o ritual), eclipsam as relaes que o produziram. Eclipse um termo apropriado porque as relaes de produo no so negadas, mas tornadas visveis pelas contraprestaes que os tajope distribuem s trabalhadoras e aos danarinos e cantores. A cada etapa do trabalho, os tajope recebem alimento do dono e os dividem com os trabalhadores. Por um ngulo, podemos ver todas essas trocas como relaes mediadas por alimentos: o polvilho produzido por homens e mulheres passa para os tajope, que repassam s pessoas o peixe, beiju e mingau recebido dos donos. Nas contraprestaes do dono, o trabalho de cada um levado em conta. Outro ponto que favorece a imagem de que, na entrega do polvilho armazenado, apenas os tajope e o dono da festa so os reais parceiros de troca, a relao dos primeiros com o mingau de pequi: o mingau recebido do dono seu,

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e sua redistribuio outra ddiva tanto que no momento da distribuio o dono sai de cena, se recolhendo novamente para sua casa. Ainda, o alimento entregue aos tajope pagamento, hipg, que se torna endu no momento de sua distribuio, quando entra em outro circuito. Os tajope e o dono so os nicos que conseguem provocar efeitos nas pessoas por meio da ddiva: os primeiros so capazes de extrair produtos tanto dos trabalhadores quanto do dono, e este, a seu turno, consegue extrair produtos dos tajope. Processos semelhantes ocorrem no ncleo da famlia do morto, para que o dono possa se apresentar em pblico como doador de alimento. O dono no s eclipsa o trabalho feminino como o trabalho de seus outros parentes masculinos. O coletivo de homens donos (cinco, se houver apenas um morto importante) sempre suplantado nessas ocasies por um nico homem, que chama os tajope e lhes paga publicamente. Em alguns egits que presenciei, patrocinados por homens muito jovens, eles sempre recorreram a parentes mais importantes que pudessem aparecer em pblico nessas ocasies (em 2010 os dois donos trouxeram, cada um, um parente importante da aldeia Tankgugu para lhes ajudar isto , ocuparem a posio pblica mais importante). Na festa do pequi h uma diferena nas relaes objetivadas. Diferentemente do polvilho, que o produto do trabalho de um casal, o pequi pode ser visto como a objetivao das relaes das mulheres com seus pais e avs. Todo pequizal tem um dono ou, mais frequentemente, uma dona; mas plantar pequi uma tarefa masculina, que os homens fazem pensando em suas filhas, pensando em suas netas, como dizem, para que elas tenham pequi para colher no futuro. Apesar de uma relao como essa no parecer do mesmo tipo que a cooperao entre um marido e uma esposa, ela tambm assume a forma da troca porque uma pessoa afeta diretamente a disposio de outra em relao a si prpria (Strathern, 2006 [1988]: 271) como no exemplo dado por Strathern da me que faz o beb crescer dentro de si, enquanto a criana tambm faz crescer a me (id. ibid.). Um pai, quando planta ps de pequi para suas filhas, feito agir como pai pela antecipao das relaes delas com a fruta nos mantemos no universo da troca no mediada. Na festa para juntar pequi, mais uma vez, como na festa do polvilho, antes da oferta do alimento ao dono h uma etapa de troca no mediada entre homens e mulheres no plano coletivo, que trabalham para o cozimento do pequi e a separao de sua polpa: os homens pegam lenha e realizam as performances msico-coreogrficas que marcam o evento, enquanto as mulheres processam o pequi. Somente depois dessa etapa que os tajope (e, mais

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uma vez, somente eles, contando apenas com a ajuda de filhos ou genros) constroem os silos de armazenamento e os guardam para os donos. As relaes de troca entre os chefes ativos no ritual eclipsam momentaneamente as relaes dos tajope com as pessoas comuns que, por sua vez, eclipsam relaes domsticas de produo. bvio que, na prtica, todos veem essas relaes em cada transao (uma das premissas do conceito de eclipsamento), mas o ritual impe uma forma que faz relaes entre trs termos (dono da festa, coordenadores e o pessoal) assumirem momentaneamente uma aparncia didica. Na passagem de um ternarismo a dois dualismos (donos/tajope; tajope/trabalhadores) uma relao necessariamente englobada por outra, pois como comenta Gell (1999: 41), the principle governing relations between relations is hierarchy. Tem-se ento pelo menos quatro relaes envolvidas, do mundo domstico de homens e mulheres praa exclusiva dos chefes masculinos e, a cada movimento nessa direo, uma relao eclipsada: das mulheres com seus maridos (polvilho) ou pais/avs masculinos (pequi); do coletivo de mulheres com o coletivo de homens; dos trabalhadores em geral com os tajope; e dos tajope com o dono (que, para aparecer como tal, tambm deve ter eclipsado as relaes de produo de seus parentes prximos). O que as mulheres produzem em casa, por relaes no mediadas entre pessoas de sexo oposto, elas devem processar em conjunto com outras mulheres e outros homens, da mesma maneira; por fim, todo o produto, a objetificao dessas duas relaes, transformado pelos tajope em objeto de troca em uma relao mediada entre pessoas de mesmo sexo.

Alimento (tagihongo)

Dono da festa
Tajope
Produtores
Homens Mulheres

Chefes estrangeiros

Dono da festa

Tajope

Figura 6.13: diagrama com as relaes eclipsadas pelo dono da festa na entrega do alimento ritual aos chefes estrangeiros.

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A pescaria coletiva a situao mais diferente, pois o peixe obtido fruto do trabalho masculino e no carrega marcas do trabalho feminino, como o polvilho e o pequi. Apesar das mulheres irem em massa pescaria coletiva, sua participao pequena, ficando restrita preparao de mingau a partir da massa de pequi fornecida pelo dono e ao preparo de peixe para consumo no local (j que o evento dura em mdia trs dias e deveria durar muito mais quando no havia transporte nem redes de pesca industrializadas). Mas isso no muda em nada a forma da reunio do alimento: os tajope pedem peixe aos pescadores, que os levam at eles; quando ningum mais tiver nenhum peixe pra trazer, a sim os donos os recebem e se responsabilizam por limp-los e comear a moque-los, ainda no local. O produto da pescaria no o resultado exclusivo da ao dos homens, mas a forma objetiva da relao entre os pescadores e o esprito dono/chefe dos peixes, por intermdio do dono da festa e dos xams. A relao com o esprito ambgua, pois preciso negociar com ele e agrad-lo para que autorize um massacre de seu povo. No amanhecer do segundo dia da pescaria, as mulheres da famlia do dono preparam uma grande panela com mingau de pimenta. Ela levada para perto da beira do lago, para onde o dono se dirige e comea a falar com o esprito em um registro de fala que mistura elementos da forma como os pajs falam com estes seres e elementos da conversa de chefes (anet itaginhu). No registro da fala dos pajs, ele pede que o esprito venha beber mingau, o que dito por alguns pajs que se juntam ao redor do dono; no registro de fala do chefe, ele pede que ele no faa mal a seus netos. Em seguida, o dono da festa sobe em uma canoa com uma panela de mingau de pequi e percorre todo o lago, jogando mingau para o esprito e pedindo que ele venha beb-lo. Quando todo o mingau j foi jogado no lago, o dono retorna e a hora de comear a puxar a rede que delimitar a regio onde o timb ser usado. Essa rede s pode ser colocada por lutadores, pois eles esto confrontando os peixes (eles vrias vezes emitem os gritos de hi-ou! usados no momento da apresentao dos campees aos adversrios). Antigamente, quando se usava uma rede de embira, havia cantos que faziam os peixes morrer (mas que hoje desapareceram, apenas um homem em Aiha conhece um desses cantos). Essa a nica situao em que uma pescaria se assemelha a uma guerra entre humanos e peixes, na qual seus campees so vistos como guerreiros e seus cantos como armas letais; mas ela tambm uma relao de troca mediada entre o dono da festa e dono/chefe dos peixes. Se o acordo entre o dono da festa, os xams e o dono/chefe dos peixes no for bem conduzido, e se os lutadores no fizerem seu papel, a pescaria ser um fracasso.

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Enquanto nas festas do polvilho e do pequi produtos resultantes de trocas no mediadas entre homens e mulheres so transformados em objetos de trocas rituais pelo eclipsamento, na pescaria coletiva o produto de uma relao mediada entre homens (dono da festa e dono/chefe dos peixes) transformado em objeto de novas trocas pela predao. O processo de captura dos peixes deve ser, ao mesmo tempo, um processo de transformao dos peixes em objeto da ao kalapalo. Como foi discutido no captulo 3, os seres com a maior capacidade de se apresentarem como sujeitos em uma relao com outros so aqueles com capacidades predatrias. Ao aparecer como um predador para algum, este ltimo se torna sua presa e, logo, objeto de sua ao (Lima, 1996; 2005). Partindo da ideia de que os peixes tambm so gente, para transform-los em objeto de troca, os Kalapalo precisam aparecer como predadores, o que fazem enviando seus campees (suas onas e sucuris) para captur-los. A relao entre o dono e os tajope tambm ser eclipsada quando o alimento for oferecido aos convidados: quando os chefes estrangeiros recebem formalmente o tagihongo (alimento ritual) das mos dos donos, aps a luta, como se todo o trabalho coletivo necessrio para a produo e armazenamento ficasse parcialmente oculto no gesto do dono da festa. Aparentemente o tagihongo entregue pelos ex-mensageiros aos coordenadores convidados na ocasio de sua chegada seria diferente. De um lado, ele aparece como o dom de um ex-mensageiro para um chefe estrangeiro; mas, de outro, o doador explicita em seu discurso cerimonial (hagito itagimbakitoho) que aquele alimento no foi produzido por ele, quando diz: ah, aquele que tem muita comida/ah aquele que est festejando (ver captulo 5). O dono da festa quem tem muita comida, sua famlia que a produziu; o ex-mensageiro apenas a entrega. No captulo 3, argumentei que a relao de assimetria entre um dono/chefe e seus filhos adotivos s se realiza, se torna visvel e eficaz, na relao do dono/chefe com outro sujeito equivalente (outro dono/chefe de fato ou em potencial). Pela anlise dos rituais de acumulao, vimos que a produo de ambas estas relaes depende da ddiva (os trabalhadores renem alimento que o chefe entregar aos chefes convidados). Mas qual o sentido de trocar comida por comida? O que se troca no to relevante aqui quanto a forma das relaes: reunindo alimento, os trabalhadores e os tajope extraem do chefe a obrigao de aliment-los e lhes do a condio para alimentar os estrangeiros, criando ao mesmo tempo, a figura do chefe doador e do homem que personifica o grupo nas relaes regionais.

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Sahlins (1972) argumenta que a imagem do chefe generoso seria uma ideologia, no sentido marxista do termo: ela obscureceria as relaes reais por trs da suposta generosidade do chefe, somente viabilizada pelo fluxo de objetos e alimentos em direo a ele isto , a aparente generosidade no seria mais do que simples redistribuio. Discordo do uso de ideologia para descrever situaes como desse tipo, pois o conceito implicaria na existncia de alguma realidade objetiva mascarada pela noo de generosidade, enquanto no me parece haver nada mascarado aqui lembrando novamente Strathern (2006 [1988]), eclipsar no a mesma coisa que ocultar. Sempre se sabe o que est em jogo, as pessoas sabem que a diferena entre elas e o dono da festa produzida por relaes de troca que so, ao mesmo tempo, recprocas e hierrquicas como todas as relaes mediadas em economias do dom. O uso da noo de vergonha deixa isso muito claro: dar envergonha (i.e., endivida) e obriga, e as distribuies de alimentos pelo dono da festa so vistas como pagamento. Ser generoso no s dar involuntariamente, mas dar quando solicitado, provocado. Assim como na Melansia, entre os Kalapalo a ddiva tambm a responsvel pela identificao temporria entre um homem e um grupo, e o englobamento produzido quando um termo de uma relao eclipsa o outro para participar de uma terceira relao (Gell, 1999). No caso do moka melansio, um homem se apropria dos porcos criados por sua esposa para oferec-los, como se fossem seus produtos, a outro homem. A cada passagem de uma relao de sexo-cruzado no mediada para uma relao mediada de mesmo sexo, ocorre um englobamento e, logo, uma mudana de escala. Algo semelhante acontece nos rituais kalapalo de acumulao: na passagem das trocas entre homens e mulheres, trabalhadores(as) e coordenadores, coordenadores e dono e, por fim, donos e chefes estrangeiros, h sempre um englobamento de uma relao por um termo, que se efetua pela apropriao do produto da relao englobada (alimento em seus diferentes estgios de preparao). Estas so as formas sociolgicas da coletivizao na preparao do egits. Como mostra Strathern (2006 [1988]: 189), a coletivizao efetuada por meio da associao daqueles do mesmo sexo e esta seria a forma pela qual se alcana o efeito de multiplicao das pessoas e seu mtuo reconhecimento na imagem de outros semelhantes (id. ibid.). Por isso s tajope e dono trocam; preciso eclipsar as relaes produtivas masculinas e femininas para transformar seus produtos em objetos transacionveis somente por homens19. O dono s
19

No captulo seguinte discutirei como o chefe morto participa desse processo de coletivizao: para que ele seja capaz de unificar toda a humanidade xinguana momentaneamente em uma aldeia, ele precisa tornar visvel um

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eclipsa os tajope no ltimo dia do ritual e s a ele aparece como um agente que eclipsa todos os demais. Isso porque the external relationship unifies the internal lower-level groups in respect of one another (Strathern, 1992: 183). Como em qualquer troca, preciso no mnimo dois parceiros em potencial, cada um elicitando a transformao do outro em agente: A collectivity or multiplicity of units can always be represented as a single unit, insofar as its unity is elicited in turn by other social identities (id. ibid.; grifos meus). Esta forma nica (um homem) no uma peculiaridade da chefia, mas a forma pela qual todo agente se apresenta em uma economia de dons, seja ele um agente singular ou coletivo: (...) what people exchange is always a totality: one perspective for another; your view of my assets for my view of yours. Thus are persons and objects created. And thus the only possible quantity at issue is one (ibid: 188). No se trata aqui de reduzir a chefia ddiva, mas de elucidar os processos sociolgicos pelos quais a dualidade interna chefia, seu carter paradoxal (protetor e predador, super-consanguneo e afim potencial), opera nos rituais. impossvel separar os aspectos simblicos dos aspectos econmicos que produzem a assimetria temporria entre o dono da festa e seus coaldees. A forma assumida pelas ddivas de alimentos no so nem a soluo para um problema utilitrio, nem um mero reflexo de alguma assimetria anterior, uma eventual infraestrutura hierrquica da qual as trocas de alimentos seriam um fenmeno superestrutural. Ao contrrio, so as prprias trocas que constituem a diferena entre dono, tajope e trabalhadores, e que viabilizam as relaes dos chefes de uma aldeia com chefes estrangeiros. Os agentes envolvidos e os objetos que trocam no existem enquanto unidades ou termos fora dessas relaes, mas resultam delas, de suas respectivas posies no sistema de dvidas/vergonha criado no ritual.

6.3

Inimigos que trocam

J mencionei em vrios momentos que os ex-mensageiros ficam obrigados a trocar presentes com os coordenadores (ugihongo) do povo que convidaram, e que eles se chamam
trao partilhado por todos; este trao a consanguinidade, e sua forma visvel a da imagem feminina (por isso sua efgie imita a me dos gmeos). O limite do englobamento a consanguinidade feminina, que s se realiza aps a morte, pois o reconhecimento da semelhana total inviabiliza os processos de diferenciao a partir dos quais os vivos produzem o parentesco.

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de inimigos ou adversrios (imtongo). Essas trocas so as que mais se aproximam da imagem clssica de uma troca de ddivas: trocas aparentemente desinteressadas, marcadas pelas trs obrigaes de dar, receber e retribuir. Elas configuram um circuito restrito, pois idealmente, apenas chefes poderiam ser mensageiros20 (ver captulo 5) e s se pode trocar objetos de grande valor. No quaisquer objetos valiosos, mas idealmente apenas aqueles associados s identidades coletivas de cada povo, artigos de luxo dos quais so donos, especialistas em sua produo. Assim, os Kalapalo s deveriam dar cintos ou colares de conchas; os Wauja, grandes cermicas ou arcos de madeira especial; os Kamayur, donos do mesmo tipo de arco, tambm s deveriam oferec-los; os Matipu, colares de conchas coloridas. Caso no possua nada desse tipo, um ex-mensageiro ou coordenador pode fazer seu pagamento com alguns outros objetos. Em primeiro lugar, vm os principais (e mais valiosos) enfeites corporais depois dos cintos e colares de conchas, que so as plumrias e, como se trata de chefes, colares de garras de ona e cintos ou coroas de couro desse animal. Dentre as plumrias, a mais valiosa e mais efetivamente posta em circulao nessas ocasies o kahokohugu (faixa frontal que cobre a coroa do cocar; conhecido como tucanapi), feito com penas de tucano e de mutum. Alm do valor intrnseco ao objeto como adorno corporal, ele tambm valioso pela dificuldade de se obter o material para sua produo (para se fazer um kahokohugu apropriado, belo o suficiente, so necessrios cerca de 30 tucanos). Em segundo lugar vm objetos industrializados, como bicicletas, espingardas e grandes panelas de alumnio21 (nada de objetos talokito, imprestveis). O fluxo de objetos enorme. Um egits do qual participem todos os povos xinguanos, obrigatoriamente pe em circulao pelo menos 42 objetos da mais alta categoria de valor22, sem contar as trocas de todo o tipo em que a maioria das pessoas acaba se envolvendo. As trocas acontecem depois que o ritual termina e, na maioria das vezes, no se quitam imediatamente. Formalmente, quem precisa ter um objeto disponvel para a troca so os
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Essa exclusividade parece ser ainda mais marcada entre os Wauja. Segundo Barcelos Neto (2008: 311), apenas pessoas que passaram pelos rituais pohok (para furar as orelhas dos futuros chefes) e kaojatap (para tatuar os braos de futuras mulheres chefe, uma exclusividade dos grupos arawak) podem assumir o papel de dono do pagamento e participar dessas trocas. 21 Que em Canarana no custam menos de R$ 400. Dizem que antigamente os chefes tambm se presenteavam com espingardas. 22 So 7 grupos (seriam oito, mas os Matipu e Nahukwa sempre participam das festas kalapalo como um s), cada um com trs ugihongo e trs ex-mensageiros trocando presentes (seis objetos circulando por grupo convidado, portanto). Barcelos Neto (2008: 312) estima em 70 o nmero de objetos que circulam nessas ocasies.

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ugihongo dos convidados, que devem chamar os ex-mensageiros e entregar seus objetos. J estes, nem sempre tm algo para pagar seus inimigos no ato e normal que fiquem devendo. O pagamento pode ser feito em qualquer ocasio, mas no deve atrasar mais do que um ano (e de fato no me parece atrasar). A expectativa geral que a dvida seja saldada na prxima estao seca, quando os parceiros de troca se encontrarem em outros rituais. Caso isso no acontea, ningum ser cobrado (no do feitio dos xinguanos), mas o exmensageiro se sentiria envergonhado. Apesar do carter obrigatrio, essas trocas no so desvinculadas de interesses utilitrios: cada coordenador oferecer um objeto do qual possa se desfazer e pelo qual possa pedir algo que precisa ou deseja. Muitos mensageiros vo a outras aldeias procurando algo especfico e, se tiverem a oportunidade, negociaro com seus adversrios o que iro trocar. Mas no necessariamente a negociao tem lugar nessa ocasio e os coordenadores so livres para levar o que quiserem afinal, deles a prerrogativa de dar primeiro.

Figura 6.14: ugihongo mehinaku (aliados dos Kalapalo no egits de 2010) chamando seu inimigo para lhe entregar uma grande panela de cermica (especialidade produtiva arawak).

As trocas entre esses inimigos rituais, junto com as especialidades produtivas, constituem uma esfera de troca (Bohannan, 1959; Bohannan e Bohannan, 1968), isto , uma esfera de circulao na qual apenas certos objetos de valor especial so considerados intercambiveis:

Foto: Tawana Kalapalo

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In calling these different areas of exchange spheres, we imply that each includes commodities that are not regarded as equivalent to those commodities in other spheres and hence in ordinary situations are not exchangeable. Each sphere is a different universe of objects. A different set of moral values and different behavior are to be found in each sphere. (Bohannan e Bohannan, 1968: 227-228)

Segundo Gregory (1994), isso estaria ligado hierarquia (ranking) dos objetos de valor nas economias do dom. Um caso exemplar o dos objetos trocados no kula trobriands tal como descrito por Campbell (1983). A autora descreve cinco categorias nomeadas de braceletes que se distinguem por sua histria, seu nome, cor e tamanho, e os colares seriam diferenciados segundo os mesmos princpios. Consequentemente, braceletes da mais alta categoria s so trocados por colares da categoria equivalente, e assim por diante. No entram em jogo nessas trocas questes de quantidade, mas de qualidade (Gregory, 1994: 918), alm da poltica das quais geralmente fazem parte: the ranking of gifts is a serious matter of politics rather than a mere game (ibid: 919). As trocas entre ex-mensageiros e coordenadores so feitas dois a dois e so equilibradas, troca-se artigos equivalentes na hierarquia de valores dos objetos. Mesmo assim elas tm um potencial agonstico latente que eventualmente pode se manifestar, deixando mais claro porque esses agentes se tratam como inimigos. Em 2007 fui a um hagaka na aldeia kuikuro Ipatse, no qual o principal ugihongo kalapalo era o filho mais novo do chefe Ageu. Como o rapaz ainda era muito jovem e no sabe nada dos discursos rituais, Ageu quem desempenhou de fato as funes de coordenador, apesar de seu filho ter se sentado e sido visto como ugihongo. Isso significa que Ageu tambm era o responsvel por trocar com o ex-mensageiro kuikuro. Quando os Kalapalo chegaram em Ipatse pelo caminho principal, Ageu carregava um cabo de madeira comprido no qual estavam amarrados vrios colares de conchas. Ele no soltou esse cabo de madeira um segundo sequer e danou com ele no dia da chegada (no ensaio) e no dia da festa.

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Figura 6.15: pai de ugihongo kalapalo exibindo sua riqueza durante o hagaka (vejam os colares pendurados em sua lana).

Eu no vi mais ningum exibindo objetos e fui perguntar por que ele estava fazendo aquilo: ele queria mostrar para seu adversrio (o ex-mensageiro kuikuro) como ele era um homem muito rico. A troca entre ele e seu adversrio assumiu uma certa aura de potlatch: Ageu no queria apenas trocar, mas exibir sua riqueza e envergonhar seu adversrio. Diante de tantos objetos valiosos, seria humilhante se o ex-mensageiro no dispusesse de nada equivalente para oferecer. Uma exibio desse tipo s deve ter acontecido porque se tratava do hagaka, um ritual tratado explicitamente como guerra (mais do que o egits) e temido pelos jovens por sua violncia, mas penso que tudo uma questo de grau: essa competitividade tambm est l no egits, e talvez s no tenha a oportunidade de vir tona pela seriedade do evento. Apesar da possibilidade de entrada de objetos industrializados e da escassez de coisas de valor, nos egits que presenciei todos os ex-mensageiros kalapalo receberam objetos tradicionais de seus inimigos. Dizem que um povo como os Yawalapti, que no tem nenhuma especialidade produtiva, oferecia objetos dos brancos na poca em que eles eram seus principais intermedirios e podiam obt-los com facilidade, mas hoje procuram cermicas junto a seus parentes arawak, cintos e colares com seus parentes kuikuro ou arcos com seus parentes kamayur. Os Aweti, que tambm no possuem nenhuma especialidade

Foto: Antonio R. Guerreiro Jnior

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tradicional, tm levado muito sal para trocar nas festas, objeto do qual acabaram se tornando donos mais recentemente por produzirem-no em quantidade (Figueiredo, 2010: 104105). Ou seja, privilegia-se objetos associados s identidades grupais e, depois deles, objetos de grande valor como plumrias ou enfeites de ona objetos no indgenas vem em ltimo lugar nessa escala. A verso mais comum sobre como os povos adquiriram suas especialidades produtivas a de que Tagi e Aulukum as teriam distribudo, dizendo que os alto-xinguanos deveriam trocar seus objetos em suas festas ao invs de guerrear23. Outra, diz que o responsvel por essa distribuio teria sido Janama, primo cruzado mais velho dos gmeos. De qualquer maneira, a ddiva entre chefes est nas origens do sistema alto-xinguano e, assim como os rituais regionais, tambm vista como um substituto da guerra. Como j chamei a ateno, isso no necessariamente significa que a troca se oponha guerra. No clssico Guerra e comrcio entre os ndios da Amrica do Sul, cujas primeiras pginas so em boa parte dedicadas ao Alto Xingu, Lvi-Strauss (1943: 127) sugere que les oppositions guerrires ne sont que la contrepartie de relation positives, et que celles-ci prsentent un caractre la fois conomique et social. As oposies guerreiras das quais Lvi-Strauss fala so as tenses ao mesmo tempo expressas e limitadas pela luta xinguana, e as relaes positivas so as trocas de especialidades produtivas. Ele conclui o texto dizendo que (...) les conflits guerriers et les changes conomiques ne constituent pas seulement, en Amrique du Sud, deux types de relations coexistantes, mais plutt les deux a ec mme processus social (ibid: 138; grifos meus). Se troca e guerra podem ser vistas como diferentes aspectos de uma mesma relao, isso significa que a troca pode fazer, de uma maneira prpria, algo que a guerra faz ao seu modo. Gow (2002: 162) argumenta que guerra e troca acabaram se transformando em formas antagnicas de relao na antropologia, em parte, pela forma como foram tratadas por Sahlins (1972) em sua sociologia primitiva. Essas relaes se tornaram os polos de uma escala que ia da reciprocidade generalizada (no campo do parentesco) reciprocidade negativa (a guerra). Nesse processo, Lvi-Strausss key insight, that trade and war are at some level the same thing in indigenous Amazonia, was unfortunately lost within this concern for reciprocity (Gow, 2002: 162).
23

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Os caracis dos quais os Kalapalo produzem cintos e colares foram feitos da mama direita de Tagi e de sua mama esquerda saram os caramujos usados pelos Matipu para a fabricao de colares.

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Os Piro e os Apurin (arawak do Peru) so um bom exemplo de como estas podem ser de fato duas modalidade de uma mesma relao. Gow (ibid: 162-163) escreve que as principais diferenas na forma pela qual os Piro e os Apurin se relacionavam com seus vizinhos na segunda metade do sculo XIX que os primeiros preferiam o comrcio, e os segundos, a guerra. Ele observa que, apesar da aparente diferena radical, esses dois modos de relao seriam anlogos e suas semelhanas teriam sido mascaradas pela lgica do pensamento ocidental:

Because the Piro preferred to trade with their neighbours, their foreign policy seems to us more social than that of the Apurin, who preferred to raid theirs. Here, the profound analogies of Piro and Apurin foreign policies are masked under an alien logic that equates positive reciprocity and the social (id. ibid.).

Retomando argumentos de Viveiros de Castro (1993), Gow lembra que os povos amaznicos no se constituem enquanto unidades a priori que, enquanto tais, entrariam em relao com outras unidades equivalentes. Segundo o autor, (...) the key relation to distant and often hostile others that exists before and above the constitution of the local social order and gives the later its form. () It is the global relation to the other that constitutes the self (Gow, 2002: 163). A forma geral dessa relao seria uma economia simblica da predao, na qual predation-prey relations are the cosmological model of all social relations (id. ibid.). O autor aplica essa lgica s trocas dos Piro com seus vizinhos Campa e Conibo. Os Piro consideram que tudo o que seus vizinhos conhecem ou produzem de melhor qualidade, e que eles precisam entrar em relao com eles para obter o que consideram adequado para a produo de sua vida. primeira vista, seria possvel pensar esses grupos como povos independentes uns dos outros que poderiam ou no entrar em relao, ou como partes de um todo maior, integrado por alguma forma de diviso do trabalho. Mas o argumento de Gow que (...) it is the fact that the Campa and Conibo exist as trade partners that constitutes the Piro, and reciprocally (id. ibid.). O autor vai adiante, afirmando que a forma como os Piro concebem a troca semelhante a uma relao entre predador e presa, pois veem seus vizinhos como uma espcie de fonte de recursos para a produo de sua vida social: From this point of view, therefore, interethnic trading in southeastern Peru does not take the form of an organic regional division of labor, but rather a series of predatory relations on the specialist knowledges of neighboring peoples (ibid: 163-164).

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A predao seria o modelo da relao global de diferena a partir da qual as identidades podem se constituir (Gow, 2002; Viveiros de Castro, 2002c). A pertinncia desse modelo mais evidente entre povos que conferem guerra um lugar importante, como o caso dos Apurin descrito por Gow, mas mais obscura quando se considera povos que escolheram a troca para se relacionar com os outros. Quando se leva em considerao o papel que as trocas tm na produo (ou objetificao, se preferirmos) de relaes de diferena, possvel perceber analogias entre modos de relao aparentemente incompatveis. Concordo com o argumento de Gow, mas preciso notar que a relao predadorpresa, enquanto o modelo cosmolgico de todas as relaes sociais, tem uma forma peculiar de se atualizar no Alto Xingu. Aqui, ela tambm o pano de fundo lgico por trs de qualquer relao: v-se como sujeito quem assume a posio de predador. Tal ideia est por trs dos encontros rituais entre diferentes povos, pois, caso contrrio, no haveria motivo para os chefes se apresentarem como predadores. Mas a especificidade xinguana que os chefes esto mais para anti-presas do que para predadores de fato. Na atualizao da relao virtual de predador-presa, os chefes, quando competem, talvez se vejam sob esta tica, mas a forma dos cumprimentos de chegada e despedida e toda a etiqueta ritual em geral, so esforos no sentido de fazer das relaes entre grupos (chefes) relaes do tipo predador-predador. Apesar de estar virtualmente dada em qualquer relao, a posio de presa intencionalmente obviada na produo de grupos autnomos que no guerreiam entre si. a mesma lgica da predao que instaura uma relao de diferena a partir da qual as unidades do sistema comeam a se constituir, mas na condio de que cada unidade (podemos dizer povo, mas na prtica deveramos dizer chefes) se apresente como predador e ningum seja presa de ningum. , ao mesmo tempo, uma questo de autonomia e pacifismo: s a relao simtrica entre predadores pode produzir e manter relaes de diferena entre coletivos, impedir o englobamento de um povo por outro e, ainda, viabilizar a produo da polity xinguana. H uma diferena crucial entre a forma como a relao entre guerra e troca pensada pela filosofia poltica ocidental e pela filosofia poltica xinguana. Do ponto de vista moderno, a supresso do estado de guerra e competio para o qual tenderia naturalmente o homem s seria possvel pela criao do Estado e do comrcio: com algum para defender a propriedade privada, as relaes sociais poderiam se basear na troca justa (Macpherson, 1962). O ponto de vista xinguano radicalmente diferente. Primeiro porque a troca que est associada competio, seja porque ela conduzida por inimigos em rituais cujo foco esportivo, seja

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porque ela tem uma tendncia agonstica apenas parcialmente suprimida pela etiqueta dos encontros. Segundo, porque a troca no promove uma articulao orgnica de unidades previamente existentes (os indivduos da teoria liberal do Estado), mas cria tais unidades a partir de relaes de diferenciao mediadas por objetos. Idealmente s se trocam especialidades e no qualquer artigo de valor, porque a inteno dos trocadores materializar seu grupo sob a forma de um objeto, marcando diferenas entre os trocadores. Mais do que marcar, a troca instaura tais diferenas. A prtica do egits define a extenso da humanidade xinguana, e as trocas de objetos emblemticos so uma das formas pelas quais os chefes tiram seus coletivos desta situao de indiferena no seio de uma humanidade genrica, reencenando o processo mtico de instaurao das diferenas que permitem a retomada do processo do parentesco (Coelho de Souza, 2002: 637). Assim como a guerra, a ddiva apresenta uma capacidade diferenciante.

***

A ddiva no egits pode ser ento, classificada em pelo menos dois tipos: as trocas de alimentos, ligadas produo assimtrica da identidade coletiva no contexto do ritual; e as trocas de objetos de luxo, que atuam na diferenciao simtrica entre os povos. E o que acontece quando dinheiro e mercadorias entram nesses circuitos? Convidados para assistir s festas, os kagaiha acabam entrando na poltica do ritual como aliados privilegiados de certos agentes e fonte de recursos (materiais e imateriais), cuja partilha com a comunidade pode aguar ou criar tenses envolvendo sobretudo os chefes.

6.4

Aqui est parecendo um aeroporto: os brancos nos rituais

J mencionei na introduo desta tese que os rituais regionais, principalmente o egits, se tornaram uma forma peculiar de relacionamento com os kagaiha. Desde a criao do PIX, pelo menos, os no ndios tm sido incorporados a esses rituais de formas variadas: como turistas, convidados de honra, parceiros comerciais, aliados polticos e alguns inclusive, como homenageados. Hoje ningum pensa em fazer uma festa sem brancos e, mais ainda, muitas

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vezes os brancos so usados como pretexto para se fazer festas que, em outras condies, no seriam feitas (ou pelo menos no to cedo). Com essa incorporao dos brancos no processo, os dois ltimos dias do egits (os dias da produo da efgie e das lutas) acabaram se transformando no emblema mundialmente conhecido deste ritual e o que o final de um longo ciclo foi fetichizado sob o nome aportuguesado Quarup. Para os Kalapalo, a participao de brancos nos rituais cria espaos de negociao e possibilidades de construo de alianas, e tem sido uma importante fonte de recursos24. Por meio de seus convidados, eles obtm pagamentos em dinheiro, negociam presentes caros (j conseguiram um caminho, dois motores de popa, rdios de comunicao, geradores e placas solares, por exemplo), apoio das prefeituras do entorno para projetos de agricultura e transporte, e criam as condies para que os brancos que frequentam suas festas se sintam vontade para voltar aldeia quando quiserem: seja para passear, fazer suas pesquisas, fotografar, filmar, etc contanto que levem seus pagamentos e presentes. Mas dificilmente os brancos vo aldeia por conta prpria e em qualquer ocasio; eles precisam ser levados, formalmente convidados em momentos nos quais as atividades coletivas esto aceleradas, isto , durante as festas. Obviamente os Kalapalo conhecem o poder de atrao de sua esttica ritual e o usam conscientemente para mostrar sua cultura para os brancos (isto , atra-los intencionalmente25). E no qualquer um que pode sair por a arranjando brancos, isso algo que cabe aos donos da festa ou ao dono dos brancos, o relaes pblicas perante os kagaiha (discutirei essa posio adiante) e a relao destes agentes com o coletivo e com os no ndios e seus recursos pode ser uma grande fonte de complicaes.

***

H alguns anos, os Kalapalo andaram s voltas com a possibilidade de realizar um Quarup em homenagem ao falecido presidente Tancredo Neves, situao que trouxe tona
24

Os Kalapalo convenceram Ugise a patrocinar um hagaka para seu pai em 2012 porque, como ele mesmo disse, a comunidade est precisando de muita coisa. 25 Presenciei uma conversa no centro da aldeia sobre o crescente uso de roupas, na qual um jovem dizia que gostaria de voltar a andar apenas com enfeites. Logo depois de dizer isso ele completou: Se ficarmos todos vestidos, perdermos nossas pinturas, os brancos no vo mais querer ver nossas festas. Certamente esse um discurso exagerado e a primeira preocupao dos Kalapalo em uma situao dessas seria com a opinio de seus vizinhos, mas a fala do rapaz no deixa de mostrar o grau de conscincia que eles tm do poder de sua esttica ritual na atrao dos brancos.

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questes relativas poltica imbricada no sistema ritual. Pelo que sei, parentes do expresidente teriam pedido esta homenagem aos Kalapalo j h algum tempo, em 200626. Naquele ano, aconteceu um Quarup em Aiha, mas parece que, por falta de tempo e pelo fato de uma rede de TV britnica estar filmando um reality show27 durante o evento, a homenagem no pde acontecer. Em 2007, os Kalapalo no fizeram nenhum Quarup e, em 2008, os planos foram frustrados porque eles no conseguiram entrar em acordo com os interessados sobre os pagamentos e a compra de recursos para a festa (principalmente combustvel e rolos de algodo). No final daquele ano, porm, parecia estar tudo arranjado para que a homenagem ocorresse em 2009, durante um Quarup que seria realizado em Tankgugu em homenagem ao falecido neto, ainda beb, de um dos chefes daquela aldeia28. Havia muitos rumores sobre esta festa e os Kalapalo estavam maravilhados com a quantidade de pessoas importantes que participariam do evento, a visibilidade que teriam na TV e nos jornais, com o dinheiro e os presentes que receberiam e com a fama que o dono do ritual ganharia em todo o Alto Xingu. Segundo um kalapalo que comentou o assunto comigo, Os Kalapalo vo ficar muito mais famosos do que os Yawalapti, vai ter muito mais autoridades que no Quarup do Orlando Villas Boas. Orlando era cacique pequeno, este que ns vamos homenagear que era cacique de verdade, porque era um presidente do Brasil!. Como tenho discutido, fama, grandeza e beleza so elementos centrais da poltica alto xinguana. Um chefe considerado grande quando amplamente visto como bom e generoso, e fica ainda maior quando seu nome se torna famoso, amplamente conhecido entre os estrangeiros (ndios e kagaiha). Quem homenageado em um ritual de nobreza contribui no s para sua prpria grandeza (pois seu nome ser lembrado durante muitas geraes), mas tambm para a fama dos patrocinadores (como fica claro na fala acima). Homenagear um grande chefe, ou uma grande autoridade, um elemento importante do processo de produo dos chefes-patrocinadores vivos. Neste caso, a equiparao entre as
26

Isto foi o que me disse um homem kalapalo que estava em Braslia mediando as relaes com os interessados, mas que no soube me dar nomes. Segundo ele, certamente s um parente prximo poderia desejar a homenagem, mas quem e porque efetivamente estava programando a festa eu no saberia dizer s imaginar. 27 Voltarei a isso adiante. 28 Um dos homens responsveis por mediar as negociaes com a famlia do homenageado estava diretamente interessado na possibilidade de obter ajuda dos parentes do ex-presidente na demarcao do territrio de um antigo grupo karib prximo dos Kalapalo, os Angaguht (os Naruvte ou Anaravuto da literatura). O processo de demarcao foi concludo recentemente, em outubro de 2011.

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autoridades e os grandes chefes faz com que a sua atrao para um Quarup, a incorporao dos brancos no ritual, tenha efeitos diretos sobre a poltica nativa. Patrocinar um grande ritual uma grande fonte de fama e se o ritual for considerado um sucesso (tiver bons cantores, danarinos animados, muitos expectadores e muita comida e bebida), o chefe-patrocinador ser muito bem visto entre os demais, assim como sua aldeia. E ento, um dos objetivos do ritual ter sido plenamente cumprido produzir beleza e grandeza. Isso ficou claro no hagaka que os Kalapalo organizaram para Orlando Villas Boas em 2011. Ouvi falar desse hagaka desde meados de 2010 e, naquele ano, seu idealizador me disse que teve essa ideia para conseguir algumas coisas pra comunidade (ele j teria negociado um motor 40HP, um barco e uma camionete com a famlia do homenageado). Passado algum tempo, j em 2011, ele me ligou para fazer o convite formal para o evento, pedindo que eu levasse 100 rolos de algodo, que seriam distribudos aos convidados para fazerem seus cintos. Pelo que ele dizia, a festa teria uma proporo gigantesca:

Aqui vai ficar muito cheio, no vai ter lugar pra todo mundo direito, por isso voc tem que decidir logo. Eu vou enviar convidadores pra todas as aldeias do Xingu, no s do Alto, mas vou convidar Ikpeng, Suy, Kayabi, Juruna, e at os Kayap! Viro o presidente da FUNAI, a famlia do Orlando, todos os prefeitos, fotgrafos, jornalistas, muita gente!

A lista ainda foi completada com os nomes de vrios amigos pessoais que ele costuma levar s festas: fotgrafos, artistas plsticos, documentaristas e donos de lojas de artigos indgenas. Espantado com a proporo que a festa teria, exclamei ao telefone: Nossa, a festa ser enorme!, ao que ele replicou: A festa vai ser muito grande, e eu tambm vou ficar grande. Eu vou ficar famoso, todo mundo vai saber meu nome no Xingu, no Brasil e no mundo!. Voltando homenagem de Tancredo. O Quarup de Tankgugu, em 2009, aconteceu, mas sem a homenagem ao ex-presidente, pois a entrada de no ndios no Xingu havia sido vetada para evitar uma possvel epidemia de gripe A H1N1. Contudo, a possibilidade de que a homenagem acontecesse fez com que a organizao deste ritual se tornasse palco de disputas envolvendo os chefes das duas maiores aldeias kalapalo e outra pequena aldeia, criada na virada de 2007 para 2008. Antes de mais nada, preciso entender o contexto poltico de Tankgugu. Na poca, um dos chefes principais ocupava tambm a posio de dono do

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branco (kagaiha oto, o responsvel por intermediar o contato abordarei este tipo de agente com mais detalhes adiante) e vinha sendo constantemente acusado de se apropriar do dinheiro destinado para a comunidade. Ele tambm j no residia mais em tempo integral na aldeia, como se espera de um chefe importante e, do ponto de vista de algumas pessoas, o exerccio da chefia tradicional havia se tornado invivel para ele. Nesse contexto, seu irmo comeou a ascender e muitos rumores comearam a circular. J em 2007 vinham me dizendo que l estava uma confuso, pois o terceiro cacique estaria assumindo a posio de primeiro. Este tipo de coisa sempre motivo de discusses e preocupaes, pois os Kalapalo definitivamente no gostam da ideia de que uma aldeia tenha mais de um anet muito grande. Sempre h vrios anet em cada aldeia, mas apenas um pode ser o primeiro, caso contrrio as disputas e mentiras podem correr soltas e fazer a aldeia se dividir. O chefe em ascenso do qual falei que se tornaria o dono do Quarup de 2009. O fato deste chefe fazer questo de realizar a festa em sua aldeia, e no em Aiha, foi um ponto importante de disputas. A grande maioria dos Quarup kalapalo acontece em Aiha, considerada a principal aldeia kalapalo (iho, esteio, das demais) e, at ento, apenas um ou dois Quarup haviam ocorrido fora (segundo me disseram em Aiha). Como venho argumentando, muito importante para um grupo alto-xinguano ter seus nobres enterrados e homenageados em sua prpria aldeia, pois o patrocnio da festa parte da produo dos parentes do morto como seus substitutos e desempenha um papel na produo da memria sobre um lugar (apenas lugares onde h chefes enterrados so lembrados como aldeias de verdade). Os moradores de Aiha estavam inconformados com a realizao de uma festa de tal magnitude em uma aldeia considerada perifrica. Realizando um Quarup de forma autnoma, o chefe em ascenso no s dava um passo importante para legitimar sua posio em um contexto tenso, como afirmava a independncia ritual de sua aldeia. Isso incomoda Aiha, pois a outra aldeia s cresceu aps uma grande diviso ligada a uma acusao de feitiaria, e a parentela de chefes que se mudou para l considerada por muitos como mehinaku (e, logo, inapta para a chefia kalapalo). Apesar disso, eles agora competem com Aiha por convidados indgenas e no indgenas. Muitos dos argumentos contrrios festa evocados em pblico pelos moradores de Aiha se referiam distncia daquela aldeia, que poderia dificultar ou impedir a viagem dos convidados indgenas, ao seu tamanho ( uma aldeia pequena, com pouco mais de 100

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pessoas) e sua falta de beleza (do ponto de vista de alguns). Mas, em particular, no foram poucas as vezes que ouvi queixas de jovens ou lideranas mais velhas de Aiha sobre os chefes da outra aldeia no quererem dividir seus carabas com Aiha. Com isso, queriam dizer que Aiha no receberia os dividendos da relao com estas pessoas: compra de artesanato, presentes e pagamentos pela estadia na aldeia, alianas para possveis projetos, ajuda no patrocnio de festas no futuro. As pessoas em geral, diziam que no iriam comparecer ao ritual de forma alguma (uma grande desfeita), e o chefe principal de Aiha deu incio a uma verdadeira campanha para convencer os chefes de outros povos a no irem festa caso ela no fosse feita em Aiha. Ao mesmo tempo, o chefe de uma outra aldeia kalapalo criada recentemente participou duplamente da disputa, se posicionando contra Aiha (de onde havia sado) e a favor do chefe de Tankgugu (seu primo cruzado e aliado poltico). Ele se posicionou contra Aiha, onde antes desempenhava a funo de dono dos brancos, a fim de levar seus aliados kagaiha exclusivamente para a outra aldeia, no intuito de no dividi-los com Aiha e contribuir para o prestgio de seu primo. Como ele mesmo me disse: Eu no vou levar meus amigos l pro Kalapalo [leia-se Aiha] no. Eu consegui tudo pra eles, professor, antroplogo, caminho, trator, barco, motor, mas eles no gostaram, no sei porqu. Eles me expulsaram. Tem que fazer o Quarup l na aldeia do meu primo. Um jovem de Aiha me disse algo no mesmo sentido: Aquele homem no quer que a festa seja no Kalapalo [Aiha]. Ele quer fazer a festa naquela aldeia porque ele s quer levar os amigos dele pra l. E isso no se resumia essa festa. Quando se mudou, ele disse que levaria todos os brancos de Aiha para sua aldeia, e ele tem se esforado para fazer isso. Em 2011 ele se envolveu em outra tenso em torno de um Quarup. Seu pai, um homem jagam j muito idoso, faleceu no comeo do ano. Ele no era anet, mas foi casado com uma importante itankgo kalapalo, falecida j h muitos anos. Fiquei sabendo da histria por acaso: quando eu conversava com uma idosa sobre este homem ela me disse que ele havia morrido. Ela tambm me contou que seu filho levara o corpo para ser enterrado em uma aldeia prxima, onde j est se formando uma praa, e que ele prprio havia anunciado que faria um Quarup l para seu pai em 2012. E voc vai?, perguntei ao pressentir que havia algo estranho em seu tom de voz; No, por que eu iria? L no uma aldeia de verdade, e ele no era chefe. Ele est fazendo isso pros brancos, s pra conseguir dinheiro. Quando toquei no assunto com outras pessoas, todos manifestaram a mesma opinio, de que seria um Quarup de mentira para

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atrair brancos e conseguir dinheiro, e alguns repetiram a ideia de que no se poderia fazer um Quarup naquela aldeia, j que ela no era uma aldeia de verdade. Essas situaes mostram que o local de realizao de um ritual e os aliados no ndios que o acompanham podem se tornar objetos de disputa, envolvendo o faccionalismo entre os chefes, o controle de aliados e seus recursos, e o prestgio regional das aldeias. No caso do Quarup de Tancredo, que no aconteceu, as possibilidades de aliana com autoridades e seus benefcios potenciais (tanto materiais quanto polticos e simblicos) colocaram em jogo a hierarquia entre os chefes da aldeia anfitri e entre as prprias aldeias; no caso do Quarup em planejamento para o jagam falecido, os brancos aparecem como nico motivo do ritual, o que parece incomodar os moradores de Aiha. Por trs de um ritual que muitas vezes tende a ser lido na chave da comemorao de um sentimento de unidade (Junqueira e Vitti, 2009), h complexas redes de alianas e conflitos (Harrison, 1992) subestimadas nas etnografias.

6.4.1 Os brancos tambm precisam de um dono

Barcelos Neto (2003; 2008) conta uma histria interessante sobre os Wauja. Um homem que era o responsvel pelas relaes com os brancos na aldeia Piyulaga (seu dono dos brancos) ficou muito doente e se tornou dono de vrios apapaatai (palavra wauja para espritos, itseke). Algum tempo depois, a FUNAI manifestou o interesse em adquirir uma grande quantidade de mscaras rituais dos Wauja para serem vendidas em sua loja de artesanato indgena (ARTNDIA). Para os Wauja, as mscaras no poderiam ser feitas toa, pois fazer uma mscara no apenas confeccionar um objeto, mas tornar um apapaatai presente e faz-lo sem aliment-lo e alegr-lo certamente muito perigoso29. Por isso, algum deveria patrocinar um ritual para o qual as mscaras seriam devidamente fabricadas, enfeitadas, alimentadas e alegradas e, s depois, vendidas para a loja da FUNAI30.

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Tal perigo se mostrou real durante uma exposio de mscaras wauja no Muse du Quai Branly, em Paris. Em 2005, os Wauja viajaram ao museu a fim de participar de uma exposio de mscaras do esprito atujuwa (atugua, em kalapalo) e apresentar esquetes de seu ritual. Os Wauja consideraram que estavam sendo mal alimentados pelos organizadores do evento, o que foi visto como uma ofensa no s a eles mesmos, mas ao esprito atujuwa. Bravo por no poder fumar nem beber refrigerante, o esprito poderia atac-los e deix-los doentes (Ball e Fiorini, 2006). 30 Os Kalapalo, por sua vez, parecem fazer mscaras para a venda sem qualquer preocupao.

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Como ningum mais quis festejar suas prprias mscaras, ele foi levado a patrocinar um enorme ritual para seus apapaatai, do qual participaram quase 40 personagens (um evento consideravelmente raro), cujas mscaras foram posteriormente vendidas. Segundo Barcelos Neto (2003: 82), ele soube explorar com maestria seu espetacular excedente de apapaatai, vinculando a realizao do ritual e a venda das mscaras ao compromisso da ARTNDIA em auxiliar a abertura de uma pista de aterragem em Piyulaga. Tempos depois, os Wauja construram para ele uma enorme casa de chefe, indicando sua ascenso poltica. Mas tal ascenso, diz Barcelos Neto (id. ibid.), de um nobre de terceira classe para um nobre de primeira classe (amunaw-iyajo) no deve ser vista como um resultado direto e/ou exclusivo da sua excelente habilidade em representar os Wauja perante os brancos; h uma outra dimenso que tambm concorre para isso: o ritual de apapaatai (...). De fato, sua ascenso deve ter tido os brancos e os apapaatai como um duplo fundamento, tendo resultado da mistura adequada de agncias internas e externas de poder (id. ibid.). Esse caso exemplar para pensarmos possveis entradas dos brancos na economia de prestgio alto-xinguana, sobretudo a partir dos rituais, pois a condio de chefe daquele homem foi ampliada por suas relaes ao mesmo tempo com os apapaatai e com os brancos, que viabilizaram o patrocnio de um grande ritual, renderam um bom dinheiro aldeia e ajudaram a engrandecer um chefe antes pequeno. Assim como os itseke e seus rituais ajudam a enobrecer seus donos, como bem mostra Barcelos Neto, algo semelhante pode acontecer com os kagaiha e seus objetos que so eles mesmos uma variedade de itseke. H elementos tanto na mitologia quanto no discurso cotidiano que enfatizam essa condio dos kagaiha. Em suas primeiras aparies, eram vistos exatamente como itseke, j que o que faziam era tido como um anlogo dos raptos de almas e doenas causadas por estes seres: quando os kagaiha apareciam era para sequestrar e matar, e algumas pessoas desaparecidas que se acreditava terem se tornado itseke hoje so vistas como vtimas dos sequestros dos kagaiha. Na histria de Saganaha (j mencionada no captulo 1), um jovem kalapalo raptado pelos kagaiha (segundo se pode especular, por uma bandeira de Antnio Pires de Campos, na primeira metade do sculo XVIII), aparece um personagem aterrorizante que tortura ndios que tentavam fugir do cativeiro: o Av-dos-Brancos, um itseke cruel que produz objetos de metal a partir de sangue indgena coagulado31. No mito de origem da humanidade xinguana, discutido no captulo 3, o ancestral dos brancos nasce de uma irm da
31

A mesma relao entre sangue e metal aparece em Basso (1993; 1995) e Mehinaku (2010: 151).

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me dos gmeos, que engravidou de uma flecha, e ele mesmo um itseke, assim como seus primos paralelos: este Kagahina, ou Carabina, que j nasce um assassino e cheio de objetos. Por sua violncia tpica, a capacidade de transformar sangue coagulado em metal, originada de seus ancestrais, e seu duplo potencial destrutivo-criativo, diz-se que os kagaiha e seus objetos so dotados de itseketu, o mesmo conjunto de capacidades de agresso e transformao/inveno que caracteriza os seres no humanos. Desde uns trs ou quatro anos, um homem nahukwa que se tornou xam tem como seus itseke auxiliares o Faco, a Espingarda, a Lima, o Anzol, entre outros32. Atualmente, com a progressiva aquisio de tecnologia, os Kalapalo tm confirmando essa identidade dos kagaiha e seus objetos com os itseke, para eles claramente manifesta nas curiosas capacidades dos computadores, MP10 Players, softwares de edio de vdeo, etc.. Assim, mesmo sendo visivelmente gente, kuge33, os kagaiha no deixam de ser itseke o que no problema algum para o pensamento kalapalo, j que os itseke tambm so, do ponto de vista deles mesmos, gente. Quando um humano v um itseke, porque j comeou a transformar-se em um. Este processo no s deve ser interrompido pelo xamanismo como deve ser revertido, atravs da familiarizao do itseke por meio de um ritual patrocinado pelo ex-doente, que passa a ser dono do esprito, uma forma de humanizao desse ser perigoso. Se os kagaiha tambm so itseke, o que garante aos Kalapalo que, em seus tantos encontros com estes seres, eles no se transformem em pessoas parecidas com eles? Na relao com os itseke-kagaiha, os Kalapalo tanto correm o risco de virar brancos como de fato temem estar virando34 quanto os brancos podem ser amansados e familiarizados pelos ndios, assim como eles fazem com os itseke. Anlogos dos itseke, os kagaiha tambm precisam de cuidados, precisam ser familiarizados e, por isso, precisam de um dono (um kagaiha oto, dono dos brancos). No Alto Xingu, praticamente se institucionalizou a existncia de chefes cujo papel cuidar dos brancos (receb-los, aliment-los, mediar suas relaes com a aldeia, ajud-los

32

Os espritos destes objetos foram responsveis por seu adoecimento e, por isso, se tornaram seus espritos auxiliares. Mas bom notar que esse homem foi curado e treinado por um xam apontado por muitos como feiticeiro e charlato, e nem seus espritos nem sua capacidade de cura so levados muito a srio pelos Kalapalo. 33 Utilizado aqui no seu sentido mais abrangente, pois no limite todo ser com forma humana kuge. 34 Esta uma preocupao explcita de muitos velhos e jovens, que frequentemente incide sobre transformaes corporais (a reduo dos perodos de recluso, os novos cortes de cabelo, o uso de roupas e acessrios industrializados) e a relao com os conhecimentos e prticas rituais. Mas tambm sobre estes dois pontos que incidem formas de resistncia, por meio das quais os jovens vm progressivamente se interessando em retomar o uso de enfeites tradicionais no dia a dia e registrar, de todas as formas possveis, suas festas, cantos e histrias.

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em seus trabalhos, etc.). Geralmente, so homens que tm ascendncia nobre para utilizar o ttulo de chefe, mas que normalmente no so os primognitos dos grandes anet e, eventualmente, nunca foram preparados para se tornar chefes tradicionais. Entretanto, estas pessoas apresentam o diferencial de falarem um portugus acima da mdia dos mais velhos (dos quais alguns sequer entendem essa lngua) e terem experincias mais longas de relacionamentos com os brancos, seja trabalhando para eles em fazendas, na cidade ou tendo feito boas relaes em viagens, encontros com autoridades em eventos, reunies, etc. Estes chefes dedicam boa parte de suas vidas a criar e manter relaes com no ndios e revert-las para a aldeia, procurando tornar coletivamente valiosas suas conexes com os kagaiha. Fazer viagens frequentes s cidades, conversar com conhecidos ou pessoas potencialmente interessantes, oferecer presentes, hospitalidade, fazer grandes amigos, traz-los para a aldeia e, finalmente, procurar contrapartidas para o grupo (como pessoas dispostas a assessorar projetos, dar aulas na escola indgena, comprar grandes quantidades de artesanato, ou ento pagar em dinheiro pela estadia), o seu trabalho. Desde a chegada dos irmos Villas Boas regio, agentes desse tipo tm sido intencionalmente preparados, por ndios e brancos, para desempenhar papis de mediao. Veja-se por exemplo a poltica de Orlando Villas Boas, que levava filhos jovens de chefes importantes para passar temporadas junto a ele (dentro e fora do Parque) aprendendo a entender os costumes dos brancos, seus interesses e formas de negociar35. Enquanto os primognitos dos grandes chefes continuaram sendo preparados por seus pais para aprenderem os conhecimentos que so suas prerrogativas e assumirem suas responsabilidades rituais, seus filhos mais novos foram progressivamente ocupando o papel de mediadores com o mundo no indgena, o que tambm passou a lhes render prestgio e novas possibilidades de insero na economia poltica local. Esta figura do dono dos brancos importantssima para os Kalapalo de Aiha, pois foi por meio de seu kagaiha oto que fizeram a maioria das alianas que mantm atualmente e os contatos por meio dos quais obtiveram a maior parte do dinheiro que entrou na conta de sua associao (Associao Aulukum) nos ltimos anos. Ele neto de um importante chefe kalapalo, que j no vivia entre eles desde a dcada de 1970, quando se casou com uma mulher yawalapti e se mudou para a aldeia de seu sogro. Nos anos 1990, aps a morte de sua
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Isso era parte da estratgia de devolver s famlias dos chefes sua autoridade, enfraquecida com a emergncia de mediadores do contato no necessariamente ligados nobreza.

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me (uma itankgo que vivia em Aiha), os Kalapalo o convidaram para se mudar para Aiha, onde abriram sua roa e construram sua casa, para que ele se tornasse os dono dos brancos. Eles se sentiam meio impotentes por no ter ningum que falasse um bom portugus (ainda) e, logo, que pudesse represent-los bem perante os kagaiha. Como ele mesmo me disse vrias vezes, ele s foi levado para Aiha para se tornar funcionrio do primeiro cacique e ajud-lo a cuidar dos brancos. Em um momento em que associaes de outros povos do Alto Xingu esto desenvolvendo projetos com os quais tm conseguido suprir uma srie de necessidades, os Kalapalo de Aiha tm mantido uma poltica de obteno de recursos muito centrada na figura do kagaiha oto e seus aliados pessoais. De fato, o chefe que at o final de 2007 desempenhava este papel, fora tambm o escolhido para presidir a Associao Aulukum, o que em parte fez com que as atividades desta associao ficassem atreladas s suas iniciativas. A associao passou a funcionar mais como uma espcie de conta conjunta da aldeia, cuja renda vinha exclusivamente dos contatos pessoais deste homem, o que lhe valeu uma trajetria ambgua marcada pela aquisio de muito prestgio, seguida de um perodo de fortes desconfianas, que levaram sua sada da presidncia da associao e da aldeia. Ele levava muitas pessoas aldeia e, para manter sua rede de relaes, fazia frequentemente um percurso entre Aiha e vrias cidades brasileiras: Canarana, Cuiab, Braslia, Uberlndia, So Carlos, So Paulo, Salvador, Fortaleza. O circuito era sempre o mesmo e tinha como objetivo fazer visitas sociais aos seus amigos e negociar coisas para ele e para a aldeia. Este processo comeou a criar vrios problemas em Aiha, principalmente com o dono da aldeia. O dono dos brancos mantinha boas relaes de troca com seus amigos kagaiha, que frequentemente lhe davam presentes, dinheiro, passagens de nibus o que ele retribua com convites para passarem temporadas em Aiha. Mas, chegando l, estes amigos geralmente ficavam hospedados na casa do dono da aldeia, que esperava presentes caros tambm para si, o que nem sempre acontecia. Como resultado, muitos dos presentes que estes visitantes levavam para a comunidade eram ento apropriados pelo dono da aldeia que, como tal, se sentida no direito de receber presentes especiais dos visitantes. As pessoas comearam a falar mal do dono da aldeia e o prestgio do kagaiha oto s crescia em funo dos brancos que ele havia conseguido (que compravam artesanato, organizavam excurses para a cidade, pagavam pela estadia, por fotos, apresentaes). A tenso entre os dois ficou

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insuportvel, com o dono da aldeia se queixando que o outro no desempenhava papeis de chefe tradicional e vice-versa. A situao atingiu o limite quando comearam a correr rumores de que o dinheiro da associao estaria acabando por causa das viagens do dono dos brancos. Algumas pessoas argumentavam que ele estaria fazendo estas viagens em proveito prprio, que estava se beneficiando sozinho da rede de amigos que mantinha ativa com dinheiro da associao. Como ele podia continuar fazendo tantas viagens e a aldeia sem ganhar nada? era o que se perguntavam. Ele, entretanto, se explicava dizendo que este era o trabalho dele, que ele no poderia ir cidade atrs de amigos ou em reunies sem usar o barco da aldeia, o motor, a gasolina. Depois de muita confuso, ele acabou sendo removido da presidncia da associao e foi obrigado a deixar Aiha no final de 2007. Enquanto circulavam os rumores de que o dono dos brancos estava se aproveitando da presidncia da associao, havia um curioso clima de feitiaria em Aiha, mesmo sem ningum estar doente ou ter morrido. Toda noite ouviam-se apitos de feiticeiros, viam-se vultos atrs das casas ou na regio da lagoa, trancavam-se as portas e os homens saiam armados para fazer rondas (um clima que eu s vi novamente em 2009, quando uma acusao de fato estava em curso). impossvel dizer se a tenso em torno do kagaiha oto tinha ou no algo a ver com isso, mas significativo que os rumores sobre enriquecimento e egosmo tenham sido acompanhados de um clima de feitiaria que se desenvolvia num crescendo, pois a ganncia e o egosmo so justamente duas das principais caractersticas de um feiticeiro. No ano seguinte, no houve nenhuma acusao em Aiha e curioso que o clima de feitiaria e os rumores sobre o dono dos brancos tenham aparecido e desaparecido juntos. A noo de cuidar, junto com a forma pela qual os Kalapalo se referem a seus caraba, importante para entender os conflitos em jogo. Os no ndios com os quais eles mantm alianas mais ou menos duradouras so chamados de Kalapalo kagaihag, caraba dos Kalapalo. Poderamos nos perguntar: seriam estes no ndios, de alguma maneira, "possudos" pelos Kalapalo enquanto grupo ou pelos chefes responsveis pela criao de alianas com eles? Essa uma falsa questo, diante da forma como chefes e grupos esto relacionados no pensamento kalapalo. A produo da unidade, do coletivo, passa necessariamente pela agncia de um anet no caso do Quarup, pela agncia do chefe/dono da festa, em outros casos, pelo dono dos brancos. Os Kalapalo s se relacionam enquanto grupo seja com outros ndios no ritual, seja com os brancos por meio de seus chefes que,

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ao se colocarem na posio daqueles que cuidam de seu pessoal, entram em uma relao assimtrica que faz com que o grupo s exista mediante sua ao e apresentao pblicas. Ao menos temporariamente, os chefes/donos encarnam o grupo, so o prprio coletivo personificado. O questionamento a respeito da eficcia ou legitimidade de um chefe s se torna possvel quando, por alguma razo, ele no consegue mais ser o grupo (isto , construir legitimamente a sua assimetria em relao aos demais). Nestas condies, outro chefe necessariamente chama para a si a responsabilidade (e o privilgio, pois a condio de chefe dotada de grande valor) de ser o grupo. No caso dos recursos oriundos dos brancos, a condio para a construo e manuteno da assimetria a sua coletivizao: a obteno de objetos de uso comum, de dinheiro que ser revertido a favor de toda a aldeia, ou devidamente distribudo pelas redes de parentesco e afinidade. Quando um chefe no consegue realizar plenamente estas formas de distribuio, nada mais sustenta a assimetria entre ele e seu pessoal: eles vo procurar outra pessoa que possa cuidar deles.

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Aconteceu uma situao desse tipo relacionada distribuio dos recursos recebidos por Aiha como pagamento por um reality show filmado por uma rede britnica de televiso, um caso interessante para pensarmos sobre como a assimetria entre chefes/donos e pessoas comuns pode incidir sobre os circuitos de ddivas. Em 2006, Aiha recebeu a equipe de filmagem durante o Quarup, por uma soma considervel em dinheiro mais alguns presentes, e o destino destes pagamentos foi objeto de uma acalorada discusso entre 2006 e 2007. Idealmente, os acordos dos Kalapalo com agentes dispostos a pagar grandes quantias em dinheiro para assistirem s festas so firmados pela Associao Aulukum. O dinheiro proveniente dos pagamentos depositado na conta bancria da associao e previsto para ser utilizado na aquisio ou reparo de bens de uso comum como foi o caso da compra de uma camionete, um trator e uma carreta. Objetos valiosos, como motores de popa, placas solares e geradores de energia eltrica tambm costumam ser prometidos como parte dos pagamentos para a comunidade. Entretanto, entre a alocao dos recursos para a associao e sua efetiva distribuio pelas redes internas, h uma distncia considervel. No havendo um coletivo a

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priori (o que os discursos indigenistas imaginam como sendo a comunidade), independentemente da funo-Eu (Lima, 2005) desempenhada pelos chefes e donos, estas pessoas podem reivindicar para si os pagamentos (idealmente) destinados comunidade36. Alm do pagamento em dinheiro, os Kalapalo tambm pediram um gerador carssimo, que a produo havia levado para seu prprio uso. Depois de muita negociao, a equipe concordou em deixar o gerador como parte do pagamento, desde que ele fosse instalado no posto de sade local, pois era um pagamento para a comunidade. Entretanto, logo aps a equipe ter deixado a aldeia, o dono da festa (um jovem anet, pai de um menino morto que havia sido o homenageado principal na festa) reivindicou o gerador para si. Um gerador de partida eltrica, capaz de produzir energia para uma grande equipe de filmagem, passou a ser utilizado para ligar uma TV e um aparelho de DVD, durante cerca de uma hora no comeo da noite, em sua casa. Isso certamente no foi bem visto pelos demais, mas foi considerado legtimo em alguma medida. No ano seguinte, os Kalapalo conseguiram comprar um trator e uma carreta, sobrando ainda algum dinheiro. Naquela ocasio, o mesmo dono do Quarup de 2006 reivindicou, no centro da aldeia, que o trator, a carroceria e o dinheiro restante eram seus de direito, e no da comunidade. O dono argumentou que estas coisas eram devidas a ele porque seriam pagamento (hipg) por todo o peixe pescado e pelo mingau preparado para a festa, sem os quais a festa no teria acontecido (e, logo, no haveria filmagem, nem amigos dispostos a pagar por um ritual pobre). O chefe principal argumentou, junto com outros homens, que o que ele dizia no fazia sentido, pois o peixe e o mingau que ele fornecera j haviam sido pagos com dana e msica e, portanto, o pagamento pelo Quarup deveria ser revertido em favor da comunidade. Por causa desta situao, o rapaz se envolveu em um conflito com o chefe principal, que era absolutamente contrrio a essa apropriao do pagamento, e isso determinou que ele e sua famlia sassem de Aiha. De fato, ele j estava planejando se mudar para uma nova aldeia desde antes do Quarup de seu filho, em funo de conflitos envolvendo ele e sua parentela prxima e, certamente, estes recursos seriam teis para ele. Mas o que importa aqui no so tanto as possveis motivaes do dono da festa e sim a linguagem na qual os seus interesses foram traduzidos e considerados: seus interesses assumiram a forma de

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Em 2011, um homem que insiste em se dizer anet, apesar de no ser reconhecido, me disse que quer ganhar em cima da comunidade, que no certo ele conseguir coisas para a aldeia e no pegar a parte dele. Isso explica porque ele continua sem ser visto como anet.

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exigncia de pagamento por seu trabalho como dono do ritual. Isto , que o pagamento da equipe de TV fosse para a comunidade no era, de modo algum, uma coisa bvia, pois pareceu possvel a este homem, exigir que, de fato, o pagamento era devido a ele. E no s argumentou como, em parte, a prpria aldeia concordou: mesmo negando a concesso do caminho e da carreta, optaram por tirar da conta da associao parte do dinheiro que havia sobrado (quase metade) e dar a ele como pagamento, indicando que havia alguma legitimidade na sua exigncia. A reao do chefe principal pode ser pensada de duas maneiras. primeira vista, poder-se-ia dizer que o dono da aldeia invocou o conceito de comunidade porque estaria se referindo exatamente a uma ideia de coletivo igualitrio, a qual, por alguma razo, defenderia. Talvez o chefe estivesse preterindo o modo nativo de coletivizao em favor de um modelo exgeno de coletivo (oriundo de certo imaginrio a respeito dos povos indgenas amplamente difundido em meios indigenistas). A princpio, parece ser isso o que vemos na fala do chefe; mas no estaria tambm sua posio de chefe principal, dono da aldeia, ameaada por um jovem chefe que reclamava para si todos os pagamentos feitos aos Kalapalo? Afinal, quando este jovem exigia estes pagamentos, estava tentando ocupar o lugar do grupo: os pagamentos foram feitos aos Kalapalo em sentido abstrato, mas dado que aquele coletivo s existiu no ritual por causa de sua ao como chefe patrocinador, foi possvel para ele usar, com alguma legitimidade, um argumento do gnero os Kalapalo sou eu. Como ficaria o chefe principal nessa condio? Reduzido posio de ajudante, companheiro ou camarada o que certamente lhe pareceu absurdo (e preciso ter trabalhado no Xingu para ter uma real ideia de como os chefes se sentem ofendidos quando so rebaixados ou tm sua posio posta em dvida). Exigindo que o pagamento fosse revertido para a comunidade, o chefe principal pde continuar em seu lugar, na posio de responsvel por personificar o coletivo kalapalo. Um chefe pode obter esta posio distribuindo comida e objetos, ou pagamentos a lgica de produo de assimetria pela ddiva a mesma.

6.4.2 Assimetria e coletivizao

Segundo Harrison (1992: 236), os rituais, suas condies de execuo e o desempenho de certos papis so sempre elaborados tendo em vista relaes que existem fora do contexto

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ritual. A modificao de um papel no ritual, a incluso de novos participantes, ou a criao de novas relaes, sero sempre objetos de disputa pelos agentes que fazem os rituais, mas cujas relaes esto referenciadas em outros contextos. Ou, na formulao de Tambiah (1985), o que este autor chama de inner frame do ritual, seu esquema simblico de execuo, uma reutilizao de elementos situados no outer frame, seu contexto de significao e para onde sua eficcia dirigida. Se levarmos a srio que preciso pensar os rituais como eventos cujas funes simblicas e pragmticas so indissociveis, que ao mesmo tempo se fundamentam e repercutem fora do ritual, somos levados a pensar que a incluso dos kagaiha em certos rituais como espectadores (e, num certo sentido, como consumidores/devedores) tambm pode ser uma forma de inclu-los na poltica local, simultaneamente pressuposta e (contra)produzida nos rituais. Pelos casos discutidos acima, vemos que no h uma situao na qual os kagaiha interajam com o ritual enquanto um objeto passvel de ser simplesmente visto, mas h uma incorporao dos no ndios e seus recursos nos esquemas internos de organizao do ritual, indissociveis da poltica alto-xinguana. No h uma separao entre o ritual e aqueles que (supostamente) apenas o assistem, pois estes so subordinados sua lgica e postos a servio das mquinas de produo indgenas: produo de beleza e alegria, produo de grandes chefes e coletivos. Tendo isso em conta, v-se que no se trata simplesmente de produzir festas bonitas para o branco ver, isto , produzir uma objetivao (esttica) da socialidade indgena, sem efeitos sobre os ndios ou os brancos. No seria possvel imaginar semelhante movimento no mundo amerndio, nem em lugar algum. Aqui, agora, como em outros lugares e tempos (Gell, 1998), toda objetificao , ao mesmo tempo, ndice e causa de relaes entre sujeitos (Barcelos Neto, 2008, p. 34; Lagrou, 2007): toda objetificao exibe, de alguma maneira, as relaes que a produziram, enquanto cria ou afeta outras relaes (pois s se objetifica algo a fim de exibi-lo ou oferec-lo para algum que se deseja afetar). Entre os Kalapalo, os donos de rituais e os nobres (e, no caso dos rituais regionais, estas duas categorias se sobrepem seus donos sempre so nobres) so centrais tanto para os processos de produzir coletivos como sujeitos (isto , coletivos-sujeitos da perspectiva de outros xinguanos que participam dos rituais como convidados), quanto de produzir rituais como cultura (i.e., como um certo tipo de objeto de consumo para os brancos). Mais do que a objetificao temporria de uma ideia abstrata de cultura indgena, os rituais altoxinguanos podem aparecer como uma forma de estender aos no ndios os modos kalapalo de

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se relacionar com o estrangeiro e, ao mesmo tempo, de produzir pessoas e coletivos tipicamente xinguanos por meio destas relaes mas no sem suas repercusses no sistema nativo. impossvel separar os rituais regionais da poltica, seja no sentido de poltica nativa, seja no sentido de poltica cultural no contexto da preparao, execuo e exibio do ritual, ambas so uma coisa s. Os no ndios podem fazer parte do sistema de pagamentos dos rituais (como no caso do reality show), incrementar o prestgio de um dono dos brancos ou lhe causar problemas, e podem at mesmo colocar em jogo a relao centroperiferia no sistema regional. Em qualquer um desses casos, os no ndios se tornaram parte do duplo processo de produo de coletivos e, sua condio e contrapartida, de produo de nobres, homens eminentes, caciques grandes.

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Captulo 7 Imagens Multiplicadas

Portanto, a filosofia indgena adota resolutamente o partido dos vivos: A orte dura; mais dura ainda a r eza. Claude Lvi-Strauss, O Pensamento Selvagem (2008 [1962]: 47)

O leitor certamente est impaciente, querendo saber sobre as famosas efgies. Deixei para tratar delas e do que as acompanha no ltimo captulo porque julguei ser necessrio tentar abrir a caixa preta da chefia antes de passar para o arroz com feijo do ritual morturio. Como tratar das efgies sem primeiro entender o conceito kalapalo de substituio, ou sem passar pelo destino dos mortos? Como entender sua ligao com o mundo vegetal sem compreender a analogia entre troncos, chefes, continuidade temporal, consanguinidade e identidade? Como entender a necessidade do confronto, ainda que esportivo, sem discutir as associaes simblicas entre chefia, predao e autonomia? Se eu tivesse comeado esta tese escrevendo sobre as efgies, correria o risco de reproduzir, logo de sada, muitos dos lugares-comuns sobre o egits. O primeiro deles seria a viso fetichizada da exibio das efgies como o ritual, o que no passa de uma viso mais ou menos turstica da coisa. esse tipo de viso que faz proliferar abordagens deste ritual que pretendem explic-lo recorrendo s funes dos sentimentos de unidade, diminuio de tenses, reafirmao de vnculos entre os povos (Carneiro, 1993; Junqueira e Vitti, 2009; Zarur, 2003) elas desconsideram todas as premissas que desencadeiam o ciclo ritual como uma necessidade, bem como todos os estgios que permitiram chegar at ali (alm do que, veremos, trata-se mais de fazer emergir o conflito e produzir diferenas do que reafirmar qualquer unidade). Diferentemente, venho tentando discutir as ideias kalapalo sobre a chefia e a forma como aparecem em diferentes elementos do ritual (mitologia, enterro, fala cerimonial, reunio de alimento), no intuito de mostrar como a produo de uma forma-chefe se liga ao processo do parentesco em vrias escalas e momentos. A produo das efgies o pice desse processo, mas s porque leva s ltimas consequncias a produo do chefe como agente capaz de reunir momentaneamente toda a heterogeneidade alto-xinguana em sua aldeia, da forma mais

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paradoxal possvel: aps a morte, com sua transfigurao em um ancestral sem nome1 (uma forma sem contedo) e a transformao de seus parentes vivos em onas.

7.1

Afinal, o que uma homenagem?

O leitor deve se lembrar que, no captulo 5, vimos o uso do termo akuptegoho (feito para homenagear, akuptel) como uma referncia ao egits e perpetuao da chefia entre geraes, e ele ser o objeto deste captulo. Como j foi dito na introduo, os Kalapalo propagam a ideia de que o egits uma homenagem a pessoas importantes; contudo, apesar de variantes do ritual terem sido exaustivamente descritas, documentadas, comentadas e exibidas de todas as formas imaginveis, ainda no sabemos que ideias os xinguanos tentam traduzir com o conceito importado de homenagem com o qual tentam descrever o ritual para os kagaiha (brancos). Akuptel se refere basicamente ao processo de produo e exibio de (pelo menos) uma efgie morturia, chamada tita2. As efgies tambm so chamadas de desenho de gente (kuge hutoho), ou imitao de gente (j que o sentido da raiz hu imitar). Ao produzirem tais imagens, os Kalapalo pem em movimento um complexo jogo de pontos de vista sobre a dualidade corpo/alma, fazendo dos chefes vivos, ao mesmo tempo, uma alma/imagem dos chefes mortos e um corpo coletivo para os vivos, sem o qual no possvel viver em grupo nem produzir parentes. Isso s se viabiliza pela associao do chefe morto ao arqutipo mtico dos chefes Sangitsegu, a me dos gmeos. Um ancestral/consanguneo coletivo perfeito (ao menos parcialmente) feminino. Akuptel3 uma palavra verbal formada a partir da raiz aku (alma, sombra e imagem; cf. captulo 4) que, grosso modo, se refere produo da imagem de um morto que, tal como toda imagem, pode ser chamada de aku. Vrias vezes me disseram que os brancos tm o seu equivalente de akuptel no hbito de construir esttuas ou expor fotos
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Aps o ritual, o nome do morto pode voltar a ser pronunciado e retransmitido para seus netos. Neste processo, o morto muda de nome, mas no se sabe como ele passa a ser chamado. nesse sentido que digo que os mortos, aps serem homenageados, se tornam pessoas annimas. 2 Carneiro (1993: 413) registra a mesma designao da efgie entre os Kuikuro. Franchetto (comunicao pessoal) afirma desconhecer o uso deste termo entre os Kuikuro e diz que eles utilizariam a expresso kuge hutoho (desenho ou imitao de gente). Os Kalapalo tambm usam esta expresso com um sentido mais descritivo, mas tita , sem dvidas, o termo mais comum. 3 Aku-p-te-l (alma-PASS-VBLZ-PNCT).

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em lugares pblicos de pessoas importantes j falecidas, como, por exemplo, ex-presidentes. No caso alto-xinguano, a forma cannica de produo destas imagens por meio das efgies de madeira do egits4.

Figura 7.1: duas efgies morturias na manh antes da luta. esquerda, uma efgie feminina; direita, uma efgie masculina (de um menino falecido com menos de um ano de idade).

Um dos objetivos explcitos do egits cortar os laos que ainda prendem a alma aos vivos. Mas qual alma? No captulo 4, mostrei que, aps a morte, a pessoa se decompe em uma alma do olho (ingugu oto) e uma alma-sombra (aku), com diferentes caractersticas e destinos ps-morte (a primeira vai para a aldeia dos mortos, onde permanece humana e a segunda vai para a aldeia de algum itseke, no qual se transforma). Com a construo da efgie, a dualidade da alma temporariamente anulada: a alma do morto volta pela ltima vez para os vivos sob uma forma nica (uma s aku). Outro efeito da fabricao da tita lembrar do morto. Como a alma do morto se desprende de uma vez por todas do mundo dos vivos5, o egits a ltima chance que as
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Certamente no podemos nos esquecer dos desenhos de gente que tambm so feitos no hagaka (Jawari), o ritual de arremesso de dardos entre primos cruzados. Nesta ocasio tambm se produz uma efgie, mas muito diferente daquelas produzidas no egits: enquanto estas no tem forma humana e so objeto da mais rica ornamentao, a efgie do hagaka humanoide e no tem ornamentao nenhuma; pelo contrrio, feita de palha ou qualquer outro material, sem qualquer preocupao com sua beleza.

Foto: Marina Pereira Novo Aldeia Aiha, 14 de agosto de 2011

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pessoas tm de estar em contato (de forma segura) com a pessoa querida, pensar fortemente sobre ela e chorar por sua partida. No momento que antecede a suspenso definitiva do luto, o sentimento de tristeza trazido tona de forma pblica e exacerbada os parentes do morto choram intensamente por sua perda no centro da aldeia, durante um dia e uma noite , mas a tristeza e a saudade deixam de ser algo perigoso, pois so manifestadas no contexto controlado do ritual. Isso igualmente vlido para o morto, que tambm tem uma ltima oportunidade de estar junto a seus entes queridos (pois tambm sente muitas saudades). Ainda, o morto poder ser lembrado pela futura circulao de seu nome, pois somente aps o egits que ele pode voltar a ser pronunciado e dado a algum de seus netos. Mas esses dois aspectos do ritual, a lembrana e a despedida, s so possveis porque, de alguma maneira, o morto tornado presente (os Kalapalo dizem que quando a efgie fica pronta, o morto fica por perto, acompanhando o ritual). Como? Akuptel tem um claro parentesco com o termo akutel, que designa o procedimento pelo qual os xams retomam de um esprito a alma roubada de um doente. Aps negociarem com o esprito a devoluo da alma, esta recolocada no corpo do doente, para que melhore. Se akutel uma forma de trazer a alma de um vivo, akuptel a forma de trazer a alma de um morto; no primeiro caso a alma que devolvida a seu corpo, enquanto no segundo preciso produzir um corpo, ainda que temporrio, para a alma do morto a efgie.

7.2

Cortando a ughi

J observei diversas vezes que as efgies so feitas de ughi, o chefe das rvores, a mesma madeira de que foram feitas as esposas de Enitsug. Por se tratar de um esprito muito poderoso, o corte da rvore exige cuidados. Primeiro, preciso encontrar um exemplar de ughi apropriado. Uma rvore desse tipo nunca est isolada na mata e, mais ou menos perto dela, sempre h outras. A maior dita ser o chefe das demais, enquanto as menores so seus colegas, titaginhokongo (com quem ela conversa; essa uma maneira comum de se

A alma do olho costuma descer terra quando ocorrem eclipses, para buscar enfeites junto a seus parentes vivos (os mortos usam tais enfeites nas guerras que travam com os pssaros). Por isso, nessas ocasies, as pessoas expem vrios objetos fora da casa, como cintos, colares e plumrias, e os oferecem a seus parentes mortos, que se apropriam da alma das coisas.

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descrever as relaes entre os chefes de um mesmo grupo local quando no se quer fazer referncia s distines hierrquicas entre eles). Lembremos que as grandes ughi so vistas como rvores especialmente belas por sua altura, pelo dimetro do seu tronco e pela homogeneidade de sua circunferncia. A grandeza e a beleza da rvore esto obviamente associadas beleza e grandeza dos chefes, j que uma tita deve ser a imitao de um nobre. As maiores quase sempre so perfeitamente cilndricas e os Kalapalo as acham lindas, mas elas no so utilizadas no ritual, pois seria impossvel carregar suas toras ( uma madeira muito pesada e mesmo as de tamanho mdio precisam ser carregadas por, pelo menos, seis homens fortes); as menores e as que apresentam deformaes no tronco (ainda que sutis) tambm no servem. Eventualmente, os tajope podem optar por usar troncos maiores do que a mdia para os chefes mais importantes. Em 2011 a principal homenageada teve a maior efgie que j vi, com cerca de 1,60m de altura e 60cm de dimetro. Ela ficou to pesada que, para carreg-la, foram necessrios 13 homens. Conta-se que j aconteceu, h muito tempo, do dono de um egits se sentir ofendido pelos tajope terem escolhido uma ughi muito fina, pois considerava o morto um grande chefe; para compensar, os tajope escolheram uma rvore enorme, quase impossvel de carregar. Hoje, as toras so trazidas para os arredores da aldeia de trator, mas imagine-se o quo honroso era quando, apesar da dificuldade de se carregar a tora a p por longas distncias, ainda assim os tajope escolhiam honrar um chefe com uma tora especialmente grande.

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Figura 7.2: homens carregando uma tora de ughi. direita, um dos tajope coordena a atividade.

Como a ughi ocorre em matas altas e nos arredores de Aiha predomina o campo, ela s pode ser encontrada longe da aldeia. Desde a deciso por realizar o ritual, as pessoas j comeam a ficar atentas para o caso de se depararem com uma ughi de tamanho interessante na mata. Encontrada uma rvore com o tamanho adequado, os tajope programam o dia de sua derrubada, mais ou menos uma semana antes da chegada dos convidados. Todos os homens (jovens e adultos) partem bem cedo para o local onde est a rvore, devidamente enfeitados (os enlutados vo cobertos com roupas, pois em tese precisam estar invisveis). Mulheres no vo porque o cheiro do sexo e do sangue menstrual poderiam irritar o esprito da rvore, e crianas tambm permanecem na aldeia por estarem especialmente sujeitas a ataques sobrenaturais. Pelos mesmos motivos, os homens devem evitar relaes sexuais na noite anterior e aqueles que tm filhos pequenos s participam como espectadores (sua participao ativa na derrubada da rvore poderia afetar seus filhos pequenos, que teriam diarreia ou outros pequenos males). Este evento deve ser tratado como um encontro ritual (o que ele de fato um encontro entre o dono da festa e o esprito da rvore) e, por isso, os homens chegam ao local do corte enfeitados e gritando de alegria (com vocalizaes tpicas do egits). preciso alegrar o esprito, para que ele no se sinta ameaado e no ataque ningum ali presente.

Foto: Marina Pereira Novo Aldeia Aiha, 13 de agosto de 2011

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Figura 7.3: comeo do corte de uma ughi.

Os pajs e os donos da festa realizam tarefas especficas para acalmar o esprito. Chegando ao local, os pajs escolhem um lugar no muito longe da rvore onde se sentam, preparam suas longas cigarrilhas e comeam a fumar. A fumaa para agradar o dono da rvore, para quem o tabaco um dos alimentos prediletos. Os pajs fumam durante um bom tempo, enquanto os tajope se preparam para a derrubada da rvore, o que s deve ser feito quando o esprito j tiver tido tempo suficiente de se alimentar da fumaa dos cigarros dos pajs. Se entre estes houver algum capaz de entrar em transe (o que s poucos pajs conseguem), ele fuma at desmaiar (morrer um pouco) e ouvir o que esprito da rvore tem a dizer. O paj pede a ele que no faa mal a seus netos e que d fora aos lutadores durante o confronto com os adversrios. A resposta sempre positiva (o esprito da ughi uma boa pessoa e um grande mestre da luta), mas sempre que possvel, importante perguntar, pois quanto mais respeitoso for o tratamento dedicado a ele, maiores so as chances de tudo correr bem. Em 2006, o esprito da rvore se manifestou de forma peculiar: fez alguns comentrios a respeito de uma equipe de esportistas britnicos e americanos que participavam do reality show que estava sendo filmado na aldeia e que lutariam no egits, ao lado dos Kalapalo. Um

Foto: Antonio R. Guerreiro Jnior Aldeia Aiha, 10 de agosto de 2006

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dos pajs entrou em transe e, quando retornou, trouxe um recado do esprito para um dos lutadores. Todos pararam para ouvir ( exceo de um rapaz que estava muito empenhado em seccionar o tronco com uma serra eltrica...). Aparentemente, o esprito estava feliz com a presena dos lutadores estrangeiros ali, mas deixou um aviso de que apenas um deles (eram seis) conseguiria vencer seus adversrios6. Havia muita tenso em torno de sua participao na festa, pois os Kalapalo no tinham esperana de que eles fossem capazes de aprender a lutar e acabariam envergonhando-os perante os estrangeiros. O recado do esprito os animou, pois se dirigiu ao mais forte dentre os lutadores do reality show, em quem passaram a confiar um pouco mais. Logo cedo, antes da sada dos homens para o corte, as mulheres da famlia dos donos da festa devem ter preparado para o esprito da rvore uma pequena panela com mingau de pimenta7, que ele v como mingau de beiju. importante que a panela seja de cermica e esteja envolvida em uma trana de palha de buriti (confeccionada por um homem), pela qual transportada (isso serve para deixar a panela mais bonita e agradar mais o esprito).

Figura 7.4: homem confeccionando o suporte da panela de mingau do esprito com palha de buriti.
6

Certamente o paj disse muito mais, mas alm de eu no entender nada de kalapalo poca (minha primeira viagem a campo), a gravao que tentei fazer foi inutilizada pelo empenho do rapaz da serra eltrica. 7 gua e pimenta, apenas, sem qualquer preparo especial.

Foto: Antonio R. Guerreiro Jnior Aldeia Aiha, 01 de agosto de 2010.

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Imediatamente aps a derrubada da rvore, um homem da famlia do morto deve coloc-la perto da base cortada, para que o esprito beba e fique calmo. Caso haja mais de um homenageado principal, cada dono deve oferecer uma panela de mingau de pimenta.

Figura 7.5: o chefe Waja entrega uma panela de mingau de pimenta ao esprito da rvore. Ao fundo, a equipe do reality show filmado nos Kalapalo.

Chega o momento de cortar o tronco em toras. Os coordenadores escolhem um pedao de madeira do tamanho apropriado para servir como rgua, a fim de cortar todas as toras com o mesmo tamanho. H uma ordem especfica para se escolher de que partes da rvore sero feitas as tita de cada homenageado. A rvore dividida em base (ena), tronco/corpo (ih) e galhos (kungu). O homenageado principal ter sua efgie feita sempre a partir da base da rvore e, se houver mais algum homenageado como chefe, sua efgie ser feita da parte que se segue base. J os outros homenageados tero suas efgies feitas das partes do tronco cada vez mais distantes da base, conforme sua importncia relativa em vida.

Foto: Marina Pereira Novo Aldeia Aiha, 10 de agosto de 2006

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Figura 7.6: anatomia social da ughi.

A ughi oferece um modelo assimtrico de relaes, que comea com os chefes mais importantes na base (oferecendo suporte ao crescimento do grupo) e vai at a regio dos galhos, com a progressiva diminuio da importncia relativa das pessoas. A anatomia da ughi deixa clara a correlao entre crescimento vegetal, consanguinidade e assimetria j discutida e pode-se dizer que ela um modelo da socialidade intra-alde. Este dualismo concntrico entre chefes e no chefes expresso na ughi evoca alguns dualismos encontrados entre povos de lngua j. Os Panar, por exemplo, dividem-se em quatro grupos nomeados e exgamos, dois dos quais so chamados de Kwakjantra (gente da raiz da palmeira buriti) e Kwastantra (gente de folha da palmeira buriti), associados respectivamente ao leste (base) e ao oeste (topo) (Schwartzman, 1988: 106-109). Segundo a descrio de Veiga (1994: 162-176), os Kaingang do Xapec celebram um ritual psmorturio chamado ou Kikikoi (comer o kiki, uma bebida fermentada base mel e gua), que rene diversas aldeias. A cerimnia era realizada anualmente, ou a cada trs anos, para todos os kaingang falecidos naquele intervalo, a fim de alegr-los, separ-los definitivamente dos vivos e recuperar seus nomes, proibidos at ento (trs pontos semelhantes aos efeitos do egits). O ritual envolve o corte de um tronco, dividido em base, p ou raiz, e topo, que comparado a um morto e colocado na praa da aldeia na mesma posio que o cadver na

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sepultura, com a cabea para o nascente e os ps para o poente (Veiga, 1994: 169; 2000: 235). A orientao da disposio do morto (com a cabea no nascente ou no poente) parece variar de comunidade a comunidade e mesmo em funo da metade a que pertencia o morto (Veiga, 2000: 236). O convite s aldeias era feito por dois mensageiros enviados pela famlia do morto, um de cada metade cerimonial (Kam e Karu). Entre os Ksdj (Seeger, 1981; 1987), na corrida de toras, a metade cerimonial Ambn-yi associada ao leste e base do tronco, e a metade Kren-yi, ao oeste e ao topo do tronco. Segundo Turner (1984: 353), os Kayap tambm possuem duas metades conhecidas como de baixo e de cima, associadas ao lado oriental e ocidental da praa, onde se situavam duas casas dos homens8 (a primeira dita da raiz/base e a segunda da ponta/topo). Turner (id. ibid.) sugere que a imagem do crescimento vegetal estaria associada irreversibilidade do tempo, opondo-se reversibilidade que marca o modelo da alternncia sazonal. Os Apinay (DaMatta, 1982), apesar de no apresentarem nenhum dualismo arbreo mobilizando a oposio entre base e topo, associam os chefes ao leste e os seguidores ao oeste, replicando a correlao entre chefes/base e comuns/topo que descrevo entre os Kalapalo. Segundo Coelho de Souza (2002: 309), a oposio entre base e topo est ligada a vrios outros dualismos entre os J, como as oposio sol/lua, leste/oeste, trao/crculo e, o que interessante aqui, relacionados a uma hierarquia de sensitividade/poder mstico associada aos nomes e/ou ao contato com o exterior (mortos, outros grupos) (...). Ora, os chefes alto-xinguanos esto justamente nessa categoria de pessoas da base, ligadas ao exterior e que so especialmente sensveis por estarem sujeitas ao ataque de feiticeiros (pela inveja que eles tm de sua grandeza, correspondente fama de seu nome entre os estrangeiros). O regionalismo cerimonial alto-xinguano (focalizado na diferena entre povos) e a forma de chefia a ele associada, ao invs de corresponder exclusivamente a outras configuraes regionais de influncia cultural arawak, apresenta vrios traos comuns com o
8

Segundo Franchetto (comunicao pessoal), os Kuikuro dizem que, no passado, as aldeias possuam duas casas dos homens. Questionei alguns kalapalo a esse respeito, mas nenhum confirmou a informao dos Kuikuro. A existncia de duas casas dos homens seria mencionada no mito do ndhe kug, um antigo ritual abandonado h muito tempo. Registrei uma verso kalapalo desse mito, mas nela menciona-se uma nica casa dos homens. Segundo o narrador, Thoni, o ndhe kug era uma recluso coletiva dos rapazes na casa dos homens, que durava uma dcada. Durante todo esse tempo, a aldeia deveria ficar isolada, ningum poderia ir a outra aldeia e ningum de outro grupo poderia entrar. Quem desrespeitasse essa proibio, seria enterrado vivo. Para isso, eram construdas grandes cercas de madeira, que avisavam aos estrangeiros que um ndhe kug estava em curso (essa a forma como os Kalapalo interpretam os vestgios de paliadas descobertos pelas pesquisas arqueolgicas).

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cerimonialismo j (focalizado nas diferenas entre metades), o que permite situar estes sistemas rituais em relaes de transformao estrutural. Alm disso, no deve-se descartar a hiptese de influncias oriundas do contato entre os alto-xinguanos e outros povos centrobrasileiros. Voltando ao egits, as toras dos homenageados principais recebem um tratamento especial aps o corte. Um paj que conhea as frmulas adequadas pega folhas de um arbusto chamado kejite, cujas folhas tm um cheiro forte que lembra a menta, as mergulha no mingau de pimenta oferecido pelos donos da festa e as esfrega em uma das faces da madeira expostas pelo corte transversal da rvore, soprando fumaa de tabaco sobre ela. Essa operao ser repetida na outra face da tora. Por meio da repetio desse gesto, o paj literalmente faz o esprito da rvore beber o mingau e assim o deixa mais amigvel. Logo que comea a fazer isso, o paj executa uma reza (tita egikuhitsoho). interessante que esta no uma reza comum, como as kehege que se usa para as mais variadas finalidades (atrair amantes, espantar chuva, fortificar uma casa, proteger uma pessoa, ou fazer cair os cabelos de algum desafeto), e sua musicalidade lembra os hitsindzoho9 (rezas de batismo) que os chefes executam para garantir uma boa produo de milho ou pequi (Fausto, Franchetto et al., 2011). Parte dela feita nos moldes da fala dos chefes (ver captulo 5), pois a enunciao de linhas, a construo de paralelismos e a prosdica so idnticas s que os chefes usam em seus discursos. Para uma rvore-chefe, nada mais apropriado que um discurso de/para chefes:

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Aiha Att ihetsange akis itsomi Att, att, att, att Ah, ahtha ehija ahulahanenmingola eheke muke Sagingoi muke akangabaha igei Ang akela uke igei muke Ehija eng ekujetigiha igei uke Ah, ehija inging tikungu mukeha igei uke Ah, ehija heke muke geleha igei uke
Lit. feito para rezar (Franchetto, 2011a, Anexo 1).

Pronto Isso para que seu jeito fique realmente bonito Bonito, bonito, bonito, bonito Ah, voc no deve avisar seus netos sobre a morte deles No com aquele que morreu que voc se parece Seus netos vieram para te cortar Ah, para isso eu trouxe seus netos Ah, seus netos o faro

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Aht ehijo ahulahanenmingola eheke Att ihetsange akis itsomi Att, att, att, att

Voc no deve avisar seus netos sobre a morte deles Isso para que seu jeito fique realmente bonito Bonito, bonito, bonito, bonito

reza, seguem-se duas outras frmulas que servem para deixar o tronco mais leve. Terminado o processo, o dono da festa coloca algodo nas faces expostas para evitar que o tronco chore. No muito tempo depois de cortado, o tronco comea a perder gua para o ambiente (o que acontece com qualquer madeira exposta), e essa gua vista como lgrimas, um sinal de que o esprito da rvore est chorando. Nesse estgio, o tronco comea a passar por uma transformao: ele comea a se sentir como parente dos donos da festa, e sente compaixo por eles. Como os espritos podem saber qualquer coisa, o esprito da ughi sabe se algum dos donos da festa ir morrer logo e, por isso, pode chorar de tristeza. Agora que o esprito comeou a se aparentar aos donos, ele sofre um luto antecipado por saber quando seus novos parentes morrero. No discurso acima, o paj pede que o esprito guarde segredo (linhas 4 e 10), pois o anncio de mais uma morte entre os enlutados s traria mais dor. interessante que s se observa esse procedimento para o tronco principal (ou principais, quando for o caso). As outras toras perdero gua da mesma forma, mas no importa a gua que elas expelem no so lgrimas, apenas gua. Somente as partes-chefe da rvore tem/so esprito e, por isso, s elas so tratadas como agentes (uma parte-chefe assume a posio de sujeito em relao ao todo da rvore). Feito isso, os troncos esto prontos para ser levados at os arredores da aldeia, e cada tora amarrada com embira a um tronco comprido que ser usado para carreg-la. Apena em 2011 vi outro tipo de estrutura para o transporte (feita com vigas de madeira), por causa do tamanho do tronco.

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Figura 7.7: enquanto Ageu (agachado) reza para acalmar o esprito e deixar a tora mais leve, jovens a amarram a um tronco que usaro para carreg-la.

Hoje, carrega-se o tronco a menor distncia possvel at a carreta do trator, e difcil imaginar como isso era feito antes. Nas duas vezes que acompanhei o corte dos troncos, este se deu a cerca de 2 km da aldeia, talvez um pouco mais, e carregar as toras essa distncia, p, certamente demandaria um esforo sobre-humano. Chegando perto da aldeia, as toras permanecem fora do crculo das casas at o dia da chegada dos convidados. Nesse perodo, os troncos principais precisam ser alimentados diariamente com mingau de pimenta por seus respectivos donos, para que no chorem nem fiquem com sede (o que deixaria o esprito irritado e potencialmente agressivo). Como nessa fase o esprito j est se humanizando, ele suporta sem problemas a presena de mulheres (o cheiro de sexo no o incomoda mais), que na maioria das vezes ficam responsveis por levar mingau at o tronco. O ritual de derrubada da rvore e os cuidados com o tronco que comea a se transformar em tita evidenciam que est em jogo uma tentativa de transformar um esprito em (imitao de) um parente. exatamente o inverso do que faz um esprito quando captura a alma de um humano: o esprito alimenta e alegra um humano para que ela se torne um itseke, enquanto aqui so os donos do egits que alimentam (com fumaa de tabaco e mingau de pimenta) e alegram o esprito (com enfeites e gritos de alegria) a fim de humaniz-lo. Mas a situao mais complexa: todos esto cientes de que a efgie no se transformar no morto, que ela no recebe sua alma e que ela nunca deixa de ser um esprito. Isso fica claro na fala

Foto: Antonio R. Guerreiro Jnior Aldeia Aiha, 10 de agosto de 2006.

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do paj, ao afirmar que no com aquele que morreu que voc se parece, uma maneira de dizer que a tita no pode ser mais do que uma imitao; com efeito, o nico chefe com quem a ughi se parece a me dos gmeos, que foi feita dela e de quem os alto-xinguanos se lembram quando homenageiam um nobre. Mas a compaixo da rvore pelos donos do egits (e s por eles), que pode chorar por saber quando um deles morrer, um indcio de que a ughi est se transformando em algum ligado de forma especial aos enlutados. Ela pode no ser seu parente, mas comea a se ver como um. A rvore experimenta um estado no qual ela , ao mesmo tempo, itseke e humano, um ser potencialmente agressivo (pois pode atacar as pessoas se no for adequadamente tratada) e o duplo de algum de quem os humanos sentem saudade, algum que est no lugar de um parente sem, contudo, se confundir com ele. Para transformar o tronco no duplo de um parente s h um mtodo, o mesmo pelo qual se produz qualquer relao de parentesco: a fabricao do corpo.

7.3

A preparao dos troncos

Chegado o dia de confeco das efgies o dia em que chegaro os convidados , os tajope cavam um buraco para cada tronco bem em frente casa dos homens, com no mais do que 30 ou 40 cm de profundidade. H vrias disposies possveis das efgies, todas obedecendo a um princpio hierrquico. Se, por exemplo, houver um chefe homenageado e duas pessoas tratadas como isandag (seus seguidores), a efgie do chefe fica ao centro; se houver dois homenageados, um chefe e uma pessoa comum, o chefe fica esquerda (de quem olha a casa dos homens de frente); se dois chefes estiverem sendo homenageados, aquele cuja morte desencadeou o ciclo ritual fica esquerda, mesmo que o outro tenha sido algum mais importante.

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Figura 7.8: homens cavando os buracos onde sero instaladas as efgies.

Depois que os buracos ficam prontos, todos os homens adultos se dirigem at onde esto os troncos e algumas pessoas se preparam para carreg-los, erguendo-os sobre os ombros. Feito isso, os tajope iniciam os gritos tpicos do egits, e do o sinal para que comece um pequeno cortejo. frente vo os tajope e outros chefes, seguidos dos troncos o mais importante primeiro, e assim sucessivamente.

Foto: Marina Pereira Novo Aldeia Aiha, 14 de agosto de 2010

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Figura 7.9: troncos prestes a serem carregados para o centro da aldeia.

Figura 7.10: grupo de treze homens carregando para o centro da aldeia, em um suporte especial, o grande tronco usado para a efgie da irm do primeiro cacique.

Dois homens com chocalhos de cabaa rezam todos os troncos, dando voltas ao seu redor durante todo o percurso, at que as toras cheguem ao centro. Os dois rezadores se colocam ento na posio dos cantores, em frente casa dos homens, onde executam a parte final da reza; aps finalizarem-na, jogam os chocalhos no cho e os quebram com os ps.

Foto: Marina Pereira Novo Aldeia Aiha, 13 de agosto de 2011

Foto: Marina Pereira Novo Aldeia Aiha, 13 de agosto de 2011

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Enquanto isso, os troncos so tirados de seus suportes, erguidos e suas bases so fixadas em seus respectivos buracos.

Figura 7.11: os irmos e anet Kurikage ( frente) e Ulehe (atrs) rezando ao redor dos troncos enquanto so levados at o centro.

Figura 7.12: troncos no centro, pouco antes de serem colocados em p. Ao centro, dois rezadores (Kurikage direita, como rezador principal, e Lapitsuma, esquerda).

Foto: Antonio R. Guerreiro Jnior Aldeia Aiha, 13 de agosto de 2011

Foto: Marina Pereira Novo Aldeia Aiha, 14 de agosto de 2010

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Essa reza, que por sua coreografia e melodia mais parece um canto, a reza do marimbondo (tunu-tunugi) que carregou o corpo da me dos gmeos at sua cova, e a mesma que se faz quando se leva o corpo de um chefe para ser enterrado e quando os homens trazem a madeira para a confeco do tahiti (ver tambm Agostinho, 1974: 58, que diz o mesmo sobre os Kamayur). Ela tambm est toda em arawak, e os homens que a conhecem no a entendem. A reza do marimbondo executada cada vez que o corpo de um chefe morto precisa ser publicamente colocado no centro, independentemente da forma que seu corpo assuma em cada ocasio: seu cadver, seu tmulo-casa (tahiti) ou sua efgie. Os chocalhos precisam ser quebrados por uma questo de segurana, uma vez que se tornam objetos perigosos, capazes de deixar outras pessoas doentes, principalmente crianas (assim como as cabacinhas usadas nos rituais para alegrar a alma-sombra do morto no dia seguinte ao enterro; ver captulo 4). como se os chocalhos ficassem contaminados pelo morto, podendo produzir uma aproximao exagerada (e, logo, perigosa) entre as pessoas que entram em contato com eles e o mundo no humano. To logo os troncos so erguidos, os tajope comeam a prepar-los para serem pintados. Primeiro, descasca-se uma parte prxima ao topo da tora, que servir de suporte pintura. A casca no removida por completo (no se atinge o alburno da madeira), mas apenas o suficiente para se chegar a uma superfcie lisa. Os tajope usam duas varas de madeira (uma mais baixa e outra pouco mais alta) para medir, em cada tronco, os limites inferior e exterior das superfcies que sero pintadas, a fim de deix-las perfeitamente alinhadas em todas as efgies. Com algumas tiras de embira ou palha de buriti, definem os limites da rea que ser descascada.

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Figura 7.13: o tajope Ulehe delimita, com palha de buriti, os limites inferior e superior da superfcie de pintura da efgie do grande paj e cantor Enum.

Foto: Marina Pereira Novo Aldeia Aiha, 13 de agosto de 2011 Figura 7.14: o tajope Jaua raspando a casca da tita de Enum.

A delimitao da rea de pintura comea a imprimir no tronco uma morfologia humana: abaixo dela est a cintura e acima est a cabea. A rea pintada toda de branco com

Foto: Kamankgag ViolaKalapalo Aldeia Aiha, 14 de agosto de 2010

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tabatinga (um tipo de argila, encontrada no fundo da lagoa de banho), misturada com gua. De acordo com os mais velhos, tradicionalmente, a pintura com tabatinga no deveria ser usada por qualquer pessoa, apenas campees de luta e grandes arremessadores de dardos (hoje, contudo, todos os homens a utilizam em diferentes rituais). Na luta, ela uma referncia a Kusutse, uma grande ona branca que lutou no egits da me dos gmeos e, na festa de arremesso de dardos (hagaka, uma festa de aves), ela uma referncia harpia, a grande ave de rapina que usa o branco em sua pintura. Ou seja, a pintura corporal branca associada a dois grandes predadores, um terrestre e um celeste e, no mundo humano, est ligada s figuras que mais se aproximam deles os melhores na luta e no arremesso de dardos. Como todo chefe idealmente foi um grande lutador e, no passado, tambm um grande arqueiro, a tabatinga adiciona um elemento imitao do morto. fato que todas as efgies so pintadas com tabatinga, pois so cpias de um mesmo modelo.

Figura 7.15: o cinegrafista Tawana registra a pintura da efgie de seu pai com tabatinga.

Em seguida, os pintores definem duas reas retangulares transversais s bordas externas da superfcie de pintura, uma na frente e outra atrs do tronco. Essas reas so chamadas de ihonihisg, seu umbigo vermelho, e definem os limites de aplicao dos grafismos que conferem gnero efgie, indicando se o homenageado um homem ou uma mulher. Tal limite d um passo a mais na humanizao do tronco, dividindo-o ao meio e

Foto: Marina Pereira Novo Aldeia Aiha, 14 de agosto de 2010

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distribuindo sua pintura em duas metades idnticas, assim como cada lado do corpo humano pintado com motivos simtricos.

Figura 7.16: o umbigo vermelho de uma efgie vista de frente.

A marcao do umbigo na efgie me parece relacionada s bolinhas de barro (una) que devem ser dispostas ao longo da base da efgie, mas cuja funo ignorada por todos com quem conversei. Elas foram usadas por Tagi na efgie de sua me e isso basta para que elas sejam indispensveis. Sua confeco responsabilidade das mulheres das famlias dos tajope, e devem ser feitas um dia antes da chegada dos convidados. Em 2009, no egits de Tanguro, em cima da hora os tajope perceberam que no haviam pedido para as mulheres prepararem as una no dia anterior, e houve uma grande correria para que elas ficassem prontas sem atrasar a festa. O chefe principal de Aiha foi quem me contou o episdio e disse ter dado uma bronca nos tajope, dizendo que no tinha como fazer tita sem una.

Foto: Marina Pereira Novo Aldeia Aiha, 14 de agosto de 2010

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Figura 7.17: una de uma das efgies dispostas no centro, prximas casa dos homens.

Penso que as una podem ter algo a ver com o nascimento. Ou melhor, se a produo completa da efgie for vista como algo anlogo a um nascimento, talvez o papel das una seja facilitar esse processo. Em 2010, enquanto eu andava pelo centro da aldeia vendo as mulheres fazerem una, vi um balde de metal com gua e razes de uma planta dentro. As razes eram, vez ou outra, espremidas pelas mulheres para misturar seu extrato na gua que era usada para umedecer o barro a partir do qual faziam as bolinhas. A planta em questo h, cuja seiva diluda em gua pode ser administrada a mulheres em trabalho de parto, ou nas ltimas semanas da gravidez, como um remdio para facilitar o nascimento do beb. Quando soube disso, questionei se esse poderia ser o efeito da una, ajudar a efgie a nascer, e ningum me respondeu nem que sim, nem que no. Mas me pareceu curioso que essa seiva (e no qualquer outra) precise ser misturada ao barro. A nica pessoa que se arriscou a dar alguma interpretao sobre as una disse achar que elas so a comida do tronco. provvel que se elas fossem de fato alimento, isso fosse do conhecimento de todos, j que a alimentao do tronco com tabaco e pimenta sempre descrita nestes termos; qual seria o motivo de dois tipos de alimentao serem to marcados e outro ser largamente ignorado? Mas mesmo que as una no sejam exatamente comida do mesmo tipo que o tabaco e a pimenta, talvez elas sejam o veculo de algum tipo de substncia que, na minha interpretao, pode ser a seiva, que facilita o parto. A produo do duplo do morto exige o estabelecimento e manuteno de relaes de maestria entre os donos da festa e

Foto: Antonio R. Guerreiro Jnior

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o tronco/esprito; dado que o modelo dessas relaes a filiao adotiva, no seria absurdo imaginar que a completude do processo exigisse um nascimento ritual. Voltemos ornamentao do tronco. Efgies de homens e mulheres recebem grafismos distintos (apesar de Agostinho, 1974, e Carneiro, 1993, afirmarem que no). As segundas usam o motivo tihitinh, que o principal motivo de pintura corporal tanto de homens quanto de mulheres; j as efgies masculinas so marcadas pelo uso do tema axila de borboleta (hototo ijatag). Este outro tema difcil de entender. A origem do motivo coincide com o primeiro egits (Tagi teria apresentado essa pintura para os homens, e ela teria sido usada na auto-homenagem de Kumagisa voltarei a esse mito adiante) e a nica explicao que consegui sobre ele que serve para embelezar (att itsomi). Mas como j discuti nos captulos 2 e 4, ele tambm aparece associado chefia nos bancos de chefes, nos postes e frisos da casa do chefe e no friso da casa dos homens.

Figura 7.18 e Figura 7.19: esquerda, o motivo hototo ijatag, executado apenas em efgies masculinas (vista lateral). direita, efgie masculina vista por trs.

Fotos: Marina Pereira Novo Aldeia Aiha, 14 de agosto de 2011

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Figura 7.20 e Figura 7.21: esquerda, o motivo tihitinh, aplicado em efgies femininas. direita, a mesma efgie, vista por trs.

Esse o fim do primeiro estgio da produo da efgie, que descrevi tal como o observei, em frente casa dos homens, mas parece que ele costumava ser diferente. Os Kalapalo dizem que, at no muito tempo (poca da criao do Parque, talvez?), as efgies eram pintadas dentro da casa dos homens, longe dos olhos de mulheres e crianas. Eles teriam comeado a faz-lo na praa apenas em funo do interesse dos brancos em acompanhar e registrar o processo. Outros grupos xinguanos tambm preparam os troncos longe das vistas de todos, como os Kamayur (Agostinho, 1974) e Yawalapti (comunicao pessoal de Joo Carlos Almeida), que o fazem nos arredores da aldeia. A antiga preparao da efgie na casa dos homens mais um elemento que evoca uma analogia com a produo de mscaras de espritos, discutida no captulo 4. No caso das mscaras, est em curso a materializao/visibilizao de um esprito que se tornar mais humano (parente do doente) a partir de sua festa; no caso da efgie, tambm a converso de um esprito em algum como um parente (h uma diferena importante aqui, pois j mencionei que a efgie no se transforma completamente no morto), o que feito, assim como no caso das mscaras, pela fabricao de um corpo especfico. O estgio seguinte corresponde colocao dos enfeites, mas s ocorre aps a suspenso definitiva do luto. Os tajope chamam os enlutados, que vm de suas casas at o centro (homens e mulheres; estas param um pouco antes de chegarem frente da casa dos homens). L os homens enlutados so banhados pelos tajope, e as mulheres banhadas pelas

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mulheres das famlias dos tajope. O tratamento dos vivos diferente: eles s podem ser banhados por um cunhado, no caso dos homens, ou uma cunhada, no caso das mulheres. Aps o banho, os parentes do morto voltam a suas casas para cortar o cabelo e, em seguida, retornam ao centro para serem pintados pelos tajope (homens pintam homens, e mulheres pintam mulheres). Homens e mulheres so pintados com uma tinta base de jenipapo 10 (fruto do jenipapeiro, Genipa americana) usando o motivo tihitinh (nas mulheres a pintura s aplicada da cintura para baixo), tm seus ps e tornozelos pintados com bastante urucum (Bixa orellana), e os homens recebem, tambm com urucum, uma pintura de cabelo, que entre os Kalapalo feita com o motivo anet gikohitg (ver tambm Franchetto, 2003a).

Figura 7.22: pintura de cabelo de chefe com urucum (anet gikohitg). As bolinhas so esteios (iho) e o formato de ampulheta em vermelho lembra o tahiti.

Agostinho (1974: figura 14) apresenta a foto de um kamayur usando como pintura de cabea o desenho de um tahiti, mais uma analogia entre esta forma e a condio de chefe. Gregor (1982: 154) tambm apresenta uma pintura de cabea com o formato do tahiti no centro, que diz ter sido a pintura de cabelo do Sol (mas ele a associa aos xams e no aos chefes). Aps a pintura de todos os parentes dos mortos (que leva bastante tempo, cerca de duas horas), o luto est definitivamente suspenso e os ex-enlutados podem aparecer em
10

A planta, seu fruto e sua tinta so chamados de anga.

Foto: Marina Pereira Novo Aldeia Aiha, 14 de agosto de 2010

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pblico e participar da festa. Terminada a pintura dos donos da festa, eles recebem de um tajope um par de brincos feito com penas de rabo de rei congo 11 (knga igokugu) que, em tese, s pode ser usado por aqueles que sero publicamente apresentados como donos do egits (mas comum ver chefes de outros povos usando tais brincos, j que so um ndice de chefia).

7.4

A ornamentao das efgies

chegado o momento final de preparao da efgie, concomitante ao aparecimento dos ex-enlutados como donos de egits: o processo de exibio da imagem do nobre morto s se completa com a exibio de seus donos. Os enlutados vo para suas casas, comem um pouco e trabalham preparando os alimentos que sero servidos aos convidados; procuram os pagamentos que devem aos tajope, renem todos os enfeites do tronco e ento se agrupam na casa do dono principal, onde esperam. Quando percebem que falta pouco para serem chamados pelos tajope, comeam a entoar um choro ritual, em voz alta, no qual cantam o termo de parentesco pelo qual eram ligados ao morto, seguido s vezes de partculas que indicam inconformidade ou antecipados de jatsi, coitado(a). O choro musical e ritual12, mas o envolvimento emocional das pessoas enorme e, em pouco tempo, todos esto aos prantos. Apesar disso, os parentes do morto s comeam e param de chorar ao comando dos tajope. Os coordenadores fazem um sinal para que os enlutados venham at o centro, um dos momentos mais emocionantes do egits. O dono principal sai sempre frente dos demais, acompanhado dos outros homens donos e seguidos por seus demais parentes (homens frente e mulheres atrs). As pessoas saem correndo, mas no muito rpido, chorando em voz alta e carregando os enfeites do tronco.

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Psarocolius decumanus. O choro ritual chamado de atahisu, diferente do choro comum, honu.

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Figura 7.23: cintos da efgie principal.

Figura 7.24: donos do egits correndo para o centro, chorando e carregando os enfeites da efgie. frente segue Ugise, o dono principal.

Chegando ao centro, os donos entregam os enfeites aos tajope, se renem agachados ou sentados ao redor da efgie e choram ainda mais alto. Quando os donos j chegaram ao centro, os parentes dos mortos homenageados como isandag (seguidores do homenageado principal) tambm entregam aos tajope os enfeites que prepararam para as efgies de seus mortos e se pem a chorar da mesma forma. No s os parentes que estavam de luto choram pelos mortos, mas tambm seus parentes distantes, afins e amigos todos aqueles que se sentirem emocionalmente ligados ao morto (quando um no parente chora por um morto

Foto: Marina Pereira Novo Aldeia Aiha, 14 de agosto de 2010

Foto: Marina Pereira Novo Aldeia Aiha, 14 de agosto de 2010

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nesse momento do ritual, um grande sinal de respeito e considerao). O barulho enorme, e os agudos cortantes do choro das mulheres, cujo ritmo e intensidade se alteram bastante, produz um contraste marcante com o grave do choro masculino, executado de maneira bastante regular. Fica difcil suportar a posio de expectador diante de um envolvimento emocional coletivo to intenso.

Figura 7.25: parentes chorando ao redor da efgie.

Os tajope so os nicos que, mesmo que sintam vontade, no podem participar do choro coletivo, pois enquanto os parentes se lamentam, eles devem comear a colocar os enfeites nas efgies. Primeiro so colocados os cintos: os de baixo conformam a cintura da efgie, e dividem o tronco em tronco (ih) e membros inferiores (ena; lit. base); os enfeites de algodo colocados acima do umbigo da efgie tambm so chamados de cintos e no tm nenhuma correlao anatmica exata com o corpo humano; por fim, no topo, so colocadas largas faixas de algodo vermelho que representam a pintura de cabelo do tronco.

Foto: Marina Pereira Novo Aldeia Aiha, 13 de agosto de 2011

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Figura 7.26: enquanto os chefes coordenadores do ritual enfeitam a efgie, seus parentes choram ao seu redor.

Figura 7.27: efgie feminina sendo adornada com enfeites de algodo. Abaixo e acima da rea da pintura esto seus cintos (sendo que os primeiros conformam a cintura do tronco). O enfeite vermelho colocado no topo representa sua pintura de cabelo.

A quantidade de cintos colocados em uma efgie um dos sinais pelos quais se distingue entre a imitao do homenageado principal e outras, pois a primeira sempre deve ter muito mais cintos. Por um lado, isso est associado a um excedente de beleza, j que todos

Foto: Marina Pereira Novo Aldeia Aiha, 14 de agosto de 2011

Foto: Tawana Kalapalo Aldeia Aiha, 13 de agosto de 2011

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gostariam de colocar sobre as efgies o mximo possvel de cintos. Ainda, os grandes cintures de algodo branco, os primeiros colocados sobre as efgies, em tese, s podem ser usados por grandes campees ativos e filhos de chefes (o que s vi ser seguido risca pelos Mehinaku). Por outro lado, alguns destes cintos sero dados pelo dono principal aos maiores campees dos povos adversrios no momento em que entram na aldeia pela primeira vez, noite, para pegar o fogo do morto (discutirei isso adiante).

Figura 7.28: efgies de homens, as duas do centro so os homenageados principais. Note-se a presena de colares especiais e a abundncia de cintos de algodo. Em frente a uma delas possvel ver uma bacia de cintos sobressalentes, que seriam entregues aos cantores convidados. A efgie ao fundo, do homem menos importante, sequer possui uma plumria.

Em seguida, a efgie principal recebe um o a , grande colar de conchas tranadas sobre um pedao de madeira esculpida em arco. Caso haja algum chefe homenageado como isandag, sua efgie tambm pode receber um o a . Efgies de mulheres dificilmente recebem um, a menos que a homenageada tenha sido uma grande cantora ou mesmo uma grande lutadora (pois as mulheres lutam no ritual feminino jamugikumalu). Esse colar taimpane (tabu13), e s pode ser usado por grandes chefes (homens), grandes campees de luta e grandes cantores. Grandes cantoras de jamugikumalu tambm podem usar um colar como esse quando cantam, a nica ocasio em que ele portado por mulheres. Ningum que possa e
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Conforme discutido no captulo 5.

Foto: Marina Pereira Novo Aldeia Aiha, 14 de agosto de 2010

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queira usar um colar desses pode fabric-lo para si, mas deve receb-lo de presente de algum parente. Cantoras de jamugikumalu tambm no podem optar sozinhas por usar esse colar, mas dependem de sua oferta pelo dono da festa. Usar um o a um ndice de grandeza inquestionvel, e por isso mesmo, dizem que as pessoas no tm coragem ou tm vergonha de faz-lo a grandeza de algum sempre pode ser colocada em dvida. O futuro primeiro cacique tem um, que ganhou de seu pai, e o usou apenas uma vez h mais de dez anos, poca em que era considerado o maior lutador kalapalo. Por ltimo, as efgies recebem plumrias, e as dos homens sempre ostentam um diadema formado por duas penas de rabo de arara vermelha no centro e duas penas de rabo de harpia nas laterais (este adorno no usado por mulheres e no colocado em efgies femininas). As ltimas, so um smbolo de grande domnio sobre o arco e uma referencia ao chefe mximo dos pssaros, enquanto as primeiras remetem a Aulukum, de cujo sangue foi criada a arara vermelha.

Figura 7.29: efgie masculina adornada com um o a

e plumrias.

Enquanto a efgie enfeitada pelos tajope e os parentes dos mortos choram ao seu redor, dois grandes mestres do gnero vocal aguh executam um canto especfico para esse

Foto: Marina Pereira Novo Aldeia Aiha, 14 de agosto de 2010

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momento, chamado tita egikaginetoho. Mais uma vez: no se entende nada, mas os cantores sabem que o canto diz sobre a efgie que a sua pintura bonita. um momento muito perigoso, e se um dos cantores errar qualquer parte do canto, certamente morrer em breve. O paj homenageado em 2010, que tambm era um grande cantor, errou este canto no egits de 2008 e faleceu em 2009. Lembro-me da grande tenso que tomou conta das pessoas quando ele errou a msica: todos comearam a comentar o ocorrido, e outro cantor rapidamente correu para seu lado a fim de lembr-lo da letra (cantando bem baixo em seu ouvido) e evitar mais erros. De fato, no h nada no ato de errar a msica, que seja letal. O problema que quem erra uma cano muito sria (titsangitsoho, feita para respeitar) fica em um estado de vulnerabilidade (kahujehetil), assim como quem sente saudades ou desejo alimentar (exatamente como o wtsixuki wauja, descrito por Barcelos Neto, 2007), e est sujeito a ataques mgicos de espritos e, principalmente, feiticeiros. Aps um cantor errar esta msica, algum esprito pode tentar roubar sua alma ou lanar dardos sobre seu corpo. Tal situao poderia ser resolvida por um paj, sem maiores complicaes, mas o problema que os feiticeiros ficam espera de descuidos como esse para lanar seus dardos invisveis sobre suas vtimas. Esses dardos so muito duros (o contrrio dos dardos dos espritos, que so moles) e no podem ser removidos, pois se reproduzem no corpo, levando a pessoa morte. As pessoas sempre se lembram do episdio de 2008 como o momento crucial no qual o feiticeiro que desejava o mal do paj/cantor se aproveitou para feri-lo mortalmente.

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Enfeitada a efgie e terminada a cano, os tajope pedem aos parentes dos mortos que parem de chorar. As tita agora esto todas prontas e j podem ser chamadas propriamente de kuge hutoho, imitao/desenho de gente.

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Figura 7.30: efgie feminina pronta, com cintos, colar de conchas e plumria. Note-se as una dispostas aos ps da efgie. Ao fundo, um arco e um chocalho (no cho) usados pelos cantores.

Mas, pelo que vimos at agora, desenho e imitao no devem ter um sentido trivial, que preciso examinar. Para comear, a efgie no exatamente antropomorfa, e sua condio humana produzida por meio de seus adornos e pinturas. Para os Kalapalo, uma imitao/desenho de algo no necessariamente uma cpia, e isso fica claro no caso dos grafismos. Vrios motivos so associados a animais e a maioria carrega apenas poucos traos formais das espcies em que se baseiam. O que faz de algo uma imitao ou desenho no sua perfeita identidade em relao ao modelo, mas a posse de algumas caractersticas consideradas fundamentais e que, no necessariamente, precisam ser formais. A efgie pode ser pensada segundo a noo de modelo reduzido de Lvi-Strauss (2008 [1962]), usada por Lagrou (2002; 2003; 2007) em discusses mais gerais sobre objetos no mundo amerndio. Lvi-Strauss (op. cit.: 38) define toda obra de arte como um modelo reduzido, pois trata-se sempre de um produto em propores menores do que as do modelo real. O autor no se refere ao tamanho de uma obra, mas ao fato de que toda produo artstica composta a partir da seleo de certos elementos do real e da excluso de outros:

Foto: Marina Pereira Novo Aldeia Aiha, 14 de agosto de 2011

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Enfim, mesmo o tamanho natural supe o modelo reduzido, pois que a transposio grfica ou plstica implica sempre uma renncia a certas dimenses do objeto: em pintura, o volume; as cores, os cheiros, as impresses tteis, at na escultura; e, nos dois casos, a dimenso temporal, pois a totalidade da obra figurada apreendida num instante. (ibid: 39)

Assim, na produo artstica, parte-se de um conjunto formado por um ou vrios objetos e por um ou vrios acontecimentos, ao qual a criao esttica confere um carter de totalidade, pondo em evidncia uma estrutura comum (ibid: 41). Isto caracterizaria uma inverso do processo do conhecimento em relao cincia: enquanto esta tende a romper a totalidade dos fatos para vencer a resistncia da estrutura (isto , analisa), a arte seleciona fatos para, por meio de suas relaes, tornar evidente uma estrutura (sintetiza): inversamente do que se passa quando procuramos conhecer uma coisa ou um ser em seu tamanho real, com o modelo reduzido o conhecimento do todo precede o das partes (ibid: 39; grifos no original). Sua reduo (a seleo do que se julga relevante para compor um todo) implica no reconhecimento de que, por seu carter construdo, um modelo reduzido nunca apenas uma simples projeo, um homlogo passivo do objeto: constitui uma verdadeira experincia sobre o objeto (id. ibid: 39). Ele pe em evidncia uma estrutura que compensa a renncia s dimenses sensveis pela aquisio de dimenses inteligveis (ibid: 40). Como modelos reduzidos, as efgies kalapalo utilizam elementos diversos do mundo xinguano e os renem em um nico objeto, que no tem a pretenso de ser um retrato, mas de sintetizar qualidades evocadas pelas pinturas e objetos que a compem, pondo em evidncia suas correlaes. A rvore ughi, por si s, tem algumas qualidades que parecem ser apropriadas para seu uso como imitao de gente: 1) a analogia entre crescimento vegetal, consanguinidade e vida coletiva, que faz de um tronco uma imagem sinttica da condio humana; 2) grandeza e beleza, dois ideais inseparveis que os chefes perseguem em vida; e 3) capacidade de permanncia: uma ughi leva muitos e muitos anos para atingir uma altura e espessura razoveis para seu uso no egits, e as efgies desfeitas so ditas durar para sempre, quase intactas, na gua das lagoas e rios, seu destino ps-ritual; os chefes, cuja memria deve permanecer entre os vivos para sustentar sua substituio por seus parentes, tambm so de alguma forma eternos. Alm dessas caractersticas, toda a ornamentao da efgie planejada para humanizla e aproxim-la do modelo dos chefes. O umbigo, a pintura corporal, os cintos, a pintura de

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cabelo, o colar e as plumrias fazem da tita algo que pode ser verdadeiramente chamado de efgie, a representao de uma pessoa. A humanidade da tita produzida por ndices e analogias, sem estar presa a qualquer ideia de forma ou representao. E como os conceitos de gente e chefe coincidem, compreensvel que produzir uma tita seja um procedimento originalmente feito para chefes, e que as efgies das pessoas lembradas como seus seguidores sejam apenas verses imperfeitas da efgie ideal (mais finas e com menos enfeites). H vrios contrastes entre as efgies do egits e do hagaka. Diferentemente da segunda, representada com tronco, cabea e braos, uma tita tem sua faceta humana impressa no pela forma, mas por caractersticas abstratas sobrepostas por pinturas e objetos que funcionam, sobretudo, como signos indiciais, mas tambm parcialmente icnicos (Peirce, 1955). Ainda, enquanto a efgie hagaka construda para ser ao mesmo tempo feia e cmica, a efgie do egits deve ser adornada para atingir o mximo da beleza. Por fim, o boneco do hagaka representa um afim potencial, um primo cruzado guerreiro, e a tita tratada como um super-consanguneo, um ancestral. Feiura e afinidade potencial vigoram na efgie antropomorfa do hagaka, enquanto beleza e super-consanguinidade marcam as efgies no antropomorfas do egits. O que aconteceu com o esprito da rvore e com o morto a essa altura do ritual? J discuti no captulo 4 que fazer um desenho/imitao de algo sempre tem o potencial de tornar presente, atrair, aquilo que ele pretende imitar. por isso que desenhos de muriocas ou queixadas feitos por feiticeiros atraem muriocas e queixadas, e por isso a fabricao da roupa de um esprito permite torn-lo presente em um ritual. A mesma coisa se passa com a confeco da efgie que, quando comea a ser enfeitada pelos tajope, j se torna um desenho/imitao de gente capaz de atrair aquele que ela representa: o morto. Nesse momento, a alma do morto vem de onde quer que esteja, se juntar aos vivos uma ltima vez. A diviso entre alma do olho e alma-sombra qual a pessoa havia sido submetida temporariamente anulada durante o ritual, e o morto concebido novamente como tendo apenas uma aku assim como os vivos, j que para os Kalapalo, a diferena entre as almas s faz sentido aps a morte. Em vida, era possvel dizer que a pessoa tinha apenas uma aku porque ela possua um corpo, cuja falta provocou uma diviso de sua alma, diviso anloga, como j mostrei (ver captulo 4), diferena entre corpo e alma (a alma do

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olho permanece como um corpo humano junto a seus parentes, enquanto a alma-sombra apresenta a capacidade de vagar e se transformar em outros seres). Agora o morto tem novamente um corpo (a efgie) e, por isso, a dualidade alma do olho/alma-sombra deixa de operar. Mas a alma do morto no se instala na efgie. As pessoas sempre negavam quando eu lhes perguntava sobre essa possibilidade, dizendo que a alma do morto chamada pela efgie e pela msica, mas apenas fica por ali, no meio das pessoas. Ainda assim, enquanto choram no centro, os parentes do morto tratam a efgie como se ela fosse de fato a pessoa homenageada, tocando-a e se dirigindo a ela por termos de parentesco. Isso se deve menos a uma eventual animao da efgie (que no ocorre) do que aos efeitos que a manipulao da efgie tem sobre o morto: como seus parentes no conseguem v-lo, mas sabem que ele est ligado efgie, tocar nela e dirigir seu choro ritual a ela so formas pelas quais os parentes conseguem fazer seu carinho e sua dor serem sentidos pelo morto. E o que acontece com o esprito da rvore em meio a tudo isso? Eventualmente, depois das efgies prontas, vez ou outra os pajs sopram tabaco na face exposta do tronco e rezam para que o esprito continue calmo, pedindo que ele no chore. Isso significa que o esprito da rvore continua ali, diretamente ligado aos troncos, e permanece um itseke, apesar de todo o esforo para mant-lo calmo enquanto se transforma seu corpo (o tronco da rvore) em um corpo humano. A ughi e o morto entram em uma situao que pode ser descrita como um devir nem metfora, nem metamorfose (Viveiros de Castro, 2007a: 116), mas um movimento que desterritorializa ambos os termos da relao que ele estabelece, extraindo-os da relao que os definiam anteriormente para associ-los atravs de uma nova conexo parcial. Como no exemplo do xam evocado por Viveiros de Castro que quando ativa um devir-ona no produz uma ona, nem se torna uma ona, mas estabelece uma espcie de aliana, tornando-se um agente mltiplo, portador ao mesmo tempo de caractersticas de homem e ona, sem se confundir com nenhum dos termos da relao. Com o devir, diz o autor, retomando Deleuze,

(...) uma zona de indistino, de indiscernibilidade, de ambiguidade se estabelece entre os dois termos, como se tivessem atingido o ponto que precede imediatamente sua diferenciao respectiva: no uma similitude, mas um deslizamento, um avizinhamento extremo, uma contiguidade absoluta (...). (Deleuze, 1993: 100 apud Viveiros de Castro, 2007a: 119)

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A ughi no se transforma em gente completamente (apesar de ter seu corpo humanizado), o que anularia sua condio de itseke, mas tambm no age exatamente como um, pois foi aproximada de alguma maneira dos donos do egits (sente compaixo por eles, pode chorar por antever sua morte e os ajudar a enfrentar seus adversrios). Ela fica na posio de ser ao mesmo tempo humano e itseke, e no no sentido comum de que do ponto de vista dos espritos eles tambm so humanos; seu corpo (a madeira) humanizado, enquanto sua alma permanece como sempre foi. O morto, em seu turno, tambm participa desse avizinhamento extremo com a ughi, j que ela passa a ser, temporariamente, seu corpo, mas sem que isso implique em um atrelamento da alma ao corpo, como durante a vida. Tanto a ughi quanto a alma do morto se aproximam e se misturam sem se confundir nem se transformar completamente, tornando-se uma espcie de sujeito multiplicado: o devir e a multiplicidade so uma coisa s (Viveiros de Castro, 2007a: 117). importante notar que a efgie est sujeita a uma dualidade, pois se, para o morto, ela um corpo, para os vivos ela pode, sob um aspecto, ser chamada de aku ela vista como uma aku de chefe, no sentido de imagem/sombra, semelhante ao de hutoho, desenho/imitao. Apesar do aspecto genrico das efgies, que evocam uma figura arquetpica do humano, cada tita considerada a imagem (aku) ou desenho/imitao (hutoho) de uma pessoa especfica (o morto que representa). Os patrocinadores do ritual tambm participam desse jogo de espelhos entre corpo e alma/imagem. Ao serem pintados e enfeitados pelos tajope, e serem apresentados perante seus adversrios tal como os gmeos Tagi e Aulukum, os donos so feitos como aku dos chefes mortos: sua alma, sombra, imagem, ao mesmo tempo em que so reconhecidos como ih, tronco/corpo, de seu povo. Mas mais uma vez, no se trata da imagem de um chefe especfico, mas da forma visvel do arqutipo do chefe. isso que estava sendo dito no discurso de recepo de mensageiros que discutimos no captulo 5 com o termo akuptel, nesse sentido que ele , ao mesmo tempo, homenagear e substituir: cria-se uma imagem do nobre morto que evoca sua memria e o presentifica, ao mesmo tempo que os donos da festa so feitos como seus substitutos (imagens, aku, dos chefes do passado). Como discutimos no captulo 2, a ideia de substituio central nas reflexes que os Kalapalo fazem sobre a chefia, pois a partir dela que descrevem a continuidade em uma parentela de chefes (que tendemos a chamar arbitrariamente de descendncia ou hereditariedade). O egits produz efgies e donos, caracterizados como corpos e imagens segundo diferentes pontos de vista: a efgie um corpo

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para o morto, e uma imagem para os vivos; os donos da festa so um corpo para os vivos, mas uma imagem dos chefes mortos.

Figura 7.31: donos do egits de 2010. Ao centro, Ugise, o dono principal. sua esquerda est Om, primo paralelo de seu falecido pai (homenageado principal) e Aumagi, seu irmo mais velho (que recebeu um dos nomes famosos de seu av materno, o chefe Kambetse). sua direita esto Lapitsuma e Matula, parentes do outro homenageado principal.

Aps a morte consecutiva de trs pessoas de sua famlia, uma mulher dizia a seu irmo mais velho que queria se mudar, abrir uma aldeia longe dali, para se protegerem dos feiticeiros. Seu irmo, dono de egits h trs anos consecutivos em funo de tantas mortes, negou seu pedido, dizendo que eles deveriam permanecer em Aiha, que agora ele estava frente da comunidade e que a aldeia estava homenageando seus parentes para que eles no deixassem o local14. E comeou a se a queixar comigo a respeito do que havia acontecido com outras pessoas que haviam sido donas de egits nos ltimos cinco anos, mas que haviam abandonado a aldeia logo aps o fim do ritual. Como ele me disse, a comunidade faz festa para eles ficarem aqui. Mas depois da festa, eles pegam algum dinheiro que receberam de turistas e vo embora, abrir suas aldeias. Quando algum morre, os parentes corresidentes tendem a destruir ou se desfazer de qualquer coisa que evoque a memria do morto. A
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Em 2008, quando ele foi indicado por um de seus tios maternos para se tornar dono de um egits em seu lugar, ele comeou a ser chamado jocosamente de cacique por seus amigos, inclusive de outras aldeias, uma brincadeira que mostrava o reconhecimento pblico de sua nova posio ligada ao patrocnio do ritual.

Foto: Marina Pereira Novo Aldeia Aiha, 14 de agosto de 2010

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memria provoca saudade e o desejo de estar perto, que deixa a pessoa vulnervel. Por isso, antigamente, a tendncia dos moradores de uma casa onde algum morrera era abandonar a aldeia temporariamente, passando um perodo isolado nas roas familiares, mais afastadas. Hoje isso no acontece mais, pois as pessoas deixaram de manter essas roas familiares e, com a existncia de recursos como poos artesianos, geradores de energia eltrica, rdio e barcos a motor nas aldeias, ningum mais tem interesse em se afastar por muito tempo das aldeias principais. A sugesto de um egits um investimento do grupo na permanncia dos parentes do nobre falecido na aldeia, uma forma de evitar sua disperso aps a morte. De fato, uma das caractersticas de um chefe que ele no deve nunca sair de sua aldeia. Quando um filho de chefe escolhido para ter suas orelhas furadas no ritual tiponh, se diz que ele no pode se mudar, e se o fizer, ser mal visto por seus coaldees. Os chefes so figuras necessrias de permanncia que, assim como rvores e esteios, devem ficar fincados no cho, vivendo em uma mesma aldeia e, no caso de sua morte, deixando l seus substitutos novos troncos e esteios que ficaro fincados naquele mesmo cho (o solo da praa). Assim como a pessoa que se fragmenta aps a morte, ou uma famlia que se dispersa aps a perda de um parente, com o fim (ou sada) de um tronco/corpo (chefe), uma aldeia tambm tenderia fragmentao. E tal como a fabricao de um novo corpo para o morto refaz a unidade da pessoa e lhe garante uma vida eterna junto a seus parentes, a substituio de um esteio de gente ou tronco/corpo de todos falecido por seus parentes vivos permite a continuidade de uma aldeia, o que um aspecto da continuidade do processo de produo do parentesco. Ao fazerem troncos-corpos para as almas dos falecidos chefes, os Kalapalo tambm refazem para si novos troncos-corpos. Aqui as relaes entre corpos e almas, em seus sentidos amplos, so to importantes para o que se chama de organizao social quanto para outros campos tradicionalmente privilegiados pelos pesquisadores quando se dedicam a esta dualidade, como o xamanismo e a feitiaria. Mas, apesar da efgie e dos donos serem imagens de chefes, eles no so imagens do mesmo tipo. Quando o nobre morto identificado ao arqutipo do chefe humano (a me dos gmeos), ele manifesta uma capacidade: englobar todos os humanos e, por isso, o egits tem o potencial de reunir toda a humanidade xinguana em uma nica aldeia ao redor da efgie. J os donos da festa, entram em outro registro. Diante de tal capacidade de englobamento, exibem e liberam seu lado ona e promovem o conflito ritualizado que reproduzir, no seio daquela

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humanidade indiferenciada reunida pelo chefe arquetpico tornado presente, as diferenas necessrias para dar continuidade ao processo do parentesco. Por isso a transformao de um nobre em chefe arquetpico e ancestral deve ser concomitante a uma guerra ritualizada: sem a substituio de chefes, o regionalismo pacfico seria impossvel, e sem a guerra ritual o sistema seria inerte como a aldeia dos mortos. O egits trata da inseparabilidade destes aspectos da sociedade xinguana.

7.5

A guerra em cena

Ao entardecer, comeam os preparativos para a longa noite que ainda resta pela frente e para a competio na manh seguinte. O primeiro preparativo, um dos mais importantes, rachar a lenha que ser usada para fazer fogueiras em frente a cada efgie. Elas so chamadas de fogo do morto, e devem permanecer acesas at pouco antes do dia comear a clarear. Para isso, utiliza-se lenha da melhor qualidade (tahaku) e coloca-se uma tampa de metal ou tacho de cermica velha embaixo do fogo, para que ele no apague em contato com o solo. No a primeira vez que a ideia de fogo do morto aparece. O leitor deve se lembrar da descrio do enterro no captulo 3, quando o fogo do morto distribudo de casa em casa por um chefe imitando uma ona. H uma associao entre o fogo e a vida: quando um chefe morre, seu fogo distribudo, e quanto ele revivido, seu fogo refeito e deve-se cuidar para que ele continue aceso. Ele s ser apagado quando a alma for embora de vez, pouco antes da alvorada.

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Figura 7.32: fogo do morto aceso sobre uma tampa de alumnio, para que no se apague.

O entardecer tambm a hora da chegada dos convidados (j suficientemente descrita no captulo 5), que vo para seus acampamentos. Nota-se que um clima tenso vai se formando na aldeia, pois os Kalapalo tm certeza que os convidados mal chegam e seus feiticeiros j comeam a perambular espreita de vtimas. E a luminosidade do crepsculo bastante propcia para se ver vultos de seres estranhos, de forma pouco definida, indo pra l e pra c so os temidos feiticeiros circulando em suas roupas de animais. Mas no s isso: as pessoas ficam muito tensas esperando a entrada dos convidados na aldeia para pegar lenha, noite. H obviamente, um aspecto prtico: as noites de inverno no Alto Xingu so muito frias e impossvel passar uma noite acampado no mato sem fogo. Antes dos fsforos, isqueiros, faces e machados, as pessoas viajavam com pedaos de tahaku em brasa para fazer fogo e era muito difcil cortar lenha suficiente para suprir as necessidades de um grande acampamento. Mas alm disso, as primeiras relaes de hostilidade ritual entre anfitries e convidados comeam em torno da posse do fogo. Depois que anoitece, os ex-mensageiros chamam os coordenadores de cada povo, um a um, para entrarem na aldeia e roubar o fogo. No se trata exatamente de um roubo, j que tudo coreografado e orquestrado pelos tajope e ex-mensageiros, mas da encenao de um roubo marcado por gestos e sons de ameaa. Os coordenadores (ugihongo) entram um pouco frente de seu povo, seguidos de todos os homens adultos e rapazes. Os chefes vo para longe do centro, a leste da casa dos homens, onde h trs bancos (um para cada ugihongo), e esperam o dono principal do egits, que vai a seu encontro. Ele se agacha ou se curva,

Foto: Tawana Kalapalo Aldeia Aiha, 14 de agosto de 2010

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cumprimenta o ugihongo principal brevemente no gnero do anet itaginhu e depois comea um choro cantado. Nesse momento, espera-se que o ugihongo chore junto com o dono, chamando o morto por um termo de parentesco, se isso for aplicvel (geralmente , pois os chefes de diferentes aldeias sempre se consideram parentes distantes15). Enquanto isso, os homens correm em crculo ao redor das efgies e pegam alguns pedaos de lenha, que levaro correndo para seu acampamento, em fila. Os homens da aldeia convidada do dois tipos de gritos: gritos agudos e curtos de alegria, e gritos graves e mais alongados que esto ligados luta, so gritos de desafio (os mesmos gritos so dados quando os donos da festa apresentam cada um de seus principais campees). Apenas os homens ficam no centro nesse momento, observando silenciosos, e as crianas so mantidas em casa, pois acredita-se que a situao tem um potencial violento. Os convidados agitam a lenha em brasa, e os Kalapalo vivem correndo atrs dos turistas presentes para evitar que eles se encrenquem por ficar no meio do caminho. Isso se repete, aldeia por aldeia, e entre uma e outra faz-se silncio e os parentes dos mortos se pem a chorar por certo tempo (at que os tajope peam a eles que parem). A ordem de entrada escolhida em conjunto pelos tajope e pelos donos da festa, que organizam os grupos de acordo com a qualidade de seus lutadores: os que tiverem mais e melhores campees entram primeiro, e os que tiverem menos, por ltimo. Essa ordem ser mantida durante todo o ritual, mas ela mais importante durante as lutas no dia seguinte (por razes bvias, prefervel lutar primeiro com os mais fortes e deixar os mais fracos para o final, quando os lutadores j esto cansados). Em seguida, os ex-mensageiros buscam os cantores de cada povo, tambm na mesma ordem. O dono da festa deve emprestar arcos, plumrias e chocalhos aos cantores, e colocar em sua cintura um cinto novo, que passa a ser do cantor. Todos param para ouvir os cantores, um dos raros momentos de silncio dos participantes. H uma grande expectativa para ouvir os cantores de outros povos, que tm tradies musicais distintas (usam letras um pouco diferentes, fazem outras coreografias, usam outro tom de voz, tm outra forma de marcar o ritmo com os chocalhos). Quando cada dupla termina, o cantor principal faz um pequeno discurso para o dono, dizendo que est mentindo (isto , que ele no um verdadeiro mestre do canto); o dono ento lhes entrega peixe envolto em beiju, e os cantores voltam para o acampamento. To logo os cantores se

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Ver Guerreiro Jnior, 2008: 50.

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retiram, os parentes dos mortos voltam a chorar, e o fazem por um bom tempo, at que os tajope peam que eles parem e sejam trazidos os prximos cantores. Terminados os cantos, todos os lutadores se renem em frente casa dos homens para serem rezados (os lutadores dos adversrios fazem o mesmo nos acampamentos, se contarem com algum que conhea as rezas). Um mestre de rezas deve executar uma srie de kehege sobre os lutadores, todas referentes aos campees do egits mtico.

7.5.1 Algumas observaes sobre rezas

As kehege16 so frmulas mgicas com inmeras finalidades: atrair amantes, espantar chuva, facilitar o parto, fazer uma casa durar mais, espantar trovo, deixar a madeira mais leve, se proteger dos inimigos, enfraquecer ou confundir os adversrios, aliviar a dor de um ferimento. H tambm rezas ruins e perigosas, para matar17 algum, fazer cair o cabelo de um desafeto, fazer uma criana ficar pequena para sempre. O uso de kehege uma prtica mais comum entre homens e mulheres idosas, difcil encontrar jovens donos de rezas. Os jovens que tm rezas conhecem apenas as mais simples e prticas, como aquelas para espantar chuva e atrair amantes. A maioria das rezas estruturada em duas partes, uma primeira em arawak18 e outra em karib (Mehinaku, 2010: 108-110). A primeira parte deve ser pronunciada em um tom e ritmo especficos dentro da boca, como os Kalapalo dizem, bem baixo para que as palavras no saiam. A segunda parte falada em um tom um pouco mais alto, mas ainda de maneira muito discreta, e intercalada com longos sopros (tudo tambm com uma musicalidade peculiar das kehege). Essa parte , via de regra, a enunciao do efeito que se espera da kehege (id. ibid.). Os Kalapalo dizem que as palavras so levadas pelo vento do sopro e ficam em

16 17

Kewere em kamayur e exekeki em arawak (Mehinaku, 2010: 108). At onde sei, uma reza desse tipo no mata da mesma forma que um feitio, mas deixa a pessoa mais suscetvel a ataques de espritos ou feiticeiros. 18 As frmulas da primeira parte das kehege foram inventadas e ensinadas aos humanos por Aulukum. Como j mencionei no captulo 3, Aulukum fala arawak (diferentemente de seu irmo mais velho, falante de karib), motivo pelo qual as formulas so nessa lngua.

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cima/junto daquilo ou daquele que se est rezando. As palavras de uma kehege tm fora19 (kinhahetungu) e quando so carregadas pelo vento at seus objetos podem agir sobre eles. Essa fora no est dada de antemo nas palavras, mas precisa ser produzida (caso contrrio as frmulas das kehege seriam dispensveis). O que as torna fortes, eficazes, a primeira parte da reza (seu componente em arawak). Por isso, ela precisa ser pronunciada dentro da boca, como se essas palavras precisassem ficar acumuladas para tornar o enunciado subsequente potente, forte. Toda kehege tem origem na ao de algum itseke na trama de um mito. A reza do Cupim, por exemplo, teve origem quando o Cupim ajudou um homem a deixar uma tora de ughi mais leve, e sua reza replica este efeito; a reza para espantar troves teve origem com o Pica Pau, que repeliu o Trovo em um mito; a reza para espantar chuva tem origem com o Caranguejo, que o fez em um mito. Enfim, praticamente qualquer ao interessante de um itseke realizada ainda no tempo mtico possui uma reza correspondente capaz de reproduzir tal ao no mundo atual. Nas kehege mais simples, a primeira parte formada pela enunciao do nome do itseke em arawak, intercalada com designaes antigas, tambm em arawak, dos gmeos Tagi e Aulukum. Vejamos por exemplo uma reza para espantar chuva (kongoho agitoho):

Thoko keheges (reza do caranguejo) Itsalatu, Itsalatu Caranguejo, Caranguejo Kami Sol Itsalatu, Itsalatu Caranguejo, Caranguejo Kegi Lua Itsalatu, Itsalatu Caranguejo, Caranguejo
19

Segundo Mehinaku (ibid: 109), a fora tambm vem da boca do rezador (dito ser uma pessoa com boca eficaz, dakuhengi), o que se consegue pelo consumo de frutas especficas.

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Amugi Chefe (Sol) Itsalatu, Itsalatu, Itsalatu Caranguejo, Caranguejo, Caranguejo

(fu) Ah, ila eteke! (fu) Ah, ila eteke! (fu) (sopro) Ah, v para l! (sopro) Ah, v para l! (sopro)

O primeiro bloco todo em arawak. A reza comea com a enunciao do nome do Caranguejo naquela lngua (Itsalatu), seguida de Sol (Kami); em seguida repete-se o nome do itseke, seguido de Lua (Kegi); na prxima repetio, fala-se novamente do Sol, mas com a designao de amugi, palavra yawalapti que corresponde a amunu em mehinaku e anet (chefe) em karib (Mehinaku, 2010: 110). A primeira parte se encerra com a repetio do nome do itseke, mas o executante poderia ainda, se quisesse, repetir mais algumas vezes designaes para Sol e Lua. Dizem que a referncia aos gmeos o que d fora reza: sem seus nomes uma kehege no tem efeitos. No caso das rezas para lutadores, h dois tipos: de peixes e de onas. As primeiras podem ser feitas individualmente por qualquer campeo (ou por seus pais) para ter fora ou destreza para se desviar das investidas dos adversrios, enquanto as segundas so feitas coletivamente, nos acampamentos (pelos convidados) ou no centro, pelos anfitries. Vejamos um exemplo das rezas do primeiro tipo, executada por Waja:

Ajamu keheges20 (reza do poraqu - peixe eltrico) Julaki (5x) Poraqu Kapijekei natu Eu sou campeo

20

Registrada com Waja em 10 de setembro de 2010.

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Jamuna natu (sem traduo) Julaki (3x) Poraqu Kapijekei natu Eu sou campeo Jamuna natu (sem traduo) Julaki (3x) Poraqu

(Fu) ah, ikindotoha ugei! (fu, fu...) (sopro) ah, eu sou campeo! (sopro)

Esta a reza do Poraqu, que dava fortes choques em seus adversrios. Ela deve ser feita enquanto o lutador esfrega suas mos juntas, para que possam ter fora para agarrar, repelir e arremessar o adversrio. Como se v, ela repete o nome do lutador mtico em arawak (Julaki, segundo a pronncia de Waja) intercalado com a frase (tambm em arawak) eu sou campeo (kapijekei natu), cujo significado conhecido pelo dono da reza. No consegui obter uma traduo para jamuna natu, mas a proximidade sonora entre jamuna e amunaw (chefe, em arawak) tentadora, e se for procedente esta expresso significaria eu sou chefe. Na parte final, a pessoa que reza sopra e diz, agora em karib, eu sou campeo. Nas rezas kuegitsaha se passa algo semelhante, pois, no nico trecho da kuegitsaha da ona branca (Kusutse) cujo significado Waja conhece, diz-se eu sou branco em arawak (alaha alahagi, na pronncia de Waja), indicando que estas rezas, aparentemente, operam da mesma forma: promovendo uma identificao entre os lutadores objetos da reza e capacidades dos seres mticos aos quais esto ligadas. As kehege so uma forma que os humanos tm de realizar aes de que s itseke so capazes e que j foram realizadas no tempo mtico. A primeira parte da reza tem um carter

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indicial, pois aponta para o mito ao qual est ligada, sempre de forma implcita ou indireta (ningum precisa conhecer a relao exata entre um itseke e um mito para aprender uma kehege ou conhecer seus efeitos). Em sua forma mais simples, essa indiciao feita somente pelo nome do itseke (como na reza do Caranguejo), e em suas formas mais complexas ela complementada por palavras ou expresses que apontam para o contexto de sua origem. As evocaes de Tagi e Aulukum por diferentes nomes, e especialmente de Tagi como chefe (amugi), realizam uma espcie de ponte entre o mundo mtico, no qual o ato que se quer replicar foi executado pela primeira vez, e o mundo humano. E no para menos, pois os gmeos so de fato os itseke a meio caminho entre esses dois mundos/tempos. Talvez essa seja a origem da eficcia de seus nomes, pois s eles, mediadores por excelncia, podem permitir que um humano aja como um itseke simplesmente atravs de sua fala.

7.5.2 A luta

Depois de terem sido rezados, os lutadores permanecem um tempo no centro, conversando e, eventualmente, vo para suas casas, mas eles no devem dormir em hiptese alguma. Quando um lutador dorme, ele pode sonhar com lutas futuras, e esses sonhos so pressgios. Caso o lutador vena a luta com a qual sonhou, um sinal de que no dia seguinte ele lutar bem e ganhar de seus adversrios; mas caso sonhe que perdeu uma luta, certamente perder todas. Na realidade, esses sonhos so mais do que pressgios, pois uma viso desse tipo no revela algo que vai necessariamente acontecer: a derrota s se tornar inevitvel caso o lutador sonhe com ela. como se os sonhos com a luta criassem o futuro, e isso que os lutadores tentam evitar quando passam a noite em claro. De madrugada, os cantores executam a sute Imitoho (feito para amanhecer), ao fim da qual um tajope pede em voz alta, no centro, que a alma do morto v embora, e os coordenadores enterram o que sobrou do fogo de cada morto. Amanhecido o dia, a alma se vai, e o enterro do fogo simboliza o fim de sua estadia entre os vivos (assim como a distribuio de seu fogo marcara, aps o seu enterro, sua morte). Quando o dia comea a clarear, ouvem-se de longe os gritos dos convidados nos acampamentos, ansiosos para a competio. Os lutadores da aldeia se preparam, pondo seus cintos e arrumando suas pinturas e enfeites: alguns pintam o corpo todo de preto com carvo, outros fazem crculos imitando a

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pele da ona. A primeira pintura pode ser feita por qualquer pessoa e a pintura padro da guerra, usada por guerreiros, pajs que enfrentam espritos e lutadores. A segunda taimpane, prerrogativa exclusiva de grandes campees, mas que hoje usada mais livremente. No preciso dizer que a referncia ona pintada evoca, ao mesmotempo, a afinidade potencial (a ona o primo cruzado dos humanos) e a inimizade. A pintura da ona e o carvo so ambos um atestado de que os lutadores esto, de certa forma, indo para uma guerra contra seus inimigos/afins potenciais. Quando os lutadores esto prontos, se renem na casa do principal dono da festa. Ao sinal dos tajope, que permanecem no centro, saem em fila, correndo e dando gritos de alegria. Conforme vo chegando ao centro, comeam a formar um grande crculo em volta das efgies e dos donos, que ficam no meio de tudo. Formado o crculo, os lutadores comeam a gritar hiou! em unssono, repetidamente, de forma alongada e com uma pequena pausa entre as execues o grito tpico dos lutadores, um grito de desafio. Eles vm batendo os ps no cho com fora e fechando o crculo ao redor dos chefes, at que os tajope digam que suficiente, e ento se aglomeram atrs dos donos.

Figura 7.33: lutadores saindo em fila da casa do dono do egits em direo ao centro.

Foto: Antonio R. Guerreiro Jnior Aldeia Aiha, 15 de agosto de 2010

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Figura 7.34: lutadores da aldeia correndo em crculo ao redor dos donos do egits e das efgies.

Chega a hora dos convidados entrarem. Eles o faro na mesma ordem do roubo do fogo, que tambm determina a ordem dos enfrentamentos. O principal mensageiro que convidou um povo vai at seu acampamento e chama os ugihongo, que j esto na expectativa. Os homens entram correndo, em fila, e fazem exatamente o mesmo que fizeram os lutadores da aldeia. Os ugihongo, enquanto isso, se dirigem para os bancos indicados pelos ex-mensageiros, um pouco distantes do centro, acompanhados das mulheres. Isso se repete para cada povo, at que todos tenham entrado e apresentado seus lutadores, no tom de desafio que marca a coreografia. Os donos convocam e apresentam seus campees. Eles se viram para seu povo, reunido em frente casa dos homens, para chamar seus campees um a um, e ficam de costas para os convidados enquanto isso. O chamado feito de forma musicalizada, do mesmo jeito que os donos chamam os tajope para receber seus pagamentos de alimento no centro, como por exemplo: Untsi, ilanha etete, ilanha etete, ilanha etete uinha! (Meu filho/sobrinho, venha aqui, venha aqui, venha aqui para mim!). Aps ser chamado, o campeo corre at a regio do centro onde ocorrero as lutas, e se pe de joelhos e cabea baixa de frente para o povo que ser enfrentado. Quando o campeo corre, os homens batem os ps repetidamente e gritam hi-ou!, mais uma vez em sinal de desafio. So chamados em torno de dez campees (mas isso uma deciso dos donos da festa), e cada um se ajoelha ao lado do outro, formando uma fila. Apenas os lutadores que j foram assim convocados pelos donos de um egits so ditos donos da luta (ikindoto) em sentido estrito.

Foto: Marina Pereira Novo Aldeia Aiha, 15 de agosto de 2010

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Figura 7.35: campees ajoelhados, como onas. frente, os donos do egits.

Heckenberger (2003: 32) diz que os lutadores kneel before the anet sponsors with head to ground, in a graphic gesture of supplication. Splica um pedido humilde ou submisso, e no me parece haver nada no contexto do ritual que valide a descrio de Heckenberger. Os lutadores no esto ajoelhados perante os chefes donos da festa (que inclusive ficam de costas para seus lutadores at a convocao do ltimo campeo), mas perante os chefes estrangeiros. Sua posio no de splica, e sim de provocao, pois os ikindoto replicam corporalmente a posio das onas no egits mtico: ficam de joelhos como se fossem grandes predadores, como ameaas aos seus adversrios. Heckenberger quer enxergar algum tipo de hierarquia e poder entre os donos da festa e seus lutadores, enquanto a esttica do ritual me parece apontar claramente para as relaes simtricas de confronto com os estrangeiros. Tanto que, aps a ltima convocao, os donos da festa se viram e caminham em direo ao povo que ser enfrentado, parando pouco frente de sua seleo, quando todos os homens gritam hi-ou em sinal de desafio aos convidados e se desfaz a formao. H uma assimetria, ou hierarquia, entre os donos e seus lutadores, porque o confronto entre dois

Foto: Marina Pereira Novo Aldeia Aiha, 15 de agosto de 2010

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povos , na realidade, um confronto entre chefes por meio de seus lutadores21. A questo saber se a assimetria interna pode ser entendida sem se levar em conta a simetria competitiva externa, o que no me parece possvel.

Figura 7.36: donos do egits adiante de seus campees, posicionados de frente para o grupo que ser enfrentado.

Os donos da festa voltam a suas posies e os lutadores aguardam atrs deles. Logo, o primeiro lutador convocado se adianta e espera seu adversrio, que tambm membro de uma seleo feita informalmente pelos convidados. Os lutadores ficam de frente um para o outro e comeam a girar em sentido horrio, batendo os ps no cho e imitando o som do esturro da ona (mais uma evidncia de sua posio de ona), at que se atacam e comeam a lutar. Ningum tem olhos para mais nada e cada movimento observado e comentado com fervor. As pessoas gritam o tempo todo para os lutadores: Derrube ele! Pegue a perna dele! Cuidado, no deixe ele te agarrar!. Os tajope e outros chefes acompanham cada luta relativamente mais perto do que os outros, pois cabe a eles apartar qualquer eventual briga ou discutir com os chefes do grupo adversrio sobre um resultado duvidoso. As mes dos lutadores tambm costumam assistir a suas lutas de perto, dando conselhos e rezando os
21

Se os donos estabelecem relaes uns com os outros por meio daquilo que possuem, fica claro porque apenas os lutadores da seleo so os verdadeiros donos da luta: permitem a relao competitiva entre dois coletivos atravs de seu esporte.

Foto: Marina Pereira Novo Aldeia Aiha, 14 de agosto de 2011

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adversrios para que eles fiquem fracos e sejam derrotados. A agitao de uma me nesse momento enorme, e comum ouvir mes vociferando quando seu filho perde. Nessa ocasio, a me tem o direito de receber como pagamento pela derrota de seu filho o cinto do lutador que o venceu, mas vi isso acontecer poucas vezes. Em certa ocasio, um lutador venceu o principal campeo kalapalo, que at ento (dizem) nunca havia perdido uma luta sequer. Sua me comeou a gritar insistentemente com o outro lutador pedindo seu pagamento, mas, como o rapaz no lhe deu a menor ateno, ela correu em sua direo e arrancou fora um cinto de miangas que ele usava (no sem ter que vencer a resistncia do lutador). Primeiro lutam todos os campees segundo sua ordem de convocao e, em seguida, ocorrem vrias lutas simultneas entre quem quer que queira se enfrentar. Muitos homens arranjam lutas entre seus filhos e os primos cruzados deles, para que os jovens se reconheam como parentes cruzados e para exibir seus filhos como lutadores promissores. As crianas tambm lutam, um pouco afastadas dos adultos, e so atentamente observadas e orientadas por seus pais. At hoje, eu no consigo acompanhar nem metade das lutas que acontecem nesse momento, mas os xinguanos tm uma ateno impressionante e so capazes de relatar o resultado de cada uma. De tempos em tempos, os donos da festa se movem um pouco mais para frente e as pessoas os seguem apertando cada vez mais o crculo. Quando o crculo est muito fechado e os tajope julgam que j houve lutas suficientes, eles encerram o confronto. Nem sempre isso agrada os chefes dos convidados, que querem continuar lutando para deixar os anfitries cansados ou vingar-se de alguma derrota considerada desleal.

Figura 7.37: trs duplas de lutadores se enfrentando.

Foto: Tawana Kalapalo Aldeia Aiha, 15 de agosto de 2010

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Como tudo o mais, o mesmo procedimento se repete com cada povo convidado: convocao dos campees, lutas ordenadas dos convocados com os melhores lutadores convidados e lutas entre todos os que quiserem lutar. No preciso dizer o quanto isso consome as energias dos ikindoto, obrigados a enfrentar sempre os melhores lutadores dos convidados. So frequentes os casos de pessoas machucadas (os braos e ombros esto muito sujeitos a leses), que passam mal e mesmo desmaiam. Para os(as) enfermeiros(as) da equipe de sade que atende a regio, dia de egits significa dia de muito trabalho. E no para menos: depois de passar a noite em claro, praticamente sem se alimentar e lutar debaixo de um sol muito quente, no auge da estao seca, compreensvel que muitos lutadores passem mal. Mas para os alto-xinguanos no h nada que explique esses infortnios alm da feitiaria. No egits kalapalo de 2010, vrios lutadores kuikuro desmaiaram enquanto lutavam, inclusive alguns de seus principais campees. Os chefes kuikuro estavam visivelmente irritados com a situao, mas ningum havia dito nada, at que a me de um desses lutadores se colocou frente dos chefes e comeou a gritar dizendo que os Kalapalo eram todos feiticeiros, que ela estava cansada de seus feitios e que eles deveriam parar de atacar seu filho. Nada de mais grave aconteceu, mas os Kalapalo ficaram muito ofendidos com o desabafo da mulher. Como sempre h algum que passa mal, a feitiaria desempenha um papel importante na luta, sendo usada como uma arma contra os adversrios apesar de, obviamente, ningum jamais admitir faz-lo. Por trs do carter esportivo da luta, est uma imensa tenso entre os grupos. Alm das agresses invisveis dos feiticeiros, muitas vezes alguns lutadores se desentendem e ameaam brigar. Nunca vi um lutador chegar a agredir outro diretamente, pois os chefes e outras pessoas agem o mais rpido possvel para apartar qualquer tentativa de violncia, mas no que lhes falte vontade. Com certa frequncia, algum lutador joga areia nos olhos de seu adversrio, ou executa um golpe mais violento mesmo depois de j ter vencido a luta (como arremessar o adversrio de costas no cho com fora, considerado desnecessariamente violento e humilhante). Aquilo que tratado pelos pesquisadores como a marca do pacifismo xinguano (e mesmo pelos ndios, em sua autorrepresentao) no deixa de estar imerso em violncia no a violncia guerreira, certamente, mas a violncia mgica, considerada onipresente, e a violncia fsica que ameaa emergir o tempo todo (e o faz muitas vezes dentro da prpria luta). No toa que o mito de origem do egits insiste nas intenes

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assassinas de Tagi em relao a seus convidados, os peixes. Assim como a afinidade potencial pode ser vista como uma afinidade sem afins, a luta xinguana pode ser vista como uma guerra sem mortos, uma forma de confronto que obvia a morte. O enfrentamento precisa ser esportivo porque o ritual deixa claro que o princpio da troca deve se sobressair ao da guerra. Depois de todas as lutas, as jovens reclusas saem publicamente da recluso. Elas so levadas por suas mes at o centro, e se posicionam atrs dos donos da festa, que permanecem de frente para os coordenadores dos aliados (kataentsokongo). Suas mes amarram belos cintos abaixo de seus joelhos, como se fossem jarreteiras, e as jovens recebem dos donos da festa um pequeno cesto com castanha de pequi torrada. Elas dirigem-se a um dos coordenadores, que retira suas jarreteiras (distribudas entre os lutadores) e recebe da jovem castanhas de pequi, colocadas ao lado de seus ps. A me ento coloca novas jarreteiras na filha, para que isso se repita perante os outros dois coordenadores. No muito tempo depois de retornar sua aldeia, o ugihongo principal deve pescar para oferecer a todos, piro temperado com as castanhas modas. Aps a sada das reclusas, os ugihongo chamam os ex-mensageiros para trocar seus objetos valiosos.

Figura 7.38: jovem saindo da recluso pubertria em frente aos chefes aliados. Notem-se os cintos amarrados como jarreteiras abaixo de seus joelhos. Atrs dela, uma bacia com outros cintos.

A partir da, as jovens passam a ser consideradas mulheres aptas a se casar (algumas se casam logo depois, caso estejam noivas o que tem se tornado cada vez mais raro), e os

Foto: Tawana Kalapalo Aldeia Aiha, 15 de agosto de 2010

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gestos necessrios para o fim da recluso (a remoo das jarreteiras e a entrega das castanhas) simbolizam o casamento e o sexo (e, portanto, a aliana). Quando um jovem se casa, cabe a ele retirar as jarreteiras de sua noiva, que se tornaro seus cintos; o pequi, de seu lado, uma fruta associada sexualidade e, na mitologia, seu aroma teve origem nas vaginas das mulheres. como se os aliados recebessem jovens sob a forma de jarreteiras (transformadas em cintos) e castanha, smbolos da afinidade potencial entre os grupos que, ao invs de focalizarem o confronto, focalizam a aliana. Para a festa, os aliados se unem aos anfitries como se fossem um nico grupo de parentes consanguneos; terminado o egits, marca-se suas relaes no pela consanguinidade, mas pela afinidade potencial. Ainda, o final do egits tambm o momento ideal para a construo de relaes de afinidade efetiva dentro do grupo local, pois quando so realizados muitos casamentos. a ocasio privilegiada para a concretizao dos casamentos arranjados, na maioria unies entre filhos e filhas de chefes. A despeito da hostilidade e da necessidade de dramatizar a guerra, o fim do ritual declara que a troca deve prevalecer. Esta no uma afirmao que pe a troca e a guerra em polos opostos, mas que afirma a necessidade da segunda para tornar a troca possvel, j que esta depende da diferenciao da humanidade alto-xinguana segundo diferentes grupos. Como discuti no captulo anterior, segundo Strathern (1992; 2006 [1988]), a ddiva efetua uma distino entre os parceiros de troca, os separa enquanto agentes distintos. No Alto Xingu esta separao promovida tanto pela luta como guerra simblica quanto pelas trocas de objetos entre os ex-mensageiros e chefes convidados; mas a ordem dos eventos (primeiro luta, depois troca) um comentrio sobre como a capacidade de aparecer como um agente em uma relao de troca depende da possibilidade de aparecer como sujeito (predador) em uma relao (de confronto).

***

No final do dia, depois que os convidados foram embora e as pessoas j tiveram tempo de tomar banho, comer com calma e descansar, derrubam-se as efgies. Isso feito sem qualquer cerimnia e, muitas vezes, os homens delegam essa funo a algumas crianas, que se divertem bastante. Alguns troncos podem ser levados para a frente da casa de seu dono, onde ser tornaro bancos, mas a maioria rolada pelas crianas at a lagoa, para que

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esfrie22. Tudo o que dotado de agncia e perigos sobrenaturais quente, como o sangue animal e os feitios, por exemplo; a efgie, desde que foi cortada, quente por estar associada a seu esprito e alma do morto, e precisa ser esfriada para voltar a ser apenas um tronco.

7.6

Guerra e ritual

Se, como vimos, os donos so mediadores de relaes, o que significa definir os donos do egits como donos do morto? Por um lado, eles so seus donos porque esto cuidando dele de forma ritualizada, a fim de manter suas relaes de parentesco. Mas por outro lado, se a figura dos donos s ativada perante outros donos (ver captulo 3), poderamos nos perguntar com quem os donos se relacionam por meio do morto, e para qu. Esto em jogo pelo menos duas relaes: com os mortos e com os estrangeiros. Suspender o luto livrar-se da morte e de tudo aquilo que a evoca: as substncias corporais expelidas pelo choro, a saudade, a tristeza e, claro, o prprio morto, ou sua alma. O egits a transferncia de uma pessoa entre dois coletivos, o dos vivos e o dos mortos. Uma transferncia ambgua, certo, pois integrar-se plenamente sociedade dos mortos, que o mundo da consanguinidade perfeita, do parentesco inabalvel, tem um preo: desfazer seu parentesco com os vivos, deixando na terra apenas seu componente no humano, sua alma-sombra transformada em itseke. J na relao com os estrangeiros, os donos do morto podem ser vistos como os donos da morte, pois sua proximidade com a morte que os faz diferentes (estando de luto, ainda correm os perigos de morrer de tristeza e saudade, ou de atrair o morto pronunciando seu nome). Mas sugiro que eles tambm so os donos da morte porque esto na posio de matadores em potencial esto na posio de Tagi e das onas no mito do primeiro egits, tentando matar seus convidados. Matar no seria uma forma de se livrar da morte? Ou melhor, se algum morto por ter sido colocado na posio de presa (de um feiticeiro e de um esprito), no parece lgico que sair de tal posio implica em se colocar na posio de predador?

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Onde quer que a antiga efgie seja colocada, ela nunca deve ser posta de p, pois atrairia raios.

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Lvi-Strauss (2008 [1962]) desenvolve um argumento sobre ritos de alguns povos de lngua algonkin da Amrica do Norte muito interessante para essa discusso. Alguns deles so ritos para a sada do luto que giram em torno de competies esportivas, que inclusive tematizam uma relao entre a partida definitiva da alma e a substituio do morto: o caso dos jogos que se desenrolavam entre os ndios fox, quando das cerimnias de adoo cujo objetivo era substituir um parente morto por um vivo, permitindo, assim, a partida definitiva da alma do defunto (ibid: 46-47). Estes ritos so acompanhados de jogos de destreza ou de azar, entre dois campos constitudos de acordo com uma diviso ad hoc em duas metades: tokan de um lado, kicko de outro; e afirma-se expressamente, repetidas vezes, o jogo ope vivos e mortos (...) (ibid: 47). O curioso que o resultado dessas competies sempre estava decidido de antemo, pois o grupo do morto sempre era o vencedor. Lvi-Strauss argumenta que o objetivo desses jogos rituais enganar os mortos, dando a eles o direito a uma ltima partida e fazendo-os sentir-se como vencedores de um jogo que, na prtica, eles nunca podem ganhar:

E, com efeito, qual a realidade? No grande jogo biolgico e social que perpetuamente se desenrola entre vivos e mortos, claro que os nicos ganhadores so os primeiros. Mas e toda a mitologia norte-americana a est para confirm-lo de uma maneira simblica (que inumerveis ritos descrevem como real) ganhar um jogo matar o adversrio. (ibid: 48)

Competies rituais e guerra/morte aparecem associados em vrios mitos kalapalo, nos quais a vitria explicitamente simboliza o homicdio (ver tambm Figueiredo, 2010: 218219, sobre um mito aweti com a mesma associao, e Avelar, 2010: 145, para discusso semelhante). Quando, por exemplo, Tagi e Aulukum vo ao cu tentar pegar a gua de seu dono Sagankgug, eles se envolvem em algo que parece ser um jogo de dardos. O jogo foi proposto pelo dono da gua que, no querendo dar sua preciosa posse aos gmeos, queria engan-los e mat-los com dardos pontiagudos. No fim das contas, Tagi acaba ganhando o jogo, cujo resultado a morte de Sagankgug. A disputa ritual entre o Tamandu-Mirim (Kangatakugu) e a Ona tambm um bom exemplo:

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Mito 7: Hge oto (O Mestre da Flecha23) A Ona e o Tamandu-Mirim eram grandes amigos e viviam juntos. Um dia eles queriam atravessar um rio, mas s a ona sabia nadar. Ela disse ao seu amigo que ele poderia ir em suas costas que ela o levaria at a outra margem. Chegando ao outro lado, o Tamandu-Mirim resolveu aprontar com seu amigo e arrancou os olhos da Ona com suas grandes unhas e fugiu. Para a sorte da Ona, o Macuco apareceu e lhe deu olhos substitutos, feitos de gua. A Ona foi para sua aldeia e pensou em convidar o Tamandu-Mirim para uma festa, na qual se vingaria dele. Como a ona tem muitos seguidores e o Tamandu-Mirim no tem pessoal, ela pensou que seria fcil mat-lo. Quando recebeu os mensageiros da Ona ele logo imaginou do que se tratava, mas mesmo assim foi at a aldeia de seu amigo. No caminho, ele foi tirando pelos de seu corpo e transformando-os em queixadas e macacos-prego, e ele chegou na aldeia da ona acompanhado de muitas pessoas. Os dois grupos comearam a cantar alternadamente e a danar, o que durou a noite toda. Na verdade, quando o Tamandu-Mirim cantava, ele estava na verdade atacando a Ona, e vice-versa. Como o Tamandu-Mirim tinha muitos seguidores, a Ona no conseguiu mat-lo e, por isso, at hoje ela no consegue caar este animal. A partir da surgiu a festa hge oto, na qual se executam os cantos da Ona e do Tamandu-Mirim.

Mas talvez a ilustrao mais clara esteja no mito de Kutsahugu, que narra sua visita aldeia da Ona. Quando ela o viu, logo quis com-lo, e o convidou para jogar uma partida de katuga ikugu24, um jogo de bola no qual se usa uma pelota feita da seiva da mangaba. Passaram um bom tempo jogando, at que Kutsahugu venceu o jogo, decapitou a Ona e fugiu. As competies rituais, mesmo quando assumem uma forma de competio musical, como no mito do Tamandu-Mirim e da Ona, so conflitos mortais. E como estes mitos deixam claro, vencer pode significar matar o adversrio perdedor. No conflito entre o Tamandu-Mirim e Ona ningum vence, mas tambm ningum morre. Outro ponto importante: estas competies s acontecem entre chefes. O mito do ritual do mestre da flecha (hge oto) interessante porque o Tamandu-Mirim inicialmente descrito como chefe de ningum (que no tem pessoal). Apesar da ona no com-lo (o que o exclui do pessoal do chefe felino), ele tambm no nenhum predador (se alimenta de insetos,
23

Um ritual intra-aldeo no qual dana-se a noite toda executando, alternadamente, cantos do Tamandu-Mirim e da Ona. O ritual uma guerra disfarada de msica, pois considera-se que os cantos so ataques de um animal contra o outro. S um homem, j idoso, conhece estes cantos em Aiha, e o ritual no realizado h 15 anos. 24 Lit. seiva de mangaba.

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principalmente formigas e cupins), o que faz dele um animal que no chefiado, mas tambm no chefia. Contudo, para enfrentar a Ona ele precisa se fazer chefe, pois ambos se confrontam com o apoio de seus seguidores (que o Tamandu-Mirim produz a partir de seu prprio corpo). curioso que o Tamandu-Mirim se torne chefe do macaco-prego, um animal de pelo, que a Ona no chefia. O mito de origem do egits adquire um novo sentido em relao a este conjunto de mitos ligados pela correlao entre ritual, guerra e homicdio. O primeiro grande confronto de ikindene tambm era uma competio mortal como vrias outras, e se Tagi tivesse obtido a vitria da forma como ele desejava, teria conseguido matar os peixes. Levando isso em considerao, parece plausvel ver as competies atuais como algo equivalente a confrontos guerreiros entre chefes, nos quais os perdedores so simbolicamente mortos. Assim como nos ritos discutidos por Lvi-Strauss (2008 [1962]), o grupo do morto no egits sempre dito sair vitorioso. Se, por alguma razo, algo der errado, levando a uma grande derrota dos anfitries, isso pode desencadear descontentamento e mesmo violncia. Conta-se (eu no presenciei) que, em 2008, no egits que aconteceu na aldeia dos Yawalapti, quase todos os campees daquele povo desmaiaram enquanto enfrentavam os Kalapalo. Os Yawalapti comearam a acus-los publicamente de feitiaria, e parece que a gota dgua foi quando o dono da festa resolveu tomar partido e tambm fez uma acusao. No mesmo ano, os Kalapalo patrocinaram um egits, e eu cheguei aldeia na poca da escolha dos mensageiros. Eles estavam decididos a no convidar os Yawalapti, e o primeiro cacique estava visivelmente irritado, dizendo que agora eles no poderiam mais ir aldeia dos Yawalapti porque acabariam discutindo e brigando. Com a ameaa do fim das relaes rituais, o risco de irrupo de violncia parecia muito real para os Kalapalo. Foi preciso a interveno de um dos chefes kalapalo, que insistiu na importncia do convite para manter as relaes bonitas/boas (att), pedido que foi atendido pelo dono da festa por influncia de sua esposa, uma mulher yawalapti.

7.7

Parentesco e ritual: produo e transformao

A imagem do chefe que desafia algum para uma batalha (assim como a de seus lutadores) a imagem do chefe-ona, o que significa que realizar um egits produzir uma

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transformao. Mas o que essa transformao tem a ver com a morte? De fato, ela tem a ver com a possibilidade da retomada do processo do parentesco aps a morte de um chefe, um daqueles que funcionam como pilares da vida coletiva e das condies para o aparentamento. Tudo no egits est ligado ao processo do parentesco: a morte, o luto e sua suspenso; a perpetuao da chefia entre os vivos; a sada das(os) jovens da recluso; os casamentos. Mas o que exatamente est em jogo que exige o ritual? Se o objetivo consciente do egits relembrar os mortos e separ-los definitivamente dos vivos, a fase final do ritual provoca uma questo: por que para isso indispensvel confrontar povos estrangeiros, temporariamente vistos como inimigos, e por que s se faz isso aps a morte de um nobre? Procurei mostrar que, assim como argumentam outros autores (Coelho de Souza, 2002: 534; Gow, 1997; Vilaa, 2002), fabricar parentes produzir humanos e vice-versa. Se a fabricao do parentesco um processo de humanizao, a morte pode ser vista como sua concluso, pois a aldeia dos mortos o reino do parentesco perfeito e inabalvel, e a alma do olho que l vive no precisa se preocupar com o risco de transformar-se em algo diferente25. J a inverso (ou o fracasso) da fabricao de parentes, como argumenta Coelho de Souza (ibid., loc. cit.), a metamorfose, e esta segunda necessria para que se possam repor as condies da primeira, residindo em tal reposio a chave da reproduo ou, se se preferir, da transformao dessas sociedades (grifos no original). Tais metamorfoses, segundo a autora, so operadas pelos rituais, nos quais os humanos, o tempo todo, assumem identidades de espritos e animais, evidenciadas por seus adornos corporais, suas msicas, suas coreografias. Segundo Viveiros de Castro (2002a: 447), a construo do parentesco a desconstruo da afinidade potencial; mas a reconstruo do parentesco ao fim de cada ciclo deve apelar para esse fundo de alteridade dada que envolve a socialidade humana. Discutindo a correlao entre produo do parentesco e metamorfose entre os J, Coelho de Souza (2002: 580, 637) argumenta que o retorno a esse mundo de alteridade, a reposio do estado de diferena infinita dado no mito, que intentam os rituais j.

25

Uma alma do olho s morre se pisa em um capim pontiagudo, quando vira fumaa. Ainda assim, dizem que essas almas vo para um segundo cu, no qual h uma aldeia idntica aldeia dos mortos, mas onde vivem apenas as almas que sofreram esse acidente.

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Penso que, ao invs de fabricar parentes e humanos, o que todo esse aparato cerimonial visa possibilitar metamorfoses. Em questo est o "problema da alteridade", e do suposto "fechamento" e "autonomia" das comunidades j; em questo est, igualmente, o de sua transformao. Se sempre foi bvio que o grau em que as diferenas que outros amerndios tm de ir buscar fora nos aparecem aqui como introjetadas depende justamente desse aparato, talvez valha insistir que isso no se deve a serem os J mais autosuficientes (e conservadores) que os outros: quase pelo contrrio, o que os distingue apenas a forma particular que tomam seus modos de transformao. (ibid: 637)

O egits um dos eventos (dentre vrios outros) nos quais os Kalapalo se colocam na posio de seres mticos: rvores-gente, onas, sucuris, peixes. Minha hiptese que estamos tratando aqui com um desses momentos dos quais fala Coelho de Souza, nos quais a metamorfose se torna necessria para a continuidade do processo do parentesco. Considerando um chefe como algum que torna o aparentamento vivel, sua morte implica em uma desestabilizao desse processo e, para continu-lo, preciso substituir o chefe morto. O processo do parentesco tem como fundamento duas operaes: a identificao de algumas pessoas categoria dos humanos26 e a introduo de diferenas nessa humanidade aparentemente homognea (a criao de distines entre os povos). O egits responsvel por esse duplo movimento. Ao tornar presente um chefe construdo como a primeira chefe humana (a me dos gmeos), a efgie permite reunir todos os povos xinguanos ao seu redor, criando a imagem de uma humanidade indiferenciada perante ela. Contudo, essa posio antittica vida humana: o nico lugar no qual os xinguanos se renem como parentes chefiados pela me dos gmeos na aldeia dos mortos. O englobamento de toda a humanidade por um chefe implica na consanguinidade absoluta, vista como engessamento das relaes, imobilizao, anulao do tempo e, logo, o contrrio da vida humana. Por isso os donos da festa (na posio dos gmeos, meio humanos-rvore, meio onas) convocam a humanidade toda para um confronto e os mensageiros enviados a cada grupo se tornam inimigos rituais dos chefes convidados. A inimizade entre grupos de onas instaura diferenas entre os povos, pois a condio para que todos eles sejam gente e gente viva! que sejam capazes de se posicionar como sujeitos. Algo semelhante est em jogo nas trocas de dons entre os inimigos, com a diferena de que agora afirma-se que a predao real deve ser substituda pela predao ritual.

26

Que, lembremos, resulta de sua diferenciao em relao aos animais e espritos.

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Aqui pode ser til evocar a distino entre pessoa e agente feita por Strathern (2006 [1988]), como faz Coelho de Souza (2002: 579-582) a respeito da relao entre fabricao do parentesco e metamorfose entre os j:

A distino que quero sugerir entre pessoa e agente corresponde em certa medida a esta diferena entre o "ator social ordinrio" e o "agente provido dos poderes criativos dos seres mticos". A ao social ordinria corresponde fabricao do parentesco e assim de seres humanos, mas a metamorfose ritual seria essencial para a reposio das condies desse processo. (ibid: 580)

Enquanto o ator social ordinrio uma pessoa que objetiva as relaes por meio das quais constituda, para tornar-se um agente, ele precisa se diferenciar suficientemente de outras pessoas para se relacionar com elas. Tomando isso no plano coletivo, sendo os chefes a personificao dos grupos, so eles que precisam se apresentar como agentes uns para os outros, o que em um contexto no qual a posio de predador e sujeito coincidem, implica que eles devem se apresentar como onas e inimigos. Tornando-se predadores uns para os outros, tornam-se capazes de assumir a posio de sujeitos/gente e agregar ao redor de si outras pessoas, que tambm se vero como gente e, logo, como parentes. O fato dos nomes dos mortos serem liberados aps a homenagem em um egits deixa claro que este processo trata da continuidade do aparentamento: como seria possvel fabricar pessoas se no fosse possvel lhes dar nomes? E por que no realizar um egits para cada morto, mas apenas para os nobres? Dado que a humanidade alto-xinguana se estende para alm de cada comunidade local, e as diferenas aparecem como externas (e no internalizadas, como entre os J), para repor as diferenas necessrias retomada do processo do parentesco preciso recorrer s relaes regionais, o que s se torna possvel por meio dos chefes as nicas pessoas capazes de se transformar em agentes no plano regional. Ou ainda: porque tais diferenas so repostas sob a forma de relaes entre chefes, e no entre metades ou outros tipos de grupos cerimoniais, que emerge um sistema regional, isto , baseado em diferenas entre grupos (em oposio aos sistemas fechados j). Muito mais do que celebrar a unidade da sociedade xinguana apesar de suas diferenas, como se costuma dizer, o egits cria as diferenas que permitem fragmentar tal unidade, criando ao mesmo tempo as condies para o aparecimento da afinidade e minando as possibilidades de emergncia de uma unidade englobante, algo como

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um Estado xinguano. S quem celebra a unidade humana so os mortos sob a condio de no se reproduzirem mais. V-se que a ideia de akuptel, homenagem, um processo complexo que mobiliza as relaes entre corpo e alma em vrias escalas: para os chefes mortos criam-se corpos temporrios (as efgies) e almas/imagens/sombras (seus parentes vivos que patrocinam o ritual); e como contrapartida deste segundo aspecto do processo, criam-se troncos/corpos/esteios para os vivos. Por meio destas homenagens, se produzem as condies da vida coletiva que so, em termos gerais, as condies para a produo de parentes por meio da convivncia prolongada em uma aldeia. O egits tem a importncia que tem no por ser uma situao simplesmente para lembrar dos mortos, mas porque est ocupado com a continuidade da vida de uma maneira especfica: a vida em um mundo de parentes que participam de um mesmo corpo, que vivem juntos por serem ramificaes de um tronco, ou que so sustentados por um esteio um chefe. A necessidade de um ritual que emula a guerra e mergulha os chefes no mundo da inimizade (ainda que seja uma inimizade extremamente polida e, no final das contas, controlada pela ddiva) deixa claro que, entre a afinidade simtrica entre estrangeiros e a consanguinidade assimtrica entre coaldees, h uma relao de englobamento da segunda pela primeira. O egits reconstri um mundo no qual so todos afins potenciais, onas e harpias tendenciosos a atacar uns aos outros para, a partir da, criar formas de identificao em uma escala progressiva: os grupos que se identificam como parentes e no competem nos rituais, aldeias de um mesmo povo que participam de sua realizao, as aldeias individualmente e, por fim, as unidades domsticas e as famlias conjugais. E a cada degrau dessa escala encontramos o mesmo tipo de pessoa-relao: um esteio ou corpo, uma forma-chefe responsvel tanto pelas identificaes em si quanto pelas mudanas de escala. So estas formas-chefe que efetuam a mediao entre a afinidade potencial (a capacidade predatria) e a consanguinidade (relaes de cuidado e alimentao), e esse reconhecimento de que eles so feitos de consanguinidade e afinidade, semelhana e diferena, que lhes concede a designao singela, porm forte, de gente, kuge: afinal, um misto de similitude e diferena, pacifismo e belicosidade, agregao e separao esta a condio dos homens e mulheres xinguanos.

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Eplogo

Comecei esta tese sublinhando a importncia de nos aproximarmos dos conceitos kalapalo de homenagem e das formas assumidas pela chefia (isto , as formas pelas quais a chefia tornada perceptvel e eficaz para os Kalapalo). Como vimos ao longo dos captulos, o que est por trs da produo de formas-chefe so modos de personificao e objetivao das relaes regionais ligados produo do parentesco. preciso produzir chefes para se construir diferenas internas humanidade xinguana, condies para a produo do parentesco em diferentes nveis (local, regional e histrico). Ao chamar a ateno para isso, um de meus objetivos foi produzir uma etnografia da chefia no muito presa a questes sobre a relao dos chefes com seu grupo local (formuladas com frequncia em termos de poder e economia poltica), procurando compreender como tais processos de personificao so ativados em contextos variados (mantidos ligados por sua relevncia para a compreenso do egits). Vimos que formas-chefe so construdas das formas mais variadas em contextos como narrativas etnohistricas, depoimentos pessoais, mitos, sepulturas, casas, efgies, discursos, circuitos de dom e precisam ser constantemente refeitas. Disso emergiu uma imagem da chefia que a situa em relao a outras formas xinguanas e amerndias de produo de coletivos humanos e no-humanos por meio das figuras dos donos e/ou chefes (que, como argumentei, para os Kalapalo so figuras que tendem a coincidir). Vimos que a chefia produzida para sintetizar e exibir ao mesmo tempo um modo vegetal (arbreo) de socialidade, formulado em termos de cuidados, nutrio e consanguinidade, e outro modo, animal, formulado em termos de relaes de confronto, predao e afinidade. Para se produzir enquanto uma sociedade regional internamente diferenciada, estes dois modos de socialidade precisam ser constantemente produzidos um a partir do outro, e o locus dessa produo so certos corpos: os chefes, que so ao mesmo tempo tronco-corpos para o seus e inimigos para os estrangeiros, as nicas pessoas que assumem a condio de agentes (sensu Strathern, 2006 [1988]) no sistema regional. Espero ter deixado claro porque considerei que seria imprudente ter comeado pela face clssica do ritual (as efgies e a luta), pois o final do egits sintetiza os dois aspectos constitutivos da chefia, a capacidade de englobamento pela consanguinidade assimtrica e a capacidade de diferenciao e autonomia ligada esttica predatria. Aqui elas so

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dissociadas segundo os agentes, sendo que a primeira atribuda ao morto, que assume a forma de chefe humano/vegetal arquetpico, e a segunda aos donos da festa e aos tajope, que precisam confrontar seus adversrios sob a forma de uma guerra obviada pela luta e pela troca de dons. Com o egits, os Kalapalo viabilizam a continuidade de seu crescimento vegetal e a produo da consanguinidade (a substituio de seus troncos-corpos falecidos por imagens imperfeitas dos chefes do passado), mas isso no possvel sem uma transformao: para continuar crescendo como parentes, os anfitries precisam se apresentar como onas poderosas que tentam capturar seus vizinhos (que, como vimos no captulo 5, se referem a eles em seus discursos como pais/donos ou irmos mais velhos). Este ritual muito mais do que uma rememorao do mito, e repe as condies a partir das quais o campo da humanidade se define (pela consanguinidade feminina, simbolizada pelo crescimento vegetal) e cria suas diferenas mnimas (pela inimizade ritual masculina, simbolizada pela agressividade animal). Enquanto a produo de um chefe arquetpico (o morto transformado em efgie) tem o potencial de expandir a humanidade de maneira virtualmente infinita (e por isso o egits tem um potencial expansivo to grande), porm indistinta, a guerra ritualizada e a troca (de objetos ou de smbolos da afinidade, como jarreteiras e castanhas de pequi) so capazes de recriar as diferenas entre os grupos de maneira pacfica, permitindo o recomeo do processo do parentesco. A afinidade ritual simtrica entre os grupos cria os limites mnimos do assemelhamento, ao mesmo tempo que garante que a humanidade no seja toda engolida por um nico tronco-corpo (o que levaria inrcia da aldeia dos mortos). O egits cria assim as meta-relaes a partir das quais possvel produzir outras relaes, e por isso tem um imenso potencial de expanso e incorporao de novos agentes (dentre eles, os brancos). A ideologia pacifista dos alto-xinguanos, bem como seu foco na esttica impressionante de seu sistema ritual, causa verdadeira fascinao a todos que entram em contato com eles, ndios ou no. Como observa Fausto (2007), a mquina xinguana de seduo, de produo de relaes cordiais por meio de trocas de objetos e hospitalidades, uma fina poltica que, pelo que nos mostra a histria na longa durao da rea, tem sido extremamente eficaz (se no o fosse, no teriam os alto-xinguanos sido capazes de absorver povos inteiros e mold-los sua imagem). Quando nos deparamos com semelhante configurao social, difcil no op-la a outras nas quais a guerra, seja como prtica real, seja como princpio filosfico-poltico, possui um lugar reconhecidamente importante e

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constitui mesmo um valor positivo do ponto de vista indgena. Poucos autores, como Menget (1978; 1985; 1993) e Menezes Bastos (1990; 2001), questionaram esta diferena de forma sistemtica, sendo o que o ltimo j notara que a guerra (ritual) definia, de forma antihobbesiana (Menezes Bastos, 2001), o interior (aberto e com fronteiras moventes) da sociedade xinguana. A dupla dificuldade sempre foi reconhecer a centralidade dos confrontos internos sem, contudo, ofuscar a diferena que os xinguanos se esforaram tanto para construir. Afinal, se as relaes por trs de outras formas amerndias tambm esto aqui, no basta identific-las, mas preciso entender os mecanismos pelos quais os xinguanos as escondem de si mesmos, as obviam e a personificao de coletivos por meio de chefes um deles. Figueiredo (2010) argumenta que a feitiaria estaria no lugar da guerra no Alto Xingu, apesar de no ser institucionalmente central e, mesmo, ter um valor negativo. Penso que esta ideia deve ser recolocada de outra maneira, tendo em vista a discusso precedente sobre as figuras da inimizade no ritual morturio. Se algo est no lugar da guerra enquanto instituio, os xinguanos sempre disseram que so os chefes com seus rituais; a feitiaria, penso, o gatilho que dispara a arma ritual, onde a relao predador-presa como modo geral de relacionamento vaza pelas brechas do pacifismo xinguano do parentesco, como bem mostra Figueiredo (2010), que precisa ento ser refeito1. Na viso kalapalo, mesmo os rituais de espritos so desencadeados por feitios. Parece consenso que, se no houver a interveno de um feiticeiro, nenhum esprito mantm a alma de uma pessoa por muito tempo, tornando desnecessrios os rituais para estes seres (por isso os Kalapalo possuem uma vida de rituais para espritos bem mais fria que a dos Wauja, como eles prprios reconhecem). Se no houvesse feiticeiros capazes de agredir e matar, no haveria rituais para se fazer. A chefia, como a apresento aqui, no tanto o oposto da feitiaria, mas sua contra-partida, a outra face de uma mesma moeda (por isso mesmo chefes e feiticeiros podem se transformar uns nos outros com tanta facilidade, como atestam os rumores). Se a feitiaria predao em forma pura (aquilo que dado), a chefia e seu ritual morturio so os meios pelos quais a predao obviada, invertendo a relao entre o que dado e construdo no sistema: o pacifismo ritual passa a ser visto como dado pelos xinguanos, e a feitiaria como algo da ordem do feito, o resultado da produo intencional de pessoas perigosas.
1

No quero dizer que a feitiaria tambm no seja uma forma de guerra, o que ela certamente . Porm, uma guerra local, invisvel e que possui um valor negativo, e por isso dificilmente pode ser comparada a formas institucionalizadas ou valorizadas de violncia (real ou simblica), no Alto Xingu ou alhures.

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V-se assim que a chefia est ligada a questes mais gerais da cosmologia xinguana, sendo inclusive parte da forma pela qual os xinguanos comparam a si mesmos com seus vizinhos. Se esta tese tiver aberto uma possibilidade de comparao que no implique nem em postular uma especificidade tipolgica ao Alto Xingu, nem na dissoluo de sua diferena em modelos mais gerais, seu objetivo ter sido cumprido. Certa vez eu estava no porto de Aiha com vrios no ndios que chegavam para um egits, inclusive uma mulher que conhece bem os Kalapalo, pois conviveu intimamente com eles durante muitos anos. Enquanto os Kalapalo discutiam como poderiam organizar a vinda dos moradores de suas outras aldeias para a pescaria, ela comentou comigo (em tom baixo, para no ser ouvida pelos outros): Por que eles no fazem as aldeias umas bem perto das outras, como ali na outra margem do rio? Aqui h tanto espao, no h necessidade de ir para to longe! Se as aldeias fossem todas umas dos lados das outras, eles no precisariam se preocupar com barcos, gasolina, fretes. Tal apreo pela distncia tem um esprito, uma vontade de autonomia que sempre admirei, e que espero no ter ofuscado em minhas descries. A mquina do egits se move a pleno vapor, e os Kalapalo dizem que nunca homenagearam tantos chefes como agora, o que se tornou possvel e desejvel pelo acesso a mercadorias, transporte e pelo que os rituais lhes rendem (dinheiro, objetos, alianas, oportunidades de negociao). Fazer Quarup (o egits com a participao dos brancos) os ajuda a pelo menos tentar controlar agentes no indgenas ao mesmo tempo em que investem na reproduo de suas especificidades internas. Talvez por esse motivo os Kalapalo depositem em sua mquina ritual o poder de controlar sua histria. Eles deixam claro que, ainda que tudo em suas vidas se transforme (seu corte de cabelo, sua lngua, seus hbitos alimentares, suas relaes de parentesco), continuaro sendo eles mesmos se preservarem suas festas e tudo o que est ligado a elas (suas pinturas, seus cantos, suas danas). Por mais paradoxal que possa soar a ouvidos produzidos em uma sociedade para o Estado, enquanto os Kalapalo puderem homenagear e engrandecer seus chefes, talvez consigam fazer resistir uma humanidade fundada na diferena e na autonomia. Para isso decidiram que seus maiores chefes deviam ser transformados em ancestrais annimos, cpias de um arqutipo inalcanvel, formas sem contedo, e que seus substitutos no seriam mais que suas imagens imperfeitas, suas sombras.

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504

ANEXO

505

ANEXO TERMINOLOGIAS DE PARENTESCO

Ego masculino - consanguneos Termo Marcadores G+3 nga ug ug g FFF, FMF, MFF, MMF FFM, FMM, MFM, MMM G+2 FF, MF, FFB, nga g FFX, FMB, MFB, MFX, MMB FM, MM, FMZ, FMX, FFZ, MMZ, MMX, MFZ G+1 un isi sogu itsg F, FB, FX M, MZ, MX MB, MX FZ, FX G h u g B, FBS, MZS, FXS, MXS eB no se aplica irmo irmo mais velho apa ama awa etsi pai me tio materno tia paterna okojo, o av api av Vocativos Glosa

api

bisav

okojo, o

bisav

hinhano

jaja

506

ihis

yB Z, FBD, MZD, FXD, MXD FZCh, MBCh, FXCh, MXCh G-1

uhi

irmo mais novo irm primo(a) cruzado(a)

ingadzu ha

no se aplica

no se aplica

mugu indis ha u

S, BS, XS D, BD, XD ZS, XS ZD, XD G-2

ip ij pgi, ip

filho filha sobrinho uterino sobrinha uterina

hati

ij

hig

ChCh G-3

api, ip

neto(a)

hg

ug

ChChCh

ip

bisneto(a)

Ego masculino - consanguneos Termo Marcadores G

+1

Vocativos

Glosa sogro/sogra; lit. "feito para causar vergonha"

htisoho

WF, WM, WFX, WMX, WFX, WMX G

no se aplica

haumetig pahene hits ijatongo

WB, WX, ZH, XH WZ W co-esposa

tecnnimos no se aplica tecnnimos tecnnimos

cunhado cunhada esposa

507

uhtisoho

G-1 DH, ZDH, BDH, XDH, XDH, SW, ZSW, BSW, XSW, XSW

no se aplica

genro/nora

508

Ego feminino - consanguneos Termos Marcadores G nga ug ug g

+3

Vocativos

Glosas

FFF, FMF, MFF, MMF FFM, FMM, MFM, MMM G+2 FF, MF, FFB, FFX, FMB, MFB, MFX, MMB FM, MM, FMZ, FMX, FFZ, MMZ, MMX, MFZ

api

bisav

okojo, o

bisav

nga

api

av

okojo, o

av

un isi sogu itsg

F, FB, FX M, MZ, MX MB, MX FZ, FX G

apa ama awa etsi

pai me tio materno tia paterna

h u g

B, FBS, MZS, FXS, MXS eZ

no se aplica

irmo irm mais velha irm mais nova irmo mais novo

has

jaja

ikene

yZ

his

yB

uhi

509

ha

FZCh, MBCh, FXCh, MXCh G-1

no se aplica

primo(a) cruzado(a)

mukugu indis ha u

S, ZS, XS D, ZD, XD BS, XS BD, XD G-2

ip ij pgi, ip

filho filha sobrinho uterino sobrinha uterina

hati

ij

hig

ChCh G-3

api, ip

neto(a)

hg

ug

ChChCh

ip

bisneto(a)

Ego feminino - afins Termo Marcadores G

+1

Vocativos

Glosa sogro/sogra; lit. "feito para causar vergonha"

htisoho

HF, HM, HFX, HMX, HFX, HMX G

no se aplica

haumetig pahene inho

HZ, HX, BW, XW HB H G-1

tecnnimos no se aplica tecnnimos

cunhada cunhado marido

uhtisoho

DH, ZDH, BDH, XDH, XDH, SW, ZSW, BSW, XSW, XSW

no se aplica

genro/nora