VASCO LUIS G.

MARXISMO Y ANTROPOLOGA > Lewis Henry Morgan y el marxismo Ya que he mencionado a Morgan y su relacin con el marxismo, quiero aprovechar para ampliar un poco lo que es relevante de su obra en esta direccin. Morgan dedica su investigacin y su conocimiento al servicio de los iroqueses. Vive y estudia en una ciudad y en una universidad norteamericanas en la regin de los Grandes Lagos, es decir, en lo que ha sido el territorio de estas naciones indias. Aprovechando la relacin con un sneca iroqus que estudiaba derecho en la misma universidad, Morgan viaja a investigar con el propsito de redactar los estatutos para un club de estudiantes. Una vez en el terreno, y en lugar de ver nicamente unas exticas y curiosas supervivencias del pasado, como ocurri con muchos investigadores que tambin tuvieron contacto con los iroqueses por la misma poca, los encuentra empeados en la lucha contra una compaa de bienes races que pretende robarles sus tierras. Desde ese momento, decide trabajar para apoyarlos en su lucha y para conseguirlo va a vivir con ellos, buscando conocerlos para que su intervencin tenga mayor eficacia. sta es una de las bases que le permiten redescubrir el marxismo en los Estados Unidos. Sin embargo, en lo que tiene que ver con el aspecto ms revolucionario del materialismo histrico, Morgan se ve influido por las caractersticas de la joven democracia burguesa norteamericana que, inclusive, llegaron a incidir en las concepciones de Marx y de Lenin, quienes ven a los Estados Unidos como mucho ms avanzados en trminos de democracia que los pases europeos. Pero estas ilusiones de Morgan no surgen de la nada, al contrario, tienen algunas bases; por ejemplo, cuando se elabora la primera constitucin de los Estados Unidos, algunas de sus normas se basan en el conocimiento de algunos legisladores sobre los principios constituyentes de la sociedad iroquesa. Dados los objetivos que se propone, el Morgan etngrafo no cae en la trampa de la etnografa. Su descripcin de los iroqueses, pese a que se realiza entre 1848 y 1851, se refiere a la sociedad iroquesa tal como era alrededor del ao 1700. En Colombia podemos encontrar un ejemplo cercano, aunque con otro sentido y otro propsito, en la obra de Juan Friede sobre los Andak (1953), una etnografa elaborada con base en documentos de archivo. Morgan hace algo semejante en 1850 porque, dadas las condiciones de los Estados Unidos, dados los argumentos que se esgriman en contra de los iroqueses, su propsito es mostrarlos en el momento de su mximo esplendor, de su mxima fortaleza, para establecer el sustento que permita reforzar el derecho a mantener sus antiguos territorios. Para conseguir ese objetivo, no resulta muy eficaz mostrarlos en las condiciones en que viven en 1850, producidas por el despojo, viviendo dispersos bajo el control de las misiones y, por lo tanto, sometidos y aculturados. No puede ser con su imagen de entonces como Morgan puede sostener sus derechos, sino mostrando lo que haban sido, y sealando que ya no lo eran como resultado del impacto de la dominacin. Estas circunstancias conducen a que Morgan decida incluir la historia como un componente esencial de su trabajo; no resulta vlido para l ese divorcio entre antropologa e historia que suele encontrarse en las obras de los antroplogos; al contrario, le parece obvio que no es posible hacer la una sin la otra; y que no se puede hacer historia sin documentos de archivo lo que ahora llaman etnohistoria, sin arqueologa y sin la tradicin oral de los propios interesados. En este sentido, la concepcin y la metodologa de Morgan tienen la caracterstica de ser integrales, como las del marxismo. En sus investigaciones, Morgan encuentra que el carcter de las sociedades que habitan en Amrica en el momento de la llegada de los espaoles es comunista; as lo denomina en ingls, aunque algunos de sus traductores emplean los trminos comunitarista o comunalista para evitar problemas ideolgicos, segn dice uno de ellos. Sobre la base de esta caracterizacin, muestra cmo la amplia diversidad de sociedades aborgenes

americanas, incluyendo los as llamados imperios, constituyen formas distintas, concretas e histricas de un mismo tipo de sociedad: la sociedad comunista; ofrece as una solucin a la dificultad insoslayable que pesa sobre los hombros de la etnohistoria, al tener que trabajar con miles de sociedades diferentes que no ha logrado agrupar en forma adecuada, problema que afrontan tambin la etnografa y la etnologa, que an se ven obligadas a hablar, para el caso de Colombia, por ejemplo, de 86 sociedades indgenas, sobre las cuales no consiguen alcanzar un nivel de generalizacin que sea vlido. Alrededor de este tema, algunos investigadores han discutido en algn momento sobre la utilizacin del concepto de modo de produccin asitico para caracterizar a los aztecas e incas, sugiriendo o afirmando, adems, que se encontraban en transicin hacia la sociedad de clases. Marx considera la existencia de ciertas formas sociales que se constituyen en obstculos para el progreso de la sociedad, como ocurre con el llamado modo de produccin asitico; as lo indica el balance que sobre la dominacin inglesa en la India aparece en dos artculos publicados en el New York Daily Tribune (Marx, 1966a y b), consideraciones que pueden extenderse a otros pases asiticos caracterizados por ese mismo modo de produccin. Para Marx, el despotismo oriental representa un completo lastre para el desarrollo de la sociedad, tanto econmica como poltica e ideolgicamente; por eso sostiene que mientras se mantenga ese modo de produccin, la sociedad permanecer en un estado de inercia, casi de estancamiento; de ah el papel revolucionario que asigna al colonialismo ingls, cuya dominacin barre con ese modo de produccin y, en consecuencia, incorpora a una gigantesca poblacin, antes estancada, dormida, idiotizada, a una condicin que la prepara para la lucha: Bien es verdad que al realizar una revolucin social en el Indostn, Inglaterra actuaba bajo el impulso de los intereses ms mezquinos, dando pruebas de verdadera estupidez en la manera de imponer esos intereses. Pero no se trata de eso. De lo que se trata es de saber si la humanidad puede cumplir su misin sin una revolucin a fondo del estado social de Asia. Si no puede, entonces, y a pesar de todos sus crmenes, Inglaterra fue el instrumento inconsciente de la historia al realizar dicha revolucin (Marx, 1966a: 335). La conclusin de su libro sobre la sociedad primitiva tambin acerca a Morgan al marxismo, pues en lo fundamental es la misma a la que llegan Marx y Engels en su anlisis sobre el capitalismo: que la humanidad marcha hacia un futuro en donde revivir, en un nivel ms alto, el comunismo de las sociedades primitivas. Es natural que para la mayor parte de los antroplogos norteamericanos, que siempre han tratado de aparentar neutralidad y ser apolticos, no resulta bien visto acusar y rechazar a Morgan por comunista; entonces, lo acusan de evolucionista, cuando han logrado hacer del evolucionismo algo tan grave o peor que el comunismo. El espritu de servicio a los iroqueses que define la orientacin de Morgan, es similar a la idea de servir al pueblo, que muchos dirigentes comunistas han propuesto como el ideal de vida de los revolucionarios. Algunos hechos muestran qu significa para Morgan que su trabajo tenga como objetivo principal los intereses de estos indios. Durante uno de sus prolongados trabajos de campo, en un momento crucial de la confrontacin entre los iroqueses y quienes queran usurpar sus tierras, Morgan se entera que dos de sus hijas estn gravemente enfermas; despus de considerar la situacin, concluye que resultaba ms necesaria su presencia entre los iroqueses que regresar; y se queda, a sabiendas que a su vuelta sus hijas podran estar muertas. Feminismo y marxismo

A propsito de las mujeres, Morgan logra desentraar el papel esencial de stas en la sociedad comunista del pasado, papel que da a ese comunismo primitivo un carcter matriarcal. De acuerdo con su anlisis, no se trata, como se ha credo, que matriarcado signifique que las mujeres sean quienes gobiernan y ocupan todos los cargos de poder. Morgan, encuentra que son la distribucin y el consumo, y no directamente la produccin,

los elementos que confieren su carcter al matriarcado comunista primitivo. ste no reside, como se suele pensar acerca de los indgenas de hoy, en que los miembros de la sociedad vayan a trabajar todos juntos en forma colectiva; al contrario, es el papel de la mujer, la matriarca de la casa, en la distribucin y el consumo lo que realiza ese comunismo. Podra describirse ese papel como que ella recibe los alimentos que han resultado de los procesos productivos, los guarda en el depsito comn de la casa grande, los cocina cada da y, luego, reparte la comida entre las unidades familiares que moran en la vivienda; es decir, se trata del desempeo de algunas de esas tareas domsticas que, segn piensan las feministas, mantienen esclavizada a la mujer. Morgan cree lo contrario: que ellas erigen a la mujer como centro de la sociedad comunista de esa poca. Que la mujer de la sociedad comunista desempee ese papel central que define su carcter, y que ste constituya, en palabras de hoy, el de ser la cocinera de la casa, lleva a pensar que el problema de fondo no consiste en si se tiene que cocinar o no ni en quin lo hace, pues si as fuera habra que considerar que en aquellos hogares de hoy donde el hombre comparte la realizacin de las tareas domsticas con la mujer, sta ya se habra liberado, y es claro que no es as. Marx y Engels muestran cmo lo que cambia en la sociedad primitiva, para dar paso tanto a lo que llaman la primera forma de opresin del hombre sobre la mujer como a las primeras formas de opresin de clase, de divisin de la sociedad en clases, son las condiciones en que se realizan los trabajos domsticos y los efectos sociales que se derivan de ellas. La sociedad de hoy ha devuelto a la mujer su papel preponderante en los procesos de consumo, y no solamente en los de consumo individual sino en los de consumo social; en esta sociedad, la mujer se ha convertido en la principal consumidora o, al menos, constituye el centro de las estrategias que incentivan el consumo; inclusive, como se quejan las feministas, es el eje a travs del cual se busca incentivar el consumo de los hombres, sobre todo a travs de la publicidad, pero no nicamente a travs de ella. Sabemos que el consumo est vinculado a la produccin productiva propiamente dicha y determinado por ella, aunque siempre en unas condiciones particulares e histricas. Diversos sectores sociales consideran la necesidad de sacar a la mujer del encierro del hogar, de las estrechas paredes de la casa, para que pueda liberarse; pero, en qu condiciones sociales? Precisamente, el aporte de Morgan es mostrar cules son las condiciones que hacen que, en las sociedades de comunismo primitivo, la realizacin por parte de las mujeres del conjunto de actividades que les corresponden en el proceso de divisin del trabajo, en lugar de hacerlas esclavas, las convierte en el eje alrededor del cual se estructura la vida social. Cuando se subvaloran procesos que hacen parte de la economa, como los de distribucin, cambio y consumo, y se los diferencia y asla de la produccin propiamente dicha, se subvalora tambin el peso social de las actividades que desempean los sectores sociales que se relacionan de modo ms directo con tales procesos, sobre todo cuando se trata de los de consumo. En ocasiones, algunas corrientes de la antropologa han tratado de reivindicar el peso de tales sectores, pero en trminos muy distintos de los del marxismo; as se da, por ejemplo, con la reivindicacin de la mujer que hace LviStrauss, por ser ella quien transforma la naturaleza en cultura al cocinar los alimentos. Algunas antroplogas feministas han llegado a consideran como una de las teoras ms machistas de la antropologa la llamada teora del cazador, que atribuye el papel principal en la conformacin de las primeras formas de sociedad humana, incluso en el proceso mismo de humanizacin, a las actividades de los cazadores, porque ellas producen la carne cuyo consumo es fundamental para el desarrollo del cerebro y otras partes del organismo; y se refieren al cazador y no a la cazadora porque en las sociedades primitivas ese trabajo, aseguran, ha estado en manos de los hombres; el propio Engels plantea que el consumo de carne fue esencial en el origen de la humanidad. Sin embargo, segn Lvi-Strauss, el fuego es el intermediario clave en ese proceso, al

hacer que esa carne que se encuentra en estado salvaje, natural, se transforme en cultura, en alimento; aunque hay algunos procesos naturales que pueden cumplir ese papel en ciertas sociedades, por ejemplo, entre los esquimales; all, el proceso de convertir en cultura lo salvaje, al menos en lo que tiene que ver con la carne, no se da a travs de lo cocido sino de lo podrido, de ah que pudricin se asimile con cocinado; pero salvo esos casos excepcionales, es el fuego el que desempea ese papel. La familia del capitalismo, de acuerdo con el anlisis de Marx, es un tipo de familia de carcter burgus, que debe desaparecer con la desaparicin del capital y con la revolucin proletaria; pero Marx no tiene ninguna propuesta de familia para el comunismo. En las sociedades socialistas que estaban muy lejos de ser sociedades comunistas, s hubo un cambio en las relaciones dentro de la familia; por ejemplo, la mujer obtuvo derechos patrimoniales y qued libre de la sujecin legal al hombre, sea al marido, al padre o al hijo mayor, como ocurra antes en China; se logr el derecho al divorcio por solicitud de cualquiera de las partes y la socializacin de muchas actividades domsticas, que ya no estaban a cargo de la mujer ama de casa; medidas semejantes se dieron en cada pas, en correspondencia con las condiciones de cada uno. En China se prohibi la compra y venta de nias, las llamadas esposas-nias. Una de las reivindicaciones ms generalizadas fue el derecho de la mujer al trabajo remunerado y reconocido en las mismas condiciones que el del hombre; y, cuando hablo de derecho, ste implica su contrapartida: la no obligacin al trabajo domstico, porque la mujer siempre ha tenido la obligacin de asumir esa carga no asalariada ni reconocida que es el trabajo en el hogar. El tema de la mujer no ha sido enfrentado sin problemas por los revolucionarios; al contrario, ha sido objeto de muchsimas discusiones y propuestas. En la Unin Sovitica de los primeros aos posteriores a la Revolucin de Octubre, hubo sectores de revolucionarios, especialmente de mujeres, que plantearon diversas alternativas. Alejandra Kollontai propona como poltica del gobierno sovitico el amor libre, es decir la ruptura de la familia; propuesta que nunca fue aceptada por Lenin ni por los dems dirigentes, pero que algunos sectores sociales practicaron durante un tiempo. Kollontai consideraba que hacer el amor deba ser una cosa tan natural como tomar un vaso con agua y que no era precisa la existencia de la institucin familiar como marco para ejercer la sexualidad y la procreacin; el cuidado y formacin de los hijos deba correr a cargo del estado. Lo poltica oficial, en cambio, consideraba que, puesto que Marx y Engels niegan la posibilidad de existencia en el capitalismo de la familia monogmica ideal ensalzada por la burguesa, a menos que se diera acompaada por la prostitucin y el adulterio, la poltica socialista deba encaminarse a eliminar estos dos ltimos fenmenos sociales y a hacer igualitarias las relaciones entre los miembros del grupo familiar. En los kibutz israeles, recin fundado el estado de Israel, hace unos 50 aos, hubo una experiencia que hoy se recuerda muy poco. Los kibutz de esa poca fueron granjas colectivas rurales, creadas por muchos de los emigrantes judos que llegaron durante la Segunda Guerra Mundial para escapar de los nazis, y que venan de la Unin Sovitica y pases vecinos trayendo una mentalidad socialista. En los kibutz se haca trabajo colectivo en tierras que eran propiedad del estado. Respecto a la familia, haba dormitorios colectivos y una vida colectiva de hombres y mujeres; si un hombre y una mujer queran hacer vida en comn como pareja, podan hacerlo, viviendo en los dormitorios colectivos, pero tambin podan solicitar un sitio distinto para ellos; entonces se les entregaba un apartamento para que vivieran juntos, pero la comida, el lavado de ropa y otras de actividades se seguan realizando a nivel del kibutz. Las tareas domsticas correspondan a hombres y mujeres que se dedicaban a cocinar, lavar ropa, etc. durante un tiempo, luego les corresponda el trabajo agrcola y otros los remplazaban en esas actividades. Cuando las parejas tenan hijos, estos iban tambin a los comedores y escuelas colectivos; si los padres queran vivir con sus hijos y criarlos ellos mismos, podan hacerlo; en caso contrario, los entregaban a la comunidad, que tena guarderas, hospitales, escuelas y otros espacios para ellos. Aunque se reconoca que eran hijos de parejas especficas, no lo eran exclusivamente; ms bien eran hijos de la colectividad.

Los kibutz colectivistas se mantuvieron durante algunos aos; pero fueron barridos cuando se consolid el dominio del sionismo norteamericano sobre el estado de Israel, porque tenan un fondo socialista, y el poder fue tomado por los agentes de los grandes capitalistas judos de los Estados Unidos. Cuando Ben Gurin asumi el poder, hubo una encarnizada lucha interna en todo el pas por eliminar o mantener esa experiencia. Fue una lucha muy dura, en la cual hasta las familias se dividieron, porque haba en ellas miembros que estaban de acuerdo en mantener el carcter socialista de los kibutz y otros que estaban en contra; se pelearon entre hermanos, entre padres e hijos, entre tos y sobrinos, etc., etc. Fue un gran desgarramiento interno y, finalmente, triunfaron aquellos que tenan el apoyo de los Estados Unidos y de Inglaterra, y se elimin ese foco de socialismo. En el mundo ha habido otras experiencias, como las comunas hippies durante los aos 60, que tienden a la bsqueda de formas de relacin ms colectivas; pero ninguna de esas experiencias novedosas se ha encaminado a tratar de desarrollar de un modo distinto la familia nuclear. En las comunas populares chinas hubo algunas experiencias semejantes en algunos rasgos a las de Israel, en especial en la socializacin de los oficios domsticos de la vida cotidiana, pero los ncleos familiares se mantuvieron. Los anteriores anlisis nos muestran la debilidad de un debate muy peculiar, que plantean algunos antroplogos al considerar que uno de los problemas del marxismo es la aplicacin al estudio de las sociedades primitivas de categoras marxistas, que corresponderan nicamente al sistema capitalista, razn por la cual no seran vlidas para otras sociedades; y que, por lo tanto, no hay ninguna posibilidad de construir una antropologa marxista. En realidad, lo que propone el marxismo es otra cosa: que el examen de las categoras del capitalismo permite entender los fenmenos que existen en las sociedades anteriores a l: La anatoma del hombre da la clave de la anatoma del mono [...] As es como la economa burguesa nos da la clave de la economa antigua. Pero de ningn modo a la manera de los economistas que borran todas las diferencias histricas y ven la forma burguesa en todas las formas sociales (Marx, 1971: 47). Entonces, es claro el mtodo con el que Marx utiliza las categoras del capitalismo con miras a entender la sociedad primitiva. No se trata de ir a buscar en ella el dinero, la mercanca, la plusvala, etc.; al contrario, comprender las categoras del capitalismo: dinero, plusvala, capital, las contradicciones entre valor de uso y valor de cambio y entre trabajo abstracto y trabajo concreto y otras, da la clave para entender caractersticas de las sociedades antiguas, porque en ellas se encuentra el origen de tales categoras, pese a lo cual nicamente pueden ser comprendidas a cabalidad en la actualidad, cuando han alcanzado su forma ms desarrollada, cuando se han convertido plenamente en realidad. En la poca del capitalismo, cuando la mercanca se ha convertido en la forma general que asumen los productos del trabajo humano, podemos comprender lo que encierran los espordicos actos de trueque que se dan en las sociedades primitivas; y podemos entender tambin, como dice Marx en relacin con el fetichismo, en qu consisten las religiones primitivas y en qu se diferencian de las modernas, sobre todo del cristianismo. En ningn caso se trata de transplantar mecnicamente esas categoras generales de una sociedad a otras, sino de mirar qu formas especficas revistieron en esas sociedades para as poder entenderlas, cosa que no era posible en su momento ni en s mismas, porque apenas estaban iniciando su desarrollo. Si para Marx la anatoma del hombre da la clave de la anatoma del mono, como ya lo mencion, los antroplogos biolgicos siguen el camino inverso: estudiando los fsiles pretenden entender al hombre de hoy, cuando en realidad podemos entender lo que son los fsiles y lo que significan en la historia de la formacin y origen de la humanidad porque conocemos al hombre actual.

I: IMPORTANCIA DE MORGAN Tomado de Confesiones de Odios y amores. L.H. Morgan Luis G. Vasco U. En este libro, el primero que se escribe en Colombia sobre un terico de importancia en la historia de la antropologa, me propongo mostrar algunos aspectos importantes de la obra de Lewis Henry Morgan y profundizar en el estudio de aquellos que examino en este captulo y de algunos otros, sin pretender agotar todas las posibilidades. No busco hacer una interpretacin ni una exgesis exhaustivas de la obra de este fundador de la antropologa, slo quiero presentar algunas indicaciones que puedan guiar a otros en la lectura de su obra y que son el resultado de mi trabajo en los cursos que he dictado durante aos a los estudiantes de la carrera de Antropologa de la Universidad Nacional de Colombia. Para dar una idea de este espacio de trabajo y de la manera como valoro esa experiencia, inclu, con algunas modificaciones, el texto En la selva de montaa que escrib hace algunos aos como introduccin de este libro, pese a que ya fue publicado. Mi objetivo es sealar algunos caminos que logr entrever y recorrer con mis estudiantes; pretendo incluir todos los posibles, al contrario, nada sera ms satisfactorio para m que el hecho de que pudieran encontrarse muchos otros. A travs de un extenso recorrido por la obra de Morgan incluyo numerosas citas suyas, que podran parecer excesivas si no se tratara de un autor muy poco conocido entre nosotros, cuyas obras son de difcil acceso, pues existen escasos ejemplares en Colombia, y por encontrarse la mayora de ellas en ingls. Tambin cito profusamente a quienes se refieren a l. Quiero que sea posible ver directamente la razn de lo que digo, que Morgan y sus crticos puedan hablar directamente al lector. No presumo que todas las ideas expuestas en el texto sean de mi autora. Muchas de ellas fueron expresadas por los estudiantes en las discusiones de clase, en sus trabajos escritos o en los exmenes que presentaron. Otras tienen su origen en las de algunos de los innumerables autores que se han referido a Morgan, bien con elogios, bien intentanto cubrirlo de oprobio. Pero, inevitablemente, todas las ideas tienen la huella de mi trabajo de estos aos. Morgan escribi en ingls. Solamente me ha sido posible conseguir en castellano el libro La sociedad primitiva, en varias versiones cuya referencia se encuentra en la bibliografa que puede consultarse al final. Al confrontarlas con ediciones en la lengua original pude darme cuenta que las primeras estn plagadas de errores, muchos de los cuales alteran el sentido de las afirmaciones del autor o introducen sesgos con segundas intenciones, como ocurre con la de la editorial Ayuso que con frecuencia traduce por evolucin los trminos progreso, avance, desenvolvimiento, desarrollo y otros semejantes que Morgan emplea, con el inters de demostrar su evolucionismo, cuando Opler (1964: 112) afirma que Morgan slo usa en tres ocasiones la palabra evolucin y el resto de las veces habla de progreso. Por eso, slo en algunas circunstancias he preferido citar ediciones castellanas de Ancient Society; en todos los dems casos cito mi propia traduccin, hecha a partir de la edicin en ingls de Charles H. Kerr and Company en Chicago, a la cual se refiri Lowie (1981: 72) como una reimpresin econmica hecha por una casa editorial socialista en Chicago. Las citas de los dems libros de Morgan corresponden a traducciones que efectu a partir de sus ediciones en ingls. Igual cosa ocurre con las citas de obras de otros autores y que slo se obtienen en ese idioma o en francs. Revis casi por completo las citas de Morgan que aparecen en los distintos libros que utilizo, y las modifiqu cuando encontr diferencias substanciales con la versin original en ingls. Igualmente remplac sus referencias de paginacin para hacerlas corresponder con las ediciones que tom como fuentes para mi traduccin.

Todas las adiciones y supresiones que aparecen entre corchetes en las citas son de mi autora. MORGAN Y SU OBRA

La incidencia y el peso que la obra de Morgan tendra en el desarrollo de la antropologa tradicional quedaron sellados definitivamente cuando, en 1884, en el prefacio de su obra El origen de la familia, la propiedad privada y el estado, Engels 1966: 168) afirm que: En Amrica, Morgan descubri de nuevo, y a su modo, la teora materialista de la historia, descubierta por Marx cuarenta aos antes, y, guindose de ella, lleg, al contraponer la barbarie y la civilizacin, a los mismos resultados esenciales que Marx [...] Sealar que los maestros de la ciencia <> en Inglaterra procedieron con el Ancient Society de Morgan del mismo modo que se comportaron con El Capital de Marx los economistas gremiales de Alemania, que estuvieron durante largos aos plagiando a Marx con tanto celo como empeo ponan en silenciarlo. Esta adscripcin de los resultados del trabajo del investigador norteamericano al mismo campo terico que la teora materialista histrica de Marx, hecha por quien tena autoridad para ello, conllev a que los antroplogos de la poca, con la misma saa y el mismo encarnizamiento que ponan en combatir o desconocer la obra de Marx, combatieran y desconocieran la de Morgan, sin que ello fuera impedimento para que al mismo tiempo, como dice Engels, se apropiaran de ciertos aspectos fundamentales de ella silenciando las fuentes de los mismos. Esta actitud contina presentndose hasta hoy, agravada en nuestro medio por un motivo adicional que incide para que muchos antroplogos no vacilen en pregonar su rechazo hacia las ideas de Morgan: la incapacidad para comprenderlas. Y si muchos de los primeros antroplogos como Malinowski hicieron meta de su vida y objetivo de su obra demostrar la inexistencia del homo economicus (al cual reducan la teora de Marx, deformndola en grado sumo), tambin dedicaron ingentes esfuerzos a tratar de refutar las concepciones de Morgan, escudndose para ello en su pretendido evolucionismo y en sus afirmaciones sobre el comunismo primitivo. La antropologa, fiel constituyente de la tradicin del pensamiento burgus en occidente y adems puesta sobre aviso por Engels, no poda dejar de percibir las inquietantes resonancias sociales que emanaban de la obra de Morgan ni dejar de alistarse para combatirlas. En tales condiciones, la suerte que correra el pensamiento de Morgan en el contexto de la antropologa clsica tradicional no poda escapar a la confrontacin entre dos grandes concepciones del mundo: el materialismo histrico y las ciencias sociales, desarrolladas stas en y para el occidente capitalista, concepciones que se han enfrentado en la arena de la ciencia desde la primera mitad del siglo pasado. DEL DERECHO A LA ANTROPOLOGA

Pese a lo anterior, autores como Leslie White han tomado conciencia de la diferencia de condiciones histricas que separa a Morgan de Marx. En la introduccin de su edicin de La sociedad primitiva, White (cit. por Bohannan 1965: vi) es muy claro: Morgan fue un hijo de la revolucin burguesa y no de la comunista. Indudablemente Morgan no era un Marx ni un Engels, no vincul, como ellos lo hicieron, la suerte de su obra ni la accin de su vida a la lucha revolucionaria del proletariado. Anclado con solidez en el quehacer cientfico de los Estados Unidos de Amrica de mitad del siglo pasado, crea en la democracia norteamericana como parcialmente lo crean tambin Marx y Engels y, cincuenta aos ms tarde, el propio Lenin, y en el brillante futuro de esa sociedad. Aunque ello no fue impedimento para que matizara su juicio sobre el porvenir de la humanidad: A partir del advenimiento de la civilizacin, el acrecentamiento de la propiedad ha sido tan

inmenso, sus formas tan diversificadas, sus empleos tan generalizados y su manejo tan inteligente para el inters de sus dueos, que ha llegado a ser para el pueblo una potencia indomable. La mente humana se siente aturdida en presencia de su propia creacin. Llegar el da, sin embargo, en que el intelecto humano se eleve hasta dominar la propiedad y defina las relaciones del estado con la propiedad que salvaguarda y las obligaciones y limitaciones de derechos de sus dueos [...] La disolucin social amenaza claramente ser la terminacin de una empresa de la cual la propiedad es el fin y la meta, pues dicha empresa contiene los elementos de su propia destruccin (Morgan 1970a: 475476). Es cierto, como plantea Civera (1977: 93), que si Marx se preocup en lo fundamental por el presente y el futuro, adentrndose a veces en el pasado, Morgan mir esencialmente hacia el pasado, sin dejar por ello dejar de preocuparse por el presente y el futuro. Pero si su mirada y su inters no estaban puestos en el proletariado que lucha para alcanzar la victoria, al tiempo que avanza hacia el futuro de la humanidad, s se volvi hacia los indios, hacia los misrrimos descendientes de las grandes naciones que poblaron el continente antes del advenimiento de los europeos, hacia aquellos que an entonces se empeaban en sobrevivir y en que sus ltimos derechos, territoriales sobre todo, fueran respetados, en ocupar un lugar sobre aquella tierra que fue toda suya y de la que haban sido casi completamente despojados. Fenton (1962) anota que Morgan est muy ligado a los iroqueses en el perodo en que los dirigentes de la Reserva Tonawanda tratan de restablecer el poder de los ocho jefes federales que tradicionalmente representaron a los Sneca en la Liga. La toma de conciencia de ello marc el destino futuro de aquel abogado de profesin, ponindolo en la senda de lo que llegara a ser ms tarde la antropologa o, mejor an, haciendo de l uno de los pioneros, uno de los fundadores que comenz a desbrozar ese camino, aunque siguiera una direccin que la antropologa clsica no seguira jams, ya que chocaba frontalmente y choca todava con los intereses que la originaron y que la siguen alentando. Es necesario tener en cuenta que la antropologa no existe en el momento en que Morgan investiga y escribe, al menos no tal como la conocemos hoy. Quienes iban avanzando lentamente en su direccin trabajaban desde el campo de otras disciplinas cientficas y se movan inicialmente en otras ramas de la ciencia, como aconteca con el propio Morgan. Mucho menos tenan existencia las teoras antropolgicas que hoy se reconocen y se enfrentan, ni haba tampoco un objetivo definido y claro que orientara el trabajo. Es decir, que por sus concepciones, por su objeto, por su forma de trabajo, la antropologa era una disciplina social apenas en proceso de construccin. Al entrar a participar de esta tares, Morgan se constituy en uno de los creadores de la nueva ciencia, en uno de aquellos que ayuda, con su obra, a definir y a delimitar su campo de investigacin y estudio. Por esta causa, entre otras, es posible encontrar en sus afirmaciones puntos de vista que corresponden a planteamientos tericos y metodolgicos que hoy estn en boca de estructuralistas, funcionalistas, culturalistas, marxistas y antrpologos de otras diversas corrientes, e incluso, conceptos que nadie sostiene en la actualidad, sin que por ello pueda afirmarse que estn superados. Su obra rebosa de variedad de indicaciones y de mltiples caminos, muchos de los cuales l mismo no sigui o no lo hizo hasta el final, estan inditos todava, en espera de ser recorridos por otros caminantes. LAS OBRAS INVISIBLES

Durante un siglo se ha vertido mucha tinta alrededor de la discusin de si el pensamiento de Morgan sigue el camino del evolucionismo o el del materialismo histrico; por estar convencidos de lo segundo pero fingiendo combatir lo primero, multitud de antroplogos y cientficos sociales de occidente lo han desconocido, al tiempo que lo plagian en silencio;

por aceptar y recoger lo segundo, pero asumindolo como lo primero, se le ha fosilizado y esquematizado en la Unin Sovitica (vase Tolstoy 1952). Ambos bandos, y como cosa extraa, se refieren casi con exclusividad a La sociedad primitiva, en tanto que sus otros textos se mantienen en el olvido como si jams se hubiesen escrito. La Liga de los iroqueses, La lengua de los iroqueses, Los diarios indios o Diarios etnogrficos, Casas y vida domstica de los aborgenes americanos y otros trabajos y artculos casi nunca se mencionan, como tampoco Sistemas de consanguinidad y afinidad de la familia humana, citado muy pocas veces y que, a pesar de haber sido cubierto de desmesurados elogios, en la prctica se ha visto relegado al papel de un producto menor. En otras palabras, los polemistas hacen un enfoque antihistrico de su obra, como si su pensamiento no hubiera sufrido ningn cambio en el transcurso de su vida, como si sus concepciones y conclusiones hubiesen permanecido siempre las mismas, como si no se presentaran contradicciones en su seno. Y se debate sobre l como si fuera algo del pasado. Poca atencin se dedica al problema de la vigencia de su pensamiento y, cuando se le otorga, es para afirmar sin demostracin alguna que ya est completamente superado. O para pregonar como milagros de otros, mritos que son exclusivamente suyos. Es usual que Morgan inicie sus libros con un resumen de las ideas que ha expuesto y demostrado en los anteriores; pues bien, sus crticos han preferido a menudo enfrascarse en tales compendios en lugar de dedicarse al anlisis de las obras originales. Bohannan (1965: viii) se duele de una situacin que con mucha frecuencia lleva a malinterpretar los planteamientos de fondo hechos por Morgan, pues se toman sus ideas ms amplias fuera de contexto, hacindolas aparecer como dogmticas. Empero, estos sumarios considera Bohannan (1965: ix) son magnficas fuentes que dejan ver su desarrollo global desde el etngrafo hasta el antroplogo social comparativista. Por eso, he preferido seguir el segundo camino sealado por este autor: Una evaluacin de la obra de Morgan puede hacerse desde dos perspectivas: primera, haciendo una crtica de las minucias que han sido revaluadas o confirmadas por el avance de la disciplina y, segundo, determinando la viabilidad de los planteamientos ms amplios que dominan toda su obra (Bohannan ibid.). Apreciacin que es compartida por Duvignaud (1977: 59), para quien, aunque se pueda impugnar, por ejemplo, la existencia de la familia consangunea o de la punala, se trata de algo que tiene una importancia mucho menor que los aportes que representan la nocin misma de sistema (sistema terminolgico, sistema de parentesco, etc.), es decir, de totalidad, y la investigacin de reglas fijas, diferentes segn los tipos pero que implican una misma actividad formal. En este captulo pretendo mostrar algunos de los aportes que considero fundamentales en la obra de Morgan, as como la vigencia actual de lo esencial de su pensamiento que, como podr verse, se adelant a muchos planteamientos que hoy son renovadores en varias tendencias de la antropologa. Unos y otros temas sern desarrollados con mayor profundidad y amplitud ms adelante. LA VISIN DE TOTALIDAD

En lo etnogrfico, el enfoque global de Morgan es en extremo notable: se trata de describir una sociedad como totalidad y, adems, enmarcada dentro de una dinmica histrica. Para alcanzar esta meta no le fue suficiente efectuar trabajo de campo, con sus tcnicas de observacin participante y dems, aunque lo realiz con tal intensidad y resultados que fue adoptado por los sneca-iroqueses y recibi, luego de su iniciacin, un nombre tribal. En sus Diarios indios y otras obras, sistematiz algunos de sus principios y reglas bsicas mucho tiempo antes de que lo hiciera Malinowski (1971, 1973, 1977), a quien, sin embargo, se atribuye este mrito. El logro de su objetivo slo fue posible mediante la utilizacin conjunta de diversas fuentes, adems del trabajo de terreno: la etnohistoria

(anlisis de cronistas, archivos, etc.), la arqueologa, la lingstica, la geografa, la tradicin oral, el mito. El enfoque integral, la utilizacin metodolgicamente totalizadora de las diferentes vertientes o ramas de la antropologa, se considera hoy como un novsimo postulado en el replanteamiento que se produce en el seno de esta disciplina. Y apenas se avanza con lentitud en el camino de llevar a la prctica tal planteamiento, mientras las obras de Morgan supuestamente superadas constituyen brillantes ejemplos de su aplicacin. El objeto de la etnografa de Morgan no est conformado por ese campo emprico que impuso desde sus comienzos la colonizacin, ese mundo material en el cual el etngrafo se sumerge para captarlo slo con sus sentidos, ese concreto real que se presenta al alcance de la mano y ante los ojos del investigador, con todas las consecuencias negativas que ello puede representar para el carcter cientfico de la antropologa, como en forma tan lcida lo han analizado autores como Leclerc (1973), Bont (1975), Copans (1975), sino que se trata de una construccin terica elaborada por supuesto a partir de los datos provenientes de la realidad en sus distintos niveles, un producto de la investigacin y el conocimiento y no su punto de partida, aquello que Marx llamara un concreto pensado. En esta va, para Morgan, el conjunto de las disciplinas que he mencionado no agotan, pese a toda su amplia diversidad, el proceso de conocimiento, pues todas ellas se mueven en el nivel de lo factual. nicamente constituyen las fuentes que aportan la informacin ms detallada acerca de la realidad, a partir de la cual y mediante un proceso de induccin-deduccin es posible llegar a descubrir-construir la estructura profunda de lo real, su conocimiento cientfico y, una vez obtenido ste, tomarlo como punto de partida para explicar y ordenar las diversas formas histricas de su desenvolvimiento. CAMBIO, CONTENIDO Y FORMA

La ntida diferenciacin entre contenido y forma, como tambin el estudio de sus interrelaciones, son motivos recurrentes en la obra de Morgan y constituyen principios metodolgicos fundamentales para el desarrollo de su indagacin. Cuando fij el contenido como su objeto de investigacin, lo defini en una forma sorprendente para su poca: lo conforman la estructura y la funcin. Plante as, por primera vez, la importancia del anlisis estructural-funcional en el proceso de conocimiento de la sociedad, mucho antes de que lo hiciera Radcliffe-Brown (1972), a quien se amerita este mrito en la historia de la antropologa social. Y tambin mucho antes de que Malinowski (1978) diera realce metodolgico al concepto de funcin. Sin embargo, resulta claro que en Morgan tales conceptos no son, ni en su caracterizacin ni en su uso, idnticos a los de la antropologa inglesa o a los de sus imitadores de otras partes; tampoco es igual su posicin metodolgica, ya que la decisiva necesidad de diferenciar entre contenido y forma no ha sido precisamente un rasgo de la ciencia del hombre. Como otro de sus principios esenciales establece que la sucesin histrica de las formas constituye el desenvolvimiento del contenido; ste, por lo tanto, nicamente puede existir en ellas y a travs de las mismas, al tiempo que el conocimiento de esas formas es la va exclusiva de acceso hacia la estructura y la funcin que las subyacen. Tales formas estn jerarquizadas, y solamente cuando las ms desarrolladas adquieren existencia, es posible acceder al conocimiento de la esencia de lo social y, por ende, a la explicacin de aquellas que las antecedieron o que vendrn despus. Esta visin permite entender conceptos como los de forma clsica, forma tpica, forma estndard y otros similares, ampliamente presentes en la obra del norteamericano. Siguiendo esta lnea de pensamiento, Morgan distingue dos tipos de procesos en la

dinmica del cambio social: el de los cambios formales, tras de los cuales el contenido esencial se mantiene, y el de los cambios de esencia, nicas transformaciones verdaderamente radicales y cuya motivacin siempre es externa. En los primeros se trata de la aparicin de formas nuevas que se desarrollan unas a partir de otras y en su seno como ocurre, por ejemplo, con los sistemas malayo y turanio de consanguinidad y afinidad al interior del sistema clasificatorio. Estos procesos tienen lugar a causa de la dinmica propia, interna del sistema. En los segundos se trata de esencias radicalmente distintas y opuestas y por ello no es posible que una se desarrolle a partir de la otra ni que se engendre en su seno, como sucede con los dos grandes tipos de consanguinidad y afinidad: el clasificatorio y el descriptivo. La causa del cambio, en este caso, debe venir de afuera del sistema, aunque la direccin en que ste ocurre y el hecho mismo de que se presente estn determinados por su dinmica interna. Cmo se presentan, entonces, las transformaciones de esta ltima clase? Para explicarlo, Morgan introduce el concepto de transicin, un momento histrico cuando la sociedad ya no es como era antes, pero tampoco ha llegado a ser an lo que ser; se dan, entonces, caractersticas de uno y otro estadio, razn para que lo considere, a veces, bajo la denominacin de forma mixta. Estos momentos o perodos de transicin no pueden ser entendidos en s; slo la perspectiva histrica y su anlisis en un cierto nmero de procesos permiten captar su verdadera significacin. No son generales, al contrario, son histricos, concretos, especficos para cada proceso de cambio radical. Esta novedosa perspectiva de anlisis solamente volver a aparecer en la antropologa ms de 100 aos despus del momento en que Morgan la utiliz por primera vez. Hoy, cuando se propone que el objeto de estudio antropolgico debe ser el de las formaciones sociales, el concepto de transicin aparece en un primer plano, como el instrumento metodolgico que permite explicar lo que ocurre en las sociedades tradicionalmente estudiadas por los antroplogos y que se encuentran en va de acceder, bien al sistema capitalista, bien al socialista (vase al respecto a Bont 1975). LA DANZA COMO FACTOR DE REPRODUCCIN SOCIAL

Conexo con el de transicin, otro concepto cobra importancia en relacin con el cambio, el de reproduccin social. Toda sociedad tiene mecanismos que permiten reproducir su estructura bsica y sus funciones; se trata de formas de autoconservacin que mantienen la existencia del sistema a pesar de los cambios formales que se presentan. Cuando tales formas de reproduccin se rompen o se pierden por completo, la sociedad respectiva ya no puede existir como tal y desaparece o se transforma en otra substancialmente diferente. Por ejemplo, en La Liga de los Iroqueses (1962: 260-263) Morgan muestra las danzas como la forma de reproduccin social, por excelencia, de las naciones iroquesas en cuanto tales, y llega hasta afirmar que los remanentes de algunas de ellas ya no pueden ser identificados como naciones pues han perdido sus danzas como resultado de la cristianizacin, habindose, pues, desnacionalizado a causa de ello. Por supuesto, puede ser discutible el papel que Morgan da a la danza como el mecanismo que reproduce socialmente a los iroqueses como naciones, aunque existen teoras que tambin plantean la reproduccin social como algo cuyo campo de desenvolvimiento y ejercicio se encuentra esencialmente al nivel de las superestructuras. Recurdese, por ejemplo, la teora althusseriana de los aparatos ideolgicos del estado (Althusser 1974). Mi objetivo en esta parte del trabajo es recalcar la importancia del concepto de reproduccin

social y no la forma especfica como Morgan lo emplea, aunque sta ser materia de anlisis posterior. VIGENCIA DE LAS CATEGORAS

En ciertos sectores de las ciencias sociales, con particularidad en nuestro medio, se repite hasta el cansancio, quizs solamente porque no se consigue demostrarlo, que la teora y planteamientos de Morgan han sido superados por la antropologa; a pesar de ello, sta utiliza todava para el anlisis social una gran parte de la conceptualizacin elaborada por l, aunque ocultando vergonzosamente su origen. Tribu, fratra, confederacin, gens o clan (ste con mayor profusin e importancia) son conceptos de recurrente aparicin en las obras de muchos antroplogos, y la concepcin que tienen de ellos repite, con pocos cambios, aquella que tuvo Morgan en su momento. Esto es particularmente cierto para el clan o gens, considerado como la unidad de organizacin social en las sociedades primitivas. Cosa similar acontece con el concepto de tribu, pues si bien es cierto que con el transcurrir del tiempo ha ido tomando muchos y muy variados sentidos en relacin con el original, no es menos cierto que ha perdido, a la vez, valor explicativo, encontrndose en grave crisis, tal como lo anota Maurice Godelier en su obra Economa, fetichismo y religin en las sociedades primitivas (1974: 198-222). Segn este autor (1974: 198), el trmino tribu se usa con dos sentidos: para distinguir un tipo de sociedad entre otras, un modo de organizacin social especfico [...] para designar un estadio de la evolucin de la sociedad humana. En su origen se trata de un concepto emprico, con contenidos diversos recibidos a travs de la historia segn se aplique a una u otra sociedad, pero que describe en el fondo una forma especfica de organizacin y poltica que exista en todas estas sociedades (Godelier 1974: 201). Est ligado a trminos que se refieren al mismo tiempo al parentesco y a la poltica: genos y fratra en los griegos, gens entre los latinos. Se trata de un dato de la experiencia, un hecho de observacin. Como cabra esperar, las nuevas alternativas en su caracterizacin, aquellas que pretenden dar salida a su crisis, implican retomar muchos de los aspectos centrales introducidos por Morgan, por ejemplo la idea de que se trata de una forma de organizacin propia de aquellas sociedades en las cuales el ncleo de las relaciones sociales est conformado por el parentesco. De una a otra obra de Morgan, el concepto de tribu sufri ciertos cambios, que no han sido captados por Godelier, y fue desarrollado a lo largo de la profundizacin y el progreso de su trabajo analtico. En La Liga de los Iroqueses, la tribu, la agrupacin de tribus, la confederacin y la nacin son las categoras de base para entender la estructura social iroquesa. La tribu aparece como la unidad mnima y elemental en la constitucin de un pueblo (concepto ste que tambin ser refinado ms adelante). La confederacin, en cambio, aparece como el extremo opuesto y se presenta como un agrupamiento de pueblos, a los cuales denomina naciones, bajo una unidad poltico-social y lingstica. Aqu, Morgan caracteriza la tribu como un grupo de parientes consanguneos que descienden de un antepasado comn, real o supuesto, en forma unilineal femenina en su forma arcaica, que es la de los iroqueses, masculina en su forma moderna, griega o romana. Una tribu no es independiente, no puede existir como tal; al ser exgama, debe sostener relaciones de intercambio matrimonial con, por lo menos, otra tribu. La nacin se define como unin de tribus que hablan dialectos de una misma lengua, con un territorio comn y unidad poltica, y se estructura a partir de los lazos consanguneos como sus elementos fundamentales. La confederacin es vista como unin de naciones que hablan

lenguas

provenientes

de

un

tronco

comn,

con

unidad

territorial

poltica.

Estos tres niveles estn ligados entre s no solamente por relaciones de integracin: la nacin formada por tribus y la confederacin por naciones, como ocurrira si se tratara de una visin evolucionista, sino tambin por relaciones de segmentacin, pues en su pasado originario se habra tratado de un mismo grupo que al crecer o emigrar se dividi dando lugar a las diversas tribus y naciones. Este origen comn constituye la base de partida para que ahora pueda darse la integracin. Se trata de un proceso dialctico de divisin y fusin, segmentacin e integracin, que avanza logrando niveles cada vez ms altos. Hay, pues, un origen genrico comn; cuando los grupos se separan, llevan ya en su estructura los principios de la diferenciacin, pero tambin aquellos que permitirn su posterior integracin. El tronco original es uno en lo esencial y diverso en lo formal. Tiempo despus, cuando ya su trabajo ha avanzado mucho ms y ha incorporado los resultados de numerosos anlisis, Morgan (1970b: 139) afirma: Una tribu puede definirse como un grupo de consanguneos, con descendencia limitada a la lnea masculina o a la femenina [a lo cual hay que agregar] un nombre tribal que preserva y proclama el hecho de que se trata de descendientes lineales de un antepasado comn [y con] prohibicin de matrimonio entre individuos de la misma tribu. Es decir, que se trata de aquella forma de organizacin que en La sociedad primitiva va a entender como clan o gens matri o patrilineal. En esta ltima obra (1970: 93-94) redefine la tribu de otro modo; como: Productos naturales originados por la separacin de un mismo pueblo en la regin que ocupa, seguida por diferencias en la lengua, segmentacin e independencia; [cada una se] individualiza por el nombre, por un dialecto propio, por un gobierno supremo y por la posesin de un territorio que ocupaba y defenda como suyo propio, [...] se compone de varias gentes [...] cuyos miembros se hallan entremezclados por el matrimonio y hablan el mismo dialecto. A esta caracterizacin hay que agregar otras funciones y atributos: el derecho de investir y deponer sachems y jefes elegidos por las gentes y la posesin de una creencia y un culto religiosos (1970a: 101). Y una constante tendencia a la segmentacin. Denomina gens a la clula mnima de la sociedad, que antes llamaba tribu; la fratra cuyo carcter es ms religioso y ceremonial que social aparece aqu como una agrupacin de gentes, la tribu como una agregacin de fratras y la confederacin como una de tribus. El concepto de nacin queda reservado para aquellos pueblos que han alcanzado una unidad territorial y que se han organizado teniendo el territorio como base, es decir, que han logrado una organizacin de tipo poltico, una civitas, cuyas relaciones determinantes son las de vecindad. Introduce una nueva nocin, la de nacionalidad, base importantsima para la constitucin de la nacin, y que se desarrolla durante la poca de la organizacin tribal: La Casa Larga (Ho-de-no-sote) fue convertida en el smbolo de la confederacin, y ellos se denominaron a s mismos Pueblo de la Casa Larga (Ho-de-no-sau-nee). Este fue el nombre, el nico nombre, con que se distinguieron a s mismos. La confederacin produjo una sociedad gentilicia ms compleja que aquella de una tribu simple, pero era an una sociedad distinguiblemente gentilicia. Fue, sin embargo, una etapa de progreso en la direccin de una nacin, puesto que la nacionalidad se alcanza bajo las instituciones gentilicias (Morgan 1965: 34). Es importante destacar cmo, para Morgan, una nacin surge sobre la preexistencia de una nacionalidad lograda durante el perodo de la organizacin gentilicia. Los iroqueses estaban ya en ese proceso de formacin de su nacionalidad. Su autodefinicin, el Pueblo de la Casa Larga, es parte de l e indica que ya se encontraba avanzado, muestra que la unidad de las cinco tribus haba llegado a un nivel que permita su representacin colectiva en la conciencia del pueblo. El anterior cuerpo de categoras no se concibe como una sucesin de niveles de

integracin social, para usar la terminologa antropolgica ms corriente, al contrario, se trata de formas que aparecen o pueden aparecer de manera simultnea dentro de una misma sociedad, articulndose de un modo particular, y tambin dentro de un mismo proceso de desarrollo histrico que ocurre, no en una forma lineal, sino por segmentacin e integracin permanentes y dinmicas, con perodos de avance y de retroceso. De esta manera, si las tribus iroquesas logran unirse en una confederacin, la Liga, es porque tienen origen comn en una antigua tribu, obligada a emigrar como consecuencia de la derrota militar en un enfrentamiento con sus vecinos; como consecuencia de ello, se fraccion, diferencindose sus partes y llegando a hacer de la guerra su forma normal de relacionarse. Su reagrupamiento posterior, determinado por necesidades comunes, especialmente la de alcanzar la paz, se efectu sobre la base de este origen nico y de su historia comn. La existencia de las fratras implica tambin un proceso similar. Ciertas gentes se segmentan y dan origen a un nmero mayor de ellas. Luego, y sobre esta base, las nuevas gentes se agrupan en fratras, siguiendo las lneas iniciales de relacin y origen. Adems, se seala que en virtud de las caractersticas de la gens, con especialidad su exogamia, para que exista una tribu, aun la ms simple de ellas, es preciso que existan por lo menos dos gentes relacionadas por intercambios matrimoniales. Como es posible notar, es abismal la diferencia que se da entre estos puntos de vista de Morgan y aquellos de la concepcin mecanicista que sustenta la antropologa cultural en relacin con los procesos de complejizacin y desarrollo social por niveles sucesivos y ascendentes. Nacin y nacionalidad no pertenecen al mismo orden de categoras que las de clan, tribu, fratra, confederacin. Ms bien, se mueven al nivel de lo que hoy entenderamos como etnias y naciones modernas, lo cual no implica que no haya ninguna relacin entre unas y otras, como ya se ha visto. En la conformacin de la nacionalidad, aspectos y criterios de cultura, lengua, economa, territorio, historia y muchos otros, entran en juego y van mucho ms all, en su comprensin, del nivel de la organizacin o estructura social. Estos dos conceptos, nacionalidad y nacin, utilizados por Morgan hace tanto tiempo, apenas ahora comienzan a ser tmidamente introducidos en la antropologa, para el estudio de las llamadas sociedades indias y de su relacin con las sociedades nacionales capitalistas que las dominan; y eso, casi exclusivamente en las vertientes que de una manera u otra aceptan alguna influencia proveniente del materialismo histrico, como ocurre en nuestro pas (Vasco 1982a). Cien aos despus de que Morgan formulara sus planteamientos sobre la tribu, el funcionalismo que lo critica y lo rechaza toma casi al pie de la letra el aspecto descriptivo de su concepcin, amputndolo de su significacin histrica la ms importante al extraerlo del estadio de desenvolvimiento al cual pertenece. As ocurre con la definicin de John J. Honigmann (1964: 729, citado por Godelier 1974: 205), que transparenta el ms completo dominio del empirismo: En general, los antroplogos coinciden en los criterios para describir una tribu (en tanto que sistema de organizacin social): un territorio comn, una tradicin de descendencia comn, un lenguaje comn, una cultura comn, y un nombre tambin comn; todos estos criterios forman la base de unin de grupos ms pequeos tales como poblados, bandas, distritos, linajes. En esta visin, absolutamente plana y desprovista de vida, ha desaparecido toda traza de una dinmica histrica. Godelier (ibid.) considera que existen numerosos casos en los que no se da la correspondencia entre unidad lingstica, unidad cultural y unidad tribal, como lo habran

mostrado estudios de Fried, Dole, Hymes, Gumperz, Naroll y otros. O que los nombres tribales son con frecuencia denominaciones dadas por grupos extranjeros o simplemente quieren decir las gentes, como han mostrado Leach y Fried. A mi manera de ver, esto no constituye una refutacin sobre la aplicabilidad del concepto, pues ni significa, en el primer caso, que las tribus no tengan sus propios nombres ni que, en el segundo, ese nombre que los diferencia de las otras, pensadas como no plenamente gentes, no tenga validez, al contrario, se trata de una mayor autoafirmacin, de un ms amplio sentido de pertenencia, ya que ser parte de la tribu aparece al mismo tiempo como pertenencia genrica a la especie humana, a la gente. Otro tanto puede decirse de la descendencia comn a partir de fundadores ancestrales. Godelier (ibid.) afirma que en algunos casos sta ha resultado ser ficticia, segn Malinowski y Leach o, mejor an, no basada en lazos de sangre reales sino imaginarios, creados directamente por la cultura, como resultado de los procesos de desenvolvimiento del pensamiento. El mismo Morgan lo haba previsto as, considerando que tal relacin de ascendencia poda ser real o ficticia; sta es igualmente vlida hasta el punto de que puede darse por adopcin, como ocurri al ingresar los Tuscaroras en la Liga de los Iroqueses o, en casos individuales, con la del propio Morgan, casos que seran imposibles si se tratara exclusivamente de una consanguinidad real. Lo mismo sucede con la existencia de un sentimiento de grupo y de una ideologa de pertenencia comn, que frecuentemente no permita deducir que la comunidad tnica en cuestin era una tribu (Godelier ibid.). Este argumento es relativo porque en otros casos s es posible hacerlo. La dificultad se presenta cuando se quiere proceder a la manera como se manejan las categoras clasificatorias empiristas, conformadas por sumatorias de rasgos que hay que rastrear uno por uno en la realidad concreta de cada sociedad, y no, como sugiere Honigmann (citado por Godelier 1974: 206), a partir del momento en que se inicia la discusin sobre las caractersticas polticas de la tribu. Al contrario, en la concepcin de Morgan la tribu es una organizacin social y no poltica y para caracterizarla hay que encontrar los elementos claves, esenciales, de contenido, adems de pensarla como una totalidad orgnica. As ocurre tambin con otros argumentos, como la supuesta imposibilidad de demostrar la anterioridad cronolgica de la matrilinealidad con relacin a la patrilinealidad o con la presencia de aristocracias y caudillajes hereditarios en las sociedades tribales, supuestamente considerados por Morgan como imposibles. Acaso Morgan no considera que los iroqueses son una aristocracia, cuyos aristcratas, los sachems, eran hereditarios dentro de sus clanes? Por otro lado, la existencia o no existencia real de diferentes elementos, no se contradice con su necesidad o su imposibilidad terica, lgica, como la llama Morgan. Adems, queda por comprobar si efectivamente las sociedades azteca e inca eran, como afirma Godelier (ibid.), autnticas sociedades estatales en las que la clase dominante se confunda con el Estado y en donde la organizacin tribal an no haba desaparecido. Por el contrario, otros autores han mostrado que el calpulli y el ayllu, respectivamente, permanecan como base estructural de tales sociedades; se daban por lo tanto formas mixtas, de transicin. A este respecto, vanse necesariamente los planteamientos de Hermes Tovar (1974) sobre el desarrollo del modo de produccin precolombino y su estructura bsica. EL COMUNISMO PRIMITIVO EN LA ARQUITECTURA DOMSTICA

Aqu quiero poner de relieve otro aspecto de la teora de Morgan: su visin del carcter comunista de la clula elemental de las sociedades aborgenes americanas, materializado en la arquitectura de la casa larga, vivienda colectiva que sirve de asiento fsico a tal

unidad y que Morgan logra reconocer aun tras la complejidad de las aldeas pueblo o de Tenochtitln, la ciudad de los aztecas. La importancia de este elemento es tal, que se hace necesario recordar el nombre verdadero de los iroqueses, aquel que ellos se dan a s mismos: los HO-DE-NO-SAU-NEE, el pueblo de la casa larga. Y no slo porque este tipo de vivienda colectiva es la forma de arquitectura domstica que caracteriza a las cinco naciones, sino tambin porque, como Morgan logra demostrar con su anlisis, estos pueblos conceptualizan la totalidad de su territorio como una gran casa larga en cuyo interior existen y se interrelacionan. Se establece as una triple relacin entre estructura social-arquitectura domstica-territorio, que Morgan lleva a un gran nivel terico y metodolgico, lo que le permite desarrollar y utilizar el concepto de totalidad, especialmente relevante en Casas y vida domstica de los aborgenes americanos (1965), texto que estaba inicialmente destinado a ser la quinta seccin de La sociedad primitiva y cuyo dcimo captulo es una reedicin de su famoso artculo Montezumas Dinner (1876). De acuerdo con Bohannan (1965: x), el problema que Morgan se plantea entre notorios sarcasmos hacia fuentes, autoridades y adversarios, que resultan extraos en l es el siguiente: qu muestra a los antroplogos sean ellos etngrafos o arquelogos la arquitectura domstica en lo referente a la organizacin social, y cmo esta organizacin social, combinada con un sistema tecnolgico de produccin y una regulacin ecolgica, incide sobre la arquitectura domstica y pblica?. En el seno de esta interrelacin entre arquitectura y vida social, toma cuerpo una importante y clara distincin, vigente en la etnografa moderna y que prolonga su validez a travs de los modernos estudios de parentesco, aquella entre familia y grupo domstico; esta diferenciacin conceptual se muestra cada vez ms como clave para entender los problemas de la incidencia del parentesco y la familia en el conjunto de la vida social. En Colombia, investigaciones etnogrficas actuales en grupos de selva, lo sealan as. Etngrafos europeos y norteamericanos y algunos colombianos (Correa 1977, por ejemplo), en sus trabajos sobre indgenas de la amazonia, han comenzado a avanzar desbrozando camino en esta direccin. Los estudios sobre la maloca y su relacin con el territorio y, en forma ms general, con el espacio, por un lado, y con la estructura socioeconmica, por el otro, as lo demuestran. Una lectura atenta de los logros alcanzados por estos trabajos y una confrontacin profunda de ellos con la obra de Morgan, dan a este ltimo autor, tantas veces declarado desueto, una amplia ventaja en el desarrollo terico del tema y en su aplicacin metodolgica a la investigacin, aunque el material fctico de los investigadores ms recientes es, en algunos aspectos y por la misma razn de su modernidad, ms amplio y profundo que el del precursor. ETNOHISTORIA AZTECA

Ya que he mencionado a los aztecas, se hace preciso mirar hacia la concepcin morganiana de la etnohistoria, concebida como una de las disciplinas que intervienen en el proceso de conocimiento antropolgico. Etnohistoriadores modernos han venido presentando como un gran adelanto la idea de que las crnicas y los documentos antiguos deben utilizarse en forma crtica, que sus informaciones no deben ser aceptadas nunca a priori como verdades absolutas y que el conocimiento de la ideologa de sus autores es instrumento primordial para validar o invalidar, en todo caso para relativizar, el contenido de estos materiales. En 1851, en La Liga de los Iroqueses, Morgan reconstruye la historia pasada de estos indgenas teniendo como uno de los instrumentos bsicos de esta tarea las crnicas y documentos antiguos, cuya crtica es realizada en el texto para posibilitar su uso correcto.

Pero el captulo sobre la Confederacin Azteca en La Sociedad Primitiva, ofrece el mejor ejemplo de presentacin y aplicacin del mtodo etnohistrico de Morgan. Me limito a mencionar aqu este procedimiento metodolgico que permite replantear a fondo la historia y caracterizacin de los aztecas, hasta tal punto eficaz, que incluso logra alcanzar conclusiones que solamente en los ltimos aos se han visto validadas con el aporte hecho por el gran desarrollo de la arqueologa y la etnohistoria mexicanas. Enfocada de esta manera, la etnohistoria no es nada distinto de una etnografa del pasado, como aquella de La Liga de los Iroqueses, camino que explor en forma pionera en nuestro medio Juan Friede (1953), aunque con notorias limitaciones, metodolgicas en particular. GEOGRAFA INDIA Y TERRITORIALIDAD

Me referir ahora a la concepcin de Morgan sobre la geografa. No se trata de la tradicional introduccin abstracta que encabeza todos los informes de trabajo y que est en boga en nuestra etnografa, con su montona descripcin del relieve, el paisaje, el clima, los recursos, etc., en tanto que elementos aislados entre s y de la sociedad. Es desde hace 130 aos la modernsima antropogeografa que comienza a ser moda, el estudio del proceso de apropiacin del medio natural por parte de una sociedad humana, en este caso por los iroqueses. Por eso Morgan habla de geografa india, mapa indio, nombres indios. Morgan plantea cmo la apropiacin de un espacio fsico y de sus recursos, por parte de una sociedad, es un proceso histrico y que, en consecuencia, tal historia queda plasmada en la geografa. Cuando se quiere conocer la historia, la geografa da cuenta de ella si se enfoca de este modo. No slo su idea de la geografa sino tambin la de territorio, resultan absolutamente renovadoras aun en relacin con lo que la etnografa ha logrado alcanzar hasta hoy, pues orienta la investigacin hacia los lmites y fronteras territoriales, hacia la toponimia, hacia la distribucin de la poblacin en el espacio, hacia los caminos y vas de comunicacin, hacia las barreras naturales para la interrelacin social, hacia la utilizacin diferencial de los recursos y hacia la concepcin global, hacia la representacin del espacio apropiado en la mente de sus apropiadores. FAMILIA CONTRA PARENTESCO: CUL FUNDA LA SOCIEDAD?

Tambin permanecen vlidas la diferenciacin entre familia y parentesco y el establecimiento del peso especfico de cada uno en la estructura social, la demostracin de que en las sociedades primitivas la familia no puede ser la clula elemental de dicha estructura pues dicho papel corresponde a la gens y sta rompe en dos al grupo familiar, planteamientos que dirigen la atencin de los estudios correspondientes sobre el parentesco y no sobre la familia. Todo esto desempea un importante papel en la etnografa de hoy, aun en aquella realizada por los impugnadores de Morgan, quienes no se atreven a reconocer o simplemente lo ignoran el origen de estos conceptos y concepciones tericas. As ocurre tambin con la agrupacin de todos los sistemas de parentesco que l denomin de afinidad y consanguinidad, en dos grandes categoras an vigentes: clasificatorios y descriptivos. Ms importante todava es su demostracin de que la consanguinidad, tomada como parte de un sistema de parentesco, tiene un carcter social, debiendo distinguirse de los lazos de sangre, hechos biolgicos que constituyen su base material y que son, a la vez, canales de transmisin y de conservacin de tales sistemas.

En fin, como es posible advertirlo en todo lo anterior, Morgan ofrece todava, y quizs an ms hoy que ayer, alternativas frescas, caminos nuevos que la antropologa prefiri no recorrer o que recorri equivocadamente, llegando a toparse, al transitar por ellos, con callejones sin salida. VASCO LUIS G. MARXISMO Y ANTROPOLOGA > El marxismo es un evolucionismo La concepcin marxista del cambio, de la transformacin, tanto de lo social como de lo natural, es evolucionista. Precisamente, como muestro en mi libro sobre Morgan (Vasco, 1994), uno de los instrumentos que la concepcin burguesa norteamericana de la sociedad ha utilizado en contra del marxismo es el antievolucionismo. Y la teora antievolucionista por excelencia es el relativismo cultural, que considera que no ha habido un desarrollo de la humanidad, sino la existencia de formas distintas de sociedad, todas ellas ubicadas exactamente en el mismo plano, por lo cual no se pueden comparar. Desde los orgenes de la humanidad hasta hoy, la sociedad no habra avanzado, no habra evolucionado, simplemente habra revestido distintas formas, pero sin que pueda establecerse en forma satisfactoria que alguna de ellas sea superior a las dems, que una sea mejor que otras, que satisfaga mejor que otras las necesidades de la sociedad, o que un conjunto de necesidades sea preferible a otro. Tampoco sera posible definir una secuencia entre las distintas formas, sino que su sucesin estara guiada por el azar. La concepcin terica del relativismo cultural en ciencias sociales, en especial en antropologa, ha sido producida y sustentada por el imperialismo norteamericano. Distintos autores han mostrado esa correspondencia entre los intereses de los Estados Unidos en el mundo y la expansin de dicha teora. Con el antievolucionismo buscaron descalificar a Morgan, aunque la razn fundamental de su ataque contra l hay que ubicarla en que, segn Marx y Engels, Morgan haba descubierto en los Estados Unidos y por su cuenta el materialismo histrico. Lo que se quera era detener la influencia que el marxismo pudiera tener sobre la antropologa penetrando a travs de Morgan, y para conseguirlo lo tacharon de evolucionista lineal o unilineal, para luego declarar anticientfico este evolucionismo. Al contrario, la concepcin marxista es cientfica, entre otras razones, porque es evolucionista. Nadie puede negar que desde la poca de las cavernas a hoy la sociedad humana ha avanzado, ha evolucionado, ni puede negar que esa evolucin ha transcurrido a travs de una serie de formas o de etapas que estn relacionadas entre s de una manera peculiar, lo cual muestra que hay entre ellas una continuidad y tambin un crecimiento. Existen, sin embargo, distintas variedades de evolucionismo; algunas versiones del marxismo de manual tienen un carcter evolucionista unilineal y mecanicista. Ciertas concepciones evolucionistas plantean una finalidad dada de antemano en el desarrollo de la sociedad; de acuerdo con ellas, en la dinmica de desarrollo de la sociedad ya estn contenidas desde el comienzo las etapas que debe recorrer. As lo considera el organicismo, aquel evolucionismo que toma tal cual el evolucionismo biolgico y lo transplanta a la sociedad, viendo el desarrollo de sta como si fuera el de un cierto tipo de organismo que desde el comienzo tiene ya contenido en su ser todo lo que va a ser despus. No es esa la posicin del marxismo; Marx no plantea que la sociedad est destinada desde su origen al comunismo; al contrario, considera que slo con un grado avanzado de desarrollo del capitalismo y sobre la base de sus condiciones de existencia, se puede asegurar que la etapa siguiente en el desarrollo o evolucin de la sociedad ser el comunismo. El marxismo efectivamente es un evolucionismo. Y tambin un determinismo; pero no un determinismo econmico ni un determinismo geogrfico ni un determinismo biolgico. Es una concepcin que considera que la realidad, la vida, la sociedad, estn determinadas por ciertos factores, por leyes objetivas. El marxismo jams ha planteado que la sociedad avance o exista y crezca al azar, que pueda seguir cualquier camino, que la historia sea aleatoria, que nada determina hacia dnde se dirige en un momento dado y que no hay

ningn

marco

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del

cual

avanza.

Actualmente, una de las manifestaciones del relativismo posmodernista es la oposicin, la negacin y la crtica al concepto de desarrollo. As aparece en un libro de Arturo Escobar (1998), un posmodernista norteamericano, nacido en Colombia, que se autodefine como posestructuralista y en cuya obra se reconoce con facilidad un trasfondo claro que viene del marxismo. El trabajo de Escobar demuestra la aparicin de un concepto de desarrollo que ha sido vehculo de la dominacin mundial por parte de los Estados Unidos sobre los pases del Tercer Mundo. Pero una cosa es el concepto de desarrollo acuado por los cientficos norteamericanos despus de la Segunda Guerra Mundial, y otra cosa es que efectivamente la realidad se desarrolla. PARTE 1: MARXISMO Y ANTROPOLOGA > Marxismo, antropologa y totalidad Cuando se estudia un texto tan breve como el de las Tesis sobre Feuerbach (1966d), de Marx, sorprende que haga referencia a una gran multiplicidad de temas, los cuales, hablando en el lenguaje acadmico, corresponderan a diversas disciplinas sociales, como la economa, la sociologa, la antropologa, la filosofa y, quizs, tambin a lo que ahora solemos llamar trabajo social, si bien ste no exista como tal en la poca de Marx. Una de las principales razones que explican lo que acabo de sealar se encuentra en una peculiaridad del pensamiento del creador del marxismo, la de ser totalizador, holstico; se trata de una visin que lanza su mirada sobre el mundo considerndolo como una unidad; cosa contraria a lo que han hecho las ciencias sociales es decir, el pensamiento social de la burguesa, que toman el mundo de manera fraccionada, parcial, que se acercan a la realidad mediante el procedimiento de descomponerla en los elementos que la constituyen, apropindose de cada uno de ellos como el objeto de una ciencia social particular. Como resultado, frente al pensamiento marxista que aborda el examen de la realidad como la nica ciencia de la sociedad, aparece el variado ramillete de las ciencias sociales, cada una de las cuales pretende producir el conocimiento cientfico de aquella parte de la realidad que le ha correspondido en suerte. Sin embargo, no sobra anotar que, desde hace algn tiempo, diversos sectores han venido tomando conciencia de lo insuficiente de esta manera de hacer las cosas y han trabajado para abrir, con dudosos resultados, un espacio de cooperacin entre ellas, al que han llamado interdisciplinariedad. En este campo, el pensamiento indgena se acerca estrechamente al marxismo, pues tambin se caracteriza por su visin integral e integradora. En sus inicios, una buena parte del pensamiento antropolgico intent constituir tambin una visin y una prctica totalizadoras, coincidiendo en ello con el marxismo y con la manera india de pensar, es decir, que buscaba producir una imagen holstica de las sociedades que constituan su objeto y no de aspectos particulares de ellas. En las ltimas dcadas, a causa de la influencia de las dems ciencias sociales y del desarrollo de la interdisciplinariedad, por un lado, y para responder a las necesidades del tipo de sociedad en la cual acta, por el otro, la antropologa ha ido abandonando poco a poco su intencin totalizadora, para comenzar a fraccionar su objeto de estudio y hacer de cada segmento el objeto de una subdisciplina o, como se las llama en ocasiones, de una antropologa especial; es as como surgen la antropologa social, la econmica, la filosfica, la simblica, la urbana y muchas otras. De este modo, comienza a desdibujarse el carcter integrador que haba marcado el ejercicio antropolgico y, con l, uno de los rasgos que le ofrecan la posibilidad de ser cientfico; y esto es as porque el fraccionamiento de la realidad para hacer de cada seccin el objeto de investigacin, estudio y conocimiento de una disciplina diferente o hasta de una ciencia aparte, no corresponde a la realidad, a la manera como la sociedad es, puesto que la realidad es unitaria, a la vez que diversa. Algunos antroplogos han atribuido al carcter de las sociedades objeto de su inters la

base material objetiva que dio a su pensamiento la visin de globalidad, pese a que hasta ahora no han logrado conceptualizarlo con certeza, pues han hablado de salvajes, sociedades primitivas, sociedades precapitalistas, sociedades simples y muchos otros conceptos. De todos modos, casi siempre se las supuso simples y relativamente homogneas, por lo cual los elementos constituyentes de su vida social estaban entrelazados de una manera inseparable, que haca necesario abordar su estudio como un todo; es decir, que no era posible separar la economa del pensamiento ni de las relaciones sociales ni de la personalidad, etc. Nuestra antropologa, que en lo esencial sigue siendo un apndice terico de la norteamericana, sobre todo a travs del relativismo cultural, ha descubierto recientemente que no es cierto que las sociedades que estudia sean homogneas o simples, sino que se trata de formas de complejidad y heterogeneidad diferentes a las nuestras. Esto ha venido a darse en el momento en que la realidad impone la conclusin de que las ciencias sociales fallan en su intento de comprender la sociedad por partes y que el tipo de sociedad que estudian la sociedad capitalista, que algunos llaman moderna, otros, occidental y otros ms, posmoderna, es tambin una sociedad cuya caracterstica es la de ser una unidad diversa; y, por consiguiente, que no es congruente con esa realidad ni es, por tanto, cientfico estudiarla por partes. Es extraa la coincidencia de estos dos procesos que marchan en direcciones opuestas: cuando la antropologa comienza el doloroso proceso de fraccionar y parcializar su objeto, al mismo tiempo las ciencias sociales buscan su acercamiento y unidad mediante la interdisciplinariedad. Esto ha tenido otras manifestaciones en el mundo. Por ejemplo, hasta mediados de los aos sesenta del siglo pasado, las ciencias sociales no existan en los pases socialistas. En ellos, el marxismo era la ciencia que abordaba el conocimiento de lo social. Cuando ocurri la Revolucin de Octubre y el Partido Bolchevique tom el poder en Rusia, en 1917, la conformacin de las ciencias sociales en ese pas se encontraba en estado apenas embrionario; unos cuantos etngrafos y etnlogos estudiaban las poblaciones en las colonias del imperio zarista; trabajaban tambin algunos socilogos, economistas y, en especial, filsofos. Con el triunfo de la revolucin, muchos de estos estudiosos huyeron para continuar sus actividades en occidente. Es el caso famoso aunque no nico de Ptirim Sorokin, uno de los precursores de la sociologa norteamericana, quien fue ministro del gobierno provisional de Kerenski. En febrero, cuando el pueblo derroc al zar, el poder no qued en sus manos, sino en las de la pequea burguesa y algunos sectores de la burguesa, encabezados por Kerenski, y Sorokin fue uno de sus ministros. En octubre, el gobierno de Kerenski fue derrocado y los bolcheviques asumieron el poder, con Lenin a la cabeza. Sorokin emigr a los Estados Unidos, en donde fue uno de los impulsores de la sociologa, y sus concepciones conservaron alguna importancia hasta promediar el siglo XX. A partir de ese momento, en Rusia no hubo ms sociologa ni antropologa ni economa ni psicologa, sino marxismo. A finales de los aos 50 y comienzos de los 60, cuando tom fuerza el proceso que llevara a la Unin Sovitica a convertirse de nuevo en un pas capitalista, comenz a darse tambin un desarrollo de las ciencias sociales. Con el tiempo, en gran parte importadas desde los Estados Unidos y Europa Occidental, surgieron distintas escuelas y especializaciones en este campo del conocimiento; hasta que se lleg a la ruptura con el marxismo, situacin que se extendi luego a los otros pases socialistas de Europa. Como parte de la apertura del campo socialista hacia Occidente, a la par con sus inversiones econmicas como las petroleras, Coca-Cola, Mac Donalds, la sociologa, la economa, la antropologa fueron tambin productos de importacin. No fue, pues, un proceso que se basara en la tradicin de desarrollo interno de estas disciplinas durante el siglo XIX y los primeros aos del XX, sino que ocurri mediante la adopcin del nivel que estas disciplinas haban alcanzado en Occidente hacia mediados de los aos 50.

Aun as, en la antropologa de hoy en occidente se conservan todava elementos heredados de las ciencias sociales del perodo prerrevolucionario ruso: no solamente los aportes de Sorokin a la sociologa norteamericana sino, en la antropologa, conceptos como el de chamanismo, un fenmeno que fue descubierto y estudiado por los etnlogos rusos en Asia a finales del siglo pasado, y que pas de la etnologa rusa zarista a la occidental, no de modo directo, sino a travs de la intermediacin de Mircea Eliade, historiador rumano de las religiones que emigr a occidente, en especial con su libro El chamanismo y las tcnicas arcaicas del xtasis (1960), que se public originalmente en francs a mediados del siglo XX. Totalidad en la obra de Malinowski

La sealada coincidencia entre el carcter totalizador de la concepcin marxista y la de la antropologa en sus primeros tiempos, explica que en distintos escritos de Marx, y de ste con Engels, se encuentren problemticas y planteamientos que tienen que ver con numerosos problemas de la ciencia del hombre. As ocurre, por ejemplo, con La ideologa alemana (1968). Aunque con este escrito Marx y Engels buscaban realizar la crtica de las ideas vigentes en la Alemania de su poca, reviste gran importancia para la antropologa todo lo que tiene que ver con las formas de produccin, la vida material de la sociedad, las relaciones que los hombres contraen entre s para vivir, las formas en las que se organizan y otros aspectos que es posible encontrar en las obras de algunos antroplogos clsicos, como Bronislaw Malinowski. Son tres las grandes obras clsicas de Malinowski, cada una de las cuales tiene un objeto especfico de anlisis: Los argonautas del Pacfico Occidental (1973) est dedicado a una particular institucin es el concepto que emplea Malinowski, el kula, que constituye una forma de intercambio; la segunda en orden de aparicin, La vida sexual de los salvajes del Noroeste de Melanesia (1971), se refiere al parentesco; y la tercera, El cultivo de la tierra y los ritos agrcolas en las islas Trobriand. Los jardines de coral y su magia (1977), est dedicada a la produccin. Su propsito inicial fue la elaboracin de una obra terminal que abarcara la totalidad de la vida de los isleos de Trobriand, pero no alcanz a lograrlo. Sin embargo, al leer los textos mencionados, y pese al objetivo declarado y bien delimitado de cada uno de ellos, se encuentra que en cada uno est contenida una visin de la totalidad de la sociedad Trobriand. Adems del kula, Los argonautas tratan tambin de los sistemas de parentesco, las formas de produccin, la actividad de los magos, los mitos, la familia, la cultura material, etc.; sin embargo, el estudio de cada uno de estos aspectos va encaminado a permitir una mejor comprensin del kula, y su anlisis se hace en relacin con el mismo. El propio Malinowski da la explicacin de por qu es as: la sociedad es una unidad y no es posible entender ninguna de sus partes sino en relacin con la funcin que desempea en ese todo y con la manera como se relaciona con los dems componentes. Otro tanto ocurre con Vida sexual y con Jardines de coral, en los cuales estn presentes, aunque el primero se refiere al parentesco y el segundo a la economa: el pensamiento, los mitos, las formas de organizacin, las modalidades de trabajo, incluso el kula; aunque, con el fin de esclarecer el tema central de cada obra, cada uno recibe un enfoque diferente. Por eso, resulta curioso que Malinowski declare explcitamente que uno de los propsitos de su trabajo va encaminado a refutar la teora del homo econmicus, supuestamente sostenida por Marx. Segn Malinowski, se trata de la idea de que el hombre vive exclusivamente de la economa y que los dems aspectos de la vida social no tienen mayor importancia; sin embargo, al contrario de lo que piensa Malinowski, la teora de Marx coincide con la suya en concebir y estudiar la sociedad como una unidad. Pero, el propsito del antroplogo eslavo-ingls indica que ste tena conciencia de que hay una

diferencia entre su concepcin de totalidad y la del marxismo; para Marx, no se trata de una totalidad indiferenciada, en la cual todos los componentes estn en un mismo plano; al contrario, la realidad tiene una estructura, en la cual algunos aspectos son determinantes en tanto que otros estn subordinados; la produccin, la vida econmica constituye el eje alrededor del cual se organizan y se estructuran todos los dems elementos de la sociedad. El todo y las partes

Igualmente, el marxismo considera que para poder comprender esa totalidad que constituye la vida social es preciso descomponerla en sus elementos constituyentes, para luego estudiar cada uno de ellos en s mismo. Pero, a pesar de que es imprescindible efectuar ese proceso de descomposicin, se trata de un mtodo radicalmente diferente al de las ciencias sociales, porque no es el estudio de cada parte la economa, la organizacin de la sociedad, etc. el que permite el conocimiento cientfico ni de la sociedad en su conjunto ni de cada una de esas partes; al contrario, para que pueda alcanzarse ese conocimiento hay que reconstituir finalmente el todo en su unidad. En esto consisten, precisamente, dos categoras bsicas de la metodologa marxista: el anlisis, que constituye el proceso de descomposicin, de separacin, de estudio de cada componente; y la sntesis, que reconstituye la totalidad, tomando en cuenta la manera como los mltiples aspectos se determinan mutuamente en ella. A diferencia de lo que ocurre con las mencionadas ciencias, en especial con sus corrientes positivistas, este proceso de descomposicin del todo en sus partes, de estudio de cada una de ellas en s misma, slo puede realizarse por la va del pensamiento y no en forma directa sobre la realidad material misma, es decir, que no se trata de una descomposicin mecnica sino mental. La cuchilla que se emplea en este proceso de diseccin del todo social, la abstraccin, es terica, como terica es tambin la concrecin, el proceso de reconstitucin de la unidad, de reunin de las partes en el todo del cual forman parte, de remontarse de lo abstracto a lo concreto. Este par metodolgico es el que realmente permite conocer cientficamente la realidad y transformarla. En el mundo de hoy, se piensan y se busca manejar separados los distintos aspectos de la vida social; por ejemplo, las corrientes principales de la antropologa simblica manejan el mundo de las ideas sin mayor relacin con el mundo material; gran nmero de economistas hace lo contrario. El mismo desarrollo de las ciencias sociales es un proceso de fragmentacin, en este caso del conocimiento y de la ciencia. La competencia en el mercado y en otros campos de la vida social lo es tambin; lo mismo ocurre con todo el nfasis actual en la diversidad y sus formas, que nos parece tan progresista y vlido. La fragmentacin de la totalidad en sus distintos aspectos, en tanto objetos de estudio e investigacin de las distintas ramas de la ciencia, y de las ciencias sociales en particular, responde a procesos de segmentacin ms amplios, que abarcan al conjunto de la sociedad capitalista. As lo analiza Samir Amin en lo que tiene que ver con el estado mental y las preocupaciones intelectuales del presente, marcadas por su fragmentacin, su preocupacin por evadir a toda costa la confrontacin con el sistema vigente, sobre todo en los campos de nuevas tentaciones de reduccionismo, de una falsa oposicin entre las metodologas holsticas e individualistas, de relativismo, de culturalismo y, en sntesis, de incoherencia cientfica y abandono de la objetividad (Amin, 1999: 136). El ritmo de desarrollo social explica tal situacin. Hay perodos durante los cuales se dan condiciones sociales propicias para la formulacin de grandes teoras coherentes que logran mostrar las lneas de avance de la sociedad; al contrario, en pocas de crisis se crean condiciones que inducen la fragmentacin. A ello se agrega el individualismo caracterstico del capitalismo y que se agudiza y se afianza con su desarrollo y la llamada postmodernidad no es otra cosa que el mximo nivel de crecimiento alcanzado por el capitalismo hasta hoy; dicho individualismo conduce a una fragmentacin del

pensamiento, que se desenvuelve en forma relativamente separada en cada individuo, y a un respeto enfermizo tanto por el individualismo como por el pensamiento individual. Pero no se trata slo de la fragmentacin de las personas, de la sociedad y de la ideas, sino del mundo en su conjunto y de maneras diversas, con la exacerbacin del problema tnico, por ejemplo. Es el caso de la Unin Sovitica, que se segment en una multitud de pases y sigue hacindolo; la guerra de Chechenia es el momento ms reciente de ese proceso. Yugoslavia sigue estallando todava en pedazos. Cuando la constitucin colombiana reconoce la territorialidad de las sociedades indgenas, reconoce tambin una fragmentacin parcial, aunque no les reconozca independencia sino una autonoma relativa. Hace un tiempo, durante una discusin, en un caso extremo de los procesos de dispersin, algunos estudiantes definan la cultura como algo individual y la diversidad cultural como que cada uno de nosotros es distinto de los dems. Socilogos y comunicadores sociales han caracterizado la extensin de ese fenmeno, sobre todo en los pases capitalistas ms avanzados, mostrando la paradoja de la soledad creciente del ser humano, al mismo tiempo que se da tan gigantesco desarrollo de los medios de comunicacin y de las formas de interrelacin humana. Marx mostr con claridad el carcter anrquico del capitalismo, que est en la base de dicha fragmentacin. La competencia es un enfrentamiento entre los capitalistas tomados uno a uno; por eso, cuando se esperara que la norma del capitalismo en esta poca de globalizacin fuera el monopolio, un acuerdo creciente entre capitalistas para controlar ramas de la produccin cada vez ms amplias, existen, al contrario, leyes antimonopolio, cuya aplicacin se presiona cada da ms; mientras se esperara que la tendencia natural del capitalismo estuviera conduciendo a la conformacin final de un gran ncleo capitalista colectivo, una gigantesca corporacin que manejara el mundo como una sola gran empresa como lo muestran a veces la literatura y el cine de ficcin (?), lo que se ve ocurrir es la primaca del carcter individualizante y fragmentado de la economa capitalista. El capitalismo no puede existir sobre la base de una economa planificada, pese a que desde el punto de vista abstracto, como modo de produccin, haya una tendencia en esa direccin, la cual se manifiesta en la creacin y desarrollo de tales monopolios; adems, desde el punto de vista lgico, sa sera la tendencia ms adecuada para el capitalismo; su racionalidad debera llevar a que una empresa manejara por completo una rama de produccin y otra empresa un rea diferente, etc., y que slo hubiera unas pocas empresas mundiales controlando todo el sistema productivo. En la realidad de todas las sociedades capitalistas se dan leyes antimonopolio, hay oposicin a que estos se formen, a que una sola o unas pocas empresas puedan controlar toda una rama de produccin y, por lo tanto, puedan planificar en ella el proceso productivo, lo cual les sera favorable al eliminar la competencia. En el capitalismo realmente existente, el monopolio no puede predominar de manera absoluta, entre otras razones porque eliminara una de las virtudes auto pregonadas de la sociedad burguesa: que, al menos en teora, cualquiera puede volverse capitalista partiendo desde abajo, desde ser un vendedor de peridicos o el portero de una empresa o un repartidor en bicicleta, que son los ejemplos que generalmente se aducen, incluyendo el de Bill Gates; y porque eliminara, incluso, las fundamentaciones ideolgicas del carcter abierto y democrtico del capitalismo, en el cual, se dice, basta con tener capacidad para poder llegar a la cumbre sin importar el nivel de donde se parta. Esta situacin contradictoria se ve reflejada en las diversas teoras econmicas. El liberalismo econmico clsico plantea la libre competencia, el libre mercado, el libre comercio. Ese modelo concibe la sociedad capitalista como si fuera un conjunto de propietarios independientes que compiten entre s; esta teora se mantiene vigente bajo la forma del neoliberalismo y su argumento principal asegura que la competencia es la

solucin para todos los problemas, el de precios, el de calidad, etc., etc. Esa es la denominada libertad econmica: quien quiera puede prestar los servicios, producir, importar, hacer lo que desee y competir con precios y calidad. En esta teora se apoya la privatizacin de los servicios pblicos, arguyendo que son malos porque los presta el Estado y no hay competencia, pero que sta va a hacer que bajen los costos y los precios y aumente la calidad. Para Atilio Born (1997), al contrario, ni la realidad de hoy ni, al parecer, la del pasado concuerdan con esta visin, y menos ahora, cuando los grandes monopolios buscan suprimir la competencia. El conservatismo econmico es proteccionista y propone que el estado debe regular la produccin y el mercado, situacin que en Colombia se confront a mediados del siglo pasado por parte de Jos Hilario Lpez, que era partidario del libre cambio, mientras los conservadores proponan subsidios, impuestos, aranceles, aduanas, fronteras y toda clase de regulaciones estatales de la produccin y del mercado. Pero Born no asocia la concepcin conservadora con los grandes monopolios, puesto que en la actual situacin la tendencia es a que el control lo tengan los monopolios privados y no el estado; el neoliberalismo ha venido a unir esas dos corrientes. Se mantiene la imagen del libre comercio, de la libre competencia, pero en la prctica lo que se quiere es un mercado mundial regulado por los monopolios, es decir, por unos cuantos grandes grupos transnacionales. Aqu apenas comenzamos a caminar en esa direccin. Una vez que un monopolio asume el control de un sector o una rama de la produccin, puede decidir qu quiere producir o qu precios fijar; mucho ms cuando se trata de monopolios que no operan slo a nivel nacional sino transnacional, porque pueden hacer lo mismo a escala mundial. Precisamente, se es el fondo que se oculta tras la apertura econmica: eliminar todas las trabas que se dan en los distintos pases para que los grandes monopolios puedan moverse a sus anchas por todo el mundo, como si ste fuera un nico e inmenso gran pas. Eso es el neoliberalismo, en el cual los estados nacionales traspasan toda la propiedad estatal a la empresa privada. As se van borrando las fronteras entre las dos grandes teoras econmicas burguesas; por eso no es de extraar que en Colombia la aplicacin de las polticas neoliberales la comience un gobierno neoliberal, el de Gaviria, la contine con algunas modificaciones el gobierno de Samper y la mantenga tranquilamente el gobierno conservador. En las condiciones actuales, los antiguos paradigmas econmicos de la burguesa ya no mantienen la oposicin inicial, lo cual repercute, por supuesto, en las posiciones polticas correspondientes; de ah que, a partir de los aos 50, los liberales y los conservadores colombianos resolvieran no continuar la confrontacin violenta que haban mantenido por ms de un siglo, pues descubrieron que estaban de acuerdo y que el blanco de la lucha era otro: el pueblo, el fantasma de la revolucin. MARXISMO Y ANTROPOLOGA > Lo concreto y lo abstracto en las categoras Lo anterior nos conduce directamente a la cuestin de las categoras, que en el marxismo no estn ligadas slo con el pensamiento. En l, la dialctica es una categora del pensamiento que, a su vez, abarca un conjunto de otras categoras; Marx asevera que una de las bases fundamentales de su concepcin al respecto se encuentra en las ideas de Hegel. Segn l, lo que hizo fue tomar la dialctica de Hegel, que estaba invertida, y ponerla sobre sus pies, es decir, sobre una base materialista. En consecuencia y de acuerdo con la teora de Marx, si la dialctica es una categora de pensamiento, tambin debe ser, primariamente, una categora de realidad. Pero no todos los intrpretes de Marx estn de acuerdo con esta idea; algunos de ellos, a mi manera de ver bastante idealistas, consideran que la dialctica es nicamente una categora de pensamiento, que no hay, por ejemplo, una dialctica de la naturaleza, y que la idea de Engels acerca de sta que incluso da nombre a uno de sus libros (1961), es una concepcin mecanicista extraa al pensamiento de Marx.

ste analiza diversas categoras, por ejemplo, la de valor de cambio, que caracteriza como una categora de pensamiento, es decir, terica, abstracta, pero que es tambin una categora de realidad y, como tal, slo puede existir en forma concreta, como parte del conjunto concreto y vivo del mundo del intercambio de las mercancas. La idea de categoras abstractas se refiere a las categoras de pensamiento; pero, en la realidad, estas categoras slo pueden existir como categoras concretas; este es un primer aspecto. En segundo lugar, Marx se pregunta si las categoras simples tienen una existencia independiente, histrica o natural, anterior a las categoras ms concretas; y responde que eso depende (Marx, 1971: 45); puede ocurrir que sea as, pero hay muchsimos casos en que no sucede de esta forma; por eso no se puede establecer una generalidad. En la concepcin de Marx hay un juego dialctico entre lo simple y desarrollado y entre lo abstracto y concreto. La mercanca, como categora de la realidad, seguramente existe desde las primeras formas de sociedad, aquellas en las cuales haba trueque simple o alguna otra forma de cambio, sin que se la denominara mercanca y sin que se pudiera saber que lo era, porque en su definicin ms general la mercanca es solamente un producto necesario para otro distinto de su productor; o sea, que no se produce para ste sino para otro, lo que hace necesario el cambio. En esas primeras sociedades, el trueque probablemente era ocasional y la produccin no se efectuaba con el propsito de que el producto fuera para otro. En circunstancias particulares, por ejemplo, una cacera o una pesquera excepcionalmente abundantes que producan una cantidad de carne o de pescado mayor que la que los productores podan consumir o conservar, es posible que en lugar de abandonar el excedente para que se perdiera o lo consumieran los animales, lo intercambiaran con otro grupo con el cual tuvieran relaciones sociales de alguna clase, cambio que no sera sistemtico, sino ocasional y circunstancial. En el momento en que ese excedente se cambiaba, y slo durante ese momento, esa parte del producto se converta en mercanca, es decir, producto para otro distinto del productor. Pero es necesario recalcar que para quienes realizaban ese intercambio era por completo imposible saber que se trataba de mercancas. Incluso, la mayor parte de los antroplogos jams ha logrado saber que en tal proceso los productos que se intercambian son mercancas, pues no acepta los conceptos del marxismo y, menos an, para el estudio de las sociedades anteriores al capitalismo. Con el desarrollo creciente de los procesos de cambio, y sobre esta base, la categora de mercanca cobra existencia como categora de pensamiento; sin embargo, no es todava una categora simple, porque abarca el conjunto concreto de las muchas mercancas distintas que se producen y cambian; es decir, que no ha podido desprenderse an de su forma material. Es el problema que Aristteles no logra resolver. ste se plantea, ante la observacin de los procesos de cambio que se presentan en su tiempo actos que igualan entre s todos los productos que intervienen en ellos, que estos deben tener algo en comn, porque de otra manera, cmo podran intercambiarse? Pero, en ese entonces, el proceso de cambio an no tiene en la sociedad griega la amplitud que ha llegado a alcanzar en el capitalismo; tampoco el trabajo igual contenido en todas las mercancas ha cobrado en ella existencia real, pues est basada en el esclavismo y, por consiguiente, tiene como base natural la desigualdad entre los hombres y sus fuerzas de trabajo (Marx, 1964: 26) por lo tanto, no estn dadas las bases materiales para que Aristteles solucione el problema; de ah que no logra formular la categora abstracta de mercanca y termina por concluir que se trata de algo ajeno a la verdadera naturaleza de las cosas, y por tanto un simple 'recurso para salir del paso' (Marx, Ibd.). Cuando surge la teora de la mercanca, cuando se construye la mercanca como categora terica, tarea que es anterior a Marx, es porque en la realidad ya ha cobrado

existencia real el contenido comn de las mercancas, proceso acelerado por la intervencin del dinero, y, por tanto, es posible elaborarlo como categora del pensamiento. Es decir, slo cuando la categora de mercanca, como categora de realidad, alcanza su mximo desenvolvimiento, hasta cubrir todas las sociedades y cada vez ms todos los productos que existen en ellas, es posible que llegue a alcanzar su forma ms abstracta y, por lo tanto, simple, en tanto que categora de pensamiento. A partir de all puede ser considerada como la unidad bsica de todo el sistema capitalista, como el tomo que lo constituye. En una sociedad primitiva pueden aparecer ocasionales y fortuitos actos de cambio, durante los cuales, como un chispazo fugaz, exista la mercanca, pero como categora central, como clula elemental de la riqueza de una sociedad, sta es exclusiva del sistema capitalista. Otro tanto, agrega Marx, sucede con el dinero. Marx no dice que ste sea una categora exclusiva del sistema capitalista; al contrario, considera que, aunque constituye una de las categoras ms concretas del capitalismo, ha existido en muchas sociedades desde la antigedad. Casi lo nico que no ha servido como dinero es la tierra, pero todas las dems mercancas han sido utilizadas alguna vez, en algn tipo de sociedad, como dinero, sin que esa fuera su forma predominante. Pese a ello, la comprensin del dinero en esas otras formas de sociedad slo pudo lograrse cuando existi en su forma ms desarrollada en la sociedad capitalista, y con base en las categoras elaboradas para esta sociedad. La teora de Marx establece que las ideas, que los conceptos, lo son acerca de la realidad y que de ella vienen a travs de un proceso terico de abstraccin, por tanto, una categora de pensamiento debe ser primariamente una categora de realidad, de la cual es su correlato. En La ideologa alemana y otros de sus escritos, Marx y Engels fundamentan su planteamiento de que la teora no puede existir ni pensarse en forma autnoma con respecto a la realidad y a la prctica de la transformacin de sta; por tanto, no puede darse una teora que exista solamente como teora, porque sta no es ms que el conocimiento que el hombre obtiene del mundo a travs de su prctica. Tomemos la categora de produccin. Marx (1971: 18) diferencia la produccin general de la produccin en general. En cuanto a esta ltima, se trata de una abstraccin, de una generalizacin por abstraccin, que contiene los elementos que son comunes a toda forma de produccin, en cualquier sociedad humana, en cualquier poca; pero precisamente por eso, porque son los mismos, porque son comunes, porque son generales a toda sociedad, hacen abstraccin de las formas histricas concretas que asume la produccin en cada sociedad en cada perodo histrico; formas que constituyen lo que realmente se debe explicar. La categora de produccin en general, caracterizada como la unidad orgnica de produccin, distribucin, cambio y consumo, constituye lo que se ha dado en llamar, en forma peyorativa, una definicin de manual. Pero si estas definiciones no son vlidas para dar cuenta de las formas concretas, histricas, de existencia de los hechos sociales, s son tiles para ahorrarse palabras y repeticiones, para no tener que insistir, cada vez que se va a analizar una forma particular, en que dicha forma contiene los elementos generales comunes a todas las formas de produccin. Si no se hiciera uso de esta definicin de produccin, sera necesario repetir todo para cada anlisis, para cada explicacin, para cada sociedad, para cada momento; emplearla obvia la repeticin. Sin embargo, si no se va ms all de ella, se est dejando de lado lo esencial y necesario. Las definiciones de manual no son el conocimiento cientfico, pero juegan un papel dentro de este. Al referirse a la categora de produccin en general, Marx dice: Se trata de una abstraccin razonada, porque subraya y precisa efectivamente los elementos comunes, y nos ahorra por tanto la repeticin. Sin embargo, estas caractersticas generales o elementos comunes, despejados por la comparacin, se articulan en la realidad de manera muy diversa y se despliegan en haces originales (Marx, 1971:17). El anlisis de algunos hechos que ocurren en la sociedad embera de hoy nos permitirn

darnos cuenta de la complejidad presente en la vida real, la cual pasara desapercibida si nos detuviramos simplemente en encontrar aquellas cosas que se ajustan a la definicin abstracta de produccin. Entre ellos, por ejemplo, los canastos grandes para cargar son obra de las mujeres, pero se guardan todos en un zarzo y cualquiera que necesite uno puede tomarlo y usarlo, bien sea la mujer que lo hizo, bien otra persona de la misma unidad de produccin; cuando acaba su labor, lo pone de nuevo en su sitio; del mismo modo, la mujer fabricante del canasto y otras cogern y usarn objetos fabricados por los hombres, o irn a recoger el maz que estos sembraron. En principio y con una visin no marxista, parecera que en estos casos se dan procesos de cambio, pero en el sentido marxista no es as. En este caso, el hombre embera no tiene derecho a apropiarse de su canasto porque no es suyo, pero tiene derecho a usar el canasto del grupo productivo al que pertenece, sin importar quin lo hizo. Pero este derecho no viene de que l mismo haya producido para el grupo; eso sera lo que Marx llama el vil clculo econmico. El raciocinio del hombre no se da en trminos de que l caz un animal cuya carne comi la mujer, lo que le da derecho a usar el canasto. sa no es la manera como se piensa en estas sociedades; al contrario, se sera el filisteo clculo econmico del que habla Marx, propio de la manera como se piensa en las sociedades movidas por el inters, en donde nadie hace nada sin pensar qu va a obtener a cambio. Aunque entre los embera ya ha comenzado a ser as porque hay una penetracin de esa clase de racionalidad. La idea de los embera no es que alguien tiene que producir o dar algo para tener derecho a comer, sino que quienes estn en la casa tienen derecho a los productos que se cultivaron, aunque ellos mismos no hayan participado en los procesos de trabajo. Cuando una mujer de la casa va a la huerta, trae cualquier producto, como maz o pltano, y lo cocina; no lo hace para ella sola, sino que reparte para todos. No piensa en negarle a otra mujer porque sta no le haya dado a ella en una ocasin anterior; tampoco se le ocurre no darle a otra cuyo marido enferm y no dispone de su propio sembrado, por lo cual no tiene comida para devolver; mucho menos se le ocurre no darle a alguien porque ya le ha dado otra veces sin que esa persona le haya devuelto; nada de eso pasa por su cabeza, ella cocina y reparte a todos, (aunque sin sal, porque sta s es particular ya que es comprada; se cocina sin sal y cada quien le echa de la suya). Cuando un grupo familiar de padre, madre e hijos no tiene qu comer, bien porque el hombre enferm en la poca de sembrar y no pudo hacerlo, bien porque vino una plaga y acab con la cosecha, bien por otro motivo cualquiera, el mecanismo para resolver la carencia de comida es ir de visita as le dicen en castellano a una casa donde s haya comida; visita que perfectamente puede durar un ao y, durante todo ese tiempo, la familia visitante puede disponer de los alimentos que haya en la huerta del grupo visitado, solo que la mujer o el hombre tienen que ir a traer el producto y prepararlo. Se podra creer que se trata del principio de reciprocidad y que los de la casa estn calculando que ms adelante pueden ser ellos los que no tengan qu comer y entonces, si no han dado a los dems, no tendrn donde ir para asegurar su alimentacin; tal vez se pueda razonar de esta manera, pero no es as como piensan los embera, aun despus de 500 aos de que se ha tratado de inculcarles en forma constante que deben regirse por el tome y dme. Lo que Marx llama cambio se refiere propiamente al cambio de mercancas, no al intercambio ni a la circulacin de valores de uso; sin embargo, puede ocurrir que en una circunstancia determinada, en una sociedad de autoconsumo se produzca un excedente que no sea posible conservar, y que se lo cambie por el producto excedente que posea otra unidad de produccin; de acuerdo con Marx, en ese momento se dara un proceso de cambio y, como una chispa que se desvanece rpidamente, tales productos se convertiran en mercancas por esa nica y ocasional vez; cosas que se produjeron como valores de uso, cobraron por un instante el carcter de mercancas, tuvieron valor, el cual se agot inmediatamente al ser consumidas. Marx se refiere a procesos de cambio y a

valor de cambio cuando, desde un comienzo, el propsito de producir valores de uso es el intercambio, cuando esa es su meta; es decir, cuando se producen para cambiarlos, aunque a veces no se cambien, o no en su totalidad. Aun en las sociedades ms simples, que algunos consideran como de autosubsistencia, que Marx caracteriz como comunismo primitivo y que han sido tradicionalmente el objeto de estudio de la antropologa, una persona sola no puede producir todo lo que necesita para vivir; por eso necesariamente tienen que darse procesos de cambio, al menos entre los miembros de la familia; pero ese cambio no convierte los productos del trabajo en mercancas, puesto que el sujeto social del proceso productivo est constituido por la familia en tanto unidad de produccin. De manera semejante, en la cadena de produccin de una fbrica, cada obrero realiza solamente una parte del trabajo, sin que esto constituya un proceso de cambio en el sentido de Marx. Sin embargo, diversas investigaciones antropolgicas han venido cuestionando el concepto de sociedades de auto subsistencia, y mostrado que grupos muy antiguos y que se pensaban de esta naturaleza ya tenan produccin de excedentes. Trabajos como los de Betty Meggers (1976) se han mostrado como claves para entender las sociedades indgenas amaznicas de la actualidad, con fundamento en la etnologa, la arqueologa y la etnohistoria, disciplinas que combina con la comparacin como eje. Sus estudios llevan a concluir que las sociedades amaznicas tenan la capacidad para producir excedentes mucho tiempo antes de la conquista y que haban desarrollado sistemas para el manejo de esa capacidad, bien adaptando sus tiempos y ritmos de trabajo a la produccin de lo necesario, bien preocupndose por encontrar qu destino dar a los excedentes de sus procesos productivos, especialmente los agrcolas. En la misma direccin van los estudios de Angela Andrade (1968) y otros autores sobre los antrosoles de Araracuara y otras regiones de la amazona. Esas tierras negras o terras pretas consisten en suelos muy ricos para la agricultura, que fueron creados por sociedades amaznicas en lugares donde no haba suelos aptos para una buena produccin agrcola, puesto que la mayor parte de los estratos superiores de la tierra natural amaznica son poco frtiles; los diversos procedimientos que se siguieron para formarlos son todava materia de investigacin. Posiblemente se emplearon tcnicas como: abonar en forma persistente, llevar tierra de un sitio a otro, mezclar distintos suelos y desperdicios, agregar fuentes de cal, como huesos de pescado, etc. El cultivo en estos suelos produjo tambin excedentes alimenticios, cuya naturaleza no est bien establecida an. Otras investigaciones en diferentes partes del mundo han permitido hallar depsitos de herramientas de trabajo que datan de cerca de cien mil aos atrs, aunque para muchos los neardentales no sean considerados todava como homnidos, sino como prehomnidos. Todo esto tiene una significacin muy clara: el ser humano antes de serlo completamente, ya produca excedentes, los acumulaba y, probablemente, los cambiaba. Desde el punto de vista de Marx, en esas sociedades hay cambio, pero no hay valor de cambio, porque sta es una categora que en su pura abstraccin pertenece a un sistema histrico particular, el capitalismo. El cambio, como categora de la produccin en general, existe en todas las sociedades, pero en cada una de ellas reviste una forma particular; en la sociedad capitalista, su forma particular es el valor de cambio. Todo esto muestra que Marx tiene razn cuando afirma que estas categoras generales, en la forma como las propone, no dicen nada acerca de ninguna sociedad particular y no permiten estudiar ni entender ninguna de ellas. De ah la necesidad de analizar cules son las formas especficas y particulares que revisten las distintas categoras en las diferentes sociedades, por ejemplo, en aquellas autosuficientes; en este ltimo caso habra que investigar si la categora de trueque simple, que utiliza la antropologa, realmente recoge las peculiaridades del cambio en tales sociedades.

Marx tampoco concibe el comunismo como una sociedad de autosubsistencia; en l habr cambio, pero no mercancas, porque no habr valor de cambio; habr formas de cambio no capitalistas, aunque no es posible saber con anticipacin cules sern; en la medida en que se trata de otro modo de produccin, existirn formas que le sern particulares. Morgan, por ejemplo, analiz una forma de cambio que, segn l, era peculiar de las sociedades de comunismo primitivo, las comidas colectivas; en la manera como operan todava en algunas sociedades, constituyen al mismo tiempo formas de cambio, de distribucin y, por supuesto, de consumo, incluso, a veces, de produccin. Minga guambiana y produccin en general

As, en las mingas tradicionales de las sociedades indgenas aparecen reunidos en una sola actividad los cuatro momentos del proceso de produccin. Cuando se estudian estas actividades, es comn que se las piense como formas de trabajo colectivo; incluso, de este modo suelen llamarlas los indgenas en castellano, aunque desde su punto de vista una minga no sea propiamente trabajo. Para los guambianos, la minga representa una forma de lo que nosotros acostumbramos llamar fiesta, y que ellos denominan tiempo de estar juntos; cuando la gente va a participar en una minga ellos hablan de acompaar, lleva distintos productos: comida, lea, sus propias herramientas y su fuerza de trabajo. La actividad que realizan juntos ha sido considerada por algunos economistas y otros investigadores como poco productiva y carente de racionalidad econmica porque, dicen, es ms juego o diversin que trabajo; por ello, en algunas comunidades han propuesto remplazarla por trabajo asalariado; que se contine convocando a la gente para trabajar colectivamente, pero que se pague y se exija rendimiento. Existe otra forma de produccin que nunca o casi nunca se percibe como tal; se trata de la produccin de la comida. En las mingas, mientras unos estn trabajando, casi siempre los hombres, otros estn cocinando, generalmente las mujeres. Resulta curioso que en los anlisis acerca de la minga realizados por antroplogas, algunas de ellas feministas, jams se haya reconocido que esta actividad no se reduce al trabajo masculino, sino que incluye tambin el de las mujeres en la cocina; presencian una minga en Guamba y denuncian que se produce una segregacin de las mujeres, pues slo los hombres trabajan y a aquellas no se las deja participar y se las recluye en la cocina. Cuando los trabajadores regresan, comen; como se cocina ms comida de la que se puede consumir, la gente lleva para su casa y al otro da devuelve la olla, si no haba llevado la suya propia; adems de los alimentos que se entregan para llevar a la casa, cada quien recibe su plato de comida, que no consume todo, sino que guarda una parte para llevar a su familia. Para terminar, despus de la comida se baila y se bebe. De esta manera, en la minga aparecen los cuatro momentos del proceso de produccin, interrelacionados por completo de una manera particular, especfica, que se hace necesario analizar, incluso para poder definir qu es en ella produccin, qu cambio, qu distribucin y qu consumo; y qu son, en correspondencia con las categoras de Marx, produccin consumidora, consumo productivo, etc., etc. nicamente con plantear que en la minga estn presentes la produccin, la distribucin, el cambio y el consumo, no hemos dicho ni entendido nada todava. Es preciso llegar a comprender de qu manera especfica se dan all esos cuatro momentos, cmo estn relacionados y cul es el contexto de su ocurrencia. Recordemos, a propsito, que en las condiciones de la colonia y todava hasta pocas ms cercanas bajo la dominacin terrateniente, la minga constituy una forma de explotacin de la mano de obra indgena sin remuneracin. La olla para cocinar en la minga es el lugar donde se materializa un proceso de cambio, porque se llena con la comida y se cocina con la lea que aportaron los distintos participantes; as, cuando se reparten los platos, a cada uno le corresponde algo de lo que otros llevaron. En apariencia, se podra decir que esa olla es equivalente al lugar en donde se realiza el mercado; pero no es as, el mercado es caracterstico de otro tipo de

sociedades, entre ellas las capitalistas. Pero s tienen lugar en ella, y luego en los platos en que se sirve, los procesos de cambio y distribucin, que alcanzan su realizacin propiamente en el momento de comer, es decir, en el consumo. Cuando alguien come su sango o su mote, al mismo tiempo est dando realizacin al proceso de cambio, haciendo que se constituya como tal y que los productos de cada uno se distribuyan entre los dems. Cabe sealar que esta distribucin nunca es igualitaria, aunque a veces se cree que la igualdad es caracterstica de las sociedades primitivas o que en s misma es revolucionaria, cosa que no es cierta. Al contrario, la igualdad es uno de los principios que labr la burguesa para su ascenso y consolidacin y constituye una de las bases del sistema burgus; los principios claves de la tica burguesa libertad, igualdad, fraternidad que se elaboraron durante la revolucin francesa, sostienen y realizan los intereses de clase de la burguesa. Lo mismo ocurre con la visin igualitarista de lo que ser el comunismo, que jams fue pensado de ese modo por los comunistas; son los burgueses quienes lo imaginan en esa forma. El proceso de distribucin de la comida en las mingas guambianas es muy complejo, hasta el punto de que existen especialistas encargados de el s. La mujer que sirve la comida de la olla comn tiene que tener unas caractersticas especiales, debe poseer un don y haber sido soada para realizar ese oficio; y despus del sueo ha de haber pasado por un trabajo de curacin de la mano, que los antroplogos llamaran ritual. Ella debe distribuir la comida en cada plato de acuerdo, primero, con una relacin de equilibrio entre los componentes, como dicen los guambianos, entre el caldo y el revuelto; est mal si sirve mucho caldo, y si mucho revuelto, tambin; cada plato tiene que llevar un equilibro entre ambos principios, lquido y slido. Adems, hay unas medidas, porque a cada clase de personas corresponde una cantidad determinada de comida; para ello se tienen platos grandes, medianos y pequeos. La mujer que sirve de la olla, pasa el plato a una mujer que est parada a continuacin y sa a otra y sa a otra y as sucesivamente a lo largo de una cadena de mujeres que sale de la casa; la ltima mujer est en el corredor y entrega el plato a un hombre que se encuentra en el patio y que lo pasa a otros hombres que continan la cadena. sta remata con un hombre especializado en entregar los platos, soado para hacerlo y a quien siempre llaman para repartir; l sabe a quin tiene que entregar cada tamao de plato y en qu orden. En una minga puede haber hasta tres o cuatro mil personas y el que reparte tiene que saber, sin errar sera grave que lo hiciera, a quin entrega primero, a quin segundo, tercero, cuarto, y as hasta dar a todos; tambin debe conocer qu medida de plato entrega a cada uno. Esto es tan delicado, que la mayor vergenza que puede pasar un guambiano es estirar la mano para recibir el plato que no le toca. Se trata, pues, de una forma de distribucin, pero no capitalista, aunque en este sistema la distribucin asume tambin formas especficas. Por ejemplo, se puede pensar que categoras como ganancia y salario no tienen nada que ver, sin embargo, constituyen formas de distribucin. Los obreros reciben su parte en la distribucin del producto en forma de salario, los capitalistas como ganancia o plusvala realizada, el capital financiero como inters, el terrateniente como renta de la tierra, el empleado como sueldo (la diferencia entre sueldo y salario marca diferencias de clase); todas ellas son formas de distribucin capitalista, aunque no se suele pensar en ellas de esta manera. La propiedad privada capitalista es una forma de distribucin de los medios de produccin, pese a que nunca se la concibe como tal. Entonces, cuando se define la minga solamente como una forma de trabajo colectivo, se est haciendo caso omiso de todo lo anterior. Una de las peculiaridades de las sociedades llamadas primitivas consiste en que los elementos que componen ese todo orgnico que Marx denomina produccin en general, no estn necesariamente separados en el tiempo ni en el espacio o, por lo menos, no en la misma escala que en otras sociedades; por eso

pueden coincidir en una sola actividad que tenga una duracin relativamente breve; es decir, que tales procesos, en cada sociedad especfica, tienen una temporalidad y una espacialidad particulares, una espacio-temporalidad que difiere de una sociedad a otra. Si Marx no lo menciona en los textos que vengo analizando, es porque en su forma abstracta no ocurre as; la produccin en general, como produccin, distribucin, cambio y consumo, no tiene ni espacialidad ni temporalidad; pero s las tiene la produccin de una sociedad dada. Las identidades entre produccin y consumo

Pero estas cosas no suceden solamente en las sociedades indgenas, tambin se presentan en otros lugares, circunstancias y sociedades en el mundo. Mirmoslo. De acuerdo con Marx: Existen tres series de identidades entre el consumo y la produccin: 1) Su identidad es inmediata: la produccin es consumo y el consumo es produccin [...]; 2) Se sirven recprocamente de medio y de mediacin. Se puede decir que tanto la produccin como el consumo son recprocamente dependientes [...] La produccin proporciona al consumo su materia y su objeto exterior, mientras que el consumo crea la necesidad que es el objeto interno y el fin de la produccin [...]; 3) La produccin no es solamente consumo directo ni el consumo produccin directa. La produccin no es un simple medio para el consumo ni el consumo un simple fin para la produccin, porque se proporcionan recprocamente su objeto: la produccin es el objeto tangible del consumo, y el consumo es el objeto ideal de la produccin (Marx, 1971: 29-30). Es decir, se produce para consumir porque eso es lo que va a satisfacer ms adelante las necesidades, por eso se habla de un objeto ideal; se consumen productos, elementos materiales, por eso se trata de un objeto tangible del consumo; cada uno de estos trminos de la produccin produce al otro, al realizarse, y se crea bajo la forma de ese otro; el consumo perfecciona el acto de la produccin; la produccin engendra al consumo; y as se da con otras relaciones. Todo esto en el nivel abstracto de la produccin en general. Pero se presentan circunstancias histricas concretas que hacen que pueda darse produccin sin que haya consumo, al menos durante un cierto perodo de tiempo; son las crisis de superproduccin, en las que se produce ms de lo que se consume y, por lo tanto, se da una acumulacin de productos que no encuentran mercado y no se consumen, situacin que puede prolongarse por otras razones, por ejemplo, de tipo poltico. Tambin es posible que durante un tiempo y en algunas sociedades en particular haya consumo sin produccin. Puede detenerse el proceso de produccin, y haber un cmulo tan grande de productos almacenados que permita consumir durante un tiempo prolongado, sin que haya produccin de tales productos. Por otra parte, puede haber pases que producen lo que no consumen y consumen lo que no producen. Esto es cierto slo si se toma como marco el mercado mundial en su conjunto, pues es obvio que necesariamente tiene que haber una produccin de esos productos para que puedan consumirse, y tiene que haber un consumo de ellos para que se presente ms produccin. Pero, si se toma la produccin en general, es decir, la produccin en una forma abstracta, como Marx la analiza en El mtodo en la economa poltica (1971), no puede haber consumo sin que haya produccin ni puede haber produccin sin que haya consumo. Marx agrega que los economistas plantean que la produccin tiene que ver con lo objetivo y el consumo con lo subjetivo; y que esa visin no es dialctica sino unilateral y fragmentaria, y cuando se refiere a los economistas no se refiere a s mismo, de la misma manera que cuando en las Tesis sobre Feuerbach (1966d) dice que los filsofos se han contentado con contemplar el mundo, tampoco se incluye entre ellos, precisamente

porque su teora rompe con la separacin entre economa, filosofa, psicologa, etc., que hacen las ciencias en occidente; Marx no es un filsofo ni un economista ni un socilogo ni un psiclogo, sino todo eso, es un cientfico social integral. Al explicar su propia visin frente a las concepciones econmicas, Marx tiene en cuenta los procesos de objetivacin y subjetivacin, pero de una manera dialctica, no unilateral, no lineal, como la de los economistas. Es cierto que el producto se subjetiva en el consumo, en la medida en que ese consumo produce al mismo tiempo al consumidor y al productor, es decir, a los sujetos del proceso productivo; es cierto, tambin, que el hombre o sujeto se objetiva en la produccin, en la medida en que l mismo, una parte de s mismo, el trabajo, se transforma en objeto, es decir, en producto. Incluso, como puede verse en los Manuscritos de 1844 (s.f.), Marx plantea de la misma manera las caractersticas de la relacin entre ser humano y naturaleza; a travs del proceso de trabajo, la naturaleza se humaniza y el hombre se naturaliza. Y agrega otra idea: que el consumo da al producto el sujeto que lo consume y que, por lo tanto, le permite realizarse como producto, pues si nadie lo consume, no deviene realmente en tal; un vestido que nadie se pone, no es un vestido, es un trapo; tambin agrega que el consumo da al producto su objeto (quizs fuera ms claro si hablara de objetivo). Por otra parte, es la produccin la que produce el objeto que se consume. Por eso, la sociedad capitalista de hoy no puede ser calificada vlidamente como una sociedad de consumo, pues ste no es el centro de ella. Al contrario, si el consumo se estimula y se exagera es con la finalidad de incrementar en forma desmesurada la produccin, puesto que es en ella que se genera la plusvala, la ganancia del capitalista. Mirando las cosas con la concepcin de Marx acerca de la produccin, decir que la sociedad capitalista es una sociedad de consumo implicara considerar que el consumo engendra directamente produccin. De ah que se haga necesario entender con claridad la frase con la que Marx termina esa parte del texto: existe una interaccin de todos estos factores; esto es propio de todo conjunto orgnico (Marx, 1971: 37), as como su idea de que el planteamiento de la produccin en general no dice nada de ninguna situacin histrica concreta ni permite explicarla. En ese anlisis de la produccin en general, que es un anlisis abstracto que toma la produccin como una abstraccin, es decir, que explica cules son los elementos comunes a toda produccin, en todas partes, en cualquier poca histrica, y cules son las relaciones entre tales elementos, se dejan de lado se abstraen varias condiciones; por ejemplo, para que exista consumo no se necesitan solamente los dos elementos generales que Marx propone uno, que haya una necesidad del sujeto, es decir, del hombre, del ser humano; el otro, que haya un producto que consumir, sino que se precisan otros factores, como, por ejemplo, que haya capacidad de consumo, que en la sociedad capitalista el consumo realice la plusvala, que el consumo est mediado por un proceso de cambio que se da en un mercado con intervencin del dinero, etc. Cuando se tienen en cuenta estos otros factores, los hechos ya no concuerdan completamente con la teora; pueden existir la necesidad y el producto, pero si la gente no tiene dinero para participar en el mercado, es decir, en el proceso de intercambio de mercancas, entonces stas se acumulan y por consiguiente no pueden realizarse como productos, rompiendo la relacin entre consumo y produccin o, por lo menos, obstaculizndola. Tambin se dan crisis de escasez: se presenta una demanda y no existen los productos suficientes para satisfacerla; situacin que tiene otras causas, otras explicaciones particulares, que no estn contempladas por Marx en El mtodo en la economa poltica, porque ste no slo ha hecho abstraccin de cada una de las forma especficas de produccin, sino tambin de que en el capitalismo el objetivo de todo ese conjunto orgnico que constituye la produccin es la ganancia del capitalista. Hay otros fenmenos que tampoco se incluyen en el estudio de la produccin en general,

como el llamado consumo suntuario, por ejemplo ni hechos especficamente antropolgicos, como el llamado potlach o consumo improductivo, que, segn dicen los antroplogos, es un consumo que no origina nueva produccin. El potlach: consumo improductivo?

Segn la antropologa, el potlach (palabra que, como muchas otras de la etnologa, est tomada de una lengua india) es una categora que da cuenta del llamado consumo improductivo. Se refiere a una competencia entre miembros de distintos sectores sociales que se hacen mutuos regalos, buscando cada uno superar al otro en la cantidad y la calidad de los presentes. Se dice que esos productos no responden a ninguna necesidad material de consumo, por lo cual se destruyen o se guardan, esperando, como ocurre con el kula (segn narra Malinowski), un nuevo momento de intercambios. Pueden darse otras formas, por ejemplo, intercambio de invitaciones a comer, en donde se compite para establecer quien ofrece mayor abundancia y/o variedad de alimentos, hasta el punto en que los invitados no alcanzan a consumirlos todos. Tambin puede ocurrir que un jefe que ha logrado acumular una gran cantidad de alimentos, invite a los miembros de su comunidad a una gran comida en la cual les son ofrecidos. Los etngrafos no han logrado ponerse de acuerdo sobre los propsitos de estas acciones. Las divergencias son tan grandes que algunos han empezado a plantearse si, lo mismo que sucede con el totemismo (Lvi-Strauss, 1965: 9-28), la categora de potlach est formulada errneamente y ms bien se ha empleado para cobijar fenmenos que no son realmente de la misma naturaleza. Hay quienes dicen que el potlach produce o consolida prestigio y/o poder, tanto ms grandes cuanto mayor sea la cantidad de bienes regalados, destruidos o comidos. En este caso, s se producira algo, aunque no sea directamente una produccin material, por lo cual no podra hablarse de consumo improductivo, ya que este trmino implica que algo se gast sin producir nada. Otros consideran que comprende diversos mecanismos de redistribucin; de esta clase seran las invitaciones a comer o los regalos de un jefe a sus subordinados. Tambin se asegura que son procedimientos que buscan mantener una relativa nivelacin social, que impiden que haya personas que se eleven por encima de las dems al poseer una gran cantidad de bienes que los otros no tienen, evitando as los desequilibrios sociales. Habra normas imperativas para que aqul que acumula, se deshaga de lo acumulado y regrese al nivel de propiedad de los restantes miembros del grupo. Ninguna de estas formas especficas se encuentra incluida en el anlisis de Marx sobre la produccin en general, pues lo que ste examina son las relaciones entre los elementos del todo orgnico, partiendo de lo que sucede en el capitalismo hasta remontarse a la categora general. Esto introduce una dificultad para el anlisis antropolgico de esta clase de hechos, pues la concepcin que se tiene acerca de lo holstico de las sociedades que se estudian hace muy difcil diferenciar en ellas entre lo econmico, lo poltico, lo social, lo ideolgico. Al mismo tiempo, encontramos que las sociedades indgenas consideran como trabajo aquellas actividades que los antroplogos suelen denominar rituales y que ubican en el campo de lo simblico, de lo ideolgico, de lo superestructural, mientras para los indios se trata, en nuestros trminos, de formas de economa. De ese modo, resulta muy difcil asegurar que efectivamente una clase de consumo que resulta en prestigio o poder sea improductivo y, por lo tanto, cabe dentro de la categora de potlach. Pero, si nos limitramos slo al anlisis de Marx sobre la produccin en general, cmo podramos explicar esa situacin en relacin con el consumo, si l mismo dice que no puede existir sin la produccin?, cmo se resolvera la contradiccin entre produccin y consumo? Para aclararlo, es necesario recordar su afirmacin sobre este nivel general del anlisis: no nos dice nada acerca de ningn proceso histrico concreto ni sobre las formas

en que los seres humanos constituyen los sujetos que producen, distribuyen, cambian y consumen, es decir, acerca del sujeto o de los sujetos de la historia. Las caractersticas histricas de las sociedades que han existido hasta ahora son las que conducen a la aparicin de la contradiccin entre produccin y consumo. En los sistemas de clases, como el capitalista, aqulla se presenta debido a que el productor, el trabajador no es dueo de los productos. Pero Marx afirma que en otra clase de sociedad puede llegar a serlo, que productor y consumidor pueden llegar a ser directamente el mismo, a identificarse, como lo muestra en Formaciones Econmicas Precapitalistas. Que esta identidad sea posible no significa que en la concepcin de Marx no exista la categora de esencia; lo que quiere decir es que la esencia de todo fenmeno, de todo hecho social, est determinada histricamente y, por lo tanto, cambia, en un proceso en el cual se confrontan dos pares de categoras: continuidad y cambio, por un lado, y ruptura y revolucin, por el otro.