PAUL RICOEUR Y EL SMBOLO 3.1. Datos generales Ricoeur1 nace en 1913 en Valence (Drme).

Ha sido profesor en varios liceos y en las universidades de la Sorbona (1956-1966), Nanterre (196670, donde fue rector durante el mayo de 1968) y Chicago (a partir de 1970). Sin poder situarlo estrictamente dentro del movimiento fenomenolgico, hay que entender parte considerable de su obra en relacin al mtodo y temas de la fenomenologa, tanto de Husserl como de Scheler y Pfnder. Puede asimismo comprenderse con relacin a muchas ideas de Heidegger, Jaspers, Sartre y Merleau-Ponty. Tambin ha sido importante su contacto con el pensamiento de Gabriel Marcel y del grupo personalista de Esprit dirigido por Emmanuel Mounier. Es tpico de su pensamiento una actitud afirmativa, frente al negativismo de ciertos filsofos existencialistas. Esto es, afirmacin y reconciliacin del hombre entero con su mundo, a fin de superar el estadio en el cual la unidad ha sido rota. La reconstitucin de dicha unidad se efecta con base en el reconocimiento de la trascendencia, del misterio. El empleo del mtodo fenomenolgico es a tal fin indispensable: slo mediante el mismo puede llegarse a la comprensin de los fenmenos estudiados. Estos fenmenos son fenmenos humanos (en cuanto lo humano est ligado al mundo y suspendido en lo trascendente). De entre estos fenmenos, Ricoeur se ha ocupado especialmente de la voluntad (donde trata tambin de lo involuntario y de la libertad) y del problema del mal. En cuanto al problema del mal, que nos atae ms directamente, Ricoeur retoma la cuestin de la voluntad pero en relacin con la falta, la cual ha alterado las condiciones o estructuras de lo voluntario y lo involuntario; esto es, Ricoeur hace un anlisis del ser humano como ser falible (lo cual implica no slo la orientacin hacia el mal, sino la cada en el error). El estudio de las estructuras de falibilidad lo lleva a un examen ms a fondo de la realidad humana con sus diversos poderes tericos y prcticos2. La base de dicho estudio es una descripcin de las diversas dimensiones de la falta (mancha, pecado, culpabilidad), que conduce, entre otras cosas, a distinguir entre culpa y pecado, as como a tratar de arraigar esas dimensiones en el hecho fundamental del libre albedro. Ahora bien, la explicacin de este hecho del mal, de la falta, es

1 FERRATER MORA, Jos, Diccionario de Filosofa Barcelona: Ariel, 2001, vol. IV, pp. 3100-3103. 2 Cf. BOTTANI, Livio, Simbolo e linguaggio in Paul Ricoeur, Art. cit., pp. 47-49.

usualmente mtica. Segn Ricoeur, no hay explicacin racional del mal, sino mtica: La razn de por qu es imposible un saber absoluto es entre otras el problema del mal. [] Esto es, los grandes smbolos sobre la naturaleza y origen del mal no son unos smbolos ms entre otros, sino smbolos privilegiados. [] Dichos smbolos nos muestran algo decisivo respecto al paso de una fenomenologa del espritu a una de lo sagrado: estos smbolos resisten a toda reduccin a un conocimiento racional. [] Todos los smbolos nos hacen pensar, pero stos nos hacen ver de manera ejemplar que en los mitos y en los smbolos hay siempre ms que en toda nuestra filosofa, y que una interpretacin filosfica de los smbolos jams se convertir en conocimiento absoluto3. [] El problema del mal nos obliga a regresar de una disolucin del problema del mal en la dialctica (Kant, Hegel) al reconocimiento de la condicin del mal como algo inescrutable, irrecuperable especulativamente en un saber total y absoluto. [] As, la simblica del mal atestigua el carcter irrebasable de toda simblica: a la vez que expresa el fracaso de nuestra existencia y de nuestro poder de existir, declara el fracaso de los sistemas mentales que desean engullir los smbolos en un saber absoluto4. El mal siempre se confiesa por expresiones indirectas, tomadas de lo cotidiano de la experiencia, que tienen el carcter de designar analgicamente otra experiencia, la de lo sagrado (FIC, 15-16). Por ello, procede a examinar los diversos mitos; es en este contexto donde hay que situar su inters y su anlisis del lenguaje simblico. Llegados aqu, habra que mencionar que en este aspecto coinciden Ricoeur y Urban, en cuanto a la necesidad del recurso al mito respecto del lenguaje religioso, como en que en los smbolos narrativos (mitos) el fenmeno original del mundo espiritual es expresado en trminos del natural: [El lenguaje religioso] invoca objetos. El invocar espritus, santos, ngeles, la divinidad misma, pertenece a la esencia misma de la Religin (cuando la poesa invoca objetos, es un pequeo residuo de religin, o tiende a convertirse en ella). No se invocan objetos inanimados o cualidades abstractas. La invocacin implica no slo la existencia de poderes superiores, sino tambin algo acerca de la naturaleza de esos poderes. Son poderes que obran en pro de la virtud, para acrecentar y conservar los valores humanos. No slo la invocacin implica la intervencin en la vida, sino que la historia o relato de estos poderes que intervienen as ya que son personales o cuasi personales slo puede
3 El lmite de la interpretacin a que se refiere Urban.

RICOEUR, Paul, Freud: Una interpretacin de la cultura, Mxico: Siglo XXI, 1970, 19732, p. 461. A partir de ahora lo citaremos como FIC.

darse en la forma dramtica, que es, por lo tanto, el segundo tipo fundamental del lenguaje religioso. No es lenguaje de emocin (aunque sta siempre est presente en l) sino de voluntad y de accin. El mito es la forma fundamental, el elemento histrico en la religin. [] Es un equvoco concebir el mito como un modo primitivo de explicar sucesos naturales y acontecimientos humanos. Lo que se busca en el mito no es explicar en un sentido cientfico posterior y derivado. El mito no es de ninguna manera un substituto primitivo de la ciencia. Lo que busca ms bien es la inteligibilidad intrnseca que slo puede expresar el lenguaje dramtico. La creacin de mitos denota una autntica vida espiritual. El mito es el fenmeno original del mundo espiritual expresado en trminos del natural. El conocimiento vivo tiene siempre este carcter mtico (LR, 476-477). Volviendo a Ricoeur, en su Introduccin a la Simblica del Mal (1960)5, nos plantea el contexto en que se inscribe su obra de la siguiente manera: El momento histrico de la filosofa del smbolo es el del olvido y tambin el de la restauracin: olvido de las hierofanas, de los signos de lo Santo, prdida del hombre mismo en su carcter de perteneciente a lo Santo. Sabemos que dicho olvido es la contrapartida de la tarea grandiosa de alimentar a los hombres, de satisfacer las necesidades mediante el dominio de la naturaleza por una tcnica planetaria. Y el reconocimiento oscuro de este olvido es el que nos mueve y nos incita a restablecer el lenguaje integral. En la misma poca cuando nuestro lenguaje se hace ms preciso, ms unvoco, en una palabra, ms tcnico, ms apto a esas formalizaciones integrales que se denominan precisamente lgica simblica (ms adelante volveremos sobre este sorprendente equvoco acerca de la palabra smbolo), en ese mismo perodo del discurso deseamos volver a cargar nuestro lenguaje, volver a partir de la plenitud del lenguaje (ISM, 26). Asimismo, en Freud, una interpretacin de la cultura (1965), texto que consiste esencialmente en un debate con Freud, nos dice que un terreno comn actual de las investigaciones filosficas es el del lenguaje. Se busca en la actualidad una gran filosofa del lenguaje, que d cuenta de las mltiples funciones del significar humano y de sus relaciones mutuas. Cmo aplicar el lenguaje se pregunta a empleos tan diversos como la matemtica, mito, fsica y arte? La unidad del hablar humano constituye un problema para Ricoeur6 (FIC, 7).
5 RICOEUR, Paul, Introduccin a la Simblica del Mal, Megpolis: Buenos Aires, 1976, 248 pp. A partir de ahora lo citaremos como ISM.
6 Es la misma problemtica de Urban: el lenguaje como terreno comn de las investigaciones filosficas, la nocin

univocista del lenguaje y del simbolismo propugnada por la lgica simblica, as como la unidad del discurso humano, la relacin y vinculacin entre los distintos mbitos de discurso.

Ya desde el principio de la obra, Ricoeur propone una serie de nociones de las categoras que regirn su pensamiento en el transcurso de la misma: Nocin inicial de smbolo: El sueo y sus anlogos se inscriben as en una regin del lenguaje que se anuncia como lugar de significaciones complejas donde otro sentido se da y se oculta a la vez en un sentido inmediato; llamemos smbolo a esa regin del doble sentido (FIC, 10). Smbolo es la manifestacin de otra cosa que aflora en lo sensible en la imaginacin, el gesto, el sentimiento, la expresin de un fondo, como la revelacin de lo sagrado, del que tambin puede decirse que se muestra y se oculta (FIC, 11). El smbolo es una expresin lingstica de doble sentido que requiere una interpretacin, y la interpretacin un trabajo de comprensin que se propone descifrar los smbolos. La discusin crtica se referir al derecho de buscar el criterio semntico del smbolo en la estructura intencional del doble sentido y al derecho de tener esa estructura por objeto privilegiado de la interpretacin (FIC, 12). Nocin inicial de interpretacin: El problema de la interpretacin designa recprocamente toda inteligencia del sentido especialmente ordenada a las expresiones equvocas; la interpretacin es la inteligencia del doble sentido. La hermenutica es la teora de las reglas que presiden una exgesis, es decir, la interpretacin de un texto singular o de un conjunto de signos susceptible de ser considerado como un texto (FIC, 11). 3.2. Crtica del smbolo Hablamos aqu de crtica del smbolo, porque Ricoeur va precisamente a juzgar dos nociones de smbolo, es decir, va a elaborar una sntesis a partir de una dialctica entre dos nociones encontradas. Como l mismo lo dice, se propone una definicin de smbolo entre dos extremos, uno muy amplio y otro muy estrecho, y distinta de la nocin lgico-simblica de smbolo. Estas dos nociones extremas de smbolo son: a) la funcin simblica de Cassirer (nocin amplia)7; b) la analoga de la tradicin platnica y del simbolismo literario (nocin estrecha) (FIC, 12-19). 3.2.1. Nocin demasiado amplia de smbolo (FIC, 13-14). Segn Ricoeur, esta nocin hace de la funcin simblica la funcin general de mediacin por medio de la cual el espritu, la conciencia, construye todos sus universos de percepcin y de discurso. Cassirer comenta Ricoeur, en su Filosofa de las formas simblicas, habra querido romper el marco

7 Que, aparentemente, es la postura de la que parte tambin Urban, aunque ste, en realidad, difiere de Cassirer.

demasiado estrecho del mtodo trascendental8, explorando todas las actividades sintticas y todos los reinos de objetivacin que les corresponden, pero se habra pasado al otro extremo9. Segn Ricoeur, en esta nocin lo simblico designa el comn denominador de todas las maneras de objetivar, de dar sentido a la realidad10. Cassirer la llama funcin simblica: a) para expresar el carcter universal de la revolucin copernicana que sustituy la cuestin de la realidad en s por la de la objetivacin mediante la funcin de sntesis del espritu. Lo simblico expresa el carcter no inmediato de nuestra aprehensin de la realidad; b) el trmino smbolo parece conveniente para designar los instrumentos culturales de nuestra aprehensin de la realidad: lenguaje, religin, arte, ciencia; c) Smbolo expresa la mutacin que experimenta una teora de las categoras cuando escapa a las limitaciones de una simple epistemologa y pasa de una crtica de la razn a una crtica de la cultura. Crtica a Cassirer (FIC, 14-18). a) A Ricoeur no le gusta mucho el trascendentalismo kantiano que contina dominando las nociones de objetivacin, sntesis, realidad, pues daa el trabajo de descripcin y clasificacin de las formas simblicas; b) El problema nico de Cassirer (la unidad del lenguaje y la articulacin de sus mltiples funciones en un nico mbito discursivo mismo problema de Urban) se caracteriza mejor con la nocin de signo o funcin significante; c) El problema hermenutico. Al unificar todas las funciones de mediacin bajo el ttulo de lo simblico, Cassirer da a ese concepto una amplitud igual a la de los conceptos de realidad y de cultura, borrando as una distincin fundamental, entre las expresiones unvocas y las multvocas. Esto es, si llamamos simblica a la funcin significante en su conjunto, ya no tenemos trmino para designar el grupo de signos cuya textura intencional reclama la lectura de otro sentido en el sentido primario, literal, inmediato11.

8 En efecto dice Cassirer, en otro texto, trtase aqu de tomar la expresin simblica, o sea la expresin de un

algo espiritual por medio de signos e imgenes sensibles, en su significado ms amplio; trtase de la cuestin de saber si dicha forma de expresin, cualquiera que sea la diversidad de sus aplicaciones posibles, tiene o no en la base un principio que se caracterice como un procedimiento fundamental uniforme y completo (CASSIRER, Ernst, Esencia y efecto del concepto de smbolo, Mxico: FCE, 1989, p. 162).
9 Sobre la tesis del lenguaje como forma simblica en Cassirer, vase: CASTILLA LZARO, Ramn, Caos y

lenguaje: examen de una tesis de Cassirer, en: Dilogos (Universidad de Puerto Rico) 71 (1998) 25-76.
10 Aunque, como vimos en Urban, hay una manera de dar sentido a la realidad que es preconceptual, pre-

idiomtico, meramente designativo, como impulso para la accin; cf. LR, 76-85.
11 Ahora bien, esto no sucede con Urban, como podemos ver en LR, 339-342: El conocimiento como un todo en

cuanto lenguaje.

El problema de la unidad del lenguaje no se puede plantear vlidamente antes de dar consistencia a un grupo de expresiones que tienen en comn tal es la funcin simblica el designar un sentido indirecto en y a travs de un sentido directo12 y que requieren de este modo algo como un desciframiento, [], una interpretacin. Querer decir otra cosa que lo que se dice, he ah la funcin simblica. A continuacin, Ricoeur sigue el mismo mtodo de Urban: para encontrar la especificidad del smbolo y del simbolismo, parte de una comparacin con el signo. En todo signo dice, un vehculo sensible es portador de la funcin significante que hace que valga por otra cosa. Hay en el signo una dualidad: dos pares de factores componentes de la unidad de significacin (FIC, 14-15): signo sensible (significante) la dualidad estructural significacin que lleva (significado) signo (a la vez sensible y espiritual, significante y significado) la dualidad intencional cosa u objeto designado Esta doble dualidad alcanza su plena manifestacin en el signo lingstico, convencional e instituido: por una parte, las palabras, fonticamente distintas segn las lenguas, llevan significaciones idnticas; por otra, esas significaciones hacen que los signos sensibles valgan por una cosa designada por ellas. Por eso decimos que las palabras, por su cualidad sensible, expresan significaciones, y gracias a su significacin designan alguna cosa. Significar abarca estos dos pares de la expresin y la designacin. En el smbolo no se trata de la dualidad estructural e intencional, como en el signo, sino de una dualidad de un grado superior. No se trata ni la del signo sensible y la significacin, ni la de la significacin y la cosa: se aade y sobrepone a la anterior como relacin de sentido a sentido; presupone signos que ya tienen un sentido primario, literal, manifiesto, y que, a travs de este sentido, remiten a otro. As Ricoeur, restringe la nocin de smbolo a las expresiones de doble o mltiple sentido cuya textura semntica es correlativa del trabajo de
12 Como dice Urban, el smbolo no puede perder su sentido o referencia primario(a): es en el sentido primario en

donde se da el secundario.

interpretacin que hace explcito su segundo sentido o sus sentidos mltiples. Ahora bien, para conocer el smbolo, hay que ver dnde aflora. Va inductiva, pues la cuestin es saber cul es la estructura comn de esas diversas manifestaciones del pensamiento simblico. Desechando, pues, smbolos ya muy elaborados literariamente, Ricoeur se vuelve hacia formas menos elaboradas del smbolo, y discierne tres modalidades diferentes, o tres zonas de emergencia del smbolo (FIC, 16-18): a) Lo csmico. Es la concepcin del smbolo en fenomenologa de la Religin. Ligados a los ritos y mitos, constituyen el lenguaje de lo sagrado, el verbo de las hierofanas o teofanas. Esos smbolos no se inscriben junto al lenguaje como valores de expresin inmediata, como fisonomas directamente perceptibles; es en el universo del discurso donde esas realidades adquieren dimensin simblica13; b) Lo onrico (tanto sueos nocturnos como diurnos). El sueo atestigua que sin cesar queremos decir otra cosa de lo que decimos. El sueo expresa la arqueologa privada del durmiente. Tiene, como lo mtico, esta estructura del doble sentido. c) La imaginacin potica. Imagen es la representacin de una cosa ausente o irreal, un procedimiento para hacer presente lo que est all, en otra parte, o en ninguna parte. La imaginacin potica no se reduce, pues, a ese poder de formar un retrato mental de lo irreal; la imaginacin de origen sensorial slo sirve de vehculo y material a la fuerza verbal, cuya verdadera dimensin nos dan lo onrico y lo csmico. As, el problema del smbolo se equipara al del lenguaje. No hay simblica antes del hombre que habla14. Es en el lenguaje donde el cosmos, el deseo, lo imaginario, llegan a la palabra. Hace falta siempre una palabra para retomar el mundo y hacer que se vuelva hierofana; asimismo, quien suea, en su sueo privado est cerrado a todos; slo comienza a instruirnos cuando cuenta su sueo. A partir de esos sitios de emergencia, habr smbolo cuando el lenguaje produce signos de grado compuesto donde el sentido, no conforme con designar una cosa, designa otro sentido que no podra alcanzarse sino en y a travs de su enfoque o intencin. 3.2.2. Nocin muy estrecha de smbolo (FIC, 18-19). sta consiste en caracterizar el nexo de sentido a sentido, en el smbolo, por la analoga. De acuerdo con esta postura, la analoga que constituye el sentido y fuerza de muchos smbolos no se reduce a un tipo de argumento como el
13 Justo lo que dice Urban. 14 En lo cual tambin coincide con Urban.

razonamiento por analoga. La analoga entre el sentido secundario y el primario no es una relacin que pueda poner en observacin y considerar desde fuera; no es un argumento. No se presta a la formalizacin. Es una relacin adherida a sus trminos. Soy llevado por el sentido primario, dirigido por l hacia el secundario. El sentido simblico est constituido en y por el sentido literal que opera la analoga dando el anlogo; a diferencia de una semejanza considerada desde afuera, el smbolo es el movimiento mismo del sentido primario que nos asimila intencionalmente a lo simbolizado, sin que podamos dominar intelectualmente la semejanza. Pero segn Ricoeur esta nocin del smbolo como analoga no abarca todo el campo de la hermenutica. La analoga es slo una de las relaciones puestas en juego entre el sentido manifiesto y el latente (el psicoanlisis, el sueo, son otras). Todo el problema hermenutico procede de la doble posibilidad de relacin analgica en cierto modo inocente, o de una distorsin. Quiere una nocin ms amplia (y ms estrecha que la funcin simblica de Cassirer). 3.2.3. Smbolo e interpretacin (FIC, 19-21). Ante las nociones amplia y estrecha de smbolo, Ricoeur delimita el campo de aplicacin del concepto de smbolo por referencia al acto de interpretacin. Hay smbolo all donde la expresin lingstica se presta por su doble sentido o sus sentidos mltiples a un trabajo de interpretacin. Lo que suscita este trabajo es una estructura intencional que no consiste en la relacin del sentido con la cosa, sino en una arquitectura del sentido, en una relacin de sentido a sentido, del segundo al primero, sea o no una relacin analgica, sea que el sentido primero disimule o revele al segundo. Es esta textura la que posibilita la interpretacin, aunque slo el movimiento efectivo de la interpretacin la ponga de manifiesto. El nexo con la interpretacin no es exterior al smbolo. El smbolo es, en el sentido griego, un enigma; pero no habla, no esconde, sino significa. El enigma no bloquea la inteligencia, sino que la provoca. En el smbolo hay algo por desenvolver; es el sentido segundo en y a travs del primero lo que suscita el problema. En otras palabras, todo mythos conlleva un logos latente que pide ser exhibido. No hay smbolo sin un principio de interpretacin (sueos, profecas, poesa). La interpretacin pertenece orgnicamente al pensamiento simblico y a su doble sentido: es el trabajo quiz interminable de interpretacin lo que revela esta riqueza, esta supradeterminacin del sentido, y pone de manifiesto la pertenencia del smbolo al discurso integral (FIC, 21)15.
15 Aqu tratamos de hacer un anlisis de la teora general del simbolismo de Ricoeur. Por eso llegamos hasta aqu.

Por supuesto, l prosigue en su anlisis a partir de la simblica del mal y en el contexto del simbolismo religioso, y concebir al smbolo, en este contexto, como expresin del sentido doble capaz de expresar la gnesis y el eschatn, y esto es lo Sagrado como lo Totalmente Otro, esto es, la arqueologa y la teleologa implcitas en la conciencia

3.3. El conflicto de las interpretaciones Ricoeur aborda la cuestin de la interpretacin de los smbolos a partir de la categora que l denomina conflicto de las interpretaciones. Anlogamente a su crtica de la nocin de smbolo, para nuestro autor existen asimismo dos nociones tradicionales, una amplia, otra estrecha, de interpretacin; y Ricoeur busca llegar a una sntesis a partir de la dialctica entre ambas nociones, para as situarse a mitad del camino: nocin amplia: Aristteles (Peri hermeneias): empleo de smbolo en el sentido de la funcin simblica de Cassirer; nocin estrecha: la exgesis bblica (FIC, 22). 3.3.1. Nocin amplia de interpretacin: Aristteles-Cassirer. Ricoeur comenta que, en realidad, el trmino mismo (hermeneias) slo figura en el ttulo del libro de Aristteles, y designa, no la ciencia que trata de las significaciones, sino la significacin misma ( del nombre, verbo, ). Desde esta perspectiva, es interpretacin todo sonido emitido por la voz y dotado de significacin; i.e., el nombre, verbo, etc., son ya, en s, interpretacin, pues ah enunciamos algo. Pero la enunciacin phasis se toma del sentido total del logos frase; de ah que el sentido completo de la hermeneia no aparece sino con el enunciado complejo, con la frase. La hermeneia, en sentido completo, es la significacin de la frase. Pero en sentido estricto el del lgico es la frase susceptible de verdad o falsedad, la proposicin declarativa. El lgico abandona tanto la retrica y la potica, los otros gneros discursivos, y slo conserva el discurso declarativo, cuya forma primera es la afirmacin que dice algo de algo. En ese sentido, la voz semntica dice Ricoeur es interpretacin, en el mismo sentido en que el smbolo es mediacin universal segn Cassirer. Decimos lo real significndolo; en ese sentido, lo interpretamos. En el nombre ya se consum la ruptura entre la significacin y la cosa significada, y esa distancia seala el lugar de la interpretacin. Decir algo de algo es, en el sentido completo y fuerte del trmino, interpretar (FIC, 23-24). Por supuesto, es una nocin demasiado amplia de interpretacin, en donde sta, de hecho, no existira, pues, si todo lo que decimos es interpretacin, no hay interpretacin, pues no habra con qu contrastarlo que no fuera interpretacin.

humana, iluminada por el mismo Sagrado. Cf. BOTTANI, Livio, Simbolo e linguaggio in Paul Ricoeur, Art. cit., p. 55.

3.3.2. Nocin demasiado estrecha de interpretacin: la exgesis bblica. Aqu la hermenutica es la ciencia de las reglas de la exgesis, entendida sta como interpretacin particular de un texto (FIC, 25-26). El corazn de esta hermenutica lo constituyen los 4 sentidos de la Escritura. Esta tradicin liga a la hermenutica con la definicin del smbolo por la analoga, aunque no la reduzca totalmente a eso. Esta tradicin est limitada por: a) su referencia a una autoridad; b) su aplicacin a un texto literario. Pero dice Ricoeur es buen punto de partida, aunque hay que tomar la nocin de texto en sentido analgico, en donde dicha nocin rebasa la de escritura. 3.3.3. La interpretacin de los smbolos segn Ricoeur. Recordemos que la dificultad que motiva la investigacin de Ricoeur es que no haba una hermenutica general, ni un canon universal para la exgesis, sino teoras separadas y opuestas que ataen a las reglas de la interpretacin, mientras que el campo hermenutico est partido en s mismo 16: a) por un lado, la hermenutica se concibe como manifestacin y restauracin de un sentido que se me dirige como un mensaje, una proclama o un kerygma; b) por otro lado, como desmistificacin, como reduccin de ilusiones (psicoanlisis) (FIC, 28). Y hay conflicto entre la interpretacin psicoanaltica (y todas las concebidas como desenmascaramiento, desmistificacin, reduccin de ilusiones) y la interpretacin concebida como recoleccin o restauracin del sentido (FIC, 12). Esta tensin es la expresin ms verdica de nuestra modernidad. La hermenutica es, pues, una dialctica segn Ricoeur, movida por esa doble motivacin: voluntad de sospecha y voluntad de escucha. No hemos terminado de hacer morir a los dolos y apenas comenzamos a entender los smbolos. Oscilamos entre la desmistificacin y la restauracin de sentido17 (FIC, 28). Como dice en otro texto, por dems sugestivo: Si lo Totalmente Otro se aproxima, es en los signos de lo sagrado18; pero el smbolo no tarda en virar hacia el dolo: el objeto cultural se parte en dos, mitad profano y mitad sagrado, y esto dentro de la esfera humana [el retorno de lo sagrado]. Por eso es siempre necesario que muera el dolo a fin de que viva el smbolo (la remitificacin postcrtica de la realidad; cf. FIC, 465).

16 Ahora bien, aqu tal vez haya una contradiccin en Ricoeur, pues por una parte dice que una de las limitaciones de

la exgesis bblica es justamente su referencia a una autoridad (FIC, 26), y por otra parte desea l un canon universal para la exgesis; hay que decir que esta visin de las cosas proviene justamente de la problemtica planteada por la tensin entre Tradicin dogmtica catlica y libre interpretacin de las Escrituras de la Reforma.
17 Y, tal vez, la parte de la sospecha sea lo que falte a la teora de la interpretacin en Urban. 18 Como dice Eugenio Tras; cf. Pensar la religin. El smbolo y lo sagrado, Art. cit., p. 143.

3.3.3.1. La interpretacin como recoleccin del sentido (FIC, 29-32): Lo contrario de la sospecha es la fe. Fe razonable, que interpreta, postcrtica, cuyo instrumento para la escucha, la recoleccin, la restauracin del sentido, es la fenomenologa: creer para comprender; comprender para creer. a) La preocupacin por el objeto es la primera huella de esa fe en una revelacin por la palabra. Busca describir, no reducir (FIC, 29-31). La epoch me exige participar en una creencia en la realidad del objeto religioso, pero de un modo neutralizado; creer con el creyente, pero sin poner absolutamente el objeto de la creencia. Pero el filsofo no puede eludir la cuestin de la validez absoluta de su objeto. Ahora bien, no podra interesarme por el objeto si no esperara que, desde el seno de la comprensin, ese algo se dirija a m. Es la espera de una interpelacin lo que mueve esa preocupacin por el objeto. Lo que hay implcito en esa espera es una confianza en el lenguaje19: la creencia de que el lenguaje que llevan los smbolos es menos hablado por los hombres que hablado a los hombres; que los hombres nacieron en el seno del lenguaje. Es esta creencia lo que da al estudio de los smbolos su gravedad, y es la creencia impugnada por toda filosofa de la sospecha. b) Para la fenomenologa de la religin, hay una verdad de los smbolos. Para la epoch husserliana, esa verdad no significa ms que el cumplimiento de la intencin significante. Para que sea posible el fenmeno de la religin, es condicin necesaria y suficiente que no haya slo una, sino varias vas de cumplimiento de las diversas intenciones de significacin segn las diversas regiones del objeto20. Cmo descubre Ricoeur el problema del cumplimiento en el orden de las significaciones simblicas? En su investigacin, al toparse con el vnculo analgico entre el significante primario o literal y el significado secundario, entre mancha e impureza, entre desviacin y pecado, entre peso y culpa. Es un nexo primordial, indefectible, no de carcter instituido o arbitrario de los signos tcnicos que no quieren decir nada ms que lo expuesto. En ese nexo de sentido a sentido reside lo pleno del lenguaje. Esa plenitud consiste en que el segundo sentido habita de alguna manera en el primero. El smbolo est ligado en doble sentido: ligado a y ligado por:

19 De manera similar a Urban. 20 La verificacin positivismo lgico es slo un tipo de cumplimiento entre otros; ese tipo es el requerido por el

tipo de objeto correspondiente, a saber, fsico y en otro sentido histrico, y no por el concepto de verdad como tal o por la exigencia de cumplimiento en general. Por su parte, el fenomenlogo habla de la experiencia religiosa de un modo reducido, neutralizado, no por analoga, sino segn el tipo especfico de objeto y el modo especfico de cumplimiento en ese campo (FIC, 31).

Por un lado, lo sagrado est ligado a sus significaciones primarias, literales sensibles: es lo que le da opacidad21; por otro lado, la significacin literal est ligada por el sentido simblico que reside en ella: es el poder revelador del smbolo, lo que constituye su fuerza a pesar de su opacidad. Es lo que lo opone al signo tcnico, que no significa ms que lo que expone y por ello puede ser vaciado, formalizado y reducido a un simple objeto de clculo. Slo el smbolo da lo que dice (FIC, 31). All se cumple la intencin significante del smbolo: al dar lo que dice, se realiza la verdad del smbolo. Por supuesto, al hablar de dar (donde presupongo algo o alguien que me da) y de verdad, de cumplimiento, infrinjo la neutralidad fenomenolgica: se produce una inversin del pensamiento que se dirige a m y me hace sujeto interpelado. Esa inversin se produce en la analoga22. Al asimilarme a lo dicho, el movimiento que me arrastra hacia el sentido segundo me convierte en partcipe de lo que se me anuncia. La semejanza en que reside la fuerza del smbolo y de la que extrae su poder revelador no es un parecido objetivo, una relacin expuesta ante m, sino una asimilacin existencial de mi ser al ser segn el movimiento de la analoga (FIC, 31-32). c) La decisin filosfica, la preocupacin por los smbolos, expresa un nuevo deseo de ser interpelado, ms all de los signos vacos y los lenguajes formalizados (FIC, 32). 3.3.3.2. La interpretacin como ejercicio de la sospecha (FIC, 32-34): La dominan Marx, Nietzsche y Freud. Tienen en comn su oposicin a una fenomenologa de lo sagrado. Consideran la conciencia en su conjunto como falsa. Retoman el problema de la duda cartesiana. A partir de ellos dudamos que sentido y conciencia coincidan. Pero no son escpticos: son destructores. Y la destruccin es un momento de toda nueva fundacin. Ellos van a triunfar de la duda de la conciencia por una exgesis del sentido. Ahora la comprensin es una hermenutica: buscar el sentido es descifrar sus expresiones. Instituir una nueva relacin entre lo patente y lo latente, la apariencia y la realidad. Para los tres, la categora fundamental de la conciencia es la relacin oculto-mostrado, simulado-manifiesto. Los tres crean una ciencia mediata del sentido, irreductible a la conciencia inmediata del sentido; hacer coincidir sus mtodos conscientes de desciframiento con el trabajo inconsciente de cifrado (que Nietzsche atribuye a la voluntad de poder, Marx al capital y Freud al psiquismo inconsciente). Son tres procesos
21 Lo cual significa no transparencia distinta de equivocismo; diramos ms bien analoga; cf. FIC, 40. 22 Ricoeur es consciente de esta infraccin y lo reconoce; cf. FIC, 31.

convergentes de desmistificacin que, lejos de ser detractores de la conciencia, apuntan a una extensin de la misma. 3.3.4. Modelo hermenutico de Ricoeur a travs del anlisis del mito 3.3.4.1. El recurso del smbolo a la reflexin: Ante todo, hay que escuchar [] los smbolos y los mitos que preceden, instruyen y nutren mi reflexin, y [] continuar, por medio de la exgesis filosfica de los smbolos y los mitos. Y es que el smbolo da qu pensar. Me da, me crea un deber de pensar filosficamente a partir de eso que precede y funda. Paradjicamente, la Filosofa no comienza nada: lo pleno del lenguaje la precede; pero, a la vez, comienza por s sola, pues es ella la que instaura la cuestin del sentido y de su fundamento. El smbolo reclama no slo la interpretacin, sino la reflexin filosfica. Hasta ahora, Ricoeur ha hablado de la estructura semntica del smbolo, de ese aumento de sentido que procede de su sobredeterminacin23. Tal es el primer aspecto del smbolo, segn Ricoeur (FIC, 36-37). Pero recurrir a la reflexin filosfica se basa en un segundo aspecto del smbolo (el meramente semntico es slo el aspecto ms abstracto del smbolo). Las expresiones lingsticas estn incorporadas no slo a ritos y emociones, sino a mitos. Al estudiarlos, Ricoeur descubre nuevos rasgos del smbolo y nuevas sugerencias para una hermenutica24. 3.3.4.1.1. Rasgos del mito (FIC, 37): a) Los mitos introducen personajes ejemplares, nacidos de generalizar la experiencia humana a nivel de un universo concreto, un paradigma, en el que leemos nuestra condicin y destino; b) Por la estructura de relato, de narracin, de lo ocurrido in illo tempore, nuestra experiencia recibe una orientacin temporal, un impulso tendido entre un comienzo y un fin; nuestro presente se carga de una memoria y de una esperanza; c) Al narrar algo a modo de acontecimiento transhistrico, los smbolos no slo tienen valor expresivo (a nivel semntico), sino valor heurstico,

23 Como se ver ms adelante, Ricoeur entiende el concepto de sobredeterminacin como la doble posibilidad de una

exgesis teleolgica y otra regresiva (FIC, 441).

24 Sern los dos tipos de interpretacin de que habla Urban? Pues Urban habla de una interpretacin en sentido

estricto (qu dice el smbolo) y de una en sentido amplio (determinacin de su alcance ontolgico). Y es que Ricoeur, al decir que Las expresiones lingsticas estn incorporadas no slo a ritos y emociones, sino a mitos, en realidad se refiere a lo que deca Urban de la necesidad de estudiar tambin la forma concreta de simbolizacin. Ahora bien, para Urban el mito es una forma de simbolizacin, mientras que para Ricoeur es la forma bsica de imbolizacin, pues considera al smbolo como algo lingstico, mientras que para Urban hay smbolos idiomticos y no idiomticos aunque es consciente de que su interpretacin slo puede ser en palabras (LR, 354).

pues confieren universalidad, temporalidad y alcance ontolgico a la comprensin de nosotros mismos. 3.3.4.1.2. Interpretacin de los smbolos-mitos: La interpretacin, as, no consiste simplemente en el desprendimiento de la segunda intencin; trata de tematizar esta universalidad, esta temporalidad, esta exploracin ontolgica implicada en el mito25; de modo que es el smbolo mismo el que impulsa, bajo su forma mtica, hacia la expresin especulativa; el smbolo mismo es aurora de reflexin. El problema hermenutico no es impuesto desde fuera a la reflexin, sino propuesto desde dentro por el movimiento mismo del sentido, por la vida implcita de los smbolos, tomados en su nivel semntico y mtico26 (FIC, 37-38). Aqu va a surgir un nuevo elemento para una hermenutica de los smbolos. A partir de la simblica del mal, Ricoeur nos hace ver que los smbolos del mal semntica y mticamente son siempre al revs de un simbolismo ms vasto: el de la salvacin. Esto significa que: a) El simbolismo de salvacin confiere su verdadero sentido al del mal; b) hay que huir de la fascinacin por una simblica del mal, cortada del resto del universo simblico y mtico, y reflexionar sobre la totalidad que forman esos smbolos del comienzo y del final. Esa totalidad, como tal, es la que pide ser expresada a nivel de la reflexin y la especulacin. Eso es lo que piden los smbolos mismos (FIC, 38). Por tanto, una interpretacin de los smbolos que deslindara su sentido filosfico no es un mero aadido; la requiere: a) su estructura semntica; b) la especulacin latente de los mitos; c) la pertenencia de cada smbolo a una totalidad significante que proporciona el primer esquema del sistema. No olvidemos, finalmente, que toda interpretacin es revocable 27; no hay mito sin exgesis, pero no hay exgesis sin impugnacin. Y la oposicin ms extrema entre interpretaciones se da entre la fenomenologa de la religin (concebida como remitizacin del discurso) y el psicoanlisis (entendido como una desmitificacin del discurso) (FIC, 38-40). 3.3.4.2. El recurso de la reflexin al smbolo. Y cmo alimentar por los smbolos una filosofa de la reflexin y hacerse hermenutica? Cul es el lugar del mito en la filosofa? El acto filosfico no slo no excluye sino que requiere algo as como una interpretacin. Pero hay que demostrar que la reflexin filosfica exige una interpretacin. Hay que justificar, pues, el recurso de la reflexin al smbolo.
25 Encontramos aqu, aunque no precisamente en el mismo sentido, las dos interpretaciones, estricta y amplia, de

Urban.
26 De manera que, ante estos dos niveles, el semntico y el mtico, que requieren interpretacin, hay semejanza con la

propuesta de Urban. Pero en este ltimo todos los smbolos son susceptibles de esta doble interpretacin, mientras que en Ricoeur la segunda parece que es slo en los mitos.
27 Ah est el lmite de la interpretacin o paradoja de que habla Urban.

a) Al decir que la Filosofa es reflexin, queremos decir flexin sobre s misma. Pero, qu significa el s misma? La posicin del s mismo es la primera verdad para los filsofos de la modernidad cartesiana. Pero la mera referencia al s mismo como existente y pensante no basta para caracterizar la reflexin. b) Hay un segundo rasgo de la reflexin, no identificable con la intuicin: es el esfuerzo por volver a captar al Ego del Ego cogito en el espejo de sus objetos, de sus obras y finalmente de sus actos. Por qu? Porque la posicin del Ego no est dada ni en una evidencia psicolgica ni en una intuicin intelectual ni en una visin mstica. La verdad primera cogito, sum es tan abstracta y vaca como irrebatible; debe ser mediatizada por las representaciones, acciones, obras, instituciones y monumentos que la objetivan. En otras palabras, lo que Ricoeur nos dice es que el Cogito ergo sum nos da el esse cogitans del Ego, pero nada ms; es una cogitatio vaca. Justo all, en la reflexin mediatizada por las representaciones, acciones, obras, instituciones y monumentos que lo objetivan, es en donde el Ego debe perderse y encontrarse (FIC, 40-41). La conciencia es, pues, una tarea (FIC, 41-42), porque no es algo dado. S tengo una apercepcin de m mismo y de mis actos, y esta apercepcin es una especie de evidencia. Pero esta apercepcin es una certeza privada de verdad; esta captacin inmediata es slo un sentimiento y no una idea (Malebranche). De manera que el lugar de la interpretacin en el conocimiento de s mismo est dibujado en hueco por la diferencia misma entre intuicin y reflexin. La reflexin es una reapropiacin de nuestro esfuerzo por existir: recobrar el acto de existir, la posicin del s en todo el espesor de sus obras. (Re)apropiacin tambin porque la intuicin inicial de donde procede la reflexin es el olvido, perdido entre las cosas y separado del centro de mi existencia; no poseo en principio lo que soy. La reflexin es una tarea: igualar mi experiencia concreta a la posicin: yo soy (FIC, 42-43). La reflexin es la apropiacin de nuestro esfuerzo por existir y de nuestro deseo de ser, a travs de las obras que atestiguan ese esfuerzo y ese deseo; antes de toda crtica del juicio, reflexiona sobre el acto de existir que desplegamos en el esfuerzo y el deseo (FIC, 44)28. En la reflexin es donde entra la interpretacin, pues la posicin de ese esfuerzo o deseo no slo est privada de toda intuicin, sino que no est atestiguada ms que por obras de significado dudoso y revocable. Aqu es donde la reflexin reclama una interpretacin y se convierte en
28 No hay, para el sujeto, conocimiento inmediato ni permanente de s, sino slo una continuada re-apropiacin por

mediacin de signos, smbolos u obras culturales. La razn misma de nuestro contar somos nosotros mismos, la configuracin de nuestra propia identidad. Cf. CRUZ, Manuel, Una nota sobre Ricoeur y su lugar en el pensamiento contemporneo, en: Cuadernos de Filosofa (Universidad de Buenos Aires) 35 (1991) 41.

hermenutica. As, la raz del problema est en el vnculo entre el acto de existir y los signos que desplegamos en nuestras obras. La reflexin es interpretacin, pues slo puede captar el acto de existir en signos dispersos por el mundo. As, el smbolo reclama la reflexin, pero la reflexin tambin reclama la interpretacin, necesita recapturar en s misma los signos opacos, contingentes y equvocos dispersos en las culturas en que se arraiga nuestro lenguaje (Ibid.). Ambas interpretaciones reduccin de ilusiones y restauracin del sentido ms pleno tienen en comn descentrar el origen del sentido hacia otro foco que ya no es el sujeto inmediato de la reflexin (FIC, 51). El foco de sentido no es su consciencia, sino otra cosa:

hacia atrs

a la voluntad de poder del hombre nietzscheano; al ser genrico del hombre marxista; a la libido del hombre freudiano.

hacia adelante: el foco trascendente de significacin, llamado lo sagrado. Ambas hermenuticas plantean la misma cuestin de confianza: el desasimiento de la consciencia en provecho de otro foco de sentido (FIC, 52). El principio de solucin al conflicto hermenutico est en la dialctica de la arqueologa y la teleologa. Y nos dice Ricoeur que queda por encontrar el mixto concreto sobre el que leamos como en sobreimpresin arqueologa y teleologa. Tal mixto concreto es el smbolo (FIC, 432). 3.3.4.3. Momentos del mtodo hermenutico: En su intento por reintegrar las hermenuticas a la reflexin, Ricoeur pasa por el siguiente recorrido: I. Hay que pasar ante todo por la etapa del desasimiento de la conciencia como lugar y origen del sentido; esta reflexin ayuda a desplazar ese lugar del sentido hacia lo inconsciente, hacia un origen que no est a nuestra disposicin. Esta primera etapa termina en una arqueologa de la reflexin. II. Hay que atravesar luego una antittica de la reflexin, en donde la interpretacin arqueolgica parece entonces el reverso de una gnesis progresiva del sentido a travs de sucesivas figuras, cuyo sentido respectivo quedaba siempre pendiente del sentido de las figuras ulteriores. III. Finalmente, formar una dialctica en cada una de ellas. Slo cuando cada una de las interpretaciones parece contenida dentro de la otra es cuando la antittica no representa simplemente el choque de dos opuestos, sino el paso del uno al otro. Slo entonces la reflexin est de verdad

contenida en la arqueologa y la arqueologa en la teleologa: reflexin, teleologa y arqueologa se transvasan la una en la otra (FIC, 432-433). De lo que se trata es de buscar en la contextura significante del smbolo el entrecruzamiento de las dos lneas (arqueolgica y teleolgica) de interpretacin. El smbolo es, en este sentido, el momento concreto de esta dialctica, pero no es de ningn modo el momento inmediato. Lo concreto es siempre el remate de la mediacin. Y el regreso a la simple escucha de los smbolos es la recompensa tras el pensamiento (FIC, 433). Los smbolos apelan a la interpretacin por su estructura significante; por ese movimiento de reenvo del sentido que les es inmanente. Slo que la explicacin de tal movimiento de reenvo exige la triple disciplina del desasimiento, la antittica y la dialctica. Es preciso, pues, dialectizar el smbolo a fin de pensar conforme al smbolo; slo as es posible inscribir la dialctica dentro de la propia interpretacin y regresar a la palabra viva. Esta ltima fase de la reapropiacin constituye el paso a la reflexin concreta. No es un retorno al habla inicial, inmediata, al enigma espeso, sino a una palabra aclarada mediante todo el proceso del sentido. No es concesin a lo irracional, a la efusividad. La reflexin vuelve a la palabra, pero sigue siendo reflexin, inteleccin del sentido; se convierte en hermenutica, nica forma de llegar a ser concreta sin dejar de ser reflexin. La segunda ingenuidad no es la primera, pues es postcrtica: es una docta ingenuidad (FIC, 433). Lo que el psicoanlisis llama sobredeterminacin es algo que no se comprende fuera de una dialctica entre dos funciones que pensamos en oposicin pero que el smbolo coordina en una unidad concreta. La ambigedad del smbolo no es una falta de univocidad, sino la posibilidad de contener y engendrar interpretaciones adversas pero coherentes cada una de por s (analoga, no equivocismo). psicoanaltica: est vuelta hacia el resurgimiento de significaciones arcaicas pertenecientes a la infancia de la humanidad;

La hermenutica del doble sentido: hacia la aparicin de figuras anticipadoras de nuestra aventura espiritual (FIC, 434).

De manera que hay dos funciones del smbolo29; los smbolos son portadores de dos vectores: por un lado, repiten nuestra infancia en todos los sentidos; por otro, exploran nuestra vida oculta. Pero ambas funciones no son totalmente exteriores la una de la otra; ellas constituyen la sobredeterminacin de los autnticos smbolos; es sumergindose en nuestra infancia y hacindola revivir en forma onrica como representan la proyeccin de nuestras propias posibilidades en el registro de lo imaginario. Los autnticos smbolos son regresivoprogresivos; mediante la reminiscencia, la anticipacin; mediante el arcasmo, la profeca. Esta oposicin regresin-progresin explicita la paradjica estructura que llama unidad del ocultar-mostrar. Los smbolos, a la vez que encubren, revelan; ocultar y mostrar expresan dos caras de una nica funcin simblica. El smbolo es quien, por su sobredeterminacin, realiza la identidad concreta entre la progresin de esas figuras del espritu y la regresin hacia los significantes-claves del inconsciente. La promocin del sentido slo puede proseguir en medio de las proyecciones del deseo, las derivadas del inconsciente y los resurgimientos del arcasmo. As se representa en el smbolo una unidad concreta que, en su etapa antittica, la reflexin disociaba en interpretaciones opuestas, pero que la reflexin concreta recompone retornando a la simple palabra oda y escuchada. No es el trabajo del sueo quien construye el lazo simblico, sino el trabajo de cultura: el vnculo simblico se edifica en el lenguaje (FIC, 434-437). Por otra parte, as como hay tres lugares de emergencia de los smbolos, hay varios niveles de creatividad de stos: a) el ms bajo: la simblica sedimentada: hallamos ah rastros de smbolos, estereotipados y dislocados, ms bien gastados, y que slo tienen un pasado. A este nivel corresponde la simblica del sueo, cuentos y leyendas; ah ya no opera ningn trabajo de simbolizacin; b) segundo nivel: smbolos de funcin usual, i.e., smbolos en uso, tiles y utilizados, con un pasado y un presente, y que en la sincrona de una sociedad determinada sirven de prenda al conjunto de pactos sociales; a ese nivel trabaja la antropologa estructural; c) Nivel superior: smbolos prospectivos: creaciones de sentido que, con base en smbolos tradicionales, con su polisemia disponible, sirven de vehculo a significaciones. Tal creacin de sentido refleja el fondo vivencial, no sedimentado ni socialmente investido, del simbolismo (FIC, 440).
29 En lo que sigue, pp. 434ss., Ricoeur hace una interpretacin demasiado psicologizante de los smbolos.

Finalmente, a partir tambin de la emergencia de lo simblico, y tomando como extremos de ese surgir lo onrico y lo potico, Ricoeur los sita jerrquicamente en una misma escala simblica (FIC, 454-457): produccin de sueo y creacin de la obra de arte figuran los dos extremos de esa escala, segn que predomine en el smbolo el disfrazamiento o el desvelamiento, la distorsin o la revelacin. Y es que segn Freud hay una unidad o continuidad funcional entre el sueo y la creacin, a la vez que una diferencia de valor, en el sentido de que disfrazamiento y desvelamiento operan conjuntamente, pero en razn inversa, de la siguiente manera: Sueo nocturno ensoacin juego y humor folklore y leyendas arte. Pero si hay unidad por tratarse de la misma hiltica, la misma materia del deseo, lo que genera la conversin del fin, el desplazamiento del fin y la sublimacin es la promocin de las figuras del espritu. Es en su estructura intencional en donde el smbolo contiene a la par la unidad hiltica y la diversidad cualitativa de los objetivos e intenciones, segn que predomine en l el disfrazamiento de su hyl o el desvelamiento de otro sentido espiritual: a) el sueo, por lo mismo que en l predomina el encubrimiento sobre el descubrimiento, mira ms bien hacia atrs, hacia la infancia; b) la obra de arte, por lo mismo que en ella predomina el descubrimiento, representa ms bien un smbolo prospectivo de la sntesis personal y del porvenir del hombre, y no slo un sntoma regresivo de sus conflictos no resueltos. Llegados a la unidad intencional del smbolo, superamos la distancia que quedaba entre regresin y progresin; stas no hay que considerarlas como dos procesos contrapuestos, sino como dos trminos abstractos sacados de una sola escala de simbolizacin, y que designan los extremos lmites de dicha escala. No hay un gran smbolo artstico o literario que no se sumerja en el arcasmo de los conflictos y dramas de la infancia individual o colectiva. Obra artstica y sueo no slo se sitan en los extremos de una nica escala del smbolo, sino que cada uno de ellos concilia, conforme a una proporcin inversa, lo onrico y lo potico.

JOS NGEL DEL MORAL PALACIO: Dos filsofos y el smbolo: Urban y Ricoeur. (Captulo 3). Tesis para obtener la licenciatura en filosofa, presentada en el Centro de Estudios Filosficos Toms de Aquino en julio de 2002.