Allah es una forma determinada del sustantivo ilah, cuya denominacin equivalente en otras leng uas es "Dios" (vase Al). El nombre de Dios es frecuentemente evocado, o invocado, en el Corn seguido de uno u otro de sus atributos: "Es Dios, no hay ms Dios que l, el Conocedor de lo oculto y de lo patente. Es el Compasivo, el Misericordioso. E s Dios, no hay ms Dios que l, el Rey, el Santo, la Paz, el Que da Seguridad, el Cu stodio, el Poderoso, el Fuerte, el Sumo. Gloria a Dios! Est por encima de los que l e asocian! Es Dios, el Creador, el Hacedor, el Formador. Posee los nombres ms bel los" (Corn, 59, 22-24). Se da en el islam una preocupacin constante por mantener l a vigilancia necesaria en relacin con la asociacin con otros dioses: "Dios posee l os nombres ms bellos. Emplalos, pues, para invocarle y aprtate de quienes los profa nen, que sern retribuidos con arreglo a sus obras" (Corn, 7,180). El musulmn es inv itado a una vigilancia continua, ya que el nico pecado sin remedio para el islam es negar la unicidad de Dios, que es como negar a Dios mismo: "Dios no perdona q ue se le de un asociado. Y perdona todo lo dems a quien l quiere" (Corn, 4,18). Est e pecado es falta contra la piedad, contra la verdad, contra la lgica, que dicta la confesin de la existencia de Dios y de su unicidad. La negacin de la unicidad d e Dios es prueba de ignorancia o al menos de negativa a extraer las enseanzas de lo que puede observarse en el universo y en el hombre. Es tambin prueba de iniqui dad moral e injusticia (Corn, 31, 13). Las pruebas de la existencia de Dios del Corn estn inscritas en la creacin y en el orden que preside el universo creado. El Corn toma como tema el hecho de que Dios es el Fatir, el creador absoluto de la nada y el organizador de su propia creac in. El sometimiento a leyes del universo y de todo lo que lo compone se presenta como una prueba de su creacin por Dios, por el Dios nico. Todo se deduce de esa "p rimera profesin" de que no hay otro dios que Dios, nico y uno. De la unicidad de D ios se deduce la afirmacin de que el universo es prueba de su creacin realizada y realizndose segn sus designios y con vistas a un fin. Teniendo en cuenta tal fin-o bjetivo, que se manifestar por y con el fin-conclusin de este universo, todo const ituye una prueba para los seres implicados en el proceso que conduce a l. El ser o esencia de Dios la ha manifestado l mismo en la revelacin y es por ella p or lo que se conocen las propiedades de Dios. La formulacin de la unidad y unicid ad de Dios se encuentra en una breve sura (Corn, 112), que los musulmanes acostum bran a citar frecuentemente como una especie de profesin de fe: ?Di: l es Dios, Uno , Dios, el Eterno. No ha engendrado ni ha sido engendrado. No tiene par!?. El is lam no conoce la idea de un mediador entre Dios y los hombres (ya que Mahoma es salvador nicamente en cuanto informador), ni los sacramentos, las imgenes cultuale s o la msica religiosa. Dios es trascendente. Pero ello no quiere decir que Dios sea lejano o impersonal, ya que Dios se ha manifestado en varias personas y, ade ms, para el musulmn Dios no es solamente el Uno, sino tambin el nico, hacia el que t odo se endereza y que se cuida de todo; es el Seor y es el Misericordioso. Esto s e expresa en los dos nombres de Dios que en el Corn desempean el papel central, no mbres ambos con una larga tradicin preislmica y ambos ms que meros atributos: Allah , que se traduce por ?el Dios (absolutamente)?, y ar-Rahmn, el ?Compasivo?, o el ?Misericordioso?. As, pues, Dios en el islam no es ningn dspota; puede disponer sob re el hombre, pero lo hace en el sentido de solicitud. Dios dirige al hombre, pe ro no por eso ste se siente sin voluntad. Que el musulmn se designe a s mismo como ?esclavo de Dios?, como ?siervo", podra pa recer lejano a la visin cristiana de Dios como Padre, expresin que no se encuentra en el islam. Pero ello es comprensible, ya que un hijo es para un rabe siempre u n hijo y Dios no tiene ningn hijo ya que l no ?engendra?. Sin embargo, en la miser icordia de Dios se encierra mucho de la paternidad cristiana. Por ms que para el musulmn sea la obediencia la virtud cardinal de las criaturas, l mismo habla de co
nfianza y gratitud, hasta el punto que el trmino para designar la incredulidad si gnifica tambin "ingratitud". El musulmn tampoco conoce la idea cristiana del amor. De los textos segn los cuales Dios ama a aquellos hombres que siguen sus mandami entos (Corn, 2, 195; 2, 222; 3, 76), los telogos y juristas no deducen la conclusin de que Dios tiene amor o de que Dios es amor. Para ellos es un hecho cierto que Dios no se da a conocer ms all de la revelacin, no se entrega a s mismo. Pero los t elogos y juristas no son los nicos representantes del islam, ya que junto a la rel igin legal ha coexistido siempre con la mstica islmica como mxima realizacin de la as censin hasta Dios por el amor. La mstica islmica (vase el apartado as titulado en la voz misticismo) no ha sido, como en occidente, quehacer de personas aisladas, si no que a lo largo de los siglos ha penetrado profundamente entre el pueblo, aunq ue en general este amor no es un amor entre iguales, sino un amor en el que una de las partes, es decir, Dios, ocupa poco a poco el lugar de la otra. Los musulmanes no son fatalistas porque creen en un Dios personal y providente. El musulmn explica el comportamiento de Dios con el hombre igual que su comportam iento con la naturaleza, como equilibrio entre su radical poder de intervencin en cualquier momento y su normal dejar hacer. Dios ayuda en lo bueno y deja que lo malo suceda. Ambas cosas responden a un plan eterno que l sabe de antemano, pero que no tiene el carcter de predestinacin. El marco dentro del cual se realiza la libertad est previamente dado; el hombre elige entre obediencia e insubordinacin, puede desdear un mandamiento, pero no puede salirse del sistema. La capacidad de accin, como todo acontecer de la naturaleza, est en todo momento referida por prin cipio a Dios. El hombre no tiene voluntad, sino que la recibe de nuevo cada vez que se encuentra ante una eleccin. De igual modo que Dios se cuida del hombre en todo momento, tambin tiene en todo momento a la naturaleza en su mano. Dios en cada momento determina cada aconteci miento, sin concurso de otras causas que la suya propia. La causalidad no es ms q ue una ilusin ptica, ya que lo que el hombre pudiera interpretar que sucede ?por e sto? en realidad es simplemente un ?despus de esto? (Algazel). Aunque el mundo ti ene su orden puesto por Dios, no es vinculante, ya que Dios puede hacer milagros . Los milagros no los hace arbitrariamente, ya que un milagro propiamente dicho, segn la definicin desarrollada por la teologa islmica, es siempre un milagro de con firmacin, que ayuda a un profeta para conseguir mayor efecto entre el pblico. Para un musulmn, por tanto, Dios no habla desde la naturaleza, sino dejndola a un lado . Dios y el hombre son las nicas coordenadas de su sistema teolgico. ios en el misticismo islmico Reflexiones importantes en torno a la idea de Dios fueron las que aport al islam la mstica suf. El sufismo es un fenmeno espiritual de enorme importancia por tratar de la fructificacin del mensaje espiritual de Mahoma y revivir personalmente el contenido de la Revelacin cornica. El modelo de experiencia mstica que todo suf aspi ra a alcanzar es aquella experiencia de la "asuncin exttica" en el curso de la cua l el Mahoma fue iniciado a los secretos divinos. Desde el principio el sufismo a parece como un pantesmo puro, monista (vase monismo), donde Dios es el contenido, el ser de todo. Desde la eternidad dormitaban en Dios en impertubada unidad toda s las anttesis, hombre y mujer, el bien y el mal. Pero para darse a conocer, la d ivinidad hizo fluir como rayos sus propiedades sobre el no-ser haciendo surgir a s el mundo, que, por tanto, es no-ser o formas exteriores aparentes que encierran en s irradiaciones divinas. Estas irradiaciones se sienten cautivas por el mundo fenomnico de las cosas, de modo que es la propia individualidad, todo lo que se dice yo y t, lo que les impide reunirse con el nico, con el Ser divino. Pero las i rradiaciones divinas tienen el anhelo de ser despojadas de la existencia individ ual, el yo, y cesar toda vida propia, para recuperar la unin con la divinidad. El mundo no es otra cosa que una irradiacin del ser de Dios. Es habitual en el sufi smo expresar la relacin entre Dios y el mundo con la imagen de una chispa, a la q ue se hace dar vueltas hasta que parece un crculo completo de luz. Dios es la chi spa, y la rbita que describe, que en realidad es slo una ilusin, es el mundo. Dios es la sustancia; el mundo, sus accidentes. El mundo en cuanto no-ser es slo una m
era ilusin. Aunque la razn por la cual la divinidad cre el mundo pueda basarse en u n capricho por parte de la divinidad, sin embargo es ms corriente la idea de que la divinidad es sobre todo amor y la creacin es considerada como una emanacin del amor de Dios. La filosofa helenstica proporcion al sufismo una base ideolgica de apoyo muy til con ideas como que las criaturas de este mundo, reflejo del ser de la divinidad, no son sino apariencia; que la nica existencia real es la de Dios; que el objetivo d el fiel debe ser aniquilar toda dualidad con respecto a lo divino; que el alma h umana, preexistente en el mundo inteligible, ha perdido al venir a este mundo pa rte de sus facultades, que habrn de ser recuperadas no por las ciencias que usen la lgica y la observacin, sino mediante la comunicacin en el don divino de la ilumi nacin a los corazones siempre que previamente hayan sido vaciados de preocupacion es terrestres. Hay dos formas histricas bsicas del sufismo: el protosufismo y el sufismo maduro. En su concepcin de Dios los primitivos sufs siguieron la fe ortodoxa del islam. De pensar en Dios como la causa nica de todo ser, los msticos llegaron paulatinament e a concebir a Al como el nico Ser verdadero, afirmando que concebir la existencia de algo al lado de Dios es politesmo, algo que choca contra el reconocimiento de la unidad y unicidad divinas. La unidad de Dios se convierte en la unidad del u niverso y su manifestacin en el universo se convierte en la existencia del univer so. Dios en la filosofa rabe Paralelamente al desarrollo filosfico de la Escolstica en Occidente, se produjo un a evolucin doctrinal en Oriente, en la filosofa rabe, impulsada por el conocimiento de Aristteles. Los filsofos rabes que expresamente trataron el tema de la demostra cin de la existencia de Dios fueron Avicena, Algazel y Averroes. Avicena puede considerarse como el iniciador de la filosofa aristotlica entre los r abes. El tema de Dios aparece en su obra fundamental, La Curacin, bajo la influen cia aristotlica y la idea neoplatnica de la emanacin. El mundo era para Avicena un efecto emanado de Dios, no temporal, sino eterno. De aqu que pueda llegarse hasta Dios como ser perfecto y ser necesario, pero no como causa primera, creadora de l universo. Avicena delimita los conceptos de posible y necesario que dividen ad ecuadamente el ser; explica las propiedades de uno y otro, y concluye que lo nec esario no puede tener causa, mientras lo posible no puede existir sin ella. Sobr e esta base y argumentando sobre la imposibilidad de un proceso infinito en el o rden de las causas, tanto eficientes como finales, y la imposibilidad, asimismo, de la serie circular, concluye en la existencia del ser necesario, causa de tod os los seres posibles. Avicena sigue tambin para acceder a Dios otro camino viabl e slo para los sabios, en el que partiendo de la idea de ser necesario y por slo a nlisis se concluye en Dios. ste sera un argumento que se mueve sobre bases idnticas al argumento ontolgico. Avicena tuvo gran influencia en el sufismo por estar conv encido de que la contemplacin de la gloria de Dios slo les es posible a unos pocos , y ello segn la medida de su capacidad. Se ocup, como casi todos los que han escr ito sobre la contemplacin suf, de las etapas y estados del alma en la va mstica. Algazel reaccion contra la especulacin racional de los filsofos y particularmente d e Avicena por haber descuidado el cultivo de las ciencias religiosas, polemizand o especialmente contra Aristteles, aunque no pudo sustraerse a las influencias de los filsofos que criticaba. Estas influencias se conjugan con las enseanzas del C orn, en donde se afirma que por la creacin del cielo y de la tierra se muestra al entendimiento humano la existencia de Dios y se le exige ascender hasta l por va d e causalidad desde los seres inferiores. Segn Algazel, todo lo producido exige un a causa productora. El mundo corpreo es producido. En efecto, los cuerpos de que consta estn o en reposo o en movimiento, y ambos estados son producidos segn pone de relieve el trnsito de uno a otro. Mas lo que se halla entre dos cosas producid
as es tambin producido. En consecuencia, el movimiento y el reposo prueban que lo s cuerpos son producidos por un primer productor que a su vez es primer motor de todos los movimientos y determinante de todos los reposos. En esta argumentacin Algazel no considera la imposibilidad de la serie infinita de las causas product oras. Ello descubre la peculiar significacin de su pensamiento filosfico como part idario del monismo de la causalidad. La prueba de Dios radica propiamente en la demostracin de que el mundo es producido y que toda produccin exige una causa prod uctora. El ascenso desde el ser producido a Dios, como causa productora, se hace por una inferencia inmediata sin necesidad de medio demostrativo. Averroes representa el ltimo trmino de la evolucin perfectiva de la filosofa rabe en sentido aristotlico. Para Averroes, la composicin de los seres del universo era trm ino de un movimiento de produccin. Pero lo que se mueve se mueve por otro, pues n ada se mueve sino en cuanto est en potencia, y nada mueve sino en cuanto est en ac to. Mas un proceso al infinito es imposible. Luego debe existir un motor primero , siempre en acto, absolutamente inmvil no slo esencial, sino tambin accidentalment e, pues si fuese mvil o alguna vez no moviese, necesitara otro motor que le hicies e pasar de la potencia al acto. Esta argumentacin de Averroes no compromete en na da su teora de la eternidad del movimiento y de la materia, y deja a salvo el ant icreacionismo de su filosofa. Los tres filsofos representan tres momentos en el proceso de elaboracin de una pru eba sobre la existencia de Dios en el aristotelismo rabe. Avicena se mueve en el plano de la contraposicin del ser necesario y el ser posible sobre la base de la distincin entre la esencia y la existencia. Parte del ser posible, pura esencia c on existencia contingente, para llegar al ser necesario, a Dios, pura existencia expresiva de toda la realidad divina. Algazel se apoya tambin en la contraposicin de lo necesario y lo posible con la consiguiente distincin de esencia y existenc ia, pero busca en el ser posible la nota de la producibilidad de la existencia q ue debe sobrevenir a la esencia del compuesto, llegando en consecuencia al ser i mproducto y, como tal, pura esencia que constituye toda la realidad de Dios. Ave rroes traslada a otro plano la argumentacin para demostrar la existencia de Dios. No es el ser posible, compuesto de esencia y existencia segn la concepcin aviceni ana, el que ofrece inters para Averroes, sino el ser compuesto que est pidiendo un a causa de su composicin lograda en el trmino de un movimiento. De aqu la preferenc ia de Averroes por el argumento tpicamente aristotlico del mvil y el motor, que rep roduce en numerosos lugares de sus obras. Temas relacionados Dios Dios Dios Dios Dios Dios Dios Dios (incluye una amplia bibliografa). en el hinduismo. en el judasmo. en el cristianismo. en la filosofa antigua. en la filosofa medieval. en la filosofa moderna. en la filosofa contempornea.
Jos Manuel San Baldomero. ------------------------------------------Imperio islmico Tras el profeta Mahoma, sus sucesores, los califas perfectos, extienden su domin io poltico y religioso por las provincias ms ricas y pobladas del Imperio bizantin o (Siria, Egipto, Palestina), destruyen el Imperio sasnida y conquistan Mesopotam ia. La conversin al Islam de los pueblos recin conquistados aport recursos humanos y econmicos al Califato para poder continuar la expansin por Occidente y Oriente.
Desde el punto de vista poltico, la sucesin de los califas perfectos ser la cuestin ms grave ocurrida en el proceso de constitucin del Imperio islmico. A la muerte del profeta, su suegro Abu Bakr (Abubquer) fue elegido califa (suceso r) contra la opinin de los partidarios de Al (primo del profeta y esposo de Ftima, la hija de Mahoma). Abu Bakr someti a las tribus de nmadas independientes a la com unidad musulmana; terminada la conquista de Arabia marcha hacia Siria y Persia y derrota a los bizantinos en las proximidades de Jerusaln. Le sucedi Omar ibn al-Jattib que en los diez aos de su reinado (634-644) conquist S iria (tom Damasco en el ao 635 despus de vencer a los sirios en la batalla de Yabez a), Persia (entr en Ctesifn en el ao 636 tras la victoria de Kadesiya y ms tarde, en el ao 642, derrota a los persas en Nehavend). Jerusaln, y toda Palestina, fueron conquistadas en el ao 638. Egipto queda sometido a los rabes despus de la batalla d e Helipolis (640) e incluso obligan a los bizantinos a evacuar Alejandra, quedando as todo el pas bajo el dominio rabe. Despus se extendieron por Libia, Trpoli y toda la regin del norte de frica. El califa Omar transform el sistema rabe en un imperio teocrtico, para cuya administracin organiz una estructura basada en la figura del e mir, jefe de las tropas conquistadoras que es a la vez representante del califa para los asuntos civiles, religiosos y judiciales. Asesinado Omar, fue elegido califa Otman (644-656), de la familia de los Omeyas, que prosigue la expansin afianzando el dominio rabe en la zona de Barka en Libia; con la ayuda del gobernador de Damasco (Muawiya) luch contra Bizancio y cre una f lota de guerra para defender Alejandra de los intentos de conquista bizantinos. D urante su gobierno naci el movimiento chita, secta integrada por los partidarios d e Al. Asesinado Otmn en el ao 656, los chitas imponen a Al (primo y yerno de Mahoma) en el Califato, pero tal designacin va a ser combatida por la viuda de Mahoma, Aixa, q ue no lo consideraban digno de ser califa; sus seguidores fueron derrotados en l a batalla del Camello junto a Basora en el ao 656, considerndose este hecho como l a primera guerra civil del islamismo. Al pretende alejar su corte de la influenci a rabe y traslada la capital del califato desde Median (Arabia) a Cuf, en Irak, pe ro all Moawiah I (Moavia, pariente de Otmn) se neg a reconocerle como califa y se d eclar independiente en Siria. Despus de la batalla de Siffin (657) ambos contendie ntes, con el arbitraje de Adhroj, llegaron a un acuerdo, pero Moavia se declar ca lifa en Jerusaln; muri Al asesinado poco despus (661). Moavia instaura en el Califat o de Damasco la dinasta de los Omeyas, que habr de gobernar el imperio desde el ao 661 al 750. Dinasta Omeya Desde el reconocimiento en Jerusaln de Muawiya (Moavia) como califa (661) hasta e l fin de la dinasta (750), se realiza una completa transformacin del Imperio. La b ase de ste dej de ser especficamente religiosa para convertirse en un movimiento de carcter nacionalista; qued organizado burocrticamente bajo los modelos persas y bi zantinos, es decir, centralizando todos los poderes en el aparato administrativo de Damasco, la nueva capital del Imperio. Tambin el sistema de sucesin al califat o se vio modificado por la costumbre de los pueblos conquistados, dej de ser elec tiva para transformarse en hereditaria. En el aspecto territorial, el Imperio se engrandeci con rapidez durante el gobier no del califa Walid I (705-715): hacia el Oeste, alcanzaron, por el norte de fric a, el estrecho de Gibraltar, y tras vencer a los visigodos de la pennsula Ibrica ( Tarik, lugarteniente del gobernador de frica, Muza, que desembarc en Algeciras y d espus de derrotar en Guadalete (711) a Rodrigo, el ltimo rey visigodo, emprendi la conquista de la pennsula) siguieron su carrera conquistadora por Europa ms all de l os Pirineos, enfrentndose a los francos, quienes con grandes dificultades consigu ieron detenerlos en Poitiers en el ao 733. No menos sorprendente fue su marcha ha cia el Este; a principios del siglo VIII los ejrcitos rabes alcanzan el Indo (711)
y el Turquestn, donde fueron detenidos por los chinos. Mucho ms lento fue su avan ce hacia Constantinopla debido a la resistencia ofrecida en la meseta de la Anat olia por los emperadores de Bizancio. Los restantes califas Omeyas no destacaron por sus grandes hechos: Yezid derrot a Husain, el hijo de Al, en Kerbela (680); Abdelmelik sofoc levantamientos chitas, r estableci la unidad del Imperio derrotando a los anticalifas de La Meca, afianz el dominio rabe en el norte de frica (conquista Cartago en el 689 e inicia la constr uccin de la mezquita de Kairuan en Tnez) y estableci un sistema monetario que se ap lic en todo el Imperio. El final del Imperio Omeya se produce durante el gobierno del califa Marwan II (744-750), que sucumbe frente a una revolucin chita encabeza da por Abul-Abbas; al ser derrotado en la batalla del Gran Zab se instaura la di nasta de los abasidas. De la matanza que sigui a esta derrota murieron todos los m iembros de la dinasta Omeya, escapando nicamente el joven Abd Al-Rahman I (Abderra hman), que huye a Espaa y funda el emirato independiente de Crdoba en el ao 756. Dinasta abasida La nueva dinasta entronizada en el califato tras la sublevacin de los abasidas, en cabezada por Abul-Abbas (descendiente del profeta) que fue proclamado califa en el ao 750, produjo profundos cambios en el sistema de gobierno. El califa deja de ser el jefe de los conquistadores rabes para convertirse en el jefe de los creyentes. Los Abbases se presentaron como sucesores de los califas l egtimos, no de los impos Omeyas. Se atribuyeron la misin de conservar la ortodoxia y convirtieron el Estado en una teocracia. Abul-Abbas muri en el ao 754 y le sucedi su hermano Al-Mansur (el Victorioso) (754775), que fue el verdadero fundador de la dinasta y organizador del Imperio, crea dor de las bases del nuevo Estado con la ayuda de las tropas auxiliares persas. Con el traslado de la capital del Imperio a Bagdad en el ao 762 termina la hegemo na rabe y se da paso a los persas (iranios), que imprimen una tendencia orientaliz ante en las costumbre y modos de vida. La guardia del califa, el cargo de visir, todos los altos funcionarios, sern persas. La administracin se complic, la corte a dquiri lujo y esplendor oriental, tomando como referencia los modelos persa y biz antino. La ciencia y el arte se enriquecieron notablemente con estas nuevas infl uencias. Con Harun Al-Rasid (786-809), el soberano del cuento de las Mil y una n oches, el Imperio inicia un proceso de desmembracin en varios califatos al verse forzado a reconocer la independencia de la dinasta Idrisi en Marruecos (788), y e n Kairuan la de los Aglabes. Contemporneo de Carlomagno, el califa emul la gloria y riquezas del emperador europeo. A la muerte de Al-Rachid, sus hijos lucharon por la sucesin contribuyendo a la de cadencia de la integridad imperial. Durante el siglo IX los conflictos internos, las rebeliones chitas y el surgimiento de dinastas independientes (algunas desde el siglo III, como por ejemplo la de los Omeyas en Espaa o las citadas de Marruec os y Kairuan) terminan con el poder poltico real del califa que, a partir de esto s momentos, se limita a conservar la dignidad de gua espiritual, Iman de los crey entes, y an as, lo que en un principio haba sido una separacin estrictamente poltica, durante el siglo X adquiri un carcter religioso. En el ao 910 se desglos del Califa to de Bagdad el Califato Fatim, que englobaba los Emiratos del norte de frica; poc o despus, en 929, Abd Al-Rahman III crea el Califato de Crdoba, en Al-Andalus. Con el acceso del emir Amir al-Umara al califato (936), los dems emires independient es se autotitularon califas, degradndose la autoridad poltica abasida. Bagdad a me diados del siglo XIII es conquistada y destruida por los mongoles (tribus de pas tores nmadas originarios de Mongolia). El Islam: historia. Arquitectura islmica. (146 Kb) Temas relacionados
Dios en el islam. Mahoma. Espaa, Historia de (05): 711-1492. Misticismo. Califato. [Arte] Arte del Islam. Vase Arte Musulmn. Vase Arte Hispanomusulmn. -----------------------------------MAHOMA Fundador de la religin islmica o musulmana, Mahoma (o Muhammad en rabe), naci en La Meca (Arabia Saud) hacia el ao 571 d.C. Hijo de ilustre familia, qued hurfano siendo an nio, y fue educado por su to Abu Taleb. Su juventud estuvo marcada por la pobre za, fue cuidador de camellos y realiz otras bajas ocupaciones. Ms tarde entr al ser vicio de una rica viuda, llamada Jadiya, con la que se cas a los 25 aos de edad. R esuelta su situacin econmica, se dedic al comercio. Recorri diversas provincias asiti cas y as entr en contacto con diversas religiones y culturas. Tena cuarenta aos cuan do una noche crey recibir la visita del arcngel Gabriel, que le encargaba la misin de arrancar a su pueblo de la idolatra y del fetichismo. Siguiendo las revelacion es que reciba, compuso el Corn o Alcorn, que se convirti en el libro sagrado de los musulmanes. Inspirado en el judasmo y en el cristianismo, comenz a predicar al Dio s nico, el Dios de Abraham, del cual l mismo se consideraba profeta en la Tierra, al igual que lo fueron Adn, No, Abraham, Moiss y Jess. Teniendo como centro de su do ctrina el monotesmo y la inmortalidad del alma, al principio su predicacin fue esc atolgica, invitando por tanto a la conversin y al arrepentimiento ante la proximid ad del juicio divino. Predic tambin una promesa de paraso muy acorde con el sensual ismo y el aspecto guerrero de los pueblos orientales. Los rabes, aferrados a su p olitesmo, lo persiguieron. Mahoma se vio obligado a huir de La Meca y a refugiars e en Medina, cuya poblacin s haba aceptado el islamismo. El ao de la huida de Mahoma , la hgira, ha servido despus como punto de partida para la era cronolgica de los m usulmanes. Crecido ya el nmero de adeptos, Mahoma volvi a La Meca y la conquist, de clarndola luego ciudad santa. En ella fue reconocido como jefe religioso de las t ribus rabes. Conquist ms tarde toda Arabia, sometiendo a los judos y a las tribus rabes rebeldes, y alcanz una serie de victorias sobre los griegos. Muri en Medina, al regreso de una peregrinacin a La Meca. Para ese entonces el Islam ya haba conquistado casi to do el Prximo Oriente, y amenazaba a Europa. La fuerza peculiar de la personalidad de Mahoma, que se alza como un gigante sob re la historia islmica, consiste en la combinacin del elemento religioso y hasta ms tico con el poltico-organizativo. Su personalidad est unida a unos rasgos de vital idad y de pasionalidad que le alejan de los modelos de santidad cristiana. El Islam, aun asumiendo numerosos elementos judos y cristianos, lleva a cabo una refundicin que da como resultado una sntesis totalmente autnoma, y que en realidad no necesita ms libros revelados que el Corn. Caractersticas del monotesmo islmico La experiencia fundamental que inspir a Mahoma, y que est en la base de las enseanz as del Corn, es la soberana del nico Dios. Los hombres como individuos y la humanid ad en su conjunto estn sometidos a su poder. l es el poder creador, legislador y j
uez. Pero tambin es compasivo y misericordioso, siempre dispuesto a perdonar a qu ien se arrepienta. Esta doctrina se resume en la frmula: "Al es Dios, y Mahoma su profeta". De hecho Mahoma supo presentar su revelacin, como "sello de la profeca", que recoge y supera la profeca judeo-cristiana. El Dios del Islam no es trinitar io, por tanto tampoco reconoce a Jess como Hijo de Dios. El islam se apoya en cua tro pilares, adems del de la fe. Estos son: la plegaria cannica (recitacin del Corn) ; la limosna (que es una especie de tributo obligatorio); el ayuno durante el me s del Ramadn; y la peregrinacin a la Meca, que debe realizarse por lo menos una ve z en la vida. Un ulterior compromiso de la comunidad musulmana consiste en la "g uerra santa" contra los enemigos de Dios, es decir, los paganos que rechacen la conversin. Esta guerra no est dirigida contra "las gentes del libro", que son: los judos, los cristianos y los zoroastrianos. Temas relacionados Dios en el islam. ----------------------------------ESCUELA DE CHARTES La escuela de Chartres fue durante toda la primera mitad del siglo XII el centr o medieval europeo de mayor actividad intelectual. Su fama se remonta a las ensea nzas que all haba dado Fulberto, un discpulo de Gerberto de Aurillac y obispo de Ch artres (950-1028), hacia fines del siglo X y principios del XI. El hombre ms clebr e de la escuela fue san Ivo de Chartres, pero el primer nombre importante en el m bito de la filosofa le correspondi a Bernardo de Chartres, canciller de la escuela y quien plasm su carcter y orientacin. La caracterstica ms importante de la escuela es el eclecticismo con el que dan aco gida a elementos de procedencia muy diversa. En primer lugar, reciben clara infl uencia del platonismo, filosofa que constituye el fondo doctrinal de la escuela. Es cierto que se trata de un platonismo de segunda mano, ya que de Platn solament e se conocan el Fedn y el fragmento del Timeo traducido y comentado por Calcidio; el resto de las tesis platnicas procedan de fuentes como Macrobio, san Agustn, Dion isio, Boecio y Escoto Erigena. A partir de ese mnimo conocimiento platnico, trataro n de explicar el Gnesis aplicndole la doctrina cosmolgica del Timeo, y de interpret ar a Platn mediante la Biblia. En segundo lugar hay elementos del aristotelismo, cuya influencia se dej sentir e n lgica y en metodologa. Conocieron y usaron el Organon aristotlico completo, y die ron amplia acogida a la doctrina hilemrfica en un sentido no aristotlico, sino pla tnico, tal como apareca en el Timeo comentado por Calcidio. En tercer lugar, conocen tambin el estoicismo a travs de Sneca, de quien Bernardo d e Chartres tom algunas de sus tesis principales. En cuarto lugar, es caracterstico de la escuela un humanismo a la vez cientfico y literario, procedente del cultivo del trivium y del cuadrivium y de su inters por las matemticas, las ciencias naturales, la astronoma y la medicina. De esta ltima se sabe que conocieron el Arte medica de Alejandro, la Isagoge Iohannitii, los A forismos de Hipcrates, el De urinis de Tefilo, el De pulsibus de Filaretes y los C omentarios de Galeno. Junto al eclecticismo, se da tambin en la escuela de Chartres una voluntad de exp resin con un latn puro y elegante, y el uso de la gramtica y la lgica como instrumen tos indispensables para constituir la ciencia. Por ello, pretendieron volver al sentido que ambas disciplinas tenan en Aristteles, junto con la filosofa primera, c omo ciencias generales que suministraban sus principios, sus conceptos y sus mtod os a todas las dems ciencias particulares. Finalmente, la escuela de Chartres signific un acercamiento de simpata a la filoso fa de la antigedad, a pesar de que todava no se conocan la mayor parte de las obras de los filsofos de la antigedad clsica, que por aquel entonces empezaban a recupera rse gracias a la Escuela de Traductores de Toledo.
Los principales representantes de la escuela de Chartres son Bernardo de Chartre s, Gilberto de la Porre, Thierry de Chartres, Bernardo de Tours, Guillermo de Con ches y Juan de Salisbury. El pensamiento de Bernardo de Chartres es conocido indirectamente a travs del Met atogicon de Juan de Salisbury. Juan de Salisbury presenta a Bernardo de Chartres como gramtico. El gramaticicus haba sido, desde tiempos de Quintiliano, el profes or de literatura latina clsica, encargado de cultivar el gusto de sus alumnos y d e formar no solamente su estilo, sino tambin su conciencia moral.
El siglo XII supuso un sensible progreso, de consecuencias importantes en la inv asin de la gramtica por la lgica. En primer lugar, conducir a la decadencia de la cu ltura clsica propiamente dicha en las escuelas francesas del siglo XIII, sobre to do en la Universidad de Pars. En lugar de hacer que la literatura sirva a la form acin del gusto y del carcter, quedar reducida al estudio de la gramtica y se la cons iderar como una rama de la lgica. La segunda consecuencia fue que este movimiento hizo nacer una ciencia nueva: la filosofa de la gramtica o gramtica filosfica, que e n el siglo XIV adoptar el titulo de gramtica speculativa (gramtica especulativa). Per o Bernardo de Chartres no fue un gramtico de esta clase, sino que se dedic a la en seanza de las humanidades clsicas conforme a la tradicin de Quintiliano. Se podra de cir de l y de sus iguales que eran "Quintilianos cristianizados", pero tras haber mezclado la filosofa en su gramtica. Al leer a Cicern, Macrobio, Sneca y Boecio, no haban dejado de adquirir de dichos autores algunas nociones filosficas utilizable s en gramtica. Habiendo aprendido de Sneca la definicin de las Ideas platnicas, Bern ardo se haba hecho platnico, primero en lgica y despus en gramtica. Su platonismo, si empre segn Juan de Salisbury, proceda de muchas fuentes distintas de los escritos de Platn. Se inspir en Sneca para su definicin de la Idea; con Boecio, llamaba real a lo que es, daba a la materia el nombre de Yl, como hacan en aquella poca los lectore del comentario de Calcidio al Timeo de Platn, y cristianizaba a Platn al ensear la creacin de la materia e identificar las Ideas con el pensamiento divino. Este pl atonismo fue caracterstico de todo un grupo de obras del siglo XII, unas directam ente salidas de la escuela de Chartres y otras sometidas a su influencia; ejerci un influjo dilatado hasta el primer tercio del siglo XIII, y se asoci entonces a otros platonismos para alimentarse de ellos y reforzarlos. Sin embargo, aunque la doctrina de Bernardo es tpicamente chartriana, no es todo Chartres. En este medio tan fecundo veremos muy pronto constituirse una doctrina distinta, tan tcnica y exuberante como preocupada por la elegancia literaria. Es preciso, empero, acostumbrarse tambin a reconocerla, porque la influencia de Gil berto de la Porre ser duradera y profunda, mucho ms quizs de lo que nuestros actuale s conocimientos histricos permiten afirmar. Gilberto de la Porre (1076-1154) fue discpulo de Bernardo de Chartres y sucesor de su maestro como canciller de la escuela. Ense en Pars en 1141 y muri siendo obispo de Poitiers. Gilberto fue considerado, junto con Abelardo, el mas poderoso esprit u especulativo del siglo XII. La Edad Media ha atribuido tradicionalmente a Gilberto el tratado De sex princip iis, o liber sex principiorum. Esta obra es una interpretacin metafsica de las Cat egoras, tratado de lgica de Aristteles. Aristteles sealaba con el nombre de "categora" todos los gneros de predicaciones posibles de un mismo sujeto, y distingua un tot al de diez: sustancia, cantidad, cualidad, relacin, lugar, tiempo, situacin, condi cin, accin y pasin. Aun siendo equivalentes lgicamente, las categoras no lo son para el metafsico: la sustancia no es en el mismo sentido en que el lugar o el tiempo son. Gilberto llev mucho ms lejos su investigacin y dividi las diez categoras en dos grupos; reuni en uno la sustancia, la cantidad, la cualidad y la relacin, y en otr o las seis restantes categoras. De acuerdo con el realismo de los universales que sostena, Gilberto da a todas las categoras el ttulo de formas, pero considera el p rimer grupo, de cuatro, como el de las formas inherentes, y el segundo, de seis, c omo el de formas accesorias.
Las ms importantes tesis metafsicas de Gilberto estn expuestas en sus comentarios a Boecio, sobre todo en el comentario al De Trinitate, origen de las dificultades teolgicas que se le crearon a partir de 1146, y que le llevaran a chocar con san Bernardo. ste denunci cuatro tesis sobre la Santsima Trinidad, consecuencia de su r ealismo exagerado, de las que hubo de retractarse en el concilio de Reims (1248) : que existe diferencia real entre la esencia de Dios y sus atributos; que exist e diferencia real entre la esencia divina y las divinas personas; que slo son ete rnas las divinas personas, pero no sus propiedades y relaciones; y que la natura leza divina no se encarn. Los discpulos de Gilberto fueron tan numerosos que se ha tomado la costumbre de h ablar de ellos como de una familia doctrinal distinta: la de los Porretanos. Ent re los ms conocidos estn Simn de Tournai (muerto hacia 1201), Raul Ardent (de la se gunda mitad del siglo XII), Alano de Lille (muerto en 1203), Juan Beleth, Nicols de Amiens (muerto despus de 1203), el Cardenal Laborans (muerto en 1191) y el Mae stro Martn. La doctrina de Gilberto present aspectos ms slidos que la de Bernardo de Chartres, al estar tcnicamente ms elaborada a pesar del lenguaje oscuro en que est expresada. Su influencia en el siglo XIII se manifest a travs de su tendencia, heredada de B oecio, a reducir los seres reales a sus esencias inteligibles. Esta doctrina, re forzada con la influencia de Avicena, se desarrollara plenamente en la doctrina de Duns Escoto. Pero la influencia ms importante de Gilberto de la Porre en la Eda d Media est, como ha sealado E. Gilson, en relacin con el polimorfismo de la influe ncia platnica. Platn mismo no est en parte alguna, pero los platonismos se encuentr an en todas: el de Dionisio Areopagita y Mximo, el Confesor, que pasa a travs de E scoto Erigena y se descubre en Bernardo de Chartres; el de San Agustn, que domina el pensamiento de San Anselmo; el de Boecio, que impera en la obra de Gilberto d e la Porre y, ms adelante, los del Liber de causis y de la filosofa de Avicena. Est e parentesco platnico de doctrinas tan diferentes explica algunas alianzas que, a veces incomprensiblemente, se han concertado entre ellas. El hecho se ha reprod ucido con tanta frecuencia que casi puede hablarse en la Edad Media de una ley de los platonismos comunicantes, en certera expresin de E. Gilson. El lugar que Gilb erto de la Porre ocup en este conjunto complejo se encuentra netamente definido: f avoreci la difusin de esa forma de platonismo que puede llamarse "realismo de las esencias", y que la filosofa de Avicena reforzara tan poderosamente. Sucedi a Gilberto en el cargo de canciller de la escuela Thierry de Chartres (mue rto hacia 1155), hermano menor de Bernardo y una de las personalidades ms caracte rsticas de su ambiente y de su tiempo. Thierry abandon Chartres en 1134 para ir a ensear a Pars y regres a Chartres en 1141. Cuando Gilberto de la Porre fue nombrado obispo de Poitiers en 1142, Thierry le sucedi como canciller de Chartres. An viva e n 1148, fecha en que asisti al Concilio de Reims. Discpulo de Thierry fue Claremba ldo de Arrs (muerto en 1170), quien vener a su maestro pero impugn a Gilberto y Abe lardo en su comentario al De Trinitate de Boecio (1153). Se conoce perfectamente la materia de las enseanzas de Thierry de Chartres gracia s a su Heptateuchon, antologa de los textos y manuales en que se fundaba su ensean za de las siete artes liberales. La lista de las obras que incluye el Heptateuch on muestra la amplitud del horizonte intelectual de los filsofos del siglo XII y la viveza de su curiosidad. Los tratados de Donato y de Prisciano eran la base d e la enseanza de la gramtica; Cicern y Marciano Capella se utilizaban para la retric a; Boecio y la casi totalidad del Organon aristotlico, para la dialctica; Boecio, Capella, Isidoro de Sevilla, Columela, Gerberto, Higinio y Ptolomeo figuran, al menos fragmentariamente, como base de la aritmtica, la geometra, la astronoma y la msica. Thierry defendi con tanto entusiasmo como sus predecesores el ideal chartriano de la cultura clsica. Menos dialctico que Gilberto de la Porre, parece haberse intere
sado ms bien por los problemas cosmognicos. Lo que se sabe de su De septem diebus et sex operum distinctionibus permite adscribirlo a un gnero de escritos que se h izo completamente clsico despus de San Basilio y San Ambrosio: son tentativas para armonizar el Gnesis con la fsica y la metafsica. Varias de estas obras, que tratan de la obra de los seis das de la creacin, se titulan Hexaemeron o In Hexaemeron. Thierry realiz, a su manera, el mismo trabajo al intentar exponer la letra del te xto bblico de acuerdo con los datos de la fsica: secundum physicam et ad litteram. Entre los autores que pueden agruparse con los maestros chartrianos, aunque no s e conocen sus vnculos con la escuela, se encuentra Bernardo de Tours (tambin llama do Bernardo Silvestris), quien dedic su obra a Thierry de Chartres, sensiblemente penetrada del mismo espritu. Bernardo de Tours redact su De mundi universitate si ve Megacosmos et Microcosmos influido tambin por Macrobi (el Asclepius) y, sobre todo, el comentario de Calcidio al Timeo, que se encuentra universalmente presen te en los medios chartrianos. Se trata de una obra compuesta de partes en dsticos elegiacos que alternan con explanaciones en prosa. En el primer libro, la Natur aleza se queja y lamenta ante la Providencia divina de la confusin en que se encu entra la materia primera, y le suplica ordene el mundo con mayor belleza. La Pro videncia accede a ello gustosamente y, para dar cumplimiento a esos ruegos, dist ingue, en el seno de la materia, los cuatro elementos. Tal es el objeto del Mega cosmos. En el libro segundo, o Microcosmos, la Providencia se dirige a la Natura leza, alaba el orden que acaba de introducir en el mundo, promete formar al homb re como coronamiento de toda su obra, y entonces es creado el hombre con los res tos de los cuatro elementos. Este escenario est lleno de evoluciones de personaje s alegricos y de toda una mitologa en que se ve intervenir a Physis, Uranio y al v iejo demiurgo Pantomorphos, que pinta y modela a los seres sensibles segn el tipo de las ideas. Idnticos sndromes chartrianos se encuentran en la doctrina de Guillermo de Conches (1080-1145). Nacido en Conches, en Normanda, Guillermo estudi en Chartres con Ber nardo y, segn parece, pas all el resto de su vida como profesor. Fue gramtico culto, platonizante en filosofa y adversario de los Cornificienses. Escribi una Philosop hia mundi, enciclopedia filosfica y cientfica; el Dragmaticon Philosophiae, dilogo sobre las sustancias naturales; un Moralium dogma philosophorum; y Glosas al Tim eo de Platn y a la Consotatio philosophiae de Boecio. Guillermo consideraba que l as tres partes del trivium (gramtica, retrica, dialctica) constituyen la elocuencia , o ciencia de expresar lo que se conoce, y que las del quadrivium (aritmtica, msi ca, geometra y astronoma) pertenecen a la sabidura, o conocimiento verdadero de lo real. Observemos, por otra parte, que la sabidura es ms vasta que el quadrivium, p orque aqulla comprende tres partes: teolgica, matemtica y fsica, mientras que el qua drivium representa, dentro de la sabidura, slo la parte matemtica. La expresin ms singular de la cultura refinada y de la especulacin libre que se des arroll en Chartres fue Juan de Salisbury (1110-1180). Segn Gilson, las obras de es te ingls, instruido en Francia, y que muri siendo obispo de Chartres, no desmerece n la poca del Renacimiento, ni por la calidad de su estilo ni por la delicadeza d el espritu que las inspira. Con el Polycraticus y el Metalogicon, el largo esfuer zo del humanismo chartriano florece, al fin, en obras de primer orden. El tipo de cultura que conscientemente pretenda hacer revivir Juan de Salisbury e ra la eloquentia de Cicern y de Quintiliano, es decir, la formacin intelectual y mor al completa de un hombre recto y capaz de expresarse bien. En el terreno filosfic o propiamente dicho, Juan de Salisbury fue seguidor de la secta de los Acadmicos, pero el gran hombre cuyo estilo se esfuerza en reproducir y cuyo pensamiento ad mira no es Platn ni Aristteles, sino Cicern. No profes un escepticismo absoluto sino que, al igual que el mismo Cicern, separ un determinado nmero de verdades adquirid as y abandon todo lo dems al juego estril de las controversias interminables. A dif erencia de los filsofos que quisieron medir el mundo y someter el cielo a sus ley es, que cayeron en el momento en que se elevaban, y que cuando se crean sabios co menzaban a desvariar, los Acadmicos evitaron el peligro de esos errores gracias a
su propia modestia. Reconocieron su ignorancia y supieron dudar de lo que ignor aban; su mesura en la afirmacin es la cualidad que los hace ms estimables y prefer ibles. Esto no significaba que fuera preciso descuidar instruirse bajo pretexto de que, en ltimo termino, nunca se llegar a una solucin cierta, sino todo lo contra rio. Es la ignorancia la que hace a la filosofa dogmtica, y la erudicin la que hace al acadmico, ya que cuando nicamente se conoce un sistema o una solucin de cualqui er problema, se est inclinado a aceptar ese sistema o esa solucin. Bibliografa. COPLESTON, F.: Historia de la filosofa, t. II, Barcelona: Ariel, 1969. FERRATER MORA, J.: Diccionario de filosofa, Buenos Aires, 1941. FRAILE, G.: Historia de la filosofa, t. II, Madrid: B. A. C., 1966. GILSON, E.: La filosofa en la Edad Media, Madrid: Gredos, 1965. LADERO, M. A.: "Introduccin", en JUAN DE SALISBURY: Policrticus, Madrid: Editora N acional, 1984, pp. 9-82. Jos Manuel San Baldomero Ucar -------------------------------ESCUELA DE TRADUCTORES DE TOLEDO Las relaciones entre la cristiandad y el mundo rabe se establecieron durante la Ed ad Media a travs de dos grandes focos que el Islam tena situados en Europa: Espaa y Sicilia. El contacto, que en un principio era social, racial y lingstico, acab por serlo de tipo cultural-cientfico, aunque ste precis necesariamente del cauce que l e brindaba la lengua. Por regla general, el romance sirvi, tanto en Sicilia como en Espaa, de puente ent re el rabe y el latn, lengua esta en la que se volc ese legado cultural greco-rabe y que, en definitiva, permiti su expansin por toda Europa; no obstante, hubo otras posibilidades en el trnsito de la cultura rabe a la europea de acuerdo con el mome nto y los eruditos de turno. En Espaa, hay muestras muy tempranas de ese contacto cultural, como la traduccin d e varios tratados rabes sobre el astrolabio en Ripoll o la visita de Gerberto de Aurillac (futuro papa Silvestre II) a Crdoba, ambos sucesos acaecidos a finales d el siglo X. Ms tarde, varios centros se dedicaron a traducir textos rabes y judos a l latn; as, en un lugar desconocido de la regin del Ebro, trabajaron Roberto de Ktne y Hermn el Dlmata a mediados del siglo XII y tradujeron el Corn al latn a peticin de Pedro el Venerable, abad de Cluny; en Burgos, Juan Gundisalvo tradujo, con un ju do llamado Salomn, varias obras de Avicena y en Tarazona, Hugo de Santalla, bajo l a proteccin del obispo Miguel (1115-1151), hizo traducciones de obras de geometra y astronoma como el Tractatus Alfragani de motibus planetarum, en Barcelona, haci a 1134-1145, el italiano Platn de Tvoli (Tiburtinus), en colaboracin con el judo Abr aham bar Hiyya (Savasiorda), tradujo entre otras obras el Quadripartitum o Tetra biblon de Tolomeo. No obstante, el centro de traductores ms importante de Espaa y uno de los de mayor pujanza y atraccin del resto de Europa fue, con notable difer encia, el de Toledo. Dejados aparte antecedentes oscuros, el gran momento de influjo hispano-musulmn h ay que situarlo, como es sabido, tras la conquista de Toledo por Alfonso VI en 1 085; esta urbe haba experimentado un fuerte desarrollo cultural gracias a un rey local, llamado al-Mamun, que pocos aos antes haba brindado proteccin a un grupo de s abios en su corte. Tomada por los cristianos, la ciudad de Toledo se convirti en centro de convivencia de musulmanes vencidos, cristianos vencedores y judos-musul manes refugiados que huan de la persecucin almohade. La aparicin de lo que hoy se d enomina "Escuela de Traductores Toledana" se halla, por tanto, en estrecha relac in con las invasiones de los almorvides y almohades que penetraron violentamente e
n los reinos cristianos durante los siglos XI y XII. Sobre todo el fanatismo de los almohades, su intolerancia religiosa con respecto a cualquier otra clase de creencias que no fueran las suyas, oblig a muchos judos e incluso a algunos musulm anes a refugiarse en los reinos cristianos. La ciudad de Toledo se convirti en el lugar de destino de tales inmigraciones, y Alfonso VI en el rey de los tres pue blos y de las tres religiones. Esta convivencia conllev el contacto y la comunica cin entre las diferentes lenguas de esas tres culturas. La voracidad intelectual de los eruditos cristianos les llev hacia Toledo, donde se esperaba encontrar una buena parte del riqusimo legado rabe, esa ingente masa de materiales que la poca m oderna incluso magnific al hablar de colecciones de libros que hoy consideramos p oco menos que fabulosas, como los 400.000 volmenes que, supuestamente, habra tenid o la biblioteca califal de Crdoba en tiempos de Alhakan II. En todo caso, Toledo posea un patrimonio cultural que Europa deseaba conocer con toda avidez. El promotor de esta gran empresa fue el arzobispo don Raimundo de Sauvetat, cist erciense francs, que lleg a Arzobispo de Toledo y a gran Canciller de Castilla de 1126 a 1150; sin embargo, ya antes haba sido decisiva la presencia de Bernardo de Sdirac, primero de los arzobispos toledanos, pues fue quien trajo a varios jvenes franceses amantes de la cultura, entre ellos a don Raimundo. Continuaron su lab or y mecenazgo los sucesores de ste, don Juan y don Rodrigo Jimnez de Rada (1170-1 247). En puridad, la Escuela de Traductores de Toledo no tuvo una sede concreta, ni siquiera fue una institucin conocida como tal; fue sobre todo un movimiento c ultural de primer orden para el que confluyeron la iniciativa primordial de un a rzobispo toledano, el esfuerzo de una serie de clrigos espaoles y la contribucin de sinteresada y annima de varios moriscos, judos o judeoconversos de Toledo, junto a l inters insaciable despertado en Oxford y en Pars por la nueva ciencia y la nueva filosofa arbigo-aristotlica. Hay una gran laguna informativa hasta el presente sobre la forma de funcionamien to de la Escuela; sin embargo, el prlogo a la traduccin latina del Libro de Anima de Avicena ha transmitido una breve frase que describe el proceso infinitas vece s repetido en esta actividad traductora: "me verba vulgariter proferente (mientr as yo iba traduciendo oralmente a la lengua vulgar, al romance castellano de Tol edo), Domino Archidiacono singula in latinum convertente (el seor Arcediano iba p asando cada frase al latn)". Un morisco toledano, un judo converso como Juan Hispa no (llamado tambin Juan de Toledo o Salomn ibn Dawud y acaso Juan de Sevilla), y e n otros casos un zapatero o sastre que recordaba el rabe, iban introduciendo, pre ferentemente de palabra, el texto rabe al romance castellano, y luego el Arcedian o de Segovia Domingo Gonzles (el famoso Dominicus Gundisalvus), u otro clrigo buen conocedor del latn, iba poniendo en esta lengua lo que el morisco toledano tradu ca del rabe al castellano. No obstante, cabe concluir que no conviene hablar de un mtodo comn a todos estos eruditos, pues ello supondra ir ms all de los datos de que disponemos. Fruto de esta labor de colaboracin entre Juan Hispano y Domingo Gundisalvo fueron las siguientes versiones: el Secretum secretorum pseudo-aristotlico, De anima de Avicena, Fons vitae de Ibn Gabirol, De intellectu de Alkindi, Las opiniones de los filsofos de Algacel, De differentia spiritus et animae, de Qusta ben Luca; en ltimo trmino, por su nmero destacan De intellectu, De scientiis y De ortu scientia rum, de Alfarabi. Como ha sealado Manuel Alonso, "fue tan ntima la compenetracin de ambos, que no es fcil sealar la labor personal de cada uno. Las obras de Juan His pano (Salomn ibn Dawud) reciban, al ser traducidas, retoques en que sin duda andab a la mano del discpulo, y las obras del discpulo eran sometidas a la aprobacin del maestro. Lo nico que cabe decir es que tal libro es trabajo, principalmente, de D omingo Gundisalvo, y tal otro fue labor principalmente de Juan Hispano; pero, en realidad, en todas trabajaban los dos. Mientras vivieron, todos los traductores vinieron a ponerse bajo su direccin". Por el gran nmero de personajes que partici paron y la enorme cantidad de traducciones que en la escuela toledana se hiciero n, algunos han sospechado que una empresa cultural como sta precis de algn tipo de organizacin: a su frente deba estar Domingo Gundisalvo y su colaborador y maestro
Juan Hispano. Aparte de obras originales de Gundisalvo como el De divisione phil osophiae, De processione mundi, De unitate et uno y De inmortalitate animae, su colaboracin con Juan Hispano representa, como ha escrito Jos Luis Abelln: "[...]un progreso considerable en la historia filosfica occidental. Es una especie de anti cipo del tipo de colaboracin que adquirir pronto la especulacin escolstica". Aunque cronolgicamente son contemporneos de los pensadores del siglo Xll (Abelardo , San Bernardo, Escuela de Chartres), ideolgicamente pertenecen al XIII, debido s obre todo a que Gundisalvo fue el primer pensador occidental que sufri la influen cia de las obras rabes y fue agente decisivo en la incorporacin de las mismas al m undo latino. Por ello ha sido considerado como precursor del "agustinismo avicen iano", en el sentido de que puso en circulacin numerosas tesis de Avicena si bien con un sentido cristiano. En realidad, Gundisalvo no slo debe considerarse como un precursor del "agustinismo", sino como adelantado de toda la filosofa del sigl o Xlll, de la que brinda un claro anticipo por su mtodo y por su espritu: por su mt odo, en la medida en que incorpora a su actividad filosfica las prcticas de colabo racin propias de la escuela; por su espritu, en cuanto introduce en la concepcin cr istiana del mundo elementos ideolgicos provenientes de la filosofa antigua, ya sea n neoplatnicos o aristotlicos". Toledo y su escuela abrieron pronto sus puertas a personas de otras naciones europeas y alcanzaron una proyeccin internacional. En busca del saber desconocido que haba en esta ciudad llegaron los estudiosos proce dentes de los ms lejanos rincones del Occidente cristiano. Gerardo de Cremona, Mi guel Escoto, Hermann el Alemn, Alfredo de Sareshel, Daniel de Morlay o Alejandro Neckham se dieron cita en la ciudad del Tajo, y aqu tuvieron el primer encuentro con un mundo y una cultura radicalmente nuevos: la cultura y el mundo rabes. Sin embargo, y de modo ciertamente curioso, la fama de Toledo estuvo vinculada, al menos por algn tiempo, con la enseanza de las artes mgicas; de esa fama quedaba clara memoria mucho ms tarde, segn se desprende de testimonios como el cuento de d on Illn de Toledo en el Conde Lucanor de don Juan Manuel o en otras leyendas que llegarn a nuestros das. En este sentido, hay que recordar que Helinando les daba a sus alumnos de Toulouse el consejo siguiente: "Los clrigos acuden a Pars a estudi ar artes liberales; a Orleans, los autores clsicos; a Bolonia, el derecho; a Sale rno, la medicina; a Toledo, la magia; y las buenas costumbres, a ninguna parte". Cuando don Juan Manuel se refiere a don Illn y a su dominio de la nigromancia, a firma que "[...]saba ms que otro omne que fuese en el mundo estone[...]". Daniel de Morlay (1157-1199) estudi rabe con Roger de Hereford en Pars, pero, cansa do de la pretenciosa ignorancia de los maestros parisienses, se traslad a Toledo en busca de una nueva ciencia. Aqu colabor con las traducciones de Gerardo de Crem ona, tradujo obras cientficas pseudoaristotlicas y escribi un Liber de naturis infe riorum et superiorum. Alejandro Neckham vino a Toledo tambin desde Pars, donde era maestro hacia 1217. Escribi varias obras de medicina para estudiantes, un tratad o (De naturis rerum) y un poema (De laudibus divinae sapientiae), en el que reco mienda la lectura de los autores clsicos. Alfredo de Sareshel (1200-1227) dedic a Alejandro Neckham su tratado De motu cord is, en el que cita todos los libros naturales de Aristteles, y tradujo del rabe el De vegetalibus et plantis, obra de Nicols de Damasco. En 1217 residi en Toledo, dedicado a la traduccin de obras rabes, Miguel Escoto. De sconocedor de la lengua y de las ciencias de las que hablaba, segn el testimonio de Roger Bacon, se hizo ayudar en sus traducciones de judos conocedores del rabe y de la lengua del lugar en que vivan. Por ello, en la vida y obra de Miguel Escot o aparecen los nombre de dos judos: Abuteus, que le ayud en la traduccin del De sph aera o De verificatione motuum coelestium de Alpetragius, y Andrs, otro judo que c olabor con l en muchas de sus versiones. Es curioso el hecho de que los intermediarios fueran con frecuencia judos. En Bar celona, encontramos al judo Abrahn bar Hiyya ayudando al italiano Platn de Tvoli en
sus traducciones; en Burgos, tenemos a Salomn, otro judo que brind su apoyo en sus traducciones rabes a Juan Gonsalvi y, en colaboracin, tradujo con l al latn la segun da parte de la Sifa de Avicena. Miguel de Escoto tradujo del rabe obras de Aristte les como la tica a Nicmaco, la Historia de animalibus, De generatione animalium, D e anima, De caelo et mundo, la Fsica, la Metafsica, varios tratados de Avicena, co mo el resumen De animalibus, el De substantia orbis, los comentarios de Averroes al De somno et vigilia, De sensu et sensato, De memoria et reminiscentia, De an ima y al ya citado De caelo et mundo. Se le atribuye tambin un Liber de physiogno mia y un tratado De secretis naturis. En 1240, Hermann el Alemn firm la primera versin latina del Comentario Medio de Ave rroes sobre la tica a Nicmaco, de Aristteles. Sus traducciones se suceden con inter valos ms o menos largos. No es un arabista, como tampoco lo fueron Gundisalvo ni Miguel Escoto; y, como stos, se hace ayudar de expertos en la lengua rabe y romanc e, aunque en este caso no seran judos sino musulmanes. Con la ayuda de la confesin que hace nuestro traductor de su propia debilidad, Roger Bacon seala que Hermann reconoca que su funcin consisti ms en ayudar a los traductores que en traducir. Se r ode en Espaa de sarracenos que fueron los verdaderos artfices de las traduccin. Herm ann no traduca del rabe sino que "Sarracenos tenuit secum in Hispania -dice Roger Bacon-, qui fuerunt in suis translationibus principales". Gerardo de Cremona (1114-1187), sin embargo, poco posterior a Gundisalvo y con e l que coincidi quizs algunos aos en Toledo, inaugur un nuevo procedimiento de traduc cin similar al utilizado en nuestros das. Traduca solo, directamente del rabe, inclu so obras ya traducidas por Gundisalvo. Gerardo era un arabista y buscaba el mtodo directo en sus traducciones del rabe, pero adems era un helenista, algo de todo p unto extraordinario en la Edad Media. Esto le impulsaba a centrar sus preferenci as de traductor no en obras de autores rabes, como haba hecho Gundisalvo, sino en obras de autores griegos traducidas siglos atrs al rabe a travs del siraco. Tradujo del rabe el Almagesto de Ptolomeo (1175) y el Tegni de Galeno; con todo, los auto res ms beneficiados fueron Al-Kindi con la traduccin del De quinque essentiis, De domno et visione y De ratione de Alfarab, con el De scientiis y la Distinctio sup er librum Aristotelis de naturali auditu de Avicena, con el Canon de Aristteles, con De caelo et mundo, De generatione et corruptione, De naturali auditu, Analit icos posteriores, Meteoros, etc.; varios tratados pseudoaristotlicos, como el Lib er lapidum, De elementis y De propietatibus elementorum; varios comentarios de T emistio y Alejandro de Afrodisia: De motu et tempore, De sensu, De intelellectu et intellecto, De unitate, De eo quod augmentum et decrementum in forma et non i n yle, etc. El inters inicial de los traductores se orient hacia las obras de medicina y matemt icas y, posteriormente, a las de astrologa, astronoma y magia. Slo en ltimo lugar se interesaron por las obras de filosofa; sin embargo, aos ms tarde, stas constituyero n un cauce fundamental en la penetracin de la cultura griega en Occidente. Era inevitable que el inters por la filosofa se despertara en algn momento, si se t iene en cuenta que se era el acceso ms directo hacia la filosofa griega y que fue e n el siglo XII cuando la filosofa rabe y juda alcanz su mximo esplendor en la Pennsula Ibrica con nombres como los de Avenpace, muerto en 1138; Jehuda Ha-Levi, en 1165 ; Ibn Tufayl, en 1195; Averroes, en 1198, y Maimnides, en 1204. La traduccin de lo s comentarios averrostas a Aristteles, que comienza nada ms producirse la muerte de Averroes, marcaron un hito en el trasvase filosfico de Oriente a Occidente. As, l as obras de Al Kindi, Al Farabi, Avicena, Algacel, Aristteles, Alejandro de Afrod isia, Temistio, etc., empezaron a conocerse y a ejercer su influencia. Para calibrar la importancia de esta apertura al helenismo, hay que pensar que e l cierre de las escuelas de Atenas por Justiniano, junto con las especiales circ unstancias socio-polticas que acarrearon la cada de Roma y la invasin de los brbaros , haba supuesto un largo perodo de decadencia cultural en Occidente. Si bien es ci erto que no se rompieron totalmente los lazos que unan el legado helenstico, la la
bor intelectual qued reducida a escasas minoras, y primaba el desconocimiento de u na gran parte de la produccin intelectual griega. Un factor decisivo para la pervivencia de la cultura helenstica haba sido la creac in de escuelas en Oriente. Destac la de Edesa, fundada en el ao 363, que pronto pus o en circulacin las obras cientficas de Aristteles, Galeno e Hipcrates. Pese a la di solucin de este centro, hubo una continuacin intelectual en nuevas escuelas abiert as en Siria, donde se tradujeron obras filosficas de Aristteles. La suerte de tale s estudios fue distinta que la acontecida en Occidente, ya que la conquista y do minacin rabe en Oriente no signific la liquidacin de la cultura. Por el contrario, l os profesores sirios encontraron en las cortes musulmanas un apoyo decidido para la continuacin de sus investigaciones, especialmente las cientficas. Los sirios, por tanto, sirvieron de puente entre ambas culturas: la griega y la rabe. Entre l os siglos VII al X, se supone que se realizaron las grandes compilaciones de cie ncias denominadas Coleccin de Alquimistas Griegos y Alquimistas Sirios. La extens in del imperio rabe posibilit que tales traducciones llegaran a Occidente y fueran la causa de un gran movimiento cientfico y filosfico. La introduccin de las obras d e Aristteles, en muchas ocasiones sin prever todas las implicaciones de su obra, no slo toc a su vertiente cientfica, lo que preocup en un primer momento. El conocim iento ms global de sus obras dara lugar a un replanteamiento de todos los temas re lacionados con el mundo, el hombre y Dios. En definitiva, ya no se reduca a las a portaciones lgicas utilizadas en los siglos precedentes, sino que pona en crisis l o que podramos denominar la cosmovisin vigente. De igual forma, las relaciones de la fe y la razn habran de ser objeto de una nueva sistematizacin.
Si hay que destacar la importancia de las traducciones no es en funcin, nicamente, de lo que significaron como enriquecimiento material en el Medievo, sino, adems, por su contribucin decisiva en el replanteamiento de un nuevo modo de filosofar. Las traducciones de obras griegas, rabes y judas fueron un verdadero impacto en e l mbito cultural de los primeros siglos medievales. Una ilustracin del pobre ambie nte intelectual europeo en la poca previa a dichas traducciones toledanas est en e l hecho de que Aristteles, hasta muy entrado el siglo XII, slo era conocido por al gunos de sus escritos lgicos, conocidos con los nombres de Lgica vetus y Lgica nova ; cuando, a mediados del siglo XIII, se comienza a conocer el corpus aristotlico, gracias sobre todo a la labor de Avicena y Averroes, el panorama de la filosofa y el horizonte del pensamiento sufrieron una transformacin radical. El conjunto d e obras aristotlicas sobre fsica, biologa, zoologa, psicologa y poltica, ms que como u conjunto de saberes, fue visto como un nuevo espritu de investigacin de la natura leza que confiaba en la razn para desvelar sus secretos. El sentido moralizante d e la vida en la Edad Media, expresado en moralidades, lapidarios y bestiarios bi zantinos, fue sustituido por un acercamiento directo a las realidades naturales y una investigacin de lo concreto. A ello contribuy tambin de modo decisivo la inge nte labor de traduccin de obras cientficas de autores como Galeno, Hipcrates, Eucli des, Ptolomeo, etc. La rpida difusin de las nuevas doctrinas, amparadas en la autoridad de autores pag anos, asust a la Iglesia catlica, que se sinti obligada a dictaminar severas prohib iciones. Entre los autores sospechosos por su doctrina ocup lugar destacado Aristt eles. En el snodo de 1210, se prohibieron sus libros De naturali philosophia as co mo los comentarios al mismo, junto a las herejas pantestas de Ainabrico de Benes y David de Dinaut; en 1215, en la aprobacin de los estatutos de la Universidad de Pars, se renov dicha prohibicin. Al fin, tras reiterarse en varias ocasiones ese ve to a Aristteles, se produjo una gran controversia, que acab con la condena de sign o antiaverrosta de 1277. Tambin ha llamado la atencin de los historiadores la conde na de un personaje que aparece en diversos textos con el nombre de Mauritius His panus, y que hasta el momento no ha sido identificado. La mayora de los autores, como Renan, De Vaux o Maudonnet, lo identifican con Averroes, aunque Menndez Pela yo pens que tal vez se tratara del mismo Domingo Gundisalvo; otros piensan que pu ede tratarse de Mauricio Bourdin, Arzobispo de Braga y luego antipapa Gregorio V III; Manuel Alonso cree que se trata de Juan Hispano; Asn Palacios, que se trata
de un moro espaol desconocido; en ltimo trmino, Martn Grabmann sentenci con sensatez que no ha llegado la hora de una identificacin histrica definitiva, por lo que se hace necesario esperar a nuevos descubrimientos e investigaciones. Si el fenmeno de la Escuela de Traductores sigue el proceso sealado, lo normal es que su final se asocie con Hermann el Alemn, cuyo nombre es el ltimo de los del gr upo que acabamos de revisar y el primero de una nueva poca, al ser tambin uno de l os colaboradores de Alfonso X el Sabio. Esos eran aos en los que se producira un n uevo e importante fenmeno: la expansin de la cultura rabe en la Pennsula no a travs d el latn, sino por medio de una lengua verncula que se senta ahora segura de sus fue rzas: el castellano. ----------------------------------------------SANTO TOMAS Telogo y filsofo italiano, doctor de la Iglesia. Santo Toms se empe en la gigantesca tarea de reconciliar el pensamiento de Aristteles con el cristianismo, siendo el ms decisivo creador de la construccin intelectual llamada escolstica, que a lo larg o de los siglos se convertira en la filosofa oficial de la Iglesia Catlica. Vida y obras Perteneciente a una familia de la nobleza italiana, Toms de Aquino, o Doctor Ange licus ("Doctor Anglico") como tambin se le conoce, naci en el castillo de Roccasecc a dAquino (Npoles). A los cinco aos fue ingresado en la abada benedictina de Monte C asino y all hizo sus primeros estudios. En la Universidad de Npoles frecuent la Fac ultad de Artes (1239-43). En esta misma ciudad conoci tambin a los dominicos y, pe se a la dura oposicin de su familia, decidi ingresar en el convento dominico. Su m adre y sus hermanos no se dieron por vencidos y lo retuvieron a la fuerza. Pero l , pasado un ao, huy descolgndose por una ventana. Fue as como el ao 1245 lo vemos en Pars, siguiendo las lecciones de San Alberto Magno. Tras cuatro aos de permanencia en Colonia -ciudad a la que fue acompaando a su maestro-, regres a Pars y all, orde nado sacerdote y nombrado magster, imparti clases comentando el libro de las Sente ncias de Pedro Abelardo. Tres aos despus regres a Italia, donde ense teologa en varias ciudades. En Orvieto conoci al traductor Guillermo de Moerbeke, quien le proporc ionara la traduccin de la mayor parte de las obras de Aristteles. Volvi a Pars en 126 8. All, adems de su labor como docente, desempe una ardua tarea en la defensa de las rdenes mendicantes y contra los averrostas. Fue trasladado de nuevo a Npoles en 12 72, ltima ciudad en donde impartira la enseanza, pues, invitado por Gregorio X a pa rticipar en el Concilio de Lyon, muri en el camino, en el Castillo de Fossanova ( Latina). Sus obras se pueden agrupar en los siguientes acpites: 1. Comentarios a los sigui entes escritos de Aristteles: De la interpretacin, Segundos analticos, Fsica, Del al ma, Metafsica, Poltica, Del cielo, Del mundo, De la generacin y la corrupcin; al In quatuor libros Sententiarum de Pedro Lombardo; al Liber de causis, que descubri l, traduccin del Elementos de Teologa de Proclo; y al de Trinitate de Boecio. 2. Opsc ulos: De ente et essentia, Contra impugnantes Dei cultum et religionem, De aeter nitate mundi, De unitate intellectus contra averrostas, De mixtione elementorum. 3. Cuestiones: Quaestiones disputatae (De veritate, De potentia, De anima, De ma lo, De unione Verbi incarnati) y Quaestiones Qodlibetales. 4. Sumas: Summa Theol ogica (su gran obra, que consta de tres partes), Summa contra gentiles. Tambin es cribi parte de De regimine principum y el De regimine Judaeorum. Doctrina Relacin entre teologa y filosofa Santo Toms estableci la relacin entre ambas ciencias a partir de la distincin de su objeto formal: mientras que la teologa parte de las verdades reveladas, la filoso fa se apoya en las leyes de la razn natural. Esta delimitacin no impide que, en oca siones, coincidan en el objeto material. Verdades reveladas entran, de hecho, en
el mbito de inters de la filosofa, como es el caso de la existencia de Dios que, a parte de ser conocida por la Revelacin, puede ser demostrada por el discurso raci onal. La verdad revelada tiene ms autoridad, puesto que no cabe error en la revel acin. Teologa y filosofa son dos vas de acceso a la nica verdad: el conocimiento de D ios. Segn esto, las fuentes de Santo Toms sern, por un lado, las Sagradas Escritura s y la tradicin teolgica patrstica y medieval, sobre todo, San Agustn y, por otro, e l pensamiento filosfico a travs de Aristteles, el neoplatonismo, la filosofa musulma na (Averroes, particularmente) y la juda (Maimnides). Metafsica Con Aristteles comparte el concepto de metafsica como ciencia que se ocupa del ser en cuanto ser. El ser es el concepto ms universal y lo que primero cae bajo la a prehensin del entendimiento (primum cognitum). El ser constituye a su vez el ens, uno de los trascendentales, junto con los otros cinco: aliquid, unum, verum, bo num y pulchrum. Pero Santo Toms introduce insospechadas proyecciones a conceptos como acto y potencia, esencia y existencia. La esencia coincide con la sustancia segunda a la que denomina quidditas, pero, en el caso de los entes sensibles, l a quidditas no tiene como fundamento radical la esencia, sino la existencia (ess e). Con la denominacin esse quiere sealar el acto mismo de existir. De ella se val e para diferenciar el ser de Dios del ser de las criaturas. Mientras que en los seres sensibles la esencia no se identifica con la existencia, en Dios no hay di ferencia alguna: su esencia consiste en existir. Pero si hablamos de ser, refirin donos a Dios y a los entes sensibles, no lo hacemos en un sentido unvoco, sino po r analoga, pues resulta evidente la diversidad de los seres. Dios: existencia y esencia Para Santo Toms es necesario probar la existencia de Dios, dado que sta no se nos aparece de forma evidente. Rechazando el argumento ontolgico, pues no considera p osible una definicin de la esencia divina como la que da San Anselmo, prefiere la s demostraciones a posteriori. En la Summa propone cinco de ellas, que van elevnd ose desde el devenir propio del universo sensible hasta Dios, el cual es visto c omo motor inmvil (primera va), causa eficiente incausada (segunda va), ser necesari o y perfectsimo (tercera y cuarta va), y supremo ordenador del universo (quinta va) . La validez de las pruebas de la existencia de Dios se apoya en la proposicin de que lo real es inteligible: si no se afirmase la existencia de Dios, se termina ra postulando un proceso al infinito en la serie de los entes sujetos al devenir. Pero ello es contradictorio porque, quitando el principio, desaparece la razn de ser de los entes sensibles, es decir, la realidad deja de ser inteligible. El nombre ms propio de Dios es el de Ser subsistente (confluyen en l la revelacin d el nombre de Dios en la Biblia: "yo soy el que soy", con el vrtice de la especula cin filosfica). A la nocin de subsistencia se reducen los atributos propios de Dios , ya individualizados en la filosofa griega y rabe (simplicidad, ecualidad, infini tud), as como los manifestados en la revelacin cristiana (Trinidad, providencia, a mor). Dios y la creacin Dios cre el mundo en un acto libre y voluntario. Dios es el ser a se. Todos los d ems seres existen gracias a que han recibido su existencia, digamos que gozan de una existencia donada, causada. La creacin no debe entenderse, en Santo Toms, como una emanacin de Dios ni como una necesidad suya. Dios crea ex nihilo (de la nada ). Por haber sido creado de la nada y bajo la accin divina, el universo requiere tres causas: eficiente, ejemplar y final. La razn humana no puede probar la etern idad o temporalidad del mundo. Pero la revelacin nos dice que el mundo no ha sido eterno. Sin embargo, filosficamente no es dado descartar la posibilidad de una c reacin ab aeterno. La concepcin tomista de la estructura del universo se basa en el geocentrismo de Aristteles: el movimiento de las esferas celestes, dotadas de una materia etrea, e
st regido por sustancias espirituales; los cuerpos sublunares estn distribuidos se gn el lugar que les corresponde por su naturaleza, determinada a su vez por el pr edominio de alguno de los elementos: los cuerpos pesados estn abajo y los cuerpos en que predominan los elementos ligeros, estn arriba. El hombre y su conocimiento La doctrina tomista acerca del hombre difiere de la agustiniana. En lnea con el h ilemorfismo, afirma que el hombre est compuesto de materia y forma. La unin entre alma y cuerpo no es accidental, sino sustancial. El cuerpo constituye el princip io de individuacin; el alma le da al hombre su condicin en cuanto tal. Los seres q ue carecen de cuerpo, como los ngeles, son nicamente formas; cada ngel es una espec ie, no un individuo. Pese a la unin sustancial, el alma constituye una forma subs istente. De esta manera, al separarse del cuerpo, el alma sigue ejerciendo funci ones propias. Desaparecen el alma vegetativa y sensitiva, pero no la racional, q ue tiene ser en s misma. Esta realidad hace que el alma sea inmortal. Hay tantas almas como hombres, y cada una "vive" para s su inmortalidad. Cada alma es creada individualmente por Dios. No podra provenir por generacin, por que ello supondra preexistencia en potencia en la materia, o lo que sera lo mismo, tendra un origen material. El proceso del conocimiento se da bajo la cooperacin estrechsima de alma y cuerpo. Los sentidos perciben la realidad inmediata (species sensibilis); transmitida e sta percepcin a la mente, aparecen las imgenes (phantasmata). Hasta aqu el conocimi ento es como el de los animales. Pero el hombre, mediante la capacidad de abstra ccin, separa la esencia de lo real, y as concibe el universal. El problema de los universales los resuelve adoptando la postura de San Alberto: El universal es el concepto que existe slo en la mente, pero con fundamento in re (en la cosa). Se tratara de una triple realidad: existe el universal antes de la cosa (ante rem) e n la mente de Dios; en la cosa (in re) y despus de la cosa (post rem), en la ment e del hombre. tica y poltica Partiendo del principio de que todo lo real tiende a su fin, Santo Toms hace nota r cmo hasta los seres que carecen de razn se encaminan hacia la finalidad para la que han sido creados. Sobre este concepto de fin se funda el de ley natural, ent endida sta como va hacia el fin. Santo Toms la define como "participacin de la ley e terna en la criatura racional", que permite alcanzar la felicidad, a la que el h ombre es encaminado de manera natural. La ley divina, por su parte, hace posible una dicha sobrenatural, que excede las posibilidades propias del hombre, aun cu ando no afecta a sus aspiraciones: La gracia no destruye la naturaleza, sino que la perfecciona. Santo Toms concibe al hombre como un ser social por naturaleza (animal sociale). Esto equivale a decir que tambin la sociedad es algo natural. El ser humano neces ita de la sociedad, que no se organiza segn impulsos del instinto como en los ani males gregarios, sino por medio de la razn. Toda sociedad tiene dos fines: uno in mediato, material, para satisfacer las necesidades de subsistencia, y otro trasc endente, que es conducir a los individuos a Dios. Analizando las formas de gobie rno sancionadas por la tradicin clsica (monarqua, aristocracia y democracia), Santo Toms afirma que ninguna de ellas debe ser considerada ilcita a priori. Se convier ten en ilcitas cuando degeneran en tirnicas, y este peligro no lo corren solamente la monarqua y la aristocracia, sino tambin toda democracia que no respete la just icia. El poder legislativo deriva para los gobernantes de Dios, pero no de modo inmediato, sino a travs del consenso popular. Se rechaza as la doctrina teocntrica, por la cual la autoridad civil pretendera derivar directamente de Dios a travs de l Romano Pontfice. De esta forma se establece la distincin -nueva para el contexto cultural de la Edad Media-, de dos mbitos en el poder: la soberana del poder civi l por un lado, y el poder religioso por otro.
Temas relacionados Filosofa escolstica. Filosofa Cristiana. Filosofa Griega. Teologa. Filosofa medieval. Dios en la filosofa medieval. Averrosmo. Neoescolstica. Inmortalidad. Lgica. Aristotelismo. Persona. Virtud. Bibliografa ABELLN, J. L.: Historia crtica del pensamiento espaol, t. II, La edad de oro, Madri d: Espasa Calpe, 1979. ABELLN, J. L.: Historia crtica del pensamiento espaol, t. III, Madrid: Espasa Calpe , 1981. BREHIER, E.: La filosofa en la Edad Media, 1959, BRETON, S.: Santo Toms, Madrid, 1976. COPLESTON, F.: El pensamiento de Santo Toms, Mxico, 1960. COPLESTON, F.: Historia de la Filosofa, Vol. III, Barcelona: Ariel, 1969. FERRATER MORA, J.: Diccionario de Filosofa, 4 vols., Madrid: Alianza Editorial, 1 980. FRIES, H.: Conceptos fundamentales de la teologa, t. I., Madrid: Cristiandad, 196 6. GILSON, E.: La filosofa en la Edad Media, Madrid: Gredos, 1982. GILSON, E.: Santo Toms de Aquino, Madrid, 1964. GRABMANN, M.: Filosofa medieval, Madrid: Labor, 1938. SERTILLANGES, A. D.: Santo Toms de Aquino, Buenos Aires, 1946. VIGNAUX, P.: El pensamiento en la Edad Media, Mxico: F. C. E., 1954. -----------------------------