GARCA ASTRADA

INTRODUCCIN A LA FILOSOFA

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PROLOGO Este libro es fruto de la grabacin de clases dictadas durante varios perodos lectivos en la Facultad de Filosofa y Humanidades de la Universidad Nacional de Crdoba. De esas grabaciones fueron suprimidas algunas repeticiones y las respuestas aclaratorias a las preguntas formuladas por los alumnos, pero fue respetado ese carcter de exposicin oral y no escrita que en ellas puede advertirse. Por cierto que no todos los autores fueron tratados en un solo curso. Los captulos de San Agustn, Hegel y Heidegger son la sntesis de sendos seminarios all dictados. En el desarrollo de las clases he procurado ser fiel a lo que considero que un curso de Introduccin a la filosofa debe tener como primordial finalidad: posibilitar que los alumnos que recin ingresan a la Facultad se enfrenten y vayan familiarizndose con los grandes problemas que el hombre, a cierto nivel de su desarrollo intelectual, ineludiblemente se plantea. Tambin he procurado que las interpretaciones que daba de los grandes pensadores estuviesen fundadas en sus propios textos, cuya lectura invariablemente haca, sealando a mis alumnos que aqullos permiten una siempre renovada relectura y profundizacin. En filosofa escuchar en forma directa la palabra de un pensador es algo absolutamente insoslayable y por nada reemplazable. Creo, adems, que en ese intento de primer contacto y progresiva familiaridad con los grandes temas del pensamiento debe ponerse especial cuidado para evitar que ese intento se transforme en un subrepticio dar al alumno una determinada respuesta, ya elaborada y acondicionada para su fcil aceptacin. Todo escolarismo filosfico es mortal para la filosofa porque falsifica lo problemtico, que es lo propio de ella, en una frmula definitiva y dogmtica. INTRODUCCIN A LA FILOSOFA Al comenzar a pensar, el hombre no debe sentirse comprometido con ninguna teora, que siempre es una interpretacin de la realidad, sino comprometido nicamente con la realidad misma. Pero es indudable-y si no la enseanza universitaria sera innecesaria-que al alumno debe instrumentrselo de la mejor forma posible para que est capacitado de interpretar, con su propio esfuerzo, esa realidad. Y para lograr este objetivo debemos reconocer que no hay otro instrumento para el pensamiento que el pensamiento mismo. Por ello es necesario hacer conocer al alumno las grandes interrogaciones y las grandes respuestas que en el desarrollo histrico, el pensamiento, por intermedio de los grandes pensadores, ha ido formulando. Nuestro propsito es, pues, ofrecer estas formulaciones que resultan paradigmticas en la medida que son situaciones lmites que se le abren al pensar en su derrotero y que como tales constituyen coyunturas ineludibles en la presente altura de los tiempos. En medio de ellas, con ellas y contra ellas, se lleva a cabo la gran tarea del hombre que es el filosofar. Esta actitud inicial de apertura crtica hacia los grandes pensadores, que en el fondo no son sino eslabones del gran proceso del pensamiento humano, tiene para nosotros, americanos, un nivel an mayor de radicalidad. Porque si es cierto que debe tener validez general el hecho que al comenzar a pensar el hombre no debe comprometerse con ninguna respuesta ni con ninguna interpretacin, en el caso del americano, esa validez tiene un fundamento an ms profundo porque ninguno de los momentos de aquel proceso nos pertenece ni puede identificarse con lo americano. El hombre americano se siente extranjero frente a toda forma cultural y nada en el mundo de la cultura lo compromete. Por ello su horizonte no tiene lmites y su apertura debe ser total. Pero aquel sentirse extrao frente a cada uno de los momentos que la cultura ha ido protagonizando y la inhospitalidad que quiz experimentemos hacia ellos, no debe ser sino un reto para que de nosotros surja nuestra propia respuesta. Para lograrlo no hay otro medio que adquirir los elementos, las categoras y los instrumentos que son ya patrimonio del hombre planetario. Munidos de ellos, pero no comprometidos ni alineados en ellos, estaremos capacitados para iniciar nuestra tarea. ACTITUD FILOSFICA Quizs sea una ingenuidad que en nuestro primer contacto con la filosofa pretendamos dar una definicin de ella. Ms plausible pareciera ser que tratemos de acercarnos a ella por medio de un rodeo, o de sucesivos rodeos, por medio de los cuales penetremos en la actitud humana que la filosofa supone. Porque podra suceder que la filosofa no fuera tanto un conjunto de conocimientos que pudieran transmitirse objetivamente, sino, fundamentalmente, una cierta actitud ante todo conocimiento posible. Hay una dimensin del hombre, el pensamiento, que lo obliga frente a una presencia, frente a la inmediatez de cualquier cosa que se presente ante l, a no conformarse con ella sino a buscar su fundamento, a buscar la ausencia que se esconde detrs de toda presencia. Ciertamente el pensamiento da testimonio de lo que est presente ante l, pero con ese testimonio su tarea no termina sino que se interroga por esa presencia y por las posibles causas

de que esa presencia exista. Y ese no conformarse con la simple presencia, y ese interrogarse, constituyen lo propio de la actitud filosfica. Hay, pues, en el comienzo de ella un renovado negar lo inmediatamente presente en bsqueda de su fundamento. De este no la especulacin filosfica llega a lo ms ntimo, a lo ms entraable de las cosas, del mundo y del hombre. Ella es, entonces, un radical hacerse cargo de la angustia y el asombro de nuestra existencia. Es un silencioso descender hasta el asombro de que nosotros existamos el que nos obliga a interrogar y a interrogarnos. Un hecho cotidiano de la vida humana es que exista un mundo, y que en ese mundo existan cosas, y que en medio de esas cosas nosotros existamos. Pero esto, que es tan cotidiano, este estar en el mundo ro-denrio de cosas y siendo testigo de ellas, no siempre llama la atencin del hombre. Por qu existen cosas? Por qu existe el mundo? Por qu existimos nosotros? Qu sentido tiene el que existan cosas? Qu sentido tiene el que exista un mundo? Qu sentido tiene el que existamos nosotros? Fjense ustedes la profundidad que tiene este interrogarse, el cual nos compromete a nosotros mismos. Nosotros estamos incluidos en esa pregunta; es decir que la respuesta que pueda darse, si es que puede darse una respuesta a esa pregunta, es algo que incumbe profundamente al hombre. De modo, entonces, que ese preguntarse es anterior, en importancia, a cualquier otro preguntarse. La importancia de la pregunta: Por qu existimos nosotros? Por qu existen cosas?, tiene una prioridad sobre cualquier otra pregunta porque es lcito conjeturar que el fundamento o sea el Ser hubiera podido permanecer encerrado y descansando sobre s mismo sin fundar ni proyectar una multitud de cosas, una multitud de entes. Enuncindolo con palabras de Heidegger, digamos que la pregunta fundamental de la filosofa, la que tendremos siempre presente y siempre est latiendo en cada uno de los grandes pensadores, cualquiera sea la respuesta y cualquiera sea el desarrollo que se le hayan dado a esta pregunta es: Por qu es en general el ente y no ms bien la nada? La pregunta fundamental de la filosofa est mentando a la relacin de la multiplicidad de las cosas, de los entes y de cada ente en particular dentro de esta multiplicidad frente a la unidad del fundamento de esos entes, a la unidad del Ser ya que todos ellos son, todos participan del Ser. Sin embargo, a pesar de este carcter radical, fundamental de la pregunta, no siempre, evidentemente, el hombre se la formula. No se la formula cuando el hombre tiene un trato superficial con las cosas, cuando pasa ante ellas de un modo trivial y resbalando sobre ellas, cuando las cosas no le hablan y l no trata de que las cosas le hablen, sino que simplemente las usa. De modo entonces, que no siempre esta pregunta fundamental se hace presente al hombre. Pero, hay ciertos momentos, ciertas situaciones que siguiendo la nomenclatura de un filsofo contemporneo, diramos que son situaciones lmites en las cuales la pregunta se impone necesariamente. Es decir, que se rompe esa indiferencia nuestra ante las cosas, esa indiferencia ante el asombro de que los entes sean y la pregunta por s misma, por su propio peso, est delante nuestro exigiendo nuil posible respuesta. Cules son, por ejemplo, esos momentos? Uno de ellos es el de la desesperacin. Desesperacin al sentirnos anonadados frente a la prdida de sentido de cosas en las cuales habamos confiado y aun la prdida tic sentido de nuestra vida y del mundo todo. Desesperacin ante la perdida de un ser querido cuya ausencia ahonda nuestra reflexin sobre la fugacidad de la existencia. Tal cosa sucede, por ejemplo, en las coplas de Jorge Manrique a la muerte de su padre donde ve a la vida del hombre en su trnsito hacia la muerte y dice que : "Nuestras vidas son los ros, -que van a dar en la mar,-que es el morir. " Otro momento en el cual la pregunta que consideramos fundamental de la filosofa puede hacerse presente, es en los casos de inmensa alegra. Cuando estamos alegres pareciera que todas las cosas estuvieran como naciendo recin. Vemos la existencia de las cosas en su estado naciente y tambin esas cosas y el existir de esas cosas nos impacta profundamente. Tambin esta pregunta surge ante el asombro. Ya los grandes filsofos griegos, Platn y Aristteles, decan que el asombro era el comienzo de la filosofa. Justamente el asombro de que haya cosas y no ms bien que no hubiera nada. Otra situacin lmite, en la cual la pregunta puede hacerse presente, es el aburrimiento, el tedio. Dicindolo con palabras de Sartre, la nusea que nos producen a nosotros las cosas cuando estamos enormemente aburridos, y nos preguntamos con un cierto desprecio por esas cosas y por lo absurdo que nos parece su existencia. Y finalmente la duda. La duda es otra posible entrada al problema filosfico. No olviden que Hamlet, el prncipe de la duda, deca: "To be or not to be; that's the question" (ser o no ser, esa es la cuestin). La filosofa moderna, con Descartes, se inicia con la duda como mtodo insustituible para transitar por el pensamiento filosfico.

La pregunta fundamental, es la ms profunda porque va a la raz misma de las cosas. No nos preguntamos tanto por la esencia de las cosas, el "qu" es una cosa, sino que la pregunta tiene un grado mayor de hondura, que es la "existencia" de la cosa. Por ello es la ms profunda y a la vez la ms extensa de todas las preguntas, porque no se limita, no se reduce a una cosa en particular, sino que se hace extensiva a todas las cosas. Se hace extensiva a toda la realidad. El horizonte de la filosofa es la Totalidad. Aristteles, deca justamente que "el objeto de la filosofa es la Totalidad de las cosas". No saber en detalle cada una de las partes de esa Totalidad, sino el preguntarse por la Totalidad misma. El hombre es un ser que biolgicamente no tiene ninguna relevancia con respecto a los otros seres; al contrario, respecto a los otros animales est, biolgicamente, en inferioridad de condiciones. El animal tiene un certero instinto que lo hace amoldarse con seguridad, con precisin al medio ambiente que lo rodea. En cambio, el hombre, cuando nace, es un nufrago, es un ser totalmente indefenso; pero, de su inferioridad biolgica con respecto a los otros seres, es de donde el hombre saca fuerzas. Es como la palanca que necesita bajar para poder subir ms arriba. Porque el hombre no se conforma con ese estar amoldado pasivamente a su circunstancia; porque no se conforma con estar arrojado entre cosas es que el hombre comienza a preguntarse por esas cosas, y por medio de la tcnica hace que ellas se pongan a su servicio. No se amolda entonces a una circunstancia sino que l puede crear su circunstancia. Puede, por medio de la tcnica, darse la circunstancia que quiera, puede drsela, inclusive, fuera de la tierra, en la luna, por ejemplo. Ahora bien, si hemos dicho que la filosofa es un preguntarse por la Totalidad de las cosas, que su horizonte es el Todo; si hemos dicho que la filosofa no se conforma con las respuestas inmediatas sino que siempre trata de inquirir las ms remotas causas, podra pensarse que la filosofa es "sabidura". Y, efectivamente, en los primeros tiempos de Grecia, que fue donde surgi la filosofa, a los primeros filsofos se los llam "sabios". Sin embargo, hubo uno de ellos, Pitgoras, que no quera que lo llamaran sabio. "Sabio -deca Pitgoras- solamente es un ser que todo lo conoce, y eso solamente puede aplicarse a Dios. Pero yo no conozco las cosas, slo trato de conocerlas, busco conocerlas". Por eso l deca que prefera que lo llamaran amante de la filosofa. "Sabio" era entonces algo que exceda a la actividad que Pitgoras reconoca que l estaba haciendo en un momento histrico. Platn tambin piensa lo mismo y escribe: "El llamado sabio, Fedro, me parece que es algo excesivo y slo a la divinidad corresponde; en cambio, el llamado filsofo, amante de la sabidura, le estara ms en consonancia y mejor acomodado". Fjense que en el origen mismo de la filosofa est este reconocimiento de los lmites: reconocer que aunque nosotros busquemos la sabidura, no la poseemos. Y justamente la buscamos porque no la poseemos. Si la poseyramos no necesitaramos buscarla. El filsofo es entonces el amante de la sabidura, y la palabra filosofa est indicando, justamente, este carcter. La palabra filosofa est integrada por dos palabras griegas: philia y sophia. Philia significa amor y sophia, sabidura. I )De modo que en la misma etimologa de la palabra filosofa nosotros nos encontramos con este desear, amar, buscar la sabidura, precisamente porque no se la posee. De modo, entonces, que hay una modestia inicial en la actitud filosfica, modestia que se va a hacer presente siempre que el hombre mi ten ticamente haya pensado. Siempre que nos enfrentemos a un autntico filsofo va a estar presente esta modestia y este reconocimiento de los propios lmites, absolutamente infranqueables del hombre. El hombre es un ser finito y no puede, por tanto, superar ciertas barreras. A la sabidura no se la posee, sino que se la ama. Adems, hay en la actitud filosfica un desinters. Y este desinters de la actitud filosfica tambin ya fue testimoniado en el nacimiento mismo de la preocupacin filosfica. Y fue Pitgoras quien lo expres y lo hizo con una comparacin. El comparaba la actitud del filsofo con la actitud de los espectadores en los juegos olmpicos. Y deca: A los juegos olmpicos van tres tipos de personas; uno es el que participa en los juegos, vido de triunfo, de gloria, de fama; el segundo tipo es el que va para hacer apuestas, para ganar en los juegos. Y hay un tercer tipo que va a los juegos simplemente por el placer de ver los juegos olmpicos, por el placer que le produce contemplar esos juegos. Este tercer tipo era el de los espectadores y ningn inters, fuera de la pura contemplacin, lo mova. Igual cosa suceda con el filsofo. El desinters de la pura especulacin era, segn Pitgoras, la actitud propia de un filsofo. El filsofo no quiere fama, ni gloria, ni lucro. Simplemente quiere ser un espectador del mundo, de la vida. Y porque es un espectador desinteresado puede interrogarse y formularse esa pregunta que nosotros recin hacamos. El filsofo se acerca a las cosas, no para utilizarlas, no para usufructuarlas, sino simplemente para escucharlas. Para escuchar lo que las cosas puedan decirle de su origen, de su existencia y de su posible sentido. Pero si al filsofo no lo mueve un afn de utilidad, tampoco tenemos derecho de decir que su interrogar es el

producto de un capricho. Esa pregunta fundamental no surge arbitrariamente en el hombre. No es una pregunta que podra eludrsela cuando el hombre se enfrenta autnticamente ante s mismo y ante las cosas, sino que surge porque siempre en el mundo nos movemos entre cosas limitadas, entre fragmentos. Nos movemos siempre en medio de lo finito. Novallis, en uno de sus fragmentos, deca: "Siempre nos movemos entre cosas y nosotros buscamos lo incondicionado". Este moverse entre cosas que son fragmentos nos hace advertir que ese fragmento se prolonga ms all de s mismo y que eso que se prolonga ms all, est ausente, y que nosotros no nos conformamos con esa ausencia. De modo que queremos, en cierto modo, hacer que esa ausencia se haga presente en nosotros, y el preguntarnos por ello es una forma de que esa ausencia no caiga totalmente en el olvido, sino que esa ausencia nos acompae, que est en cierto modo presente. Traer a presencia lo ausente, entonces, es otra caracterstica del filsofo. Y este traer a presencia lo que est ausente, y este buscar la sabidura que el hombre no posee, es propia del eros filosfico. Eros significa, en griego, amor. Hemos visto que en la estructura misma de la palabra filosofa figura el amor. El amor, entonces, es el que hace de intermediario entre lo que el hombre tiene y lo que el hombre no tiene; lo que el hombre tiene de presente y lo que busca en la ausencia, que presiente, que tambin a l le corresponde. Y por eso, por ejemplo, Platn, que trataba de explicar las cosas ms difciles por medio de mitos, trata de explicar este problema, por medio de un mito. El va a decir que Eros, el Dios Eros, era hijo de dos dioses: Poros y Pena. Una vez, festejando el nacimiento de Venus, se realiz en el Olimpo una gran fiesta. A ella concurrieron Pena (Diosa de la pobreza) y Poros (Dios de la riqueza); y en esa fiesta, Pena quera tener un hijo de Poros y lo logr en virtud de las libaciones que esa noche tuvieron lugar. Estas son las palabras de Platn, refirindose a Eros, que es hijo de la riqueza y de la pobreza: "Y como hijo de Poros y Pena, mira cul es su herencia. Desde luego es pobre y lejos de ser hermoso y delicado, como se piensa generalmente, va descalzo, no tiene domicilio, y sin ms techo ni abrigo que la tierra, duerme al aire libre, en las puertas y en las calles. Est siempre, como su madre, en precaria situacin. Pero, por otra parte, ha sacado de su padre el estar sin cesar sobre la pista de lo que es bueno y bello. Es varonil, osado, perseverante, gran cazador, inventor y perpetuo en artificio, ansioso de saber y fcil en la comprensin, incesante en la filosofa". Tiene de cada uno de sus padres, algo. De su madre, la escasez y la pobreza, y del otro, el haber contemplado la belleza y tratar nuevamente de conseguirla. Este es el carcter de la filosofa: Una bsqueda amorosa antes que transmitir un contenido especial. Hemos visto que la filosofa, a diferencia de la ciencia, no es un saber sino un amar el saber: tambin hemos visto que la filosofa, tambien a diferencia de la ciencia, no se ocupa con una parcela de la Totalidad sino con la Totalidad misma. Estas diferencias nos permiten hacer un nuevo rodeo en nuestro intento de aproximarnos a lo que la filosofa es". Es bien sabido que en un secular proceso, las diversas ciencias han Ido desprendindose de la filosofa, acotando cada una de ellas una parcela de la realidad para tener, en lo posible, un saber preciso descolla ln ese proceso la filosofa ha ido quedndose sin ningn saber particular, el cual fue deviniendo patrimonio exclusivo de las diversas ciencias. La filosofa no ha hecho violencia a la inexorabilidad del proceso y al cabo del mismo se ha enfrentado con lo que autnticamente ella es y con sus propias posibilidades, aferrndose a pensar en la Totalidad. Pensar, es pensar al Ser como un Todo y a cada cosa particular pensarla en relacin con ese Todo y formando una unidad sistemtica con l. La idea de Totalidad es, como lo advirti Kant, legtima idea de la razn a la cual sta no puede eludir de pensar por ms que le est vedado un saber sobre ella. Pareciera, entonces, que lo propio de la filosofa fuera el pensar y propio de la ciencia el saber. Interrogarse por la diferencia entre saber y pensar es, pues, tarea previa e ineludible. Un implcito reconocimiento de aquella diferencia existe ya en nuestro cotidiano modo de expresarnos. Decimos, por ejemplo, que sabemos que 7 + 3 = 10, o que el agua hierve a 100C, o que Coln ha descubierto Amrica. Resultara algo extrao afirmar que a estas cosas no las sabemos sino que, simplemente, las pensamos. En cambio, sera excesivo decir que sabemos que el mundo ha tenido un comienzo o que es eterno, que el alma es inmortal o no lo es. Se nos muestra como ms correcto decir que pensamos en estas cosas. Estos modos de expresarnos nos ponen en la pista de la distincin que hay entre saber y pensar y nos invitan a que, en la medida de lo posible, la explicitemos. En castellano saber proviene del latn sapere que, entre otras cosas, significa gustar, tener sabor, ser entendido, reconocer, tener experiencia, ser prudente. Segn este alcance etimolgico el saber postula una presencia con la cual tenemos un contacto inmediato. A esta presencia tratamos de penetrarla o dejamos que ella nos penetre con el fin de poder gustarla, tener su sabor o, en definitiva, saberla. Pero esta presencia lo es

para m que trato de saberla, es decir, supone una trascendencia de mi acto de saber. Eliminar esta trascendencia significara o que la presencia ha sido inmolada transformndose en m, o que yo me he inmolado transformndome en ella. En ambos casos ya no se trata de un saber porque, o ya no habra algo para saber, o ya no habra alguien que supiera. El saber, pues, para ser tal tiene que respetar el trascender de aquella presencia y dejar que se transforme en objeto de una conciencia. Objeto viene de objectum, que es participio de objicere, verbo ste que significa, poner, echar, colocar delante, ofrecerse a nuestros ojos. Saber significa, entonces, tener algo como objeto ante la conciencia y supone no slo la trascendencia del objeto sino, tambin, que este objeto est delante nuestro y se ofrezca a nuestros ojos para poderlo ver de manera inmediata. Conocer, en cambio, es no conformarse con el contenido sabido, con la simple presencia, sino interrogarse por ella, buscar sus fundamentos y apelar a stos para comprenderla. A la inmediatez del saber se opone, pues, la mediatez del conocer. Conocer y saber, sin embargo, no suponen una heterogeneidad sino que estn en la misma lnea y exigen siempre la presencia de un objeto. Pero con lo dicho an no se habra agotado lo que es propio del saber. Entre los significados del sapere latino est el tener experiencia y ser prudente. Prudente -del latn prudens- es el que prev, el previsor, el competente en el uso de las cosas para lograr la eficacia de ellas. De uso -usus- deriva utilidad la cual, de este modo, no es ajena al saber. Utilidad es lo que produce provecho. til es lo que usamos y est a nuestro servicio para poder desarrollar nuestra vida, para poder satisfacer todo lo necesario y todo lo superfluo que nuestra vida exige, para poder vencer la posible hostilidad de nuestro medio. El poder, en suma ,est en los supuestos mismos del saber y ha sido una gran genialidad de Comte el haberlo puesto de manifiesto en su famosa sentencia: saber para prever, prever para poder. Ya antes, en los albores de la filosofa moderna, tambin Bacon haba afirmado que saber es poder. Tenemos, entonces, que una voluntad de poder, orientada a que los hombres -dicindolo con palabras de Descartes- sean dueos y poseedores de la naturaleza, ha ido progresivamente hacindose inseparable del saber mismo. De este modo el saber no es respuesta a un indiferenciado preguntar sino a un preguntar condicionado por un inters especial que se formula un proyecto y trata de averiguar si el mismo es viable en la realidad. La verdad que el saber busca ha ido transformndose cada vez ms en una hiptesis de trabajo vigente en el orden de la tcnica y medida segn su eficacia para el aumento del poder. El saber desemboca as en puro pragmatismo y pura praxis y tenemos opiniones como las de Dewey, por ejemplo, quien aceptando que las ideas y los conceptos son instrumentos para una reorganizacin de un medio circundante afirma que la hiptesis que funciona en la prctica es la nica verdadera. Para este saber, orientado hacia la prctica y el dominio, la mente humana va mostrndose cada vez ms insuficiente, siendo reemplazada por la ciberntica en donde la razn, entendida como clculo y cuenta, se halla en forma eminente. En contraposicin al saber est el pensar. Mientras aqul requera para ejercerse la presencia de un objeto que le fuera trascendente, propio del pensar es ser una actividad inmanente a s misma. Para comprenderlo debemos anticipar la diferencia que establece Aristteles entre movimiento propiamente dicho y acto, diferencia en la que, en mi oportunidad, nos detendremos atentamente. El primero est constituido por todas las acciones que no tienen en s mismas un fin -telos- aunque tengan un trmino -peras-. Cuando el movimiento llega a este trmino su resultado es distinto a su accin. Tal sucede, por ejemplo, con el edificar: una cosa es edificar y otra haber edificado una casa. En cambio, Aristteles reserva el nombre de acto -energeia- al movimiento que no marcha hacia otra cosa, sino que es fin en s mismo y de s mismo y que por s tiene su plenitud. Tal es lo que sucede con el pensamiento. Este movimiento perfecto no puede ser sino cclico ya que a diferencia del que se da sobre una lnea recta y cuyo fin es trascendente, aqul postula que cualquier alejamiento de un punto es tambin una aproximacin a l. Toda su marcha es un volver sobre s mismo desde siempre y, por ello, no puede hablarse propiamente en l de un comienzo -arj- ni de un fin -telos-. O, quiz mejor, el comienzo es su fin y el fin es su comienzo, habiendo entre ambos una identificacin total. La presencia que el pensamiento piensa es, entonces, inmanente al acto mismo del pensar. Adems el pensar, en oposicin al saber, no slo piensa la presencia sino, tambin, la ausencia, evitando que sta caiga en definitivo olvido. Pensar, ya lo hemos dicho, es pensar el Ser como Totalidad, pero para nosotros, entes finitos, el Ser como Totalidad no es una presencia. El pensamiento testimonia nicamente que aqul no permanece en s mismo, clauso en su mismidad, sino que se participa en los entes, se aliena en ellos. El Ser, entonces, se hace presente en un ente. Presente deriva del latn praesens que es participio de praesse que, justamente, significa estar presente. El Ser, pues, al presentarse o darse en un ente est pre-ente en l. Pero presente tambin significa regalo, don, y por ello, el ente es un don en el cual el Ser est presente. Pero este don no supone la donacin de la Totalidad del Ser, lo cual destruira la idea misma de participacin. En consecuencia, al estar pres-ente en un ente est tambin, en tanto Totalidad, aus-ente en l. El presente rc explica, pues, desde un horizonte de ausencia.

Ahora bien, el Ser como Totalidad no es ningn ente particular y es lo in-determinado respecto a cada uno de ellos. Lo que hace que el Ser se determine en una cosa o en otra es la esencia. La determinacin que la esencia significa es determinacin del Ser, aunque en l est indeterminada. Pero al salir de la indeterminacin del Ser, la esencia ya no es ms el Ser como Totalidad sino aquello que era ser y ahora es un ente determinado. Justamente como aquello que era ser -to ti en einai- caracteriza Aristteles a la esencia, frmula que los latinos tradujeron quod quid erat esse, con idntica significacin. La esencia no es, pues, lo que es ya que, como lo advirti Platn, el es slo puede predicarse del Ser, sino que la esencia es lo que era, la esencia es lo sido. Hegel tambin vio este rasgo fundamental de la esencia. El idioma (alemn), dice, ha conservado en el tiempo pasado (Gewesen) del verbo ser a la esencia (Wesen), pues la esencia es pasado, aunque un paso intemporal. Sin embargo, hablar de lo sido es mentar al tiempo. Al Ser ya no es posible concebirlo sin su irse entificando temporalmente, es decir, sin su ntima y esencial vinculacin con el tiempo. Y por esta vinculacin con el tiempo pensar es un modo de la espera. Pero la espera espera lo que vendr y lo que vendr no es sino lo sido. Pensar en esta ausencia y en este advenir de lo sido es pensar la relacin de tiempo y eternidad. A diferencia del saber que siempre lo es de una presencia y que involucra la idea de poder, el pensar debe no slo atender al presente sino, tambin, memorar lo ausente, templarse en la serenidad de la espera y aejar libertad para el advenimiento de lo sido. Su marcha, sin embargo, es una constante errancia a travs de caminos en medio de los cuales reconoce que nada de lo pensado es todo lo que puede pensarse. El pensar no puede detenerse, en su marcha, ante ningn ente particular y, por eso, ella es una siempre renovada renuncia. Hn su andar no posee sino que busca y, vacilante en la espera, est en suspenso de una solucin. Pensar se deriva del latn pensare que es intensivo del verbo pender (con vocal breve). En su derivacin etimolgica, pensar ha conservado no slo la significacin de aquel verbo, o sea pensar, juzgar, apreciar, examinar, sino que atli|iiiii la de otro verbo, pondere (con vocal larga) -identificido primero I anletioi v luego climinado-y que tena el sentido de estar suspenso, colgado, pender, depender, estar detenido, en suspenso, estar indeciso, sin niiImt que" hacer. Tanto es as que la duda, que significa un no saber, supone el acto mismo del pensamiento, como Descartes lo expresara y lo hiciera tema de su filosofa. Es, sin embargo, recorriendo los caminos del pensar como puede abrirse un horizonte de posibilidad para que determinado dominio del ente sea objeto de saber. Pero de este dominio, como de cualquier otro, la Totalidad ser siempre una ausente. Por eso de la Totalidad no podemos tener un saber aunque pensar en ella nos resulte ineludible. El hombre slo puede desear y amar aquel saber que, por su propia finitud, reconoce no pertenecerle. Y eso, precisamente, es la filosofa. Si nos preguntamos por la Totalidad, nicamente el silencio puede ser la respuesta que corresponde a su grandeza. Pero si la palabra es un ineludible destino del hombre, entonces slo nos es lcito recordar y repetir con San Juan de la Cruz: ntreme donde no supe y qudeme no sabiendo toda ciencia trascendiendo. Para habituarnos a pensar lo que la filosofa es, hemos tratado de hacernos cargo de su pregunta fundamental; tambin hemos tratado de detenernos, aunque muy brevemente, en su nombre, interrogndonos por su posible significado. Insatisfechos con el resultado obtenido hemos credo necesario hacer un nuevo rodeo en torno a ella basndonos en la diferencia entre saber y pensar. Pero aun este intento nos resulta insuficiente y nos vemos en la necesidad de iniciar un nuevo rodeo. Este deber consistir en aproximarnos a los grandes pensadores que han vivido los problemas de la filosofa y han tratado de darles una respuesta. Pero a las sucesivas respuestas que iremos viendo no debemos considerarlas como una sucesin de errores definitivamente superados. Cada una tiene su propia legitimidad y su propia verdad. Lo que sucede es que cada una de ellas, siendo la respuesta de un hombre, es decir de un ser finito, de un ser limitado y acosado por su circunstancia y por su tiempo, no es toda la verdad sino una verdad insuficiente, una parcela de verdad. Nosotros, entonces, no deberemos desdear ninguna de esas respuestas sino, ms bien, integrarlas, sistematizando cada una de esas parcelas en la totalidad de una respuesta posible. "De esta suerte, deca Ortega y Gasset, la serie de los filsofos aparece como un solo filsofo que hubiera vivido dos mil quinientos aos y durante ellos hubiera seguido pensando". El rodeo que ahora vamos a iniciar ser, pues, a travs de cier-los hitos que la historia de la filosofa nos ofrece. "La historia de la 11 lo no fa, afirmaba Hegel, puede ser estudiada como una introduccin la filosofa, porque presenta el origen de la filosofa". PRESOCRATICOS Y SCRATES En nuestra clase anterior hemos advertido la necesidad, de aproximarnos a ciertos hitos de la historia de la filosofa. Ahora, al comenzar nuestra tarea, tenemos que hacer un esfuerzo y ser partcipes, en la medida de lo posible, del momento en que nace esa extraa e ineludible actitud del hombre que es el filosofar. Ello tiene

lugar en la Grecia que transcurre alrededor del ao 500 antes de Cristo. Debemos, pues, interrogar a la historia y descubrir cmo surge la filosofa. Advirtamos que no es casual que para los griegos la palabra descubrimiento, que ellos llamaban aletheia, quera decir verdad y tambin descubrimiento, en el sentido de develar, de sacar los velos, para que la cosa apareciera tal cual es; para que se presentara a los ojos como real y verdaderamente es en su total desnudez. Siempre acontece que el momento del nacimiento es, tambin, el momento del destino. Por eso todo lo que nace grande tiene un destino de grandeza y lo que nace insignificante arrastra inexorablemente su destino de insignificancia. Y, ciertamente, la filosofa tuvo un nacimiento signado por la grandeza y si aconteciera que un da ella muriese -como muere todo lo que un da nace- su muerte no ser por un acosamiento de fuerzas extraas a ella, sino por haber llevado a plenitud lo que estaba marcado en su destino. Pues bien, en aquel momento de nacimiento de la filosofa encontramos una actitud que en el fondo, a pesar de los siglos de distancia, no ha cambiado, en lo fundamental, de lo que es su actual actitud. No importa que las respuestas, en lo que pueden tener de anecdtico, sean distintas. La pregunta siempre interroga por un mismo fundamento del cual siempre se tiene, aunque confusamente, una cierta Intuicin, una cierta comprensin. Los primeros filsofos griegos, en efecto, se preguntaban, al filosofar, por el fundamento, por el principio de las cosas, por el origen de ellas, que ellos llamaban arj que significa, justamente, principio, fundamento. Y ese preguntar por un fundamento de las cosas era consecuencia del asombro que ellos experimentaban ante la presencia de esas cosas, carente cada una de ellas, individualmente considerada, de su propio fundamento. Por ello Platn y Aristteles consideraban que el asombro era el origen de la filosofa. Pero es importante que desde ya advirtamos que este preguntar por un fundamento est caracterizado desde el nacimiento de la filosofa por una exigencia de buscar y dar razones en lo que pueda decirse como respuesta. Y, adems, en esta respuesta hay un sostenido esfuerzo porque estas razones sean inmanentes al mundo y no extramundanas. Esta actitud significa una lucha entre la razn, el logos, contra el mito que haba signado a la poca anterior. Los antiguos dioses griegos fueron perdiendo las caractersticas que les eran propias y fueron cada vez ms identificndose con la totalidad de las cosas del mundo, con la totalidad del mundo. Los dioses fueron deviniendo, fueron transformndose en lo divino, que era inmanente al mundo, que se identificaba con el mundo mismo. Qu era, para los griegos, el fundamento, qu era el origen de todas las cosas? Para ellos era la physis, que luego los latinos tradujeron por natura; era la naturaleza pero en un sentido mucho ms amplio del que nosotros tenemos actualmente de ella. El origen, entonces, de todas las cosas, para los griegos, es la naturaleza, la physis. Ellos vean que todo surga de la physis la cual era como una madre que de su seno produca y engendraba todas las cosas: los hombres, los rboles, las piedras, los astros y cuantas cosas hubiera en el universo. Y era a esa misma physis a donde luego de cumplir su periplo existencial todas las cosas iban a desembocar nuevamente. Recoga entonces ella a todas esas cosas que por un momento determinado de tiempo haban permanecido fuera de su seno. A esa physis, a esa naturaleza, los primeros pensadores griegos le dieron distintas interpretaciones pero lo importante es que ellos vean que era la misma naturaleza la que estaba en el origen y constitua la entraa de todas las cosas. Tales de Mileto, por ejemplo, que vivi alrededor del ao 585 a.C, fecha en que tuvo lugar el eclipse solar por l predicho, deca que el origen de todas las cosas era el agua. Anaxmenes, tambin de Mileto, (585-528) sostenan que el aire infinito era el ijiio haba dado nacimiento- a todas las cosas existentes. Anaximandro no se conform con identificar a la naturaleza con un solo elemento. Pens, por el contrario, que lo que era origen de todo no poda identificarse con ninguna cosa particular, con ninguna cosa finita, con ninguna cosa definida y, por tanto, era lo indefinido con respecto a lo que de l se originaba. A ese fundamento lo llam, entonces, lo Indefinido, lo Infinito, to peiron. Hay un texto de Simplicio quien siguiendo una interpretacin de Teofrasto dice: "Anaximandro, hijo de Praxiades, un milesio, sucesor y discpulo de Tales, dijo que el principio y elemento de las cosas existentes era lo Indefinido (to peiron), habiendo sido el primero en introducir este nombre de principio (arj)". Todas las cosas y, por tanto, todo lo existente deriva de lo Infinito. Pero al separarse lo existente de su principio, de lo Indefinido, de lo Infinito, caa en lo contrario de lo infinito o sea en la finitud que era la que constitua a cada cosa en su propia individualidad. Esa individualidad y esa finitud que cada cosa era durante el tiempo que se mantuviera fuera de lo infinito constitua, para Anaximandro, una culpa, era una injusticia que deba ser purgada con la muerte de lo existente y con su retorno a lo infinito. En la ms antigua sentencia del pensamiento occidental nos llegan estas palabras de Anaximandro: "De donde proviene el origen de los entes (lo Indefinido, to peiron) all tambin encuentran su corrupcin por necesidad. Retornando deben pagar mutuamente reparacin y penitencia de su injusticia segn el orden

del tiempo". En nuestra lengua castellana podemos encontrar un magnfico eco de esta experiencia y de este pensamiento de Anaximandro en aquellas palabras que Caldern de la Barca, en La vida es sueo, hace decir a Segismundo: Ay, msero de m! Ay, infelice! Apurar, cielos, pretendo, ya que me tratis as, qu delito comet contra vosotros, naciendo? Aunque si nac, ya entiendo au delito he cometido; bastante causa ha tenido vuestra justicia y rigor; pues el delito mayor del hombre es haber nacido. Otro pensador importante que encontramos en esta poca fue Pitgoras quien fund una comunidad filosfica sometida a estrictas leyes para ingresar y mantenerse en ella. En esa comunidad el silencio fue siempre un principio rector y siempre valorado ms que cualquier palabra. Tambin se ordenaba en ella un autoexamen diario para ver en qu faltas se haba incurrido. Eran doctrinas admitidas en la comunidad pitagrica: 1) la inmortalidad del alma; 2) la transmigracin del alma de una a otra especie animal; 3) el alma peregrina en este mundo para expiar antiguas culpas; el cuerpo es tumba o prisin del alma; 4) que nada de lo que sucede es absolutamente nuevo, sino que hay un eterno retorno de lo mismo; 5) que todos los seres vivientes estn unidos por lazos de parentesco. La personalidad de Pitgoras estuvo rodeada de misterio y durante muchsimo tiempo fue objeto de veneracin. Segn testimonios de contemporneos y de pensadores posteriores, nunca se terminar de saber lo que Pitgoras deca a sus compaeros. Parece que en cierta ocasin fue a Oriente para visitar a Zoroastro. Pitgoras y su escuela atribuyeron a los nmeros el ser fundamento y elementos de todas las cosas. Aristteles en su Metafsica dice: "Los llamados pitagricos se dedicaron a las matemticas y fueron los primeros en hacerlas progresar y absortos en su estudio creyeron que sus principios eran los principios de todas las cosas. Puesto que los nmeros son por naturaleza los primeros de estos principios y en los nmeros crean contemplar muchas semejanzas con los seres existentes y con los que estn en formacin . . . supusieron que los elementos de los nmeros eran los elementos de todos los seres existentes y que los cielos todos eran armona y nmero". lis decir que el nmero constitua la esencia me las cosas y sl e tTKin por los nmeros. Pero c.omo el nmero no es ms que toIIvoiniin formas la unidad (por ejemplo, el nmero 3 es tomar 11 iiiililml) entonces decan los pitagricos que el Uno era el IimImn Imn ionun y en ellas estaba. Este Uno origen de las cosas e inmanente a ellas es eterno, nico, inmvil, idntico a s mismo; el Uno, en definitiva, es considerado como la divinidad . Lo que no es inmvil, eterno, idntico a s mismo, son las manifestaciones del Uno. El Uno es una realidad que se manifiesta diversamente pero que, como fundamento, permanece siendo el mismo en sus diversas manifestaciones. Las manifestaciones son lo limitado respecto al Uno que es lo ilimitado. Para generar la diversidad lo Uno debe caer en el lmite, debe limitarse a s mismo. Hay un pasaje de la Metafsica aristotlica donde podemos leer que los pitagricos: "abiertamente afirman que una vez consolidada a Unidad, bien a partir de planos, de superficie, de un germen o de elementos que no saben expresar, inmediatamente la parte de lo Ilimitado ms prxima comenz a ser arrastrada y limitada por el lmite". La filosofa de este grandioso y alucinante perodo anterior a Scrates culmina con dos colosos del pensamiento de todos los tiempos: Herclito y Parmnides. Ambos fueron contemporneos y nacieron alrededor del afo 520 a.C. Herclito fue llamado el oscuro por la profundidad de su pensamiento. Era gran conocedor de las doctrinas orientales y de las griegas pero l, sin embargo, tena cierto desdn por la pura erudicin. Mucho mayor valor daba a la propia investigacin, al saber que poda obtener de una directa experiencia con las cosas y, fundamentalmente, al que poda obtener buscndose a s mismo y ahondando en esa bsqueda. Fue un solitario, un desdeoso de los muchos, de la masa; por ello no quiso que su pensamiento se divulgara y lo expresaba de modo tal que slo estaba dirigido a aquellos que eran capaces de entenderlo. "No soy yo quien habla, sola decir, sino que es el Verbo, el Logos, quien lo hace a travs de m". Herclito se plantea el mismo problema que se han planteado los otros pensadores que hemos ya visto. A l le interesa encontrar un comn fundamento de todas las cosas que sea inmanente a las cosas mismas. Encontrar, en definitiva, la Unidad que se esconde tras la multiplicidad que de ella procede. Sin embargo lo que la inmediata experiencia nos ofrece en esta multiplicidad es un constante devenir, un constante cambio, una constante oposicin entre las cosas, hslas cosas, por cierto, fueron testimoniadas desde muy antiguo entre los griegos pero, como dice Platn en su Cratilo: "Herclito supo darles forma nueva diciendo: Todo cambia, nada permanece. Y, comparando las cosas al curso de un rio, agrega: No nos baamos nunca dos veces en el mismo ro ". Y no podemos baarnos dos veces en el mismo ro por dos motivos: 1) porque al descender la segunda vez las

aguas del ro ya son otras; 2) porque tambin nosotros algn cambio hemos experimentado. As lo dice Herclito en los siguientes fragmentos: "A quien desciende al mismo ro le alcanzan continuamente nuevas y nuevas aguas". "Descendemos y no descendemos a un mismo ro; nosotros mismos somos y no somos". Las cosas, segn Herclito, estn en continuo devenir; constantemente cambiando, constantemente pasando, constantemente dejando de ser lo que eran y llegando a ser cosas distintas. Pero, al mismo tiempo, advierte Herclito que ese devenir no se cumple segn leyes arbitrarias, segn .el puro azar -idea desechada por los griegos- sino que se cumple segn necesidad, y esa necesidad era la necesidad de la Razn. El devenir estaba regido, pues, por la Razn, por el Logos como deca Herclito. Y a la Razn la vea Herclito, como todo griego, no como algo que estuviera separado del mundo, no como una divinidad trascendente a l (como interpretan el judaismo y el cristianismo a Dios), sino que esa Razn estaba en el mundo, era intrnseca, inmanente a l. De modo que de la propia inmanencia del Logos en el mundo se producan aquellos cambios. Y esta Razn inmanente era, para Herclito, nica. Por ello puede decirse que haba en l, como en todos los griegos, un cierto pantesmo: la Razn era lo Uno inmanente en la multiplicidad y el cambio. Pero ese Uno era como un fuego que generaba y devoraba toda determinacin, toda facticidad, toda individualidad. Hay una interna relacin entre el fuego, la razn y el tiempo: todo es producido y anonadado por ellos, todo est sometido a su poder de generacin y de negacin. El Logos es como el dios Cronos (tiempo) que se devoraba a sus propios hijos. Todo este proceso de producir y negar que se realiza segn hkmIUIh tlcl Logos es un proceso eterno y, por tanto, eterno es su resul-IhiIm p| inundo. Vcimos algunos fragmentos de Herclito: / u ui lnula iil I <>iios, y no a m, es sabio reconocerue lo Uno es todas las cosas". "Este mundo, el mismo para todos los seres, no lo ha creado ninguno de los dioses o de los hombres, sino que siempre fue, es y ser fuego eternamente vivo, que se enciende con medida y se apaga con medida". Pero este Uno fundamento de todas las cosas e inmanente a ellas gusta ocultarse en la diversidad de sus manifestaciones. "La naturaleza prefiere ocultarse", deca Herclito. Y cuando se despliega en la diversidad de las cosas lo hace por medio de oposiciones, lo hace contradictoriamente. El mundo del devenir es una sucesin de contrarios que entablan entre s permanente lucha y todo se genera por va de contraste. "La guerra -Plemos- dice Herclito, es el padre y rey de todas las cosas". Sin embargo siempre es el mismo y nico Ser el que se contrapone diversamente en sus diversas manifestaciones. En ese Ser hay una coincidencia de los opuestos, una cointidentia oppositorum y por eso dice Herclito que: "El Dios es da-noche, invierno-verano, saciedad-hambre" Esta divinidad, este Uno, este Logos que es medida y ley que rige al devenir y su cederse de todas las cosas es inmutable e idntico a s mismo. La realidad ltima que piensa Herclito coincide, pues, con la Unidad que pens Pitgoras y con el peiron de Anaximandro en el cual tambin haba una cointidentia oppositorum. Este Logos de Herclito tambin era lo totalmente indeterminado con respecto a cualquier cosa que de l devena. El fundamento de las cosas no es ninguna de ellas en particular sino que, respecto a cada una, es como si fuera nada. Pero no la Nada de origen bblico sino una Nada en la cual todas las cosas coincidan; era una coincidencia de los opuestos; era la Nada = Ser de que luego hablar Hegel. De ningn modo, entonces, se puede afirmar-como encontramos en algunos manuales- que el devenir sea la realidad ltima de la filosofa heracltea. Eso slo puede afirmarse de algunos discpulos de Herclito que no tuvieron la suficiente fuerza intelectual para elevarse hasta el Logos que pens el maestro. Y a este Logos lo encontr Herclito al tratar de encontrarse y conocerse a s mismo. Veamos algunos 1'ranmentos : "A todos los hombres, deca Herclito, les es posible conocerse a s mismo y ser sabios". "Yo me he buscado a m mismo ". "No podrs descubrir los lmites del alma aunque recorras todos sus caminos y ello es debido a la profundidad de su Logos". "No hay sino una sola sabidura: conocer el Logos que gobierna todo penetrando en todo ". Y ahora nos enfrentemos al otro coloso del pensamiento: Parmnides, quien nace en la ciudad de Elea. Fue discpulo de Jenfanes de quien toma, contina y profundiza una original actitud filosfica. Segn Plutarco, Parmnides organiz a su ciudad natal con leyes tan admirables que los magistrados juraban cada ao a sus ciudadanos respetar las leyes que aqul haba dado. Es comn leer en los manuales de historia de la filosofa que Parmnides significa la oposicin absoluta de Herclito y que mientras uno slo pens en el Ser inmutable, el otro slo pens en el devenir. Pero esta oposicin es falsa. Ser y devenir no pueden ser separados en forma absoluta dentro del pensamiento griego y nosotros ya hemos visto que el problema que acuciaba a Herclito era, justamente, el Ser del devenir. Lo cierto, sin embargo, es que cuando Parmnides piensa la realidad ltima, es decir el Ser, piensa a ste como Totalidad, ya que nada hay que no sea Ser. Piensa

entonces en el Ser en s mismo, en la mismidad del Ser sin distraer su mirada en las cambiantes manifestaciones de ese Ser nico. Para Parmnides el Ser es una Totalidad indivisible, nica, ininterrumpida, semejante a s mismo en todas sus partes. Lo representa, pues, como una esfera equilibrada en todos sus puntos y sin ningn vaco. Parmnides dio expresin filosfica a su pensamiento en un Poema. La tesis fundamental del mismo radica en afirmar que el pensamiento, sin ninguna clase de error capta el Ser y que pensar -noein- es pensar el Ser. El pensamiento no puede afirmar sino que el Ser es y que es imposible que no sea y que el no-ser no existe. En un fragmento del Poema leemos: "Es menester decir y pensar que el Ser es, pues es posible que l sea, pero la nada no es posible; esto es lo que te ruego que consideres". lluii ve/, ms vemos este rechazo total de todo griego hacia la itii'lii, lirtilt rl no-Kor. Cuando el griego habla de no ser me on lo hace mil'i mi um w'iilltlo idiilivo, mi el sentido de que esto, por ejemplo, es i*na mesa y no-es un rbol, no-es una silla. Respecto a rbol, a silla, respecto a cualquier otra cosa distinta a s misma, esta mesa es no-ser. Pero fuera de este no-ser relativo, el no-ser absoluto, la nada, no existe. Esto lo puso de manifiesto en forma definitiva Parmnides, dando expresin a una constante del pensamiento griego. En el Ser parmendeo podemos advertir los siguientes atributos: 1) El Ser es nico e inmutable. Toda la realidad es Ser y el Ser slo consigo mismo puede limitar. Adems no puede dejar de ser porque el destino Moira ha encadenado al Ser a ser por toda la eternidad: "Nada es ni ser nunca fuera del Ser pues el Destino lo ha encadenado a ser una totalidad inmutable". 2) El Ser es eterno: no ha tenido comienzo ni tendr fin pues si los tuviera ms all de ambos habra no-ser, lo cual es imposible porque el no-ser no existe ni es pensable; el Ser est en un eterno presente: "Nunca fue ni ser pues es ahora, todo a la vez, uno y continuo. Qu origen, en efecto, buscaras para l? Cmo y de dnde habra crecido? Del no-ser? No te dejar ni decirlo ni pensarlo porque no es posible decir ni pensar que el Ser no sea". 3) Es inmvil. Para que haya movimiento tiene que haber un espacio en el cual una cosa pueda moverse. Pero fuera del Ser no hay nada donde ste pueda desplazarse porque el Ser es Todo: "Adems es inmvil en los lmites de los vnculos potentes; es sin principio ni fin pues nacimiento y muerte fueron rechazados a lo lejos por la verdadera conviccin. Siempre es idntico a s mismo, en s mismo reposa y permanece inmvil en el mismo lugar porque la rigurosa necesidad lo aferra al lmite que lo tiene firme en su contorno". Resulta, sin embargo, que al hablar Parmnides de este Ser nico, inmutable, eterno e inmvil entra en contradiccin con la experiencia cotidiana de los hombres. Esta experiencia muestra una multitud de cosas que no son eternas sino que nacen en un momento dado y en otro mueren; que no son inmutables sino que constantemente cambian y se transforrnan; que no son inmviles sino que se mueven. Cul es, entonces, la actitud de Parmnides ante esta contradiccin? Su actitud consiste en sealar que estas afirmaciones de la cotidiana experiencia no son la verdad de la ciencia sino el error de haberse desviado del pensar y haber cado en la simple opinin doxa: "Segn la opinin, las cosas han nacido y ahora existen y despus de haber crecido llegarn a su trmino ". El nacimiento, el crecimiento y la muerte slo son nombres que provienen de la simple opinin y no del pensar. Frente a esa simple opinin o doxa el pensar es, ciertamente, una paradoja. Pero en esa paradoja que es el pensar el Ser se muestra en su total verdad -ale-theia, se devela tal cual l es despojndose de los velos y apariencias que son el patrimonio exclusivo de la doxa. No nos vamos a detener en los otros pensadores de este perodo. Digamos, simplemente que est Empedocles quien tambin afirmaba la eternidad del Ser al cual no alcanzaba ni nacimiento ni muerte. Estos slo eran unin y separacin, mezcla y cambio de los elementos de las cosas: el fuego, el agua, la tierra y el aire. La unin y la separacin estaban regidas por dos fuerzas, el Amor y la Discordia que cumplan sus funciones en eterno y repetido ciclo. Tambin est Anaxgoras quien igualmente afirmaba que es imposible que el Ser no sea. Para Anaxgoras el universo se origina en el Espritu Nous quien, adems, rige todos sus cambios y modificaciones. Citemos, finalmente, a Leucipo y Demcrito fundadores de la teora atomista quienes quisieron conciliar al Ser uno e inmvil que piensa la razn con la pluralidad y movimiento que testimonian los sentidos. Esta conciliacin estaba para ellos en el tomo. El tomo tena las caractersticas del Ser parmendeo o sea que necesariamente era uno e inmutable pero con la diferencia que esta unidad se repeta y se multiplicaba hasta lo infinito. Los tomos, siendo cada uno una unidad inmutable, constituan la estructura ltima de la realidad. La pluralidad y la diversidad de las cosas eran una consecuencia del movimiento de estos tomos en el vaco

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que al entrechocarse mutuamente se enlazan sin ningn cambio cualitativo interno, de acuerdo a la simetra de sus formas, magnitudes, posiciones y disposiciones. Las diferencias de las cosas eran, pues, nicamente consecuencia de relaciones.iliviis y externas en la reunin de tomos. mitad del siglo V se inicia y crece un movimiento<i. inipiii liiticm pura el posterior desarrollo de la filosofa aunque>i<iM'i to lt'ii()ii el vuelo especulativo y la profundidad metafsicade las corrientes que hasta ahora hemos visto. Este movimiento no est ligado a una doctrina determinada sino, ms bien, a una actitud frente al hombre y a una manera de ensear a ese hombre. Ese movimiento fue la Sofstica. Los Sofistas fueron maestros que recorran las ciudades griegas enseando a los jvenes y cobrando por sus enseanzas para que pudieran actuar en poltica y dirigir los negocios del Estado. Esos maestros surgieron como consecuencia de la necesidad que se adverta de educar a los conductores de un pueblo en creciente proceso de democratizacin. Como dice Jaeger en la Paideia, el fin del movimiento educador de los sofistas no fue la educacin del pueblo sino de los dirigentes de ese pueblo. Interesaba, entonces, no ensear un contenido de verdad sino el arte de la persuasin. Por ello el sofista estaba pendiente del pblico que escuchaba sus enseanzas y la verdad se identificaba con la aceptacin que su enseanza haba obtenido en ese pblico. La educacin que suministraba el sofista estaba en funcin del xito. Pero para obtener ese xito haca falta conocer al hombre, conocer la naturaleza humana. Por ello la especulacin se ve desplazada, con la actitud de los sofistas, desde la physis como fundamento de todas las cosas a una physis determinada, a la physis humana, a la naturaleza del hombre. A esta physis los sofistas tratan de restaurarla en toda su origineidad y para conseguirlo luchan contra las tradiciones, las costumbres, las leyes que la haban ido ocultando. Hay, para ellos, una relacin dialctica entre physis y ley (nomos). A la physis haba que formarla y educarla para la conduccin poltica y para el xito. Haba que dotar a la naturaleza del hombre de una especial virtud arete y ello se consegua por medio del saber. Pero para conseguirlo no interesaba transmitir contenidos objetivos del saber; interesaba fundamentalmente la educacin formal de la inteligencia para que adquiriera destreza y tcnica en defender cualquier argumentacin. Debemos advertir en esta actitud de los sofistas el mrito, sealado por Jaeger, de haber descubierto la estructura interna del espritu que se revela cuando se prescinde de todos sus contenidos objetivos. Sin embargo ellos no sacaron las consecuencias de ese descubrimiento porque no se detuvieron en analizarlo y teorizarlo apresurados, como estaban, en sus aplicaciones prcticas. No fueron ellos, pues, sino luego los Escpticos, quienes lograron ahondar en la conciencia y sacar todas las consecuencias del subjetivismo. La duda de los sofistas en el fondo no es tal sino slo un medio para conseguir el fin propuesto. Ellos hacen afirmaciones acrticas y por tanto dogmticas, aunque estas afirmaciones sean negativas. El escptico dice que no sabe y se aferra a su ignorancia; el sofista afirma o niega sin ningn rigor ni mtodo. Uno de los ms famosos sofistas, Protgoras, que el hombre era la medida de todas las cosas, anthropos metron pan-ton: "El hombre es la medida de todas las cosas, del ser de las que son, del no-ser de las que no son". "Yo digo, efectivamente, que la verdad es tal como he escrito sobre ella, que cada uno de nosotros es medida de lo que es y de lo que no es .. . Y estoy muy lejos de negar que existan la sabidura y el hombre sabio, pero llamo precisamente hombre sabio a quien nos haga parecer y ser cosas buenas, a algunos de nosotros, por va de transformacin, las que nos parecan y eran cosas malas". Otro sofista, Gorgias, escribi un libro, De la naturaleza, o sea del no-ser, en abierta polmica con Parmnides. En l afirma: "1. Nada existe. 2. Si algo existe, es incognoscible para el hombre. 3. Si es cognoscible, es incomunicable a los dems". Los sofistas, en suma, se asomaron a la subjetividad, a la estructura interna del espritu y desde all, con un adiestrado manejo del pensamiento, tenan respuesta para todo y todo, por contradictorio que fuere, lo demostraban. Refirindose a los sofistas dice Hegel que "el pensamiento atrevindose con todo, hace a todos los objetos ideales, los penetra y los pulveriza. Se revela seor de esos objetos. Pero en esta transitoriedad todava no se ha aprehendido a s mismo, todava no ha encontrado su centro". Por ello, agregamos nosotros, al estar descentrado el pensamiento, en manos de los sofistas, se mueve en la absoluta arbitrariedad. En contraposicin a los sofistas que enseaban que el hombre individual con su individual razn era la medida de todas las cosas y caan, por ello, en un total relativismo, nos encontramos con SCRATES que fue un hombre extraordinario y de decisiva influencia en la historia del pensamiento. Para Scrates la razn individual slo era tal en la medida que participaba y era un eco de la razn comn, del Logos nico y comn a todos los hombres. "Yo siempre sigo al Logos", deca Scrates. Y porque el mismo Logos universal era el que estaba en cada individuo, era posible para ste superar el relativismo y adquirir un conocimiento universal. Adems esa adquisicin deba lograrse no encerrndose en el arbitrio individual, sino.transitando,

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junto con los otros hombres, a travs de ese Logos comn a todos. El conocimiento deba obtenerse, entonces, a travs del dia-logo, aunque a l se llegara despus de una larga meditacin solitaria. "Puesto que estamos de acuerdo en que debemos buscar lo que ignoramos, quieres que tratemos de buscar juntos lo que es la virtud?". Scrates naci en Atenas en el ao 470 y era hijo del escultor Sofronisco y de la partera Fenareta. Ser necesario que nos detengamos algo en su vida porque, como vern, su vida y su filosofa, su teora y su praxis alcanzan en l una perfecta unidad. La formacin de Scrates fundamentalmente fue consecuencia de su experiencia personal, de su meditar, de su trato con los hombres y las cosas. En tal sentido se lo puede considerar un autodidacta. Parece, sin embargo, que recibi cierta enseanza de Arquelao quien fue discpulo de Anaxgoras. Tambin ley con entusiasmo los libros que cayeron a sus manos. "Me gusta -dice Scrates en los Memorables de Jenofonte- recoger los tesoros que dejaron los antiguos en sus escritos y leerlos y explicarlos en lecturas a mis amigos". Entre esos libros estaban los poetas, especialmente Homero, y algunos filsofos como Herclito y Anaxgoras. Parece que Herclito produjo en l un gran impacto; de Anaxgoras lo entusiasm su teora del Nous, de la Inteligencia que rega al mundo pero bien pronto se desilusion al ver que Anaxgoras slo se haba quedado en una afirmacin abstracta sin aplic'arla a cada caso particular. Deca que Anaxgoras en vez de ir mostrando cmo la providencia de ese Nous iba explicando todas las cosas, recurra para esa explicacin a causas mecnicas y materiales. A excepcin de las campaas militares en las cuales sirvi a su patria, por la cual senta profundo amor, Scrates nunca sali de Atenas. Pero en las calles de su ciudad fue un incansable caminante. Descalzo y cubierto con un manto tejido, constantemente las recorra y entraba y se detena, con su figura un tanto grotesca y ridicula, en los mercados, en los gimnasios, en las asambleas del pueblo, en las ca-sus de los ricos y los pobres. En todas partes quera conversar con los hombres y, especialmente, con los jvenes en la bsqueda de la verdad y, ante todo, en la bsqueda y conocimiento de lo que cada uno era en el fondo de s mismo. El problema del hombre, de su alma, de su virtud, de su felicidad eran los constantes temas debatidos. Alguna vez le incriminaron que l siempre hablaba lo mismo y respondi: "S, siempre lo mismo de lo mismo". Scrates haba abandonado su vieja preocupacin por la ciencia fsica porque crea que los objetos del conocimiento sensible slo eran objeto de opinin doxa. Slo poda haber para l verdadero conocimiento, fundado en conceptos universales, indagando a la razn universal que estaba en los hombres. Por ello su preocupacin y el constante tema de sus dilogos fue el problema antropolgico y moral. Y en este mbito ni la opinin ni la suposicin eran lcitas: "No basta con suponer; es necesario que sepamos exactamente, confirme conocimiento". Aparentemente la actitud y el tema de la enseanza de Scrates eran semejantes a los de los sofistas y ms de una vez Scrates fue confundido con ellos, fue considerado un sofista ms. Sin embargo las diferencias que separan a Scrates de los sofistas son tan importantes que ms que uno de ellos, aqul debe ser considerado su ms agudo crtico. Entre esas diferencias podemos sealar: 1) Frente al conocimiento relativo de los sofistas fundado en la razn individual del hombre, medida de todas las cosas, est el conocimiento universal postulado por Scrates y fundado en el Logos universal al cual cada hombre debe seguir; 2) la enseanza de Scrates no est dirigida a una profesionalizacin de la habilidad persuasiva para hablar y dirigir las masas, sino a formar el alma de los hombres en la ciencia y la virtud. 3) la enseanza de Scrates no est restringida a una lite, la lite de la clase dirigente, sino que se dirige a cualquier hombre que quiera escucharle; 4) mientras los sofistas cobraban por su enseanza y, por tanto, nicamente la vendan a los ricos, Scrates no quera recibir dinero por ella y pensaba que era su obligacin de ciudadano transmitirla gratuitamente. Al efecto deca: "Si una mujer vende por dinero su belleza a quien se la solicita, se la llama prostituta. Igualmente, a aqullos (/tic venden por dinero su sabidura a quienes la recla-ninii, se les llama sofistas, o sea prostituios". > l MlciilriiH los sofistas haban visto en la ley nomos el resul-l i.Im .1, I .ililllln luiiniini) v li haban opuesto a la naturaleza physis,conduciendo a la sociedad a un paulatino proceso de desarraigo y disolucin, Scrates afirma que las leyes se fundan en la voluntad justa de los dioses y, en ltima instancia, en el Logos universal. Scrates no considera al hombre en abstracto, ni como un "ciudadano del mundo", sino inserto en su ciudad, en la polis, a cuyas leyes debe obediencia porque l es un animal poltico. Lo justo llega a identificarse en l con aquello que est concorde con la ley, o sea, con lo legal: "Lo justo, dice, es lo legal. Justo es quien obedece a las leyes de la ciudad, injusto quien las traspasa. Lo justo es lo que ordena la ciudad". Las leyes de la ciudad eran, para Scrates, divinas y expresaban la justicia, dik. Por ello, frente a su injusta condena a muerte l rechaz la fuga que le ofrecieron con splicas sus amigos y discpulos. Eludir la muerte

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era no respetar las leyes de su ciudad que lo haban condenado, era cometer una injusticia y no era justo responder a una injusticia con otra. A aquellos que tratan de persuadirlo para que huya les dice: "A nadie se debe devolver injusticia por injusticia, dao por dao, cualquiera sea la injuria recibida". Siendo la ley expresin de la voluntad justa de los dioses, aqulla no se agotaba en las leyes escritas de la ciudad. Por encima de ellas estaban las leyes no-escritas que eran obra no de los hombres sino de los dioses y honrar a los dioses era la primera de esas leyes. En los Memorables de Jenofonte leemos: "Hay muchos infractores de esta ley de todas; pero hay entonces castigos que no son como los de las leyes humanas que pueden burlarse ". Scrates fue un hombre radicalmente religioso y respet la tradicin religiosa de su pueblo. "Que cada uno venere a los dioses segn el rito y la ley de su ciudad", fue un precepto socrtico al cual l siempre se mantuvo fiel y con su propio ejemplo lo cumpli. Por olio l rezaba todas las maanas su oracin frente al sol, ofreca sacrificios a los dioses y consultaba, en situaciones difciles, al orculo de Delfos. Anle la acusacin que se le hace de haber negado a los dioses patrios y de haber introducido nuevos seres demnicos l responde:"No me han podido probar que yo sacrificase, ni invocase, ni nombrase otros dioses que Zeus y Hera y los dems tradicionales". Pero junto a este respeto por la tradicin religiosa hay en Scrates un intento de racionalizar a los dioses del politesmo y un esfuerzo por conciliar ambas actitudes. En tal sentido l es proclive a ver en la diversidad de los dioses manifestaciones diversas de una divinidad nica. En la concepcin de esta divinidad l est influido por el Nous de Anaxgoras y por todas las doctrinas de los filsofos anteriores.Pero a esta divinidad de los filsofos l atribuye un carcter personal y providente tal como lo podemos advertir en la Apologa de Platn. A este Dios es al que Scrates se somete y sirve, y el sacrificio de su vida por l tiene un sentido: "Vivo en pobreza infinita, dice, para servir al Dios". La pobreza, la falta de necesidades, la considera Scrates no slo un acto de servicio a Dios sino, tambin, una forma de aproximarse a l: "Si el no tener ninguna necesidad es cosa divina, el tener las menos posibles es la cosa que ms nos aproxima a la divinidad". Toda la enseanza de Scrates est orientada hacia esa aproximacin a la divinidad o sea hacia la perfeccin del hombre. Por ello quiere educar e infundir virtud en "lo que el hombre tiene de ms grande y mejor o sea el alma infundida por Dios". Jenofonte recuerda en sus Memorables estas palabras de Scrates: "Ciertamente el alma del hombre participa, ms que cualquier otra cosa humana, de lo divino". Este encaminamiento hacia la perfeccin, emprendido como misin sagrada, requiere la purificacin moral. Slo a travs de ella puede alcanzarse el bien supremo y alcanzndolo obtener la felicidad. La moral socrtica es finalista porque ella est orientada a un fin ltimo que es el bien universal. Ese bien a cuyo goce se llega por la virtud os la felicidad. Felicidad, virtud, bien y fin ltimo llegan a constituir una perfecta unidad dentro del pensamiento socrtico. Pero para llegar ii 'mi mola postulada por la moral era indispensable, segn Scrates, I n'.u de hi ni/,n. Y, an ms, para l, segn el testimonio de Aris-1 ' i, llt'uiluin i identificarse la razn y la virtud. Por ello es en la " n i I 11 mu n lmenlo y cu l;i ciencia donde la moral encuentra su fundamento. El mal resulta, entonces, una falta de conocimiento, una ignorancia pues nadie que tenga inteligencia puede actuar contra su bien. Lo terico y lo prctico llegan as a perfecta unidad y para Scrates no hay diferencia entre sabidura terica -sofa y sabidura prctica sofrosine; ambas constituyen un mismo comportamiento ante la vida. La sabidura, sin embargo, slo es propiedad de los dioses. Los hombres, debido a sus propias limitaciones, no la poseen y porque no la poseen la buscan. Los hombres slo pueden ser amigos, amantes de la sabidura; slo pueden llegar a ser, como ya lo dijo Pitgoras, filsofos. Scrates tiene conciencia de esa limitacin, tiene conciencia de que no es sabio y, an ms, tiene conciencia de que nada sabe. "Yo slo s que no s nada", deca con plena lucidez. Y Scrates un da se vio sorprendido porque un amigo Querefn le dijo que haba consultado al orculo de Delfos y ste haba dicho que en Grecia no haba nadie tan sabio como Scrates. El, que se tena por ignorante, se sinti sorprendido con las palabras del orculo y resolvi comprobar la veracidad de las mismas. Y entonces Scrates se fue a visitar a todos aqullos que en la ciudad tenan reputacin de sabios y con gran sorpresa suya advirti que el orculo tena razn porque los que pretendan ser sabios, los que crean serlo no lo eran pues nada saban. El tampoco saba pero, al menos, saba que nada saba y resultaba, entonces, que por esa pequenez, por ese saber de su propia ignorancia que los otros no tenan, l era el ms sabio. Las palabras de Scrates recogidas por Platn en la Apologa dicen: "Cierta vez habiendo llegado a Delfos tuve el atrevimiento de consultar al orculo -os suplico que no os irritis de lo que voy a decir- si haba alguien ms sabio que yo y la pitonisa respondi que no haba ninguno. Querefn ha muerto, pero su hermano aqu presente podr dar fe de ello . . . Cuando supe la respuesta del orculo reflexion del siguiente modo: Qu quiere decir el dios? Qu sentido ocultan sus palabras? Porque

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yo tengo conciencia de no ser, en lo ms mnimo, sabio. Largo tiempo dud del sentido del orculo hasta que por fin, despus de gran lucha con mis escrpulos, me propuse hacer la siguiente prueba: Me dirig a la casa de uno de los pretendidos sabios con la intencin de refutar, si ello era posible, al orculo y de mostrarle un hombre ms sabio que yo, por ms que me hubiera declarado el ms sabio. Examinando pues a este hombre de quien baste deciros que era uno de nuestros polticos y conversando con l, me encontr que el hombre pareca sabio a muchos y sobre todo se lo pareca a s mismo, pero que en realidad no lo era . . . Luego que me separ de l y razonando conmigo mismo me deca: yo soy, en verdad, ms sabio que este hombre. Es muy posible que ninguno de los dos sepa realmente nada, pero mientras l cree saber algo y no lo sabe yo, en cambio, no sabiendo nada no creo saberlo. Pareciera, pues, que por esta pequenez soy ms sabio yo, pues no creo saber lo que no s". El principio de la sabidura consiste, entonces, en la toma de conciencia de la propia ignorancia. Y a esta docta ignorancia slo podemos llegar a travs de un continuado preguntar por nosotros mismos y un sostenido autoexamen. "La vida sin examen es indigna del hombre", deca Scrates. El principio de la sabidura, entonces, es un conocer los propios lmites o, lo que es igual, conocerse a s mismo. El alma en bsqueda del bien y la felicidad y, por ende, en bsqueda de adquirir virtud debe empezar por su propio conocimiento. Por ello Scrates hizo suyo un precepto que estaba en el templo de Delfos y que deca : "Concete a ti mismo". Jenofonte ha conservado el siguiente dilogo: "Dime Eutidemo, has entrado alguna vez en Delfos? En dos ocasiones responde. Has notado en no s qu parte del templo la inscripcin "Concete a ti mismo"? S, contesta Eutidemo. Ahora bien, no has prestado ninguna atencin a esa inscripcin, o bien la has grabado en tu mente y te has vuelto hacia ti mismo para examinar lo que dice? En verdad no me he preocupado en absoluto, responde Eutidemo, pues crea saberlo perfectamente, y apenas si podra conocer otra cosa si no me conociera a m mismo ". Scrates, en cambio, muestra la insuficiencia de este ingenuo conocmiento. Para l, conocerse a s mismo era la tarea ms difcil, la li" iiwivor exigencia y la que condicionaba todo otro conocimiento y"I" "l" "i I'no que nosotros somos era para Scrates un misterio quer (tcNcil'rudo pura poder ser fieles a nosotros mismos, para .1 >hi ni plenitud eso que entraablemente somos. La voca-tti iliilvmlii ilel vrrho l;ilino vocare que significa llamarno es sino la fidelidad a ese llamado para que lleguemos a ser lo que en el fondo somos. Ya Pndaro deca: "Llega a ser el que eres". Pero sta es, ciertamente, una dificultosa tarea porque, para decirlo con palabras de Nietzsche, "cada cual es para s mismo el ms lejano". Esa tarea, sin embargo, era la que exiga Scrates a todo aqul que pretendiese acercarse a la sabidura. "No podra consentir nunca, afirma, que un hombre que no tiene conocimiento de s mismo, pudiera ser sabio". Y an da un paso y afirma: "En esto, me atrevera a decir, consiste la sabidura: conocerse a s mismo". Para adquirir un verdadero conocimiento es necesario, como paso previo, tomar conciencia de la ignorancia en que uno est del tema que cree saber. Es un momento indispensable de purificacin representado en la refutacin que hace Scrates a todo contenido de saber que expresa aquel que entra en dilogo con l. Es el primer paso de su mtodo, signado por una actitud crtica a toda respuesta que obtiene en su constante preguntar. A estas respuestas l nunca las aceptaba definitivamente, pero tampoco nunca las contradeca directamente. Por medio de un rodeo mostraba a quien haba dicho algo, las dificultades que tena eso que l haba dicho. A travs de ese rodeo l nunca daba una respuesta ni nunca se mostraba conocedor del tema disputado. En el Carmides leemos: "Querido Critias, t me tratas como si yo pretendiere saber las cosas acerca de las cuales me interrogas y como si dependiera de m el estar de acuerdo contigo. Pero no es as. Yo busco, y juntos examinamos cada problema que se presenta. Y si yo busco, es porque yo mismo nada s". En ese rodeo purificador Scrates, ejerce su irona. Ella consista en una determinada manera de preguntar a travs de la cual iba ponindose de manifiesto la comn ignorancia de aqullos que dialogaban. La refutacin representa, como dice Mondolfo en su Scrates, la operacin preliminar y necesaria para que el espritu pueda dirigirse al descubrimiento de la verdad. La segunda parte del mtodo es un arte que Scrates dice haber heredado de su madre, que era partera: la mayeutica. La partera es la que ayuda al nacimiento de los nios 'y 6\, dice-Scrates, tambin ayuda al nacimiento y al alumbramiento, Hinque no de nios sino de ideas. Escuchemos estas palabras, qucesh'm en Teeteto: " Y no has odo decir que soy hijo de una partera muy hbil y sera, Fenareta? S, lo he odo decir- Yhas odo decir tambin que yo me ocupo igualmente del mismo arte? Eso no- Pues bien, debes saber que es as . . . Ahora bien mi arte de obsttrico es semejante a se, pero difiere en que se aplica a los hombres y no a las mujeres, y se relaciona con sus almas parturientas y no con los cuerpos . . . Adems tengo de comn con las parteras ser estril en sabidura y se me puede reprochar, como muchos lo hacen, que pregunto a los otros pero que no respondo acerca de nada por falta de sabidura. Y la causa es que Dios me impone la obligacin de ayudar a parir a los otros pero a m me lo impide . . . Es claro que nada aprendieron de m, sino que ellos

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mismos hablaron muchas cosas que ya posean". La actitud de Scrates no es, pues, transmitir un conocimiento objetivo, ensear cosas, sino ensear a aprender, ensear a alumbrar y encontrar las ideas que estn en la mente de los hombres. La verdad no puede ser impuesta por el maestro sino que debe ser reconocida por el alumno. Y la reconoce porque ya estaba en l y debe recordarla. Scrates es el primero en la historia del pensamiento que introduce en forma temtica la preocupacin por un mtodo. El suyo, con sus dos momentos de refutacin y mayutica, est presidido por el ejercicio de la razn, por un ininterrumpido razonamiento al cual debe someterse toda afirmacin. En el Fedn dice Scrates: "Analizad los fundamentos, y si los analizis bien, podris seguir por orden todo el razonamiento y podris estar humanamente satisfechos de ste". El mtodo socrtico est dirigido a obtener un conocimiento cientfico y, por tanto, inmutable y universal. Por eso l deja de lado, como ya vimos, la investigacin del mundo fsico cuya constante mutabilidad slo poda ser objeto de opinin o doxa y se vuelca al interior di1 la conciencia del hombre. Su preocupacin la centr exclusivamente en el problema moral. En este dominio, como tambin en el del amor, ni i'irfn ificr alnn conocimiento aunque ignorara poder dar razones ilt> tfl I'ii Iti Apologa, por ejemplo, despus de declarar su ignorancia iih<im<>, /i/' es malo y feo obrar mal y no obede-t>ir ,* tnf/or, va sea dios o ya sea hombre, eso s Es a este mbito moral a donde lleva Scrates su preocupacin cientfica haciendo hallazgos que han perdurado en la filosofa. Scrates busca en medio de la mutabilidad lo inmutable, en medio de la diversidad la unidad; busca, en suma la esencia y concepto de las cosas que nos permita tener una correcta definicin de ellas. Esencia, concepto y definicin, que pueden considerarse un descubrimiento de Scrates, le eran elementos indispensables para su razonar en bsqueda de un conocimiento. Aristteles deca que Scrates "tena razn en buscar las esencias, pues quera razonar y el principio de los razonamientos est fundado en la esencia de las cosas". Tambin segn Aristteles, Scrates lleg a los conceptos universales y a las definiciones por medio de la induccin. La induccin epagog parte de las cosas particulares de la experiencia y se remonta a lo comn y universal que en todas esas cosas hay. "Yo iba, dice Scrates en busca de una sola virtud, y he aqu que encuentro un enjambre. Y tomando esta imagen del enjambre, te pregunto: cul es la naturaleza de las abejas? Y me responders que hay muchas abejas y de mltiples clases, pero si te pregunto despus: qu es eso por lo cual las abejas no difieren entre ellas y son todas abejas?; qu es lo que hace que una abeja sea igual a todas las otras y difieran de otra especie? Igualmente las virtudes, a pesar de que son muchas y de muchas especies, sin embargo, brilla en todas ellas una misma idea, por la cual son virtudes". Ese qu que hace que una abeja sea una abeja, y una virtud una virtud, y una figura una figura es la esencia buscada por Scrates, el principio de sus razonamientos y el objeto de sus definiciones. Esa esencia es universal y necesaria y ante ella no cabe el relativismo de los sofistas. A ella se llega por el Logos universal que trasciende a toda razn individual la cual, sin embargo, de aqul participa. Scrates fue injustamente acusado de corromper a la juventud y de ir en contra de los dioses de Grecia. La acusacin prosper y fue condenado a morir bebiendo cicuta. Scrates tuvo oportunidad de elu dir su muerte; sus jueces le ofrecieron salvar su vida a condicin que i enunciara a seguir enseando a la juventud, y l no acept. Tuvo oportunidad de escapar de su presidio y salvarse y tampoco acept l esa solucin porque deca -como ya vimos anteriormente- que l era respetuoso de la ley de su ciudad, y si la ley lo condenaba a muerte tena que someterse a ese dictado de la ley por ms que l lo considerara una injusticia. Para Scrates la actitud del filsofo era, fundamentalmente, un prepararse para la muerte. Por eso cuando le toc la hora de asumir su propia muerte no le pareci lcito eludirla. Por intermedio de los jueces era el destino quien le impona la muerte. Renunciar a esa imposicin, era renunciar a su vocacin. Era renunciar a s mismo, era falsificarse. La muerte fsica era para l menos grave que esa muerte moral que hubiera sido falsificarse a s mismo, falsificar aquello por lo cual haba luchado y para lo cual se haba preparado toda su vida. En el dilogo Fedn, Platn narra los ltimos momentos de Scrates. Muchas veces en la crtica filosfica se hace un poco difcil saber cul es una opinin socrtica y cul es una opinin platnica, porque en casi todos sus dilogos Platn coloca como personaje central a Scrates. Pero hay razones ms que suficientes para pensar que lo que Platn pone en boca de Scrates en este dilogo, ha sido dicho por Scrates. Terminemos nuestra exposicin escuchando las palabras de Scrates pronunciadas con la misma serenidad y sabidura que haba caracterizado su vida y que impactaron, una vez ms, a sus discpulos. As lo testimonia Fedn quien dice: "Verdaderamente este espectculo hizo sobre m una impresin extraordinaria ... Al verle y escucharle me pareca un hombre dichoso; tanta fue la firmeza y dignidad con que muri. Crea yo que no dejaba este

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mundo sino bajo la proteccin de los dioses, que le tenan reservada en el otro, una felicidad tan grande, que ningn otro mortal jams ha gozado otra igual". La conversacin con sus amigos fue sobre temas filosficos y, ms especficamente, sobre aqul para el cual la filosofa no es sino una porfiada preparacin: la muerte. "No puede darse una ocupacin ms conveniente para un hombre que va a partir bien pronto de este mundo que la de examinar y referir mitos acerca de ese mismo viaje y descubrir la opinin que sobre l tengamos formada. En qu mejor cosa podemos emplearnos hasta la puesta del sol? . . . En verdad, Simmias y Cebes, si no creyere encontrar en el otro mundo dioses tan buenos y tan sabios y hombres mejores que los que dejo en ste, sera un necio sino me manifestara pesaroso de morir Pero sabed que espero reunirme all con hombres liislox hiedo quiz hacerme ilusiones respecto a esto; l>fl<> ni cnanto a encontrar all dioses excelentes, yo lo ih maulo minien asegurarse cosa* de esta naturaleza. He aqu por qu no estoy tan afligido en estos momentos, esperando que hay algo reservado para los hombres despus de esta vida, y que, segn la antigua mxima, los buenos sern mejor tratados que los malos ... Me parece que aqul que se consagra de modo adecuado a la filosofa no hace en el fondo otra cosa, aunque los dems hombres no lo adviertan, que ocuparse de la muerte y del estar muerto. Y siendo esto as sera ridculo que despus de no anhelar otra cosa que este nico fin, al llegar la muerte recelase y temiese". PLATN Hemos visto que uno de los principales aportes que dio Scrates a la historia de la filosofa fue su bsqueda de la definicin y del concepto. Pero, tambin hemos visto que, en esa bsqueda, Scrates se preguntaba fundamentalmente por los problemas morales. Scrates, aunque reaccionara contra los sofistas en la medida que stos relativizaban a la verdad, estaba sin embargo dentro del mismo mbito temtico de ellos. Ese mbito fue ampliado y generalizado por Platn, el genial discpulo de Scrates. Platn naci en Atenas en el ao 427 a. de C. en el seno de una familia noble que pretenda contar entre sus antecesores a Soln. Su vocacin se diversific desde el principio entre la filosofa y la poltica, actividades que en l, quizs, encontraron una perfecta unidad. Segn Platn nicamente el filsofo era capaz de encontrar el Bien y, por tanto, el filsofo deba ser el gobernante. "Los gobernantes, deca, deben ser filsofos y los filsofos gobernantes". Su vocacin poltica fue puesta a prueba por acontecimientos que lo afectaron profundamente y que, finalmente, lo alejaron de toda intervencin directa en los negocios del Estado. Estos acontecimientos fueron la muerte de Scrates primero y luego dos intentos fallidos, y peligrosos para su libertad y su vida, para que su discpulo Din realizara su ideal poltico durante el reinado del tirano Dionisio de Siracusa y de su sobrino Dionisio el joven. Estos fracasos no desviaron, sin embargo, su vocacin poltica y su preocupacin por la justicia y eI bien de la ciudad pero lo llevaron, posiblemente, a tener una imagen un tanto ambigua respecto a la actitud del filsofo. Por un lado, segn unos, el filsofo debe ser el sabio gobernante que rige y da leyes justas; por el otro el filsofo debe huir de todo aqu, ser siempre un \liiii\icro aun de su propio cuerpo y vivir en la contemplacin de realidades que sus sentidos no alcanzan. Platn viaj mucho durante muchos aos por Egipto, Cirene, Magna Grecia y Sicilia donde se empap de la sabidura egipcia y las teoras pitagricas y eleticas. De regreso a Atenas funda en 387 la Academia y all se consagra a la enseanza y a la redaccin de sus dilogos hasta su muerte acaecida a los 81 aos. i, La exposicin del pensamiento platnico es, ciertamente, difcil. Creo que es imposible ofrecer un sistema cerrado y definitivo del platonismo sin que en ese sistema no aparezcan una serie de dificultades, de aporas, de preguntas sin respuestas formuladas la mayora de las veces por el mismo Platn. Y es que l, como nadie, advirti la insuficiencia de las palabras y an de la razn misma cuando quiso expresar el absoluto que su genio entrevio. Por eso, no conforme al silencio a que esa insuficiencia lo condenaba, apel al amor y a los mitos para hacer ms accesible a los hombres ese absoluto que mantena en vilo a su pensamiento . Volvamos ahora al ndestro Scrates y recordemos dos hechos fundamentales de su enseanza: 1) su actitud frente al saber que consista en tener conciencia de su ignorancia, en saber que no saba nada; 2) su bsqueda de conceptos y definiciones, reducida al mbito moral. Sobre estos dos hechos recae inicialmente la problemtica de Platn. El primer hecho es aceptado y continuado por Platn quien por ello, nunca est conforme con ningn contenido objetivo del saber y su actitud expectante e interrogativa es proseguida ininterrumpidamente ahondando cada vez ms en su inquisicin. El segundo hecho no slo es aceptado tambin por Platn sino que puede considerrselo aqul desde el cual arranca su pensamiento filosfico. A Scrates lo que le interesaba era no tanto detenerse en este hecho virtuoso, o en este hecho justo o en este hecho piadoso sino encontrar un concepto con validez universal en virtud del cual "todo lo piadoso es piadoso". A este mundo de valores ticos, fundamento de los hechos ticos individuales, Platn lo considera como un ejemplo paradigmtico de lo que debe buscarse cuando se quiere tener conocimiento cientfico de alguna realidad. Por ello Platn ampli este procedimiento a cosas que,estaban ms all del dominio moral.

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En su intento Platn se apoya tambin en lo que hacen los matemticos. Y advierte, entonces, que los matemticos no estudian, por ejemplo, este tringulo un tringulo concreto, sino que estudian el tringulo en s, la idea de tringulo, la cual les va a permitir decir que esta figura de tal material o de tal otro, rene las condiciones de la triangularidad. Resulta, pues, que estas figu-niN concretas, estas figuras particulares que se dan en el tiempo y que noNotrnit contemplamos en el tiempo son tringulos porque renen las de triangularidad, porque participan de la idea tringulo. Vemos ya en esta actitud de Platn la insuficiencia que l advierte para comprender y explicar una cosa el quedarse en la cosa misma, el quedarse en su pura facticidad. Comienza a vislumbrarse, pues, un desdoblamiento entre la cosa y "lo que" esa cosa es, entre la cosa y su esencia. A eso que hace que una cosa sea lo que ella es, lo que constituye la esencia ousa de esa cosa, Platn llam idea, eidos. La idea constituye una unidad interna, con un interno dinamismo que est en las cosas pero que en ellas no se agota. De ningn modo, pues, la idea es una simple generalidad sino, por lo contrario, algo real y, an ms, lo ms real de toda realidad, el ser realsimo (ontos on). La idea es el fundamento de la multiplicidad de cosas sometidas a nacimiento y muerte en el incesante devenir de la realidad sensible. Ella, .en cambio, siendo la verdadera realidad, el ser realsimo es una entidad inmvil, inmutable, eterna. La idea, tal como la concibi Platn, es pues una sntesis del conceptualismo socrtico y del Ser parmendeo. Las ideas platnicas poseen los mismos atributos que Parmnides intuy en el Ser pero en el caso de Platn este Ser no sera nico sino mltiple; habra tantos seres como ideas. El nmero de ideas es igual al de las cosas existentes en el mundo sensible. Junto a las ideas de lo Bello, lo Justo y otras semejantes deben colocarse las ideas de todas las realidades sensibles por insignificantes y viles que ellas sean. En el dilogo Parmnides, a una resistencia del joven Scrates para admitir que haya ideas de cosas que podran parecer ridiculas tales como el pelo, el barro, la basura y todo cuanto hay de indecente e innoble, pone Platn en boca de Parmnides estas palabras: "An eres muy joven, Scrates, y la filosofa no ha tomado posesin de ti como suceder un da si no me engao. Entonces no despreciars nada de cuanto existe". Y en la Repblica leemos: ". . . por otra parte existe lo bello en s y lo bueno en s, e igualmente en todas las cosas que caracterizamos como mltiples, decimos que a cada una de ellas corresponde su idea que es nica y que designamos "aquello que es". Estas ideas subsistentes y constituyendo el verdadero ser de todas las cosas no son percibidas por los sentidos sino que nicamente el pensamiento llega hasta ellas. En la Repbica nos dice "que las cosas son vistas, pero no pensadas, y las ideas, por el contrario, pensadas pero no vistas". Por ello Platn dir que las ideas estn en un mundo superior al fsico, que estn en un mundo supraceleste. Para hablar de ese "lugar" donde moran las ideas Platn recurre al mito y en Fedro escribe: "En cuanto a ese lugar que hay por encima del cielo, jams hubo poeta de los de aqu que lo celebrara de una manera digna, ni tampoco lo habr. Pero puesto que nos hemos de atrever a decir la verdad, especialmente cuando hablamos de la Verdad, he aqu su condicin. Es en ese lugar donde reside esa realidad carente de color, de forma, impalpable y visible nicamente para 'el piloto del alma, el entendimiento; esa realidad que "es" de una manera real y constituye el objeto del verdadero conocimiento". De este modo la realidad aparecera dividida en dos mundos. Uno el mundo de las ideas subsistentes y eternas; el mundo de la verdadera realidad y por tanto superior; el otro, el mundo que captan nuestros sentidos; el mundo del nacimiento, de la mutacin y la muerte. El de las ideas es el mundo fundante; el del devenir es el mundo fundado que en el otro encuentra su fundamento. No debemos, sin embargo, exagerar la oposicin de estos dos mundos como si fueran dos lugares geogrficos opuestos como el mismo Platn lo insina especialmente a travs de su expresin mtica. La oposicin de estos dos mundos debemos entenderla, ms bien, como la oposicin que hay entre lo perfecto y lo imperfecto, lo real y lo aparente, lo que es fundamento y lo que es fundado ya que las ideas tambin estn en las cosas, son inmanentes a ellas, aunque su realidad no se agote" en ese estar en cosas caducas. Ms que la oposicin que puede haber entre el mundo de ideas y el sensible debemos considerar, pues, la ntima vinculacin que hay entre ellos. Esa vinculacin fue motivo del hondo meditar de Platn quien da diversas soluciones, diferentes slo en sutiles matices. Aveces habla de participacin (methexis), otras de imitacin (mimesis), otras ilc presencia (parusa). En todas ellas, sin embargo, queda resguardadoI i'imrkT causal o de fundamento que tienen las ideas respecto a las lili* Vi- i ni. , i-sIiis palabras del Fedn: /'". ///(. sin artificio y quiz con demasiada sen-ii i./i/i </((( lo i/iic hace bella a una cosa slo es lo Bello ya se trate de una presencia o de una comunicacin o de cualquier otro modo que esto acontezca, pues sobre esto no estoy muy seguro. nicamente aseguro que es por lo Bello que todas las cosas bellas llegan a ser bellas ".

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Y un poco ms adelante: "No afirmaras que no conoces otro modo como cada cosa se genere si no es participando de la esencia propia de cada uno, en la cual participa. . . ?". Para explicar cmo se produce la participacin del mundo de las ideas en la realidad sensible y deviniente Platn apela a un mito que narra en el Timeo. Nos habla entonces de un dios, de un demiurgo, de categora inferior a las ideas quien es el encargado de ordenar este mundo que no ha sido creado por ningn dios sino que es eterno. Este demiurgo, puesta su mirada en las ideas, va plasmando e informando ese caos que era el mundo y lo va transformando en algo ordenado, en un cosmos. El orden existente no es producto del azar sino'que "la inteligencia rige todo el universo" y esa inteligencia es la del demiurgo que va disponiendo todas las partes en bien del todo. Al ir modelando y ordenando las cosas desde la materia y segn modelos ideales el demiurgo las va colocando en un lugar, en un espacio jora. El espacio, concepto bastante confuso en el platonismo, supone, pues, la formacin y ordenacin de cosas y, an podra decirse, es el resultado de esa formacin y ordenacin. Este dios de que habla Platn, este demiurgo difiere mucho, por ejemplo, del Dios del que va a hablar el cristianismo. El Dios del cristianismo, en primer lugar, es el creador del mundo; para los griegos, en cambio, y por tanto para Platn, el mundo no es creado desde la nada, no escreado ex nihilo, sino que es eterno. En segundo lugar, en el Dios del cristianismo las ideas estn dentro de su mente constituyendo su Logos o Verbo; en el demiurgo platnico, por el contrario, esas ideas no estn en su mente sino que estn fuera de l, frente a a esas ideas l debe subordinarse. El conocimiento para Platn va a estar definitivamente vinculado a las ideas en la medida que stas son el verdadero ser. Conocimiento en sentido estricto, conocimiento como ciencia -episteme slo puede ser el conocimiento de las ideas. Pero, de dnde puede venirnos a nosotros el conocimiento de las ideas? Puede originarse de los datos de nuestros sentidos, que slo pueden captar datos contingentes, mudables, caticos, en definitiva? De ninguna manera. Para Platn el conocimiento era un recordar, una reminiscencia -anamnesis-. La reminiscencia es un sbito despertar o actualizar el conocimiento que el alma ya tena por haber estado en contacto con el mundo de ideas y tenido una intuicin de ellas antes de venir a este mundo y caer prisionera de un cuerpo determinado. Cuando tal cosa acontece se produce el olvido y, por tanto, el no conocimiento. El alma, sin embargo, conserva adormecida y potencial toda su sabidura y para que sta despierte es necesario un largo proceso, un largo periplo a travs de las cosas, en el cual los sentidos van a jugar un papel decisivo. Los sentidos se ponen en contacto con las cosas pero ese contacto no nos proporciona todava un autntico conocimiento sino que simplemente nos va a ir elevando, nos va a ir aproximando a la verdadera idea y cuando sta es de pronto recordada se hace explcito y pleno el conocimiento que ya estaba en nosotros. Veamos esta larga cita del Fedn: "Examina bien, para ver si estamos de acuerdo. No decimos que hay una cosa a la que llamamos Igualdad? No me refiero a la igualdad entre un rbol y otro rbol, entre una piedra y otra piedra ni de ninguna otra cosa semejante. Hablo de la Igualdad que est fuera de todos estos objetos. Decimos que esta Igualdad es algo o ,que no es nada? Por Zeus!, decimos que es algo. Sabemos lo que esta Igualdad en s misma es? Ciertamente. De dnde hemos sacado este saber? Lo hemos sacado de las cosas que acabamos de mencionar, es decir al ver rboles, piedras u otras cosas semejantes? O la idea de Igualdad no es algo completamente diferente de los objetos iguales? No te parece que es diferente? Examina tambin esto: las piedras y los rboles que consideramos iguales no nos parecen a veces iguales y a veces desiguales? S, efectivamente. Resulta, pues, que las cosas iguales parecen algunas veces desiguales; pero la Igualdad considerada en s, te parece desigualdad? Jams Scrates. La igualdad y las cosas iguales no son, por tanto, una misma cosa? No, ciertamente. - Adems cuando al ver una cosa t imaginas otra, semejante o desemejante, tiene lugar necesariamente un acto de reminiscencia. Ciertamente. - .... Ahora bien, repuso Scrates, cuando vemos rboles que son iguales u otras cosas tambin iguales como acabamos de decir nos parecen como la Igualdad en s, o les falta mucho para que sean iguales a esta Igualdad? Les falta mucho.

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- Convenimos pues en que cuando alguien ve una cosa y piensa que puede ser igual a otra pero que le falta mucho para ello porque es menos perfecta no es preciso que aqul haya conocido antes esa cosa a la que dice que la otra se le parece? Es absolutamente necesario. ... Por tanto es absolutamente necesario que hayamos visto antes esta Igualdad para que al ver por primera vez objetos iguales pensemos que todos tienden a ser iguales como la Igualdad misma aunque sin llegar a serlo. - Por consiguiente es preciso que hayamos tenido previamente el conocimiento de la Igualdad. Sin duda. - Por consiguiente resulta necesario que lo hayamos tenido antes de nuestro nacimiento. As me parece. - Si lo hemos tenido antes de nuestro nacimiento quiere decir que nosotros ya sabemos antes de nacer no slo lo que es igual, sino lo Mayor, lo Menor y dems cosas de esta naturaleza, porque lo que decimos de la Igualdad tambin puede decirse de la Belleza, la Bondad, la Justicia, la Santidad. En una palabra puede hacerse extensivo a todas las cosas que son y que nosotros mentamos en nuestras preguntas y respuestas. Por tanto es de toda necesidad que nosotros hayamos tenido conocimientos antes de nacer. Ciertamente. - Si tras adquirir estos conocimientos antes de nacer y haberlos perdido con nuestro nacimiento llegamos a recuperarlos sirvindonos de nuestros sentidos, lo que llamamos aprender no ser recuperar el saber que ya tenamos? Y no ser correcto llamar a esto reminiscencia? Con toda razn". Este largo texto de Platn nos muestra que, segn l, el conocimiento no puede originarse en el catico dato que puede ofrecernos una realidad que constantemente est dejando de ser, que constantemente est deviniendo, como ya lo atestigu Herclito. A esta realidad nosotros nos acercamos con un cierto conocimiento que ya previamente poseemos, con un conocimiento innato. Este cierto conocimiento previo es lo que hace posible la bsqueda ya que sta sera imposible si se ignorara completamente lo que se busca. El conocimiento es, pues, una bsqueda de s mismo y el aprender no es un aumentar conocimientos sino recuperar los ya posedos, recordar lo ya conocido. Producido el olvido la presencia de los sentidos es indispensable. Pero estos sentidos, por s mismos, slo pueden ofrecernos un objeto deficiente, contradictorio, sin unidad de sentido. Por ello este objeto se mantendr ininteligible si no se le proyecta el conocimiento innato que potencialmente ya poseemos. Platn trata de aclarar esto por medio de una comparacin y recuerda que aunque los ojos estn dotados de la facultad de ver y los objetos tengan color la visin no se produce si no interviene una tercera cosa: la luz. Igualmente sucede cuando de los datos sensibles queremos obtener un conocimiento inteligible. En la Repblica dice: "Comprenders que lo mismo ocurre con respecto al alma. Cuando pone su atencin en un objeto iluminado por la verdad y el ser, comprende y conoce, y muestra estar dotada de inteligencia; por el contrario cuando atiende a algo que est en tinieblas, que nace, se corrompe y muere, no puede verlo con claridad y slo puede tener opiniones continuamente cambiantes; el alma, entonces, parece privada de conocimiento ". Resulta, pues, que para que el objeto cjno captan nuestros sentidos pueda ser conocido necesita estar iluminado por la verdad y el ser o sea necesita ser iluminado por laUlea que no proviene de la empirie sino que es innata en nosotros. Slo viendo un "nico eidos" en la multiplicidad de los fenmenos acontece el conocimiento. Conocer, en sentido autntico, slo es para Platn conocer la verdadera realidad, el Ser. El no-ser es incognoscible y ni siquiera puede pensarse en l como deca Parmnides. De l slo puede haber igiidi.iikki. Leamos este pasaje de la Repblica: "Consideramos cierto, cualquiera fuera el punto de vista en que nos coloquemos, que lo que en verdad es puede ser en verdad conocido, y lo que en verdad no es no puede en verdad ser conocido? - Estamos de acuerdo ". La realidad sensible en constante mutacin no es el Ser ya que ste es inmutable. Pero esa realidad no es una nada sino que ella existe y aunque no es Ser, ella incesantemente est llegando a ser y dejando de ser, es un ser en movimiento, una gnesis, un devenir. De esta realidad no podremos tener conocimiento porque no es Ser, pero tampoco ignorancia porque no es no-ser. De ella slo podemos tener una opinin, doxa. A continuacin de las palabras anteriores, agrega Platn: "Perfectamente. Y si hubiera algo.que fuera y no fuera al mismo tiempo no debera ocupar un lugar intermedio entre lo que puramente es y lo que no es en absoluto? Sin duda.

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 Resulta, pues, que si hay conocimiento de lo que es, e ignorancia de lo que no es, para aquello en caso de darse que ocupa un lugar intermedio entre lo que es y lo que no es, no habra igualmente algo intermedio entre el conocimiento y la ignorancia? Efectivamente. - Podremos afirmar que ese algo intermedio es la opinin? - S". Lo que siempre es, lo inmutable, el mundo de las ideas es aprehendido por la inteligencia y proporciona verdadero conocimiento Lo que no es siempre sino que est llegando a ser y dejando de ser es percibido por los sentidos y slo suministra opinin o doxa. As lo d ice Platn en este pasaje del Timeo: "Creo que hay que distinguir, ante todo, aquello que siempre es y no ha tenido origen de aquello que nunca es pero que siempre se est haciendo. Lo primero es aprehendido por el alma con la inteligencia; lo segundo, aquello que es percibido por los sentidos con opinin porque nunca verdaderamente es sino que nace y perece" Platn divide, pues, al conocimiento en dos grandes grupos: uno referido al mbito sensible, el otro al intelectual. El primero no puede considerarse un verdadero conocimiento cientfico sino slo una opinin, doxa. El saber del intelecto s nos da, en cambio,un autntico saber cientfico, episteme. La doxa u opinin se refiere a dos tipos de cosas. Uno a las simples imgenes o sombras de las cuales slo puede haber una conjetura, eikasa. El otro a los objetos materiales, que son captados por la sensibilidad. La captacin sensible de ellos es considerada ajena a toda demostracin y evidente en s misma. No podemos, por ejemplo, demostrar que esta pared es blanca sino, nicamente dar fe en lo que nuestros sentidos captan. De estas cosas tenemos, pues, fe, pistis. El verdadero conocimiento o episteme tiene su mbito de validez no en el mundo sensible, en el mundo del devenir sino en aqul que es fundamento de este mundo, o sea el de las ideas. Y este conocimiento muestra, para Platn, dos aspectos. Uno es aqul en que l;i razn, en busca de lo inteligible, va movindose para llegar u una conclusin a travs de imgenes. Es el conocimienlo de la razn discursiva, dinoia. La cumbre del conocimiento est dado por la presencia de la idea de un modo directo o intuitivo en la inteligencia, ne-sis. Podemos hacer, como resumen, el siguiente cuadro: doxa(opinin) episteme(ciencia) eikasa (conjeturas) pistis (fe) dinoia (razn discursiva) nesis (intuicin, inteligencia pura) Para aclarar el proceso del conocimiento mientras el alma humana se encuentra prisionera en un cuerpo y tenga que valerse de los sentidos, Platn tambin apela a un mito. Es el mito de la caverna que narra en la Repblica, y donde dice que nos imaginemos a unos hombres que viven en una vivienda subterrnea en forma de caverna. All desde la infancia estn encadenados por el cuello y por las piernas de forma tal que permanecen inmviles pudiendo ver slo las cosas que tienen a su frente ya que las cadenas les impiden volver la cabeza hacia la entrada. Fuera de la caverna, a cierta distancia de la entrada, hay un fuego cuyo resplandor ilumina el interior de la caverna. Entre ese fuego y los cautivos se levanta un teln semejante al que usan los titiriteros. Alguien, por encima del teln, levanta objetos de toda clase que representan figuras de hombres, de animales y de mil formas diferentes. Los prisioneros, con sus miradas fijas hacia adelante, nicamente podrn ver las sombras proyectadas al fondo de la caverna y tendrn a esas sombras por la realidad misma. Pero consideremos ahora que a uno de esos hombres se lo libra de sus cadenas y se lo obliga a ponerse de pie, a caminar y a mirar la luz. Al principio sentir dolor y el deslumbramiento le impedir distinguir los objetos cuyas sombras vea antes. Por ello creer que las antiguas sombras eran ms reales que lo que ahora contemplaban sus ojos. Y si despus mira la misma luz del fuego es evidente que ella herir sus ojos de modo tal que preferir volver a las sombras por considerarlas ms verdaderas. Y si, finalmente, suponemos que contempla directamente el sol es fcil imaginar que enloquecer de dolor y sus ojos deslumbrados no podrn distinguir ninguno de los objetos verdaderos. Para distin-gurilos le ser necesario acostumbrarse previamente a la luz. Al fin podr fijar su vista en el sol y ser capaz de contemplarlo y admirarlo, no en sus reflejos sino tal cual es y donde verdaderamente se encuentra. Llegar entonces a la conclusin que es el sol quien gobierna todo en el mundo visible y, de una u otra manera, es la causa de cuanto vea en la caverna con sus compaeros de cautiverio. Ante su nueva visin se sentir dichoso pero, al mismo tiempo, se compadecer de aqullos. Supongamos ahora que este hombre liberado desciende nuevamente a la caverna y se sienta en su antiguo lugar. Es evidente que su vista nuevamente quedar cegada por las tinieblas. Si en esas circunstancias l quisiera explicar a sus compaeros sobre el sentido de esas sombras se reiran de l y diran que ha perdido la vista a causa de subir a las alturas. An ms, si aqul tratara de liberarlos y sacarlos fuera de la caverna es seguro que trataran de matarlo. El sentido de la alegora es claro. La caverna es este mundo que nuestros sentidos perciben; los prisioneros,

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los hombres esclavos de esos sentidos; las sombras, los objetos que ellos toman por realidad; el hombre que se libera y asciende a la regin superior de lo inteligible es el iilnu; y, finalmente, el sol que primero enceguece pero luego su contemplacin produce felicidad es el Bien, sol del mundo inteligible. "En los lmites del mundo inteligible escribe Platn -est la idea del Bien que es vista con dificultad, pero que al verla llegamos a la conclusin de que es la causa absoluta de cuanto existe de recto y de bueno; que crea la luz en el mundo visible y es el astro que la propaga; que en el mundo inteligible engendra y proporciona la verdad y la inteligencia, y que por ello debemos tener fija nuestra mirada en esa idea para conducirnos sabiamente, ya sea en la vida privada o en la pblica". L Resulta, entonces, que las ideas que eran la causa de todas las cosas del mundo sensible tienen a su vez ellas un fundamento o principio que es el Bien que, por ello, es fundamento de las ideas y de todo lo existente. El preguntar de Plaln no se detiene, pues, en ese mundo de esencias o ideas que ya era un fundamento sino que sigue interrogndose si esa multiplicidad de esencias no tienen a su vez un fundamento. Siendo el Bien el fundamento de las esencias, el Bien no puede ser una esencia sino que est ms all de toda esencia. ". . . Las cosas inteligibles no slo reciben del Bien su carcter de inteligibles, sino tambin su ser y su esencia, aunque el Bien mismo no sea esencia, sino algo muy superior a la esencia en dignidad y poder". El Bien como principio supremo, como absoluto, como causa de todo lo inteligible y de todo lo sensible y de toda verdad y de todo conocimiento es, por ello mismo, indefinible e inefable. Sin embargo el Bien es el "gran conocimiento" por el que se interroga todo conocimiento. Para ponerse en su pista la inteligencia, desde el mundo de ideas, asciende hacia l por medio de la dialctica. La dialctica es el movimiento de la inteligencia en bsqueda de su fundamento. Un primer fundamento de explicacin ya lo hemos visto era la idea cuyo entronque con el mtodo matemtico tambin hemos mencionado. La idea era un supuesto o una hiptesis para poder fundamentar a la experiencia. Suponiendo, por ejemplo, que existe la Belleza, una cosa bella "podr ser explicada diciendo que participa de la Belleza. Veamos estas palabras del Fedn: "Intentar mostrarte el tipo de causa con que me he ocupado, y para ello repito lo que tantas veces he dicho. Comienzo, pues, tomando como fundamento la hiptesis de que existe lo Bello en s, lo Bueno en s, lo Grande en s y otras cosas semejantes". La hiptesis una vez que ha cumplido su misin de explicar debe apelar, para su propia explicacin, a una hiptesis superior: "Y cuando se te hiciere necesario dar razn de la hiptesis, debes hacerlo del mismo modo, tomando como base la hiptesis que te pareciera mejor entre las supremas y as seguir hasta haber llegado hasta algo suficientemente firme". La hiptesis, de este modo considerada, es por una parte fundante y, por otra, necesitada de fundamento. La inteligencia, entonces, contina esa marcha ascendente en bsqueda de un fundamento absoluto y, por tanto, no hipottico. As lo dice en la Repblica: "Comprenders que entiendo por la segunda clase de lo inteligible aquello a que llega la razn por s misma, gracias a la dialctica no utilizando las hiptesis como principios sino realmente como hiptesis que sirvan de punto de apoyo y de impulso para elevarse al principio, hasta lo no hipottico . . . El mtodo dialctico es el nico que, dejando de lado las hiptesis, se eleva hasta el principio mismo para afianzar sus conclusiones y paulatinamente sacar los ojos del barro en.que estn sumergidos elevndolos a las alturas". Por medio de la dialctica la inteligencia est en permanente marcha desde lo mltiple a lo uno, de lo contingente a lo necesario, de lo fundado a lo fundante hacindolo siempre con criterio sinptico y unificante. La dialctica culmina cuando llega el principio absoluto que es razn de todo, o sea el Bien. Llegndolo a intuir muere la dialctica: "Igualmente quien se dedica a la dialctica puede alcanzar con el uso de la razn y sin el auxilio de los sentidos, la esencia de cada cosa y, si no desiste, hasta puede alcanzar con la sola inteligencia la esencia del Bien y llegar as al trmino de lo inteligible". Pero no slo la dialctica llega en un proceso ascensional hasta el Absoluto. Tambin hasta l llega el amor. En El Banquete Platn Imilla del amor -eros y dice que es un ser intermedio entre los dioses y los hombres y el lazo que une al gran Todo. El amor produce en el hombre una "locura divina" que hace que el alma trascienda toda experiencia terrena y llega a hacer del hombre un ser divino. Para hablar del amor nuevamente Platn apela al mito y dice que es hijo de dos dioses, Poros y Pena. Uno era el dios de la abundancia; la otra, diosa de la pobreza. Por ello es pobre, anda descalzo, no tiene domicilio, duerme al aire libre sin ms abrigo que la tierra. Pero de su padre ha heredado el estar siempre sobre la pista de lo bueno y de lo bello. Es osado, perseverante, ansioso de saber, incesante en la filosofa. Es filsofo porque ocupa un lugar intermedio entre los sabios y los ignorantes. El amor no es sabio pero es amante de la sabidura. El hombre, por medio del amor, puede iniciar la bsqueda de la sabidura y lograr que al fin de su ascensin

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se ilumine en l su saber perdido. El proceso consta de cuatro etapas: 1) Buscar un cuerpo bello y amarlo. 2) Llegar a comprender que la belleza que se encuentra en un cuerpo cualquiera es hermana de la belleza que se encuentra en todos los dems y, por tanto, mostrarse amante de todos los cuerpos bellos. 3) Considerar la belleza del alma como ms preciosa que la del cuerpo. 4) Contemplar la belleza en las acciones de los hombres, en sus pensamientos, en sus sentimientos, la belleza en las leyes y la ciencia; lanzarse as en el ocano de la belleza. Llegado a este punto el alma percibir en forma sbita la Belleza absoluta: "Prstame ahora, Scrates, toda tu atencin posible. Quien se haya elevado hasta este punto en los misterios del amor, tras haber recorrido en conveniente orden todos los grados de lo bello y llegado as, finalmente, al trmino de la iniciacin, percibir como en un relmpago una Belleza maravillosa, aquella, oh Scrates!, que era motivo de sus desvelos anteriores; Belleza . . . que es eterna y absolutamente por s misma y en s misma. De ella participan todas las dems bellezas, sin que el nacimiento y la muerte de stas causen en aqulla la menor disminucin ni el menor aumento ". Ya sea por la va de la dialctica, ya por la del amor, la intuicin del mundo inteligible es un acto de reminiscencia, es un recuperar un saber que haba cado en el olvido. Este saber preexistente supone, por cierto, la preexistencia del alma y, en definitiva, la inmortalidad de la misma. Pero mejor diramos que ambas teoras se suponen mutuamente, que una lleva y supone a la otra, mostrando entre ambas un cierto carcter tautolgico, una cierta circularidad. Esto, por otra parte, no es algo casual, sino un profundo rasgo del pensamiento griego y, en definitiva, de todo pensamiento. En el Fedn leemos el siguiente pasaje que Platn pone en boca de Cebes: "Lo que dices es un resultado de aquella otra explicacin que frecuentemente mencionas o sea que aprender no es otra cosa que reminiscencia. Si este principio es verdadero resulta necesario que hayamos aprendido en otro tiempo las cosas de que nos acordamos en ste. Esto sera imposible si nuestra alma no hubiera existido antes de nacer en esta forma humana. Esta es, entonces, una prueba de que nuestra alma es inmortal". Adems de sta por la reminiscencia, Platn intenta otras pruebas de la inmortalidad del alma. Tambin en el Fedn, por ejemplo, enuncia aqulla que se deduce de la sucesin dialctica y cclica de los contrarios en la naturaleza. Al da sucede la noche y a la noche el da; al verano sucede el invierno y al invierno el verano; lo pequeo se hace grande y lo grande pequeo. "No dices que lo contrario de la vida es la muerte? -S. Se genera, por tanto la una de la otra? Si. Qu surge entonces de la vida? La muerte. Qu surge de la muerte? Es forzoso confesar que la vida ". Otro argumento para poner de manifiesto la inmortalidad del alma tiene vigencia no en el campo de la realidad sensible, del devenir, sino en el de las esencias, en el campo de las ideas. Una idea es lo que es y no puede ser ni devenir su contrario. La idea de calor, por ejemplo, es siempre la idea de calor y no acepta su opuesto, no acepta la idea de fro. Lo que puede estar caliente o fro es esta mesa o este pedazo de liii'iro. Hilos, cuerpos sensibles, pueden calentarse y enfriarse alternativamente. Pero la idea de calor no acepta su contraria, no acepta la de fro. A< Lirada esta inmutabilidad de las ideas leamos otro fragmento: Respndeme, pues, qu es lo que hace que el cuerpo est vivo? El alma. Sucede as siempre? Por cierto. En tal caso cuando el alma toma posesin de algo lleva tsiempre consigo la vida? -S. Hay algo contrario a la vida o no? S, algo hay. Qu? La muerte. El alma, entonces, nunca consentir lo contrario a aquello que lleva consigo. A esto debemos deducirlo de lo dicho anteriormente. ... Y a lo que no admite nunca la muerte cmo lo llamamos? Inmortal.

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 El alma, no admite la muerte? -No. El alma es, entonces, inmortal? S, es inmortal". Sin embargo estos argumentos ms que demostraciones son explicitaciones de algo que estaba implcito en la conciencia griega. Y ese algo que estaba implcito en la conciencia griega era el sentimiento de eternidad. Ustedes saben -ya lo hemos repetido en varias oportunidades- que para los griegos el mundo no era creado por Dios, no era creado por los dioses, sino que era eterno. La idea de creacin desde la Nada no es de origen griego sino bblico. Al ser, entonces, eterno el mundo, todas las cosas del mundo tambin lo eran. Por ello los griegos se sentan eternos. Ese es el trasfondo de la conciencia griega y aquellos argumentos ms que demostrar una inmortalidad tratan, simplemente, de mostrar, tratan de explicitar y confirmar lo que en el fondo no necesita demostracin porque los griegos vivan con la conciencia de la eternidad. El trasfondo de la conciencia griega, en definitiva, estaba signado por la presencia del Ser, por la eternidad del Ser y la eternidad de todos los momentos en que el Ser iba deviniendo. Y porque este Ser estaba presente en su conciencia, a los griegos nunca se les ocurri demostrarlo. Parmnides, contra quien, en el fondo, ningn filsofo griego cometi parricidio, no realiz ningn esfuerzo por piobnr al Ser. S realiz, en cambio, un verdadero esfuerzo de gigante pun mostrarlo y para mostrar cules eran sus caractersticas. La filosofa platnica de ningn modo puede considerarse un sistema cerrado y dogmtico en el cual la discusin interna no tenga cabida. Todo lo contrario. El pensamiento de Platn muestra un incesante dinamismo y permanece alerta ante las dificultades que en su desarrollo l mismo ha ido encontrando y produciendo. En ese permanente y silencioso dilogo consigo mismo que es su pensamiento Platn se ha enfrentado con esas dificultades, las ha criticado y ha tratado de superarlas. Ello puede advertirse, especialmente, en sus dilogos Teetetes, Parmnides y Sofista. Por cierto ahora no podemos detenernos en todos los profundos y sutiles desarrollos que l lleva a cabo en esos dilogos. Sealaremos nicamente ciertos reajustes realizados por supuesto que con mano maestra frente al Ser y a la relacin del Ser con los entes. Aclaremos, previamente, que para Platn el Ser se identifica con el Bien. As, por ejemplo, en un pasaje de la Repblica habla de la filosofa como un camino que imprime al alma un movimiento que la eleva "desde el da de las tinieblas hasta el da verdadero, es decir hasta el Ser". Un poco antes de estas palabras habla de "la contemplacin del Ser y lo ms luminoso del Ser, a lo que hemos llamado el Bien". Ser y Bien son, pues, una misma realidad y el Bien, slo sera lo ms luminoso de algo por s luminoso. La idea de Bien ofrece, para nosotros, la dificultad que est comprometida con una cierta interpretacin a lo largo de la historia de Occidente. En cambio con la palabra Ser no pasa eso. El Ser como fundamento de las cosas tiene la ventaja de presentarnos algo previo a toda interpretacin, algo totalmente desmtologzado. Nosotros decimos que esta mesa es, o sea predicamos el Ser de ella; decimos que el hombre es, que la piedra es, que el animal es, que el sol es, que el universo es. Decimos, en suma que todo es Ser, que el Ser es Todo y hasta ahora no hay ningn compromiso de cmo pueda interpretarse posteriormente a ese Ser. En cambio si al fundamento lo llamo, por ejemplo, Espritu, ya hay una interpretacin. Si lo llamo Dios, tambin hay una interpretacin; si lo llamo Materia, tambin; si lo llamo Voluntad, tambin. En cambio si al fundamento lo llamo Ser, lo descarno de toda interpretacin, lo desmito-logizo y slo queda el fundamento en su pureza de ser fundamento. Volvamos ahora a Platn. El problema se plantea cuando se intenta dar razn de la relacin que hay en la supuesta divisin de la realidad en dos'mundos: el de la realidad sensible y el de las ideas o sea del verdadero Ser. Le preocupa, pues, la relacin que hay entre el Ser y el devenir, el Uno y los mltiples, la idea y las cosas, lo inmvil y lo mvil, la eternidad y el tiempo. Ya hemos visto que esa relacin es la de participacin. Pero la explicacin por la participacin parece totalmente imposible si mantenemos la divisin de los dos mundos como dos lugate verdadero que el Ser es y que es imposible que no sea y que la Nada no existe. El no-ser, cuya existencia defendi Platn, no es sino un no-ser relativo y, de ningn modo, la Nada. El no-ser no es la Nada sino lo Otro. El Ser Absoluto que pens Platn incluye en su seno lo mvil y lo inmvil, lo mismo y lo otro, lo mltiple y lo uno. Es una coincidencia de los opuestos ya que todas las diferencias existentes no pueden estar sino en l, ya que fuera del Ser nada existe. El Ser es la Totalidad. ARISTTELES El nombre de Aristteles ha estado por siglos, y sigue estndolo hoy, vinculado de un modo esencial y definitivo al de la filosofa. Su genio, su permanente actitud crtica y desmitizante, su intuicin creadora y su espritu sinttico y sistematizador justifican aquel vnculo de modo tal que hacen de l el filsofo por antonomasia. Aristteles naci en el ao 384 a.C. en Estagira, pequea ciudad de la costa nqreste de la pennsula de Calcidia, antigua colonia jonia. Descenda de una familia de mdicos. Su padre, Nicmaco, fue mdico y amigo-del rey Amintas II de Macedonia, padre de Filipo y abuelo de Alejandro Magno. A los dieciochos aos ingres en la Academia platnica y en ella permaneci por espacio de veinte aos, hasta la

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muerte del maestro. Muerto Platn, Aristteles abandon Atenas y vivi en Assos, donde fund una escuela; luego, en compaa de su discpulo y amigo Teofras-to traslad esa escuela a Lesbos. Fue entonces cuando en el ao 343 el rey Filipo lo llam a la corte de Macedonia para encargarle la educacin de su hijo Alejandro de 13 aos de edad. Aristteles vio en esa invitacin una magnfica oportunidad de llevar a la prctica sus ideas polticas inculcndoselas al futuro rey. Era firme la conviccin de Aristteles sobre la misin histrica de una Grecia polticamente unida. Segn l esta Grecia poda y deba dominar el mundo: "Los helenos escribe en la Poltica- estn destinados por naturaleza a ser seo^ ios de los brbaros". Esa creencia de Aristteles fue la causa de su oposicin a Alejandro cuando ste pretendi, borrando toda anttesis posible, .unificar pueblos y razas en un Imperio nico. Aristteles regres i Atenas hacia el ao 335 y all fund el Liceo al que dirigi durante lloco aflos pues a la muerte de Alejandro Magno tuvo que huir de Ateas. Aristteles, amigo de la casa real de Macedonia, se hizo sospechoso al partido antimacednico, resurgido despus de la muerte del rey. Entonces l, recordando la suerte corrida por Scrates, se fue a Calcis, donde haba nacido su madre, evitando as a los atenienses que "pecaran una vez ms contra la filosofa". All, refugiado en su intimidad, vivi una vida solitaria y desdeosa ya de muchas cosas a las cuales antes haba adherido con entusiasmo. El, que haba mantenido siempre una implacable y lcida actitud desmitizante en todos los mbitos del saber, escribi al final de su vida: "Cuanto ms solitario y abandonado a m mismo me he ido encontrando, tanto ms he llegado a amar los mitos". Pero, quiz, toda la batalla desmitizante llevada a cabo por Aristteles contra lo que era desmitizable, estuviera dirigida a preservar en el autntico mito todo lo que en l hay de maravilloso. Ya al comienzo de la Metafsica haba escrito: "El que plantea un problema o se admira, reconoce su ignorancia. Por eso tambin el que ama los mitos es en cierto modo filsofo; pues el mito se compone de elementos maravillosos". El mito era, adems, para Aristteles, un ltimo vestigio de antiguas sabiduras. No sera difcil, por otra parte, que en sus ltimos das hubiera empezado a sentir que su propia filosofa entraba en la dimensin del mito. Aristteles muri en Calcis, en una propiedad que haba sido de su madre, en el ao 322 cuando tena 62 aos. Poco antes haba redactado su testamento donde, entre otras muchas disposiciones, peda que dondequiera que se lo sepultara se pusieran a su lado los huesos de Pitias, su mujer. Werner Jaeger en su libro Aristteles que ciertamente constituye un hito definitivo en los estudios aristotlicos nos ofrece la historia del desarrollo intelectual de nuestro filsofo. En la primera etapa de ese desarrollo Aristteles es un convencido platnico y sus dilogos juveniles muestran profundamente arraigadas en su espritu las ideas del maestro. Ello se ve con claridad, por ejemplo, en su primera obra que es el dilogo Eudemo donde es fcil rastrear las huellas del Fedn. En ese dilogo Aristteles considera a la vida terrena como un destierro de la patria eterna y mantiene un firme y permanente pesimismo respecto a aquella vida. En ella es absolutamente imposible que el hombre alcance el bien supremo, y por ese motivo es una verdadera desgracia para ste entrar en el ciclo de las generaciones. Se explica, entonces, que Aristteles ponga en boca de Sueno estas palabras: "Lo mejor para todo hombre es no haber nacido; pero si naci lo mejor es morir lo antes posible". Semejantes idvas desarrolla en otro de sus dilogos del.pero-do platnico, el Protrptico. En l nos invita a dejar la vida voluntariamente y a no extraviarnos en los extraviados caminos que sigue la humanidad. Paulatinamente, sin embargo, Aristteles fue alejndose del platonismo. Pareciera que aun en vida de Platn, Aristteles se opuso a la doctrina de las Ideas aunque la ruptura definitiva se produjo despus de la muerte de su maestro y se hizo explcita en el dilogo De la filosofa. Aristteles manifiesta con toda claridad que le resultaba imposible aceptar aquella doctrina aun a riesgo de ser acusado de ingratitud; pero ante la verdad, hasta los sentimientos ms entraables deben ser sacrificados. All tiene su origen el conocido proverbio: amigo de Platn, pero ms' amigo de la verdad; amicus Plato, sed magis amica ventas. A Aristteles le pareca innecesario e intil y, por tanto, un mero complicar las cosas, ese apelar a un mundo separado de Ideas para explicar la realidad que nos rodea. As lo expresa en la Metafsica: "En cuanto a los que ponen las Ideas como causas buscando comprender las causas de los entes que nos rodean, adujeron otros iguales en nmero a estos, como si uno al querer contar, creyera no poder hacerlo cuando las cosas son pocas y si cuando se han hecho ms numerosas". La teora de las ideas no hace otra cosa, segn Aristteles, q\*e proyectar las cosas sensibles en un mundo supraceleste hipostasiando en l los actos de nuestros sentidos, sin lograr con ello ninguna explicacin. Escuchemos: "Aunque esta doctrina tiene dificultad en muchos sentidos, nada es ms absurdo que afirmar que hav otras sustancias adems de las que vemos en lo circundante, diciendo que stas son iguales a las sensibles, excepto que ellas' son eternas y las otras corruptibles. Afirmar, de este modo, que existe el hombre en s, el caballo en s, la salud en si y no agregar nada ms, haciendo de este modo como aqullos que dicen que hay dioses pero

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de forma humana. En realidad ni stos hacen otra cosa que hombres eternos, ni aqullos al crear las Ideas hacen otra que cosas sensibles eternas". Para colmo de dificultades estas ideas de ningn modo pueden explicar ningn movimiento ni cambio en las cosas sensibles ya que estn separadas de ellas: "Pero lo que con ms perplejidad se preguntara uno es por el aporte de las Ideas a los entes sensibles, tanto a los eternos como a los que se generan y corrompen, pues no causan en ellos ni movimiento ni ningn cambio". En definitiva el mundo de ideas muestra para Aristteles su total inutilidad y cuando por medio de l se quiere explicar la realidad en la cual vivimos slo se logra expresar frases vacas. La solucin para todas estas dificultades est, segn Aristteles, en desechar aquella teora y forjar una nueva concepcin de lo verdaderamente real o sea de lo que verdaderamente es ente. Lo abstracto, que slo es algo comn a varias cosas, no puede ser lo verdaderamente real; lo verdaderamente real es lo universal en lo particular. De este modo lo universal no puede existir, como suceda con la idea platnica, fuera de los individuos porque nunca lo universal posee existencia independiente. Lo verdaderamente real no puede ser sino individual y es en ste donde puede darse lo universal. Pero lo individual como tal es incognoscible; por ello la nica forma de conocer al individuo es por medio de lo universal que hay en l. Lo individual puede devenir objeto del saber slo en la medida que ese universal que hay en l se haga forma conceptual en un sujeto. Por ello el hombre, que por naturaleza desea el saber, se lanza a la bsqueda de lo universal que hay en las cosas. Las primeras palabras que leemos en la Metafsica son estas: "Todos los hombres por naturaleza desean saber". La filosofa era, para Aristteles, el ms elevado y noble saber que el hombre pudiera tener; pero este saber, aunque el ms elevado, no era el nico. Al lado de l haba otros como, por ejemplo, la empei-ra o experiencia, la tkhne o arte y la -episteme o ciencia. Segn Aristteles la experiencia se asemeja , en cierta medida, a la ciencia y al arte y es por aqulla como stas progresan. En los hombres, la experiencia proviene de la memoria. "Del recuerdo leemos en el primer libro de la Metafsica nace para los hombres la experiencia, pues muchos recuerdos de la misma cosa llegan a constituir una experiencia. Y la experiencia parece, en cierto modo, semejante a la ciencia y al arte; pero es a travs de la experiencia como el hombre llega a la ciencia y al arte ". Un grado ms alto del saber es la tkhne. La tkhne est referida al hacer cosas, al producir, o sea a lo que los griegos entendan por polesis; pero en esa referencia no se agota su sentido. En la tkhne el iicvnto no cae tanto en el hacer cosas como en el saber hacer esas cosas. Tcnico es el que sabe hacer y porque se requiere el saber es por Ib que ln tkhne se aproxima a la ciencia. Ahora bien, cul es la diferencia entre experiencia y arte o tkhne? La diferencia est en que la tkhne ha superado la individualidad en que se mueve la experiencia y adviene a un conocimiento de lo general y, por tanto, a un conocimiento de las causas, que la experiencia ignora. Mientras el hombre de experiencia slo sabe que tal cosa existe, el que posee una tkhne sabe el porqu y la causa de esa cosa. Las palabras de Aristteles son stas: "Nace el arte cuando de muchas observaciones experimentales surge una nocin universal sobre los casos semejantes. Pues tener la nocin de que a Calas, afectado por tal enfermedad, lo ha curado tal remedio, y lo mismo a Scrates y a otros muchos considerados individualmente, es propio de la experiencia; pero saber que tal remedio ha curado a todos los individuos de tal constitucin, agrupados en una misma clase y afectados por tal enfermedad, por ejemplo, a los flemticos, a los biliosos o a los calenturientos, corresponde a la tkhne,.. Y esto se debe a que la experiencia es el conocimiento de las cosas singulares, y la tkhne, de las universales... Los hombres de experiencia saben el qu pero no el porqu; los hombres de tkhne saben el porqu y la causa". Un grado ms elevado del saber lo obtenemos por medio de la episteme o ciencia. Por ella no slo sabemos la causa de algo, sino que la ciencia demuestra la necesidad de esa causa, demostrando la articulacin interna y necesaria por medio de la cual de determinadas premisas se sigue necesariamente una conclusin. En la ciencia, pues, el acento no cae slo en la causa que tambin es objeto de la tkhne- sino en la necesidad que de esa causa se siga necesariamente un efecto. Leamos esta expresin de los Segundos analticos: "Tenemos ciencia de un objeto, en el sentido absoluto del trmino y no de una manera accidental propia de los sofistas, cuando conocemos la causa en virtud de la cual la cosa es lo que es, sabiendo que de esa causa el efecto no puede ser de otro modo". La ciencia, pues, capta el nexo necesario en virtud del cual el efecto proviene necesariamente de una causa. El saber que ella proporciona no es objeto de opinin doxa sino de absoluta certidumbre porque no puede ser de otro modo. Y por lo mismo que la ciencia trata de lo necesario su mbito se mueve en lo universal ya que nicamente lo universal es necesario. Pero nosotros ya sabemos el sentido que lo universal tiene para

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Aristteles. De ningn modo lo considera, como hizo Platn, una sustancia separada sino que lo universal est en los individuos; universal es aquello que pertenece a todos los individuos de un mismo gnero y est esencialmente en cada uno de ellos. Estando en los individuos, har falta para alcanzar lo universal una continua experiencia de aqullos por medio de los datos de los sentidos. Lo universal se adquiere, pues, a travs de la induccin que parte de los datos de los sentidos. La induccin requiere de la percepcin sensible pero no se agota en ella ya que despus de un determinado nmero de experiencias hace falta un acto de intuicin para que lo universal se presente. Ahora bien, la induccin a travs de la cual lo universal se ilumina es un momento necesario pero no suficiente para el establecimiento de la ciencia. Esta llega a ser tal cuando logra que su objeto, lo universal, ponga de manifiesto, desde s mismo, su propia necesidad. Y ese poner de manifiesto se lleva a cabo por medio de la demostracin. La demostracin es el desarrollo de un razonamiento, es el ejercicio del Logos y, de este modo, el camino que aqulla debe seguir es el de la lgica. Por eso la lgica es el mtodo de la ciencia y este mtodo pone en evidencia que el silogismo es el nico razonamiento riguroso que permite sacar una conclusin verdadera de ciertas premisas dadas. El silogismo es, justamente, eso: una conexin deductiva, necesaria de razonar. El silogismo consta de tres trminos, dos de los cuales, llamados extremos, estn en mutua relacin con un tercero, denominado trmino medio. La conclusin muestra la interna y necesaria relacin de los dos extremos gracias a la -relacin de cada uno de ellos con el trmino medio. Si, por ejemplo, decimos que el hombre es mortal y que Scrates es hombre, la conclusin ser que Scrates es mortal debido a que es hombre. Cada uno de esos trminos es la expresin de un Logos; la conexin conexin se dice sin en griego de esos logoi constituye, pues, un silogismo. Pero el silogismo no basta para obtener una demostracin, pues el rigor del razonamiento no necesariamente lleva a la verdad'. Si las premisas son falsas la conclusin ser falsa tambin por lo mismo que el razonamiento ha sido riguroso. Para que el silogismo conduzca a una conclusin verdadera debe no slo ser un razonamiento riguroso sino, adems, partir de premisas verdaderas. Ese es el silogismo cientfico, nico que suministra ciencia segn Aristteles. "La demostracin nos dice requiere el silogismo cientfico; y silogismo cientfico es aqul cuya posesin procura ciencia". Para que un silogismo sea cientfico es necesario que sus premisas sean: 1) verdaderas y no falsas como pueden ser las de un silogismo que no sea cientfico; 2) primarias y, por tanto, inmediatas e indemostrables; 3) ms evidentes y anteriores que la conclusin; 4) causas necesarias de la conclusin. Como vemos por esta enumeracin, el silogismo cientfico, que es el que funda la ciencia, debe partir de premisas primeras y evidentes. Estas premisas son, pues, los principios de toda demostracin pero ellos no son objeto de demostracin. Y como la ciencia es el desarrollo de una demostracin, aquellos principios no pueden ser tratados por la ciencia sino supuestos por ella. Resulta, entonces, que los principios que sirven de base a toda demostracin son en s mismos indemostrables. Si fuesen demostrables ellos no seran primeros principios y deberan ser demostrados. Pero sera imposible seguir remontndonos indefinidamente de demostracin en demostracin porque si no encontramos un primer principio de demostracin sta no sera posible. Es un error, sin embargo, pensar que del hecho de que los primeros principios no puedan ser demostrables se siga que ellos tampoco puedan ser conocidos. Para Aristteles la demostracin no es el nico modo de conocer, sino que hay otro ms elevado y es aqul por el cual la inteligencia o Nous capta de un modo inmediato las verdades inmediatas. Los primeros principios de toda demostracin no son, pues, demostrables sino mostrables a una intuicin del Nous; no son objeto de la ciencia, sino fundamentos de ella. La ciencia muestra, de este modo segn Aristteles, sus propios lmites cuando llega a los principios primeros del proceso demostrativo que ella realiza. Cuando llega a ese momento la ciencia termina, la ciencia se calla y comienza entonces la mirada del Nous. Como ya vimos, la filosofa era, para Aristteles, el ms elevado y noble saber que el hombre pudiera alcanzar. Ante todo debemos advertir que la filosofa es ciencia episteme y, por tanto, el saber que ella proporciona es riguroso; pero, adems, a diferencia de las otras ciencias, se remonta a los primeros principios captados por el Nous y los hace objeto de la ciencia que ella es. La filosofa, entonces, asume y trata de aclarar no slo los principios de cada ciencia sino, tambin, los principios comunes a todas las ciencias y, por tanto, los principios ms universales. Y, al asumir estos principios, de ningn modo lo hace dogmticamente sino aceptando todos los problemas y dificultades aporas que ellos ofrecen. A travs de esas dificultades la filosofa se busca a s misma. Y, justamente. Aristteles llama a la filosofn zetumene episteme, la ciencia que se busca. En el tercer libro de la Metafsica leemos: "Es necesario, con relacin a la ciencia que buscamos, examinar primero las dificultades que es preciso plantearse en primer lugar . . . Por eso es preciso considerar bien, antes, todas las dificultades, por las razones ex-

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puestas y porque los que investigan sin haberse planteado antes las dificultades son semejantes a los que desconocen adonde se debe ir, y, adems, ni siquiera conocen si alguna vez han encontrado o no lo buscado; pues el fin no es manifiesto para quien asi procede, pero s lo es para el que se ha planteado antes las dificultades". La filosofa hace suyo el estudio de los primeros principios que al ser comunes a todas las ciencias no son el objeto de ninguna de ellas en particular, y como estos primeros principios extienden su vigencia a la totalidad de las cosas, la filosofa tiene como propio el estudio de esa totalidad. Mientras las diversas ciencias particulares acotan y circunscriben un aspecto o una parte de esa totalidad y sobre esa parcela trabajan, la filosofa hace a la totalidad misma su objeto de estudio y conoce a las cosas en funcin de esa totalidad. La filosofa trata, pues, sobre todas las cosas, aunque no en lo que ellas difieren entre s lo cual interesa a las ciencias particulares sino en lo que ellas coinciden, en lo que ellas tienen de comn. Ahora bien, por diferentes que sean un hombre, un rbol, una piedra, un nmero, un astro, todos coinciden en el Ser ya que todos son. El Ser, entonces, como coincidencia de todas las cosas, por opuestas que ellas sean, es el objeto propio de la filosofa, tas ciencias particulares consideran al Ser identificado con la Totalidad siempre bajo un determinado aspecto y nunca en s mismo. Considerar, en cambio, al Ser en s mismo, considerar al Ser en cuanto Ser, es privilegio de la filosofa. Y como todas las cosas en la medida que son participan del Ser, todas ellas son entes. Ente es, entonces, lo que participa del Ser, as como viviente es lo que participa del vivir, amante lo que participa del amar. La filosofa, como ciencia que se interroga por la totalidad, hace objeto de s misma no a un ente determinado -lo cual es misin de las ciencias particulares- sino al ente en general, al ente en cuanto ente on e on. Refirindose a las ciencias particulares, dice Aristteles en el sexto libro de la Metafsica: "Pero todas estas ciencias, habiendo circunscrito algn ente y algn gnero, tratan acerca de l, y no acerca del ente en general ni en cuanto ente". Al asumir la filosofa como objeto de su bsqueda al ente en cuanto ente asume, por ello y de modo permanente, el preguntar qu est ms all de toda respuesta, el problema que queda latiendo despus de toda solucin, la bsqueda que no se satisface con ningn hallazgo. De ah que la filosofa sea, no en forma provisoria, sino definitiva la ciencia que se busca, zetumene episteme. Escuchen estas palabras de Aristteles: "Y, en efecto, lo que antes, ahora y siempre se ha buscado y nunca se ha resuelto: qu es el ente?" La filosofa, entonces, no se detiene en un ente particular, o en un aspecto particular del ente como lo hace, por ejemplo, la matemtica y la fsica sino que ms all de esa particularidad se interroga por la entidad misma del ente y por los primeros principios y causas de ese ente. La filosofa es ciencia, episteme, porque establece una relacin necesaria entre los principios y el ente; pero es ciencia distinta a las otras porque el ente y los principios del ente se hacen patentes al Nous. En este sentido la filosofa era sabidura para Aristteles. Para determinar lo que es propio de la filosofa cree Aristteles facilitada la tarea si examinamos las ideas que nos forjamos de quien la ejerce, o sea del filsofo. Puestos en esta empresa, nos es dable advertir: 1) Concebimos al filsofo, en primer lugar, como poseyendo la totalidad del saber, en la medida de lo posible, pero sin tener la ciencia de cada objeto en particular; 2) Lo concebimos como aqul que llega a conocer las cosas que ofrecen gran dificultad para la inteligencia humana; 3) Lo concebimos, adems, como aqul que conoce con ms exactitud las causas y mejor las ensea; 4) Filsofo es aqul que se dedica al saber por el saber mismo y no por los resultados; 5) Finalmente concebimos al filsofo como aquel hombre que no recibe leyes de otras ciencias sino, ms bien, que es capaz de darlas ya que la ciencia ms rigurosa es la que trata sobre los principios de todas las cosas. El filsofo, en suma, posee un saber universal y, en tal sentido, tiene un conocimiento de todas las cosas. Como resumen de la enumeracin anterior, dice Aristteles: "De all resulta que el conocimiento de todas las cosas pertenece necesariamente a aqul que posee la ciencia de lo universal, pues l conoce, en cierta manera, todos los casos particulares que caen bajo lo universal". Aristteles ya est en condiciones de ensayar una definicin de la filosofa y as lo hace con estas palabras: "Es necesario que sea la ciencia terica de los primeros principios y de las primeras causas". De la definicin resulta que la filosofa es: 1) una ciencia, o sea un conocimiento riguroso; 2) una ciencia terica que se mueve por el puro deseo de saber sin buscar utilidad posterior; 3) que esta ciencia versa sobre los primeros principios y primeras causas del ente en cuanto ente. Y cmo surge para Aristteles la filosofa? Surge como consecuencia de la ignorancia y del asombro que, en medio de esa ignorancia, producen las cosas cuyas causas se desconocen. Escuchemos sus palabras que estn, como las precedentes, en el primer libro de la Metafsica: "Los hombres comienzan y comenzaron siempre a filosofar movidos por la admiracin . . . Pero el que plantea un problema y se admira, reconoce su ignorancia ... De suerte que, si filosofaron para huir de la ignorancia, es claro que buscaban el saber en vista del conocimiento, y no por alguna utilidad".

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Permanentemente es consciente Aristteles de lo alejada que est la filosofa de nuestras inmediatas necesidades; pero esto lejos de rebajarla, le otorga el sello de su propia jerarqua. Refirindose a ella dice: "Todas las otras ciencias son ms necesarias que sta; pero mejor, ninguna". Es decir que cualquier otra ciencia posible es ms necesaria que la filosofa y satisface ms inmediatamente las necesidades vitales del hombre. En otras palabras, la filosofa es intil. Pero por ms que sea intil la filosofa surge como una dimensin humana ineludible. En uno de los fragmentos del Protrptico, respondiendo la pregunta de si debemos filosofar, dice: "O debemos filosofar o no debemos. Si debemos, filosofemos. Si no debemos tambin filosofemos para justificar que no debemos filosofar. Por consiguiente, en todos los casos debemos filosofar". Con su carcter de inutilidad la filosofa muestra su incapacidad para el negocio, el nec-otium. Sin embargo esto era, para Aristteles, lo propio d la teora que surga recin cuando el hombre poda liberarse del trfico pragmtico con las cosas. Por eso la filosofa exige el ocio otium, exige la liberacin del negotium.Pero sera incorrecto interpretar este ocio como un no hacer nada. Su alcance es, sencillamente, no negociar con las cosas sino detenerse en lo innecesario de ellas y preguntarse por lo que ellas son. De este modo se logra la ms elevada de las actividades, la praxis perfecta que es el pensamiento. El pensamiento, como luego lo veremos, no es un movimiento comn sino la ms elevada clase de movimiento. Se distingue de los otros movimientos porque su fin es inmanente. El fin de edificar, por ejemplo, es exterior al movimiento del edificar, es producir cosas; pero el fin del pensamiento no sale de l, sino que es interior a l mismo. No se detiene al producir una obra, sino que su actividad siempre contina. En semejante ininterrumpida actividad consiste la filosofa para Aristteles. Adentrmonos ahora en la filosofa de Aristteles que constituye, ciertamente, la culminacin del pensamiento griego ya que despus de l este pensamiento entr en un progresivo camino de oscurecimiento. Nosotros ya hemos visto que Aristteles parte del supuesto de que todas las cosas son: la piedra es, el rbol es, el hombre es, la mesa es, el astro es. La Totalidad, pues, es Ser y cada una de las cosas de esa Totalidad forma parte de ella en la medida que es, en la medida 1 que participa del Ser. Tambin hemos visto que as como lo que participa del vivir es viviente y del amar, amante, lo que participa del Ser es ente, on on es el participio del infinitivo einai, verbo griego que sig-'nifica Ser. Aristteles es el primer filsofo que pone de un modo explcito al ente como objeto propio de la filosofa. Como ya dijimos en otra oportunidad, Aristteles significara, pues, para la historia del pensamiento de Occidente el poniente absoluto, en el doble sentido de esta palabra. Poniente es el que pone y, por tanto, da nacimiento a algo. En este caso, poni-ente sera poner el ente y originar, de este modo, un filosofar entitativo. Pero poniente significa tambin el lugar donde el sol se pone, el ocaso, el trmino de una jornada luminosa. Con el poniente se inicia el crepsculo. No olvidemos, sin embargo, que, justamente se es el momento cuando el buho de Minerva inicia su vuelo. Pues bien, Aristteles pone al ente como objeto de la filosofa. Pero lo pone en forma interrogativa y advierte, entonces, que preguntarse por el ente en cuanto ente es lo propio de aqulla. Adems, afirma Aristteles en innumerables pasajes de su obra, ente se dice de muchas maneras. Comencemos observando que cuando nosotros decimos que una cosa es puede tener, en primer lugar, una doble significacin: puede referirse a que esa cosa tenga realidad o exista; o, por otra parte, por medio de ese es podemos predicar algo de esa cosa. Puedo decir que Scrates es, en el sentido de que existe, y puedo tambin, decir que Scrates es hombre, es ateniense, es filsofo. Por el primer modo nos enfrentamos al ente en su sentido primario, del cual podemos predicar de distintas maneras; el ente que es, pues, sujeto de predicacin, que est por debajo sub-stare y soporta todos los predicados. El ente en sentido primario por el cual se pregunta la filosofa es, entonces, el sujeto individual, la sustancia, ousa. Esto es lo que Aristteles responde a la pregunta que anteriormente lemos y que est en el sptimo libro de la Metafsica: "Y, en efecto, lo que antes, ahora y siempre se ha buscado y nunca se ha resuelto: qu es el ente?, equivale a: qu es la sustancia? . . . Por eso nosotros tenemos que estudiar en primer lugar y exclusivamente qu es el ente as entendido ". Por cierto que tambin hay otras cosas que tienen entidad; el color y el sonido, por ejemplo, son algo, tienen entidad, son entes pero con una caracterstica muy especial y es que siempre tienen que ser el color y el sonido de algo. Ese algo que est debajo del color y del sonido es la sustancia y es a la sustancia a lo que de un modo primero y principal debemos llamar ente. La sustancia es el ente que no necesita de otro, sino que se basta a s mismo. Todo lo dems presupone a la sustancia de la cual es un accidente. La sustancia es, pues,, aquello a lo que fundamentalmente corresponde lo entitativo. Pero la sustancia, lo verdaderamente entitativo, no es algo separado, como suceda en el platonismo sino que la sustancia est en cada cosa individual y, an ms, es cada cosa individual. La sustancia es el individuo. Ahora bien, de la sustancia podemos predicar de dos maneras distintas: podemos decir, por ejemplo, que el

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hombre es animal racional; o podemos decir que es blanco, o negro, o carpintero o agricultor. Estos predicados son, evidentemente, diferentes ya que en un caso, si ellos faltan, la cosa deja de ser lo que es y, en el otro, aun faltan-' do esos predicados, la cosa sigue siendo lo que es. Como para Aristteles la definicin de hombre se haca por la animalidad y la racionalidad resulta claro que si sacamos esos predicados el hombre deja de ser hombre. En cambio si decimos que el hombre en vez de ser blanco es negro y en vez de ser carpintero es agricultor, en ningn caso el hombre deja de ser hombre. Los primeros son los predicados esenciales; los segundos, los predicados accidentales. Los predicados esenciales estn aludiendo, obviamente, a lo que la cosa es, al qu de la cosa, a su quididad; estn aludiendo, en suma, a lo que Aristteles llama esencia. La esencia es lo que la cosa es, lo que constituye a la cosa y, por eso se corresponde con la sustancia. Pero la esencia tiene una relacin ms directa con la definicin, con el concepto mediante el cual la sustancia se refleja en el entendimiento. Su realidad, pues, es derivada y secundaria y, por ello, tambin, se la llama sustancia segunda. Esencia es lo que esencialmente se predica de la sustancia, pero mientras en sta el acento cae en lo individual, en la esencia el acento cae en lo que puede ser objeto de definicin y, por tanto, universalizarse. Sustancia y esencia, en suma, son la misma cosa pero consideradas desde perspectivas distintas. La sustancia, ya lo hemos visto, es el sujeto individual que no necesita de otra cosa para existir y es de ella de la que se hace toda predicacin posible. En cambio lo que de ella se predica tanto en la predicacin esencial como en la accidental no puede tener una existencia independiente sino que necesita de la sustancia como sujeto ltimo. A los gneros supremos de la predicacin, Aristteles llama categoras. Categora es, entonces, el predicado que hace referencia a que algo es sustancia o una manera determinada de ser de esa sustancia, o sea un accidente. Aunque a veces, como en la Fsica habla de ocho categoras, en el tratado de las Categoras Aristteles ofrece una lista de diez: 1. la sustancia, como hombre, caballo; 2. la cantidad, como dos metros de largo; 3. la cualidad, como blanco; 4. la relacin, como doble, mitad; 5. el lugar, como en el mercado, en el Liceo; 6. el tiempo, como ayer, maana; 7. la posicin, como sentado, parado; 8. el estado, como calzado, armado; 9. la accin, como corta, quema; 10. la pasin, como es cortado, se quema. Incluir en esta lista a la sustancia ofrece una cierta dificultad ya que, como hemos dicho, categora es lo que se predica de una sustancia individual. Pero la sustancia tambin puede ser predicado como cuando decimos, por ejemplo, que el hombre es una sustancia o que la piedra es una sustancia. De todas estas categoras es evidente que la primera y fundamental es la sustancia y que las nueve restantes son modos de ser o accidentes de la sustancia. Las categoras enumeran, en definitiva, las muchas maneras en que el ente se puede decir y, entre s, la sustancia/afirma su prioridad. Al comenzar el sptimo libro de la Metafsica, leemos: "El ente se dice de muchas maneras . . . pues por una parte significa la esencia y el individuo determinado-y, por otra, la cualidad, la cantidad o cualquiera de los otros predicados de esta clase. Pero entre estos sentidos del ente es evidente que el ente en sentido primero es la esencia, que significa la sustancia . . . y los otros se llaman entes por ser cantidades o cualidades o afecciones o alguna otra cosa del ente en ese sentido ". Las palabras aristotlicas nos indican con claridad que slo a la sustancia le corresponde de un modo originario y absoluto el ser ente. La cantidad, la cualidad y las dems categoras tambin tienen entidad pero no lo tienen en sentido absoluto sino slo por su referencia a la sustancia. Evidentemente que tambin la extensin es y el color es pero nicamente son en la medida que son extensin y color de una sustancia. De modo, entonces, que la entidad no es idntica cuando la predicamos de la sustancia y de las otras categoras. No tiene siempre la misma significacin y no es, por tanto, un trmino unvoco. Pero tampoco la predicamos de un modo totalmente diferente y, no es, por ello, un, trmino equvoco. Siempre la predicamos por referencia a una realidad primaria a la que le pertenece por excelencia. Eso es lo que Aristteles entiende por analoga y lo explica con el ejemplo de la salud. Sano se puede decir de un alimento, de un ejercicio, de un remedio, de un sntoma. Pero, en sentido primario, sano es el individuo que posee salud. El alimento, el ejercicio, el remedio, el sntoma slo son sanos, en la medida que proporcionan, o conservan, o restablecen o manifiestan la salud del individuo sano. Lo mismo pasa con la sustancia; slo'ella tiene estricta razn de ente. Las otras categoras slo son entes en la medida que se refieren a la sustancia. Ahora bien, en la naturaleza las sustancias estn sometidas al devenir y, por ello, en permanente proceso de generacin y corrupcin. Toda sustancia proviene de algo ya existente ya que de la nada, nada sale. Y eso de donde proviene una sustancia es lo que Aristteles llama materia. Pero la materia no slo es el sustrato de donde proviene una sustancia, sino que esa materia es de lo que est hecha la sustancia y, por tanto, est e ella, le es inmanente. En la Fsica, dice Aristteles: "Y, en efecto, llamo materia al primer sujeto de cada cosa, de donde la cosa se genera y que es un elemento inmanente a ella".

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El bronce, por ejemplo, no slo es desde donde se hace la estatua sino que, adems, es de lo que la estatua est hecha. Pero la materia permanece como algo indeterminado hasta que no recibe una forma determinada que la determina a ser esto o aquello. De modo que mientras la materia es de lo que est hecha una cosa, la forma es lo que hace que esa cosa sea lo que es. Un trozo de madera, por ejemplo, puede llegar a ser o mesa, o silla o puerta; y es la forma, justamente, la que hace que sea una de estas cosas. La forma informa a la materia y la hace ser una sustancia determinada. La materia es, pues, un principio pasivo y la forma un principio activo; la materia un principio determinable y la forma un principio determinante. Materia y forma, dice Aristteles, son principios correlativos que no existen separados sino como elementos constitutivos de la sustancia e inmanentes a ella . La materia sin la forma es algo indeterminado, pero nunca llega a ser pura privacin, nunca se identifica con el no-ser. La materia es un casi-ser, es algo que aunque actualmente no constituye una sustancia, est orientada a serlo, es una sustancia en potencia. En el libro octavo de la Metafsica leemos esto: "Al decir materia me refiero a la que, no siendo en acto algo determinado, es en potencia algo determinado". La relacin materia-forma nos conduce, entonces, a otra relacin fundamental en Aristteles: la de potenciaacto. Mientras la primera est dirigida a mostrar, principalmente, la estructura inmanente de las sustancias y ofrece, por tanto, una visin esttica, la relacin potencia-acto muestra cmo las sustancias cambian y cmo ellas estn en permanente dinamismo. Potencia y acto son, dentro del permanente dinamismo de la realidad, distintos modos de ser de la sustancia. La humanidad est, ciertamente, tanto en el nio como en el hombre; pero lo est de diferente manera. El nio no ha actualizado, an, la total humanidad y est, por ello, en potencia de ser hombre. Cuando el nio se hace hombre es entonces hombre en acto. Potencia -dinamis- es, pues, lo que una cosa puede y tiene que llegar a ser pero todava no lo es. Acto energeia es. esa misma cosa que ha devenido y llegado a ser lo que tena que ser. La semilla es un rbol en potencia; el rbol es la actualizacin de la semilla. En el noveno libro de la Metafsica, dice Aristteles: "El acto, pues, es la existencia de un objeto, pero no del modo que lo hemos expresado por la potencia. Decimos, por ejemplo, que Hermes est en potencia en la madera, y la semilnea en la lnea entera porque de ella puede ser sacada. Llamamos tambin sabio en potencia a quien, aunque no especula, es capaz de especular. El estado opuesto en cada uno de estos casos existe en acto . . . El acto ser, pues, como el ser que construye es al ser que tiene la facultad de construir, el ser despierto al que duerme, el ser que ve a aqul que tiene los ojos cerrados pero posee la vista, lo que ha sido separado de la materia a la materia, lo que es elaborado a lo que no es elaborado ". Es importante advertir que la potencia siempre est ordenada a un acto del cual slo es una realidad menor. Por ello la potencia no puede ser comprendida abstractamente, sino como potencia de un acto determinado al cual est ordenada. Esta semilla, por ejemplo, est en potencia de ser un rbol y no una planta de lechuga. Por ese motivo el acto tiene una prioridad ontolgica y, en cierto modo, est ya presente en la potencia. El ser en potencia, hemos dicho, es una entidad menor que el ser en acto, pero aunque menor, en s misma tambin es una entidad y, de ningn modo, un puro no-ser. El nio est en potencia de ser hombre, pero el nio actualmente es nio, est en acto de ser nio. Todas las cosas de la realidad, entonces, estn en potencia y acto. Son actualmente algo y estn en potencia de ser otra cosa. La potencia va actualizndose en su respectivo acto por medio del movimiento. El movimiento es, justamente, el paso de la potencia al acto, es el proceso de actualizacin, como lo expresa Aristteles en la Fsica: "Movimiento es el acto de un ente en potencia en tanto que est en potencia". Esta definicin nos seala un proceso en el cual la cosa todava no se ha actualizado en lo que ella puede llegar a ser. El movimiento aparece como un acto que sin embargo no es acto puro y est refirindose a una potencia que, sin embargo, no es pura potencia. Por eso en Aristteles hay dos formas de concebir el movimiento: una, el movimiento propiamente dicho; otra el movimiento que el acto es. Movimiento propiamente dicho llama a todas las acciones que no constituyen ellas mismas un fin tlos aunque tengan un trmino peras. Por eso cuando llegan a su trmino peras ste es distinto de la accin. Una cosa es edificar y otra el haber edificado una obra. Es decir que en el movimiento del que edifica una casa el resultado es la casa o sea algo exterior, algo trascendente al movimiento mismo. En cambio Aristteles reserva el nombre de acto energeia nicamente al movimiento en el cual el fin es inmanente al proceso mismo. El acto es, pues, un movimiento que es fin de s mismo y en s mismo, que no marcha hacia otra cosa sino que en s mismo tiene su plenitud. Tal es lo que sucede con el pensamiento. En el noveno libro de la Metafsica leemos: "De estos diferentes procesos es necesario llamar a los unos movimientos, a los otros actos, pues todo movimiento es imperfecto como el adelgazamiento, el estudio, la marcha, la construccin: son movimientos y

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ciertamente incompletos. No se puede, en efecto, al mismo tiempo marchar y haber marchado, edificar y haber edificado, devenir y haber devenido, recibir un movimiento y haberlo recibido; no es tampoco la misma cosa mover y haber movido. Pero es la misma cosa la que, a la vez, ve y ha visto, piensa y ha pensado. A un proceso tal lo llamo acto y al otro movimiento ". Las palabras de Aristteles nos confirman, pues, que el acto es un tipo de movimiento, pero distinto al movimiento comn. El movimiento propiamente dicho tiene una meta trascendente a s mismo como en el caso del edificar y la casa edificada. En cambio el acto energeia tiene su fin inmanente en el proceso mismo. El ejemplo ms elevado de acto es el pensamiento que consiste en pura actividad, en pura praxis. El acto tiene para Aristteles una perfecta circularidad porque en el movimiento circular no hay un ir hacia lo exterior, no hay un trascender al crculo, sino que el fin siempre es interno a la circularidad. El movimiento circular supone que cualquier alejamiento de un punto es tambin una aproximacin a l y por eso en este movimiento principio y fin se confunden. Mientras propio del acto, pues, es su permanente actividad, caracteriza al movimiento propiamente dicho el cesar cuando llega a su trmino. El movimiento slo es un trnsito de la potencia al acto y la actualizacin de la potencia supone la cesacin del movimiento. Aristteles distingue cuatro clases de movimiento que estn en relacin con distintas categoras: generacin y corrupcin que se refieren a la sustancia; crecimiento y disminucin, referidos a la cantidad; alteracin, como cambio de cualidad; traslacin, como desplazamiento de un lugar a otro. Para que una cosa que est en potencia pueda actualizarse o necesitan causas que estn en acto. Por las causas, pues, una cosa llega a ser lo que ella es y es tambin por esas causas que esa cosa puede llegar a ser conocida. Las causas, segn Aristteles, son cuatro: causa material, causa formal, causa eficiente y causa final. La causa material es la materia o sea aquello de lo cual una cosa est hecha y es inmanente a la cosa. La causa formal es la forma, es la que informa a la materia para que sea una determinada sustancia. Como la anterior, tambin la causa formal est en la sustancia, es inmanente a ella. La causa eficiente es aquella que da origen al movimiento para que la cosa llegue a ser lo que es. Por ltimo la causa final es aquella que tiene razn de fin o sea aquello con relacin a lo cual una cosa es hecha. Estas dos ltimas causas no estn en la cosa, no son inmanentes a ellas sino trascendentes. En el quinto libro de la Metafsica, dice Aristteles: "Se llama causa, en un primer sentido, la materia inmanente de la cual una cosa est hecha; por ejemplo, el bronce es causa de la estatua, y la plata de la copa . . . En otro sentido, la causa es la forma y el paradigma . . . La causa es adems el primer principio del cambio o del reposo; por ejemplo, el autor de una decisin es causa de la accin y el padre es causa del hijo y, en general, el agente es causa de lo que es hecho y el que produce el cambio de lo que lo sufre. La causa es, tambin, el fin, es decir la causa final, aquello para lo que algo se hace, por ejemplo, del pasear es causa la salud. Por qu en efecto se pasea? Respondemos: para estar sano. Y, habiendo dicho as, creemos haber dado la causa". La causa, en definitiva, es causa del movimiento por medio del cual todas las cosas llegan a ser lo que son. Y el problema del movimiento nos conduce a otro problema de extraordinaria importancia en el pensamiento aristotlico: el del tiempo. La vinculacin del tiempo al movimiento es constantemente testimoniada por Aristteles y en el cuarto libro de la Fsica la resume diciendo: "No existe tiempo sin movimiento". Sin embargo testimoniar esta dependencia no supone identificar tiempo y movimiento y el mismo Aristteles dice que el tiempo no es movimiento. La conclusin que saca, entonces, es que el tiempo no es el movimiento ni existe sin el movimiento. Advirtamos, entonces, que si el tiempo no existe sin el movimiento y, sin embargo, no se identifica con l deber ser algo del mismo . Si nos preguntamos por ese algo nos encontramos con la definicin que da Aristteles, tomada del pitagrico Arquitas de Tarento: "El tiempo es nmero o medida del movimiento" Segn esta definicin advertimos que el tiempo supone cosas pues el movimiento es movimiento de cosas y entre cosas. El tiempo no es sin cosas y, recprocamente, sin cosas no hay tiempo. Pero los anlisis aristotlicos nos conducen, adems, a algo de capital importancia: la eternidad del movimiento. En efecto, no es posible que el movimiento haya comenzado en el tiempo ya que no existe tiempo sin movimiento, del cual slo es su nmero o medida. Suponer, por otra parte, un tiempo anterior al movimiento sera suponer una pura potencialidad, en cuyo caso el movimiento nunca se hubiera iniciado ya que el movimiento necesita de una causa en acto para comenzar. As lo dice Aristteles en el libro XII de la Metafsica: "Pues cmo podr haber movimiento si no hay ninguna causa en acto? La madera, en efecto, no se mover a s misma, sino que la mover el arte del carpintero " El movimiento, pues, es eterno, como lo es tambin el mundo donde ese movimiento acontece. Este movimiento perfecto como eterno que es no tiene ni comienzo ni fin y es en l donde tiene su origen y su trmino todo otro movimiento. En el Tratado del Cielo, Aristteles lo dice con las siguientes palabras:

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"Este movimiento, siendo perfecto, contiene los movimientos imperfectos que tienen un limite y un trmino, y no teniendo l ni comienzo ni fin sino durando interminablemente durante un tiempo infinito es para los otros movimientos la causa de su comienzo y la meta de su cese ". Es evidente que este movimiento perfecto y eterno, dentro del cual se da todo otro movimiento, en s mismo es un acto. Ese movimiento, en efecto, tiene su fin en s mismo y nunca llega a un trmino sino que infinitamente a s mismo se contina en una permanente actividad. Ahora bien, resulta claro que si el tiempo es la medida del movimiento, mensurar un movimiento infinito requerir un tiempo infinito. Eso es lo que Aristteles dice en el sexto libro de la Fsica: "No es posible recorrer un camino infinito en un tiempo finito, ni un camino finito en un tiempo infinito; pero si es infinito el tiempo ser tambin infinita la grandeza recorrida; y si es infinita la grandeza recorrida, ser infinito tambin el tiempo". Pero la definicin del tiempo debe llevarnos a una ltima conclusin. El hecho de que l no se identifique con el movimiento sino que sea su nmero o medida supone que haya alguien que numere o mida. Sin mens no hay mensura. Resulta comprensible, entonces, que cuando Aristteles se pregunta si el tiempo puede darse sin el alma, responde en la Fsica: "Si nadie puede contar por naturaleza sino el alma, y en el alma la inteligencia, no puede haber tiempo sin alma". Sin alma slo podr existir el sustrato del tiempo o sea el movimiento. El tiempo infinito supone, entonces, una inteligencia infinita que infinitamente numera o cuenta al infinito movimiento. Y como este infinito movimiento es eterno lo que la inteligencia est haciendo al contarlo y medirlo es poner orden y medida dentro de la eternidad. La infinitud del movimiento y la infinitud de su medida, el tiempo, nos conduce, entonces, a la Inteligencia infinita Nous-que Aristteles tambin llama Dios. A Dios llega Aristteles, como hemos visto, a travs del movimiento. En el octavo libro de la Fsica nos dice que todo movimiento tiene su causa, pero que es imposible remontarse hasta el infinito en la serie causal. Hay, por el contrario, que detenerse en una causa primera del movimiento, en un primer motor que mueve sin ser movido y es, por tanto, un motor inmvil. Este motor que va a causar todo otro movimiento tiene que estar en acto ya que al movimiento slo lo origina algo que est en acto. Y como este motor no tiene movimiento sino que es inmvil en l no hay mezcla de potencia, no hay mezcla de imperfeccin, es acto puro. Dios, para Aristteles, es, pues, la sustancia perfecta, infinita, eterna, cuya esencia consiste en ser acto puro. En el libro XII de la Metafsica, leemos: "Llamamos Dios a un viviente eterno y perfecto; la vida y la duracin continua y eterna pertenece pues a l ya que esto mismo es lo que Dios es". Las caractersticas que Aristteles advierte en Dios o, corno tambin lo llama, el acto puro o motor inmvil son las mismas q Parmnides atribua al Ser. Por ejemplo, el acto puro, dice Aristteles, es inmvil. Por qu es inmvil? Porque el movimiento supone po-k-ncia y, el acto puro no tiene potencia. Porque el movimiento supone imperfeccin, el no cumplimiento todava de algo, y en el acto puro lodo est cumplido, todo est en perfeccin. Otra caracterstica es la inmaterialidad. Nosotros ya hemos visto que la materia es potencia y, por tanto, el acto puro no puede tener materia. Por ser inmaterial es nico; la materia es, en efecto, principio de individuacin y diversidad. Dios es, adems, eterno. Las razones ya las hemos visto: el acto puro no tiene ni comienzo ni trmino, sino que en l comienzan y terminan todas las otras cosas y todos los movimientos. Finalmente es sustancia ya que el ente en su total perfeccin y plenitud es sustancia. Ahora bien, el hecho de que el acto puro no tenga movimiento no supone, por cierto, que no tenga actividad. Por el contrario tiene la suma actividad y, an mejor, consiste en ser pura actividad, en ser actividad perfecta. Para los griegos la actividad perfecta es el pensamiento y, por tanto, la actividad que desarrolla el acto puro es el pensamiento. Y, en qu puede pensar un ser perfecto? No puede pensar sino en lo perfecto. Y qu es lo perfecto? Es l mismo. De modo, entonces, que Dios no puede pensar sino en s mismo; por eso Aristteles lo llama el pensamiento que se piensa a s mismo, el pensamiento del pensamiento. En el libro XII de la Metafsica escribe que la actividad divina slo consiste: "en pensarse a s mismo ya que ella es lo que hay de ms excelente y su pensamiento es el pensamiento del pensamiento ". Pero el Dios aristotlico no es una inteligencia abstracta sin ningn contenido sino que, por el contrario, esa inteligencia se va determinando en cada objeto, en cada individuo con el cual va identificndose. Con estas palabras lo dice Aristteles: "La inteligencia se piensa a si misma concibiendo lo inteligible pues ella misma deviene inteligible, entrando en contacto con su objeto y pensndolo, de manera que hay identidad entre la inteligencia y lo inteligible". De este modo advertimos que Dios, el acto puro de Aristteles, es inmanente al mundo y a los movimientos

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que en el mundo transcurren. La realidad del mundo es una determinacin de su inteligencia y por eso en esa realidad no cabe ni la posibilidad ni el azar, sino la necesidad racional. Cada cosa al realizar su propia perfeccin, realiza la perfeccin del acto puro, de la Totalidad que es Dios. Dios es el momento absoluto de la Totalidad y es el principio del movimiento de esa Totalidad ya que a sta no la concibe Aristteles como quietud sino en devenir. Pero ese principio del movimiento no es trascendente al movimiento sino inmanente al mismo y est en contacto inmediato con lo movido. As lo dice Aristteles en el sptimo libro de la Fsica: "El primer motor tomado no como causa final, sino como principio de donde parte el movimiento est con lo movido; entiendo por "con" que entre ellos no hay nada en el intervalo " Pero no le basta a Aristteles afirmar la continuidad entre motor y movido sino que saca la consecuencia que de ella se desprende: la completa inmanencia y continuidad de todo, conduce a una Totalidad nica y absoluta. Explcitamente lo dicen estas palabras, que estn un poco antes de las anteriores. "Si es necesario que el primer motor, segn el lugar y el movimiento corporal, est en contacto o en continuidad con lo movido, como la experiencia lo muestra en todas partes, es preciso que las cosas movidas y las motoras estn en contacto o en continuidad unas con otras, de tal modo que de todas se forme una". Tenemos, entonces, que las diversas cosas no son sino momentos de una unidad, de una nica realidad; no son sino momentos de la Totalidad. Esta Totalidad no est en movimiento porque no se desplaza a otra parte y no se desplaza a otra parte porque fuera de la Totalidad no hay otra parte. Pero del hecho que sea inmvil no significa que sea inactiva; es por el contrario la suma actividad, es el acto puro. Como acto puro que es, su fin es inmanente a la actividad y coincide con su principio. El acto puro tiene un movimiento cclico y eternamente repite su ciclo, eternamente repite sus momentos. El eterno retorno es afirmado por Aristteles en De la generacin y la corrupcin, con estas palabras: "La generacin es necesariamente cclica y, por tanto, es necesario que ella se reproduzca peridicamente. Si es necesario aue tal cosa exista en este momento, tambien es necesario que haya existido antes; y si tal cosa existe ahora es necesario que ella se reproduzca despus; y as eterna y continuamente . . . ." En ese eterno movimiento circular la divinidad va midiendo y contando los movimientos particulares y, con ello, va pensndose a s misma. En todo ese infinito proceso la divinidad es inmanente y va deviniendo en el proceso mismo. Cada uno de los momentos del proceso es un momento de la divinidad y, de este modo, el mundo todo resulta divino para Aristteles. Nada ms natural, entonces, que esta afirmacin que leemos en la Etica a Nicmaco: "En todos los seres naturales hay algo divino". SAN AGUSTN Y SANTO TOMAS En un curso de Introduccin a la Filosofa no podemos detenernos, desgraciadamente, sino en aquellos grandes momentos en los cuales la filosofa ha sentido la necesidad -desde s .misma y no por causas extraas a ella- de iniciar un nuevo camino para desarrollar sus propios fundamentos. No podemos detenernos, pues, en todo un largo perodo -la Edad Media- el cual encierra una enorme sabidura y ha sido decisivo para el destino de Occidente. Pero resulta que, desde el estricto punto de vista filosfico la Edad Media contina el pensamiento griego, especialmente el de Platn y Aristteles. Los cambios radicales que a veces introduce en este pensamiento no son el resultado de una intrnseca necesidad del pensamiento mismo, sino del encuentro de ste con la f en la Revelacin judeocrstiana. Santo Toms, por ejemplo, profundo pensador de esa poca, constantemente reitera que l no es un filsofo sino un telogo y que slo utiliza la filosofa en la medida que sta le sirve para aclarar y desarrollar los grandes temas de la Teologa. Cuando habla de la filosofa no tiene ningn inconveniente en recurrir casi permanentemente al principio de autoridad con su reiterada expresin: como dice el filsofo, con la cual alude a Aristteles. Exponer a Santo Toms significara, pues, repetir en gran medida a Aristteles. Sin embargo hay en l una perspectiva original que tcitamente informa su pensamiento y que en ciertas ocasiones explcita. Esta perspectiva, que luego exponderemos sintticamente, est centrada en la relacin entre el Ser y los entes. Con la misma frecuencia que los pensadores de la Edad Media invocan a Platn y a Aristteles, invocan tambin a San Agustn, uno de los mayores genios del cristianismo. Con San Agustn pasa una cosa curiosa. En varias oportunidades, como lo veremos su pensamiento se aproxima casi en una identidad textual a Descartes. En la Ciudad de Dios, por ejemplo, San Agustn, hacindose cargo de ia posibilidad de engao, afirma que si se engaa es porque existe ya que el que no existe no puede engaarse. Como luego suceder con Descartes es a travs de la duda como logra certeza de su existencia; a travs, pues, del pensamiento, -porque la duda supone pensamiento- es en definitiva como obtiene esa certeza. En la citada obra podemos leer estas sugestivas palabras: "en cuanto conozco que me conozco, no me engao". Pues bien, todo este planteamiento, que en Descartes va a significar el comienzo de un nuevo modo de filosofar y a inaugurar la filosofa moderna, en San Agustn no slo no hizo escuela sino que tampoco tuvo una gravitacin decisiva en

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su propio sistema. Desde el punto de vista filosfico San Agustn fue un platnico. Sin embargo, dentro de este sistema hay un punto en el cual San Agustn pone de manifiesto una total originalidad. Esto sucede cuando l toca el tema del tiempo. Dice Husserl que quien se ocupe del problema del tiempo an hoy deber estudiar a fondo lo que San Agustn ha dicho de el pues -sigue diciendo Husserl- "la poca contempornea, tan orgullosa de su saber no ha llegado en estas cuestiones a resultados muy brillantes que signifiquen un progreso importante respecto de aquel pensador tan grave y serio en sus luchas espirituales". De San Agustn digamos, que naci el 13 de noviembre del 354 en Tagaste, pequea ciudad africana situada en la vertiente mediterrnea de la Numidia. Su padre, Patricio, era pagano; su madre, Mnica, era cristiana y luego fue elevada a santidad. Mnica, quien tuvo extraordinaria influencia en la vida de su hijo, inscribi a ste desde su nacimiento en el nmero de los catecmenos. San Agustn fue ordenado obispo de Hipona en el ao 395 o 396 y en esta ciudad, mientras era sitiada por los brbaros, muri el 28 de agosto del ao 430. De l trataremos ahora exclusivamente las orignales y profundas consideraciones que del tiempo hace. Para el pensar mtico, para el pensar de las filosofas orientales y para el pensar griego el tiempo es cclico y entre ste y la eternidad no hay heterogeneidad. El tiempo es una sucesin de momentos y la eternidad la simultnea posesin de ellos. Por eso la eternidad, propia del Absoluto, es pensada como un crculo. Desde una perspectiva central, que sera justamente la absoluta, no hay antes ni despus sino total simultaneidad. Para una perspectiva perifrica y finita, que sera la nuestra, aquella eternidad se nos muestra en su imagen mvil -para decirlo con palabras de Platn- y entonces s, los momentos se nos presentan como anteriores y posteriores. Para aqul modo de pensar dentro de la eternidad se da un acompasado ritmo temporal raracterizado por los eones que al cabo del Gran Ao eternamente repiten su proceso. Aristteles, por ejemplo, que significa el resumen y la culminacin del pensamiento griego escribe en De generatione et corruptio-ne: "La generacin es necesariamente cclica y, por tanto, es necesario que ella se reproduzca peridicamente. Si es necesario que tal cosa exista en este momento, tambin es necesario que haya existido antes; y si tal cosa existe ahora es necesario que ella se reproduzca despus y as eterna y continuamente ..." No es extrao, pues, que Eudemo, discpulo y comentador de Aristteles, diga estas palabras -conservadas por Simplicio en el comentario al cuarto libro de la Fsica aristotlica: "Si hemos de creer a los pitagricos, volvern exactamente las mismas cosas y otra vez estars conmigo y yo repetir esta doctrina entre vosotros y mi mano jugar con este bastn". Frente a esta concepcin de los eones circulando rtmicamente en medio de la eternidad, el cristianismo opone su idea del kairs o sea el instante decisivo y nico ms all del cual ya no habr tiempo. San Agustn, quien fundndose en la revelacin dio a la teora cristiana sobre el tiempo su ms espectacular desarrollo, dijo, refirindose al eterno retorno: "Viremos la senda de la fe y la mente en direccin contraria a ese circuito vano y necio de los impos". San Agustn parte de los datos que le ofrece su realidad inmediata. En sta todo nace y todo muere y todo permanentemente est transformndose. El tiempo, como el dios Cronos de la mitologa griega, es el que todo lo da y todo lo anonada. Frente a esta realidad mutable, signada por el tiempo, San Agustn opone el Ser perfecto, inmutable y eterno, o sea Dios. La diferencia que l establece entre Dios y lo que pertenece al orden del tiempo es radical. Rechazada, por cierto, la eternidad del mundo, supuesta por los griegos, y aparentemente su perada su etapa maniquea, San Agustn piensa que el mundo nicamente puede tener dos orgenes: o bien Dios lo saca de su propia sustancia por va de emanacin, o lo crea desde la nada. La primera es la solucin de Plotino a la cual San Agustn rechaza pues le parece que aceptarla supondra admitir que la sustancia divina se finitiza y se hace mutable. Adems sera poner en duda la libertad divina para crear el mundo, el cual, para San Agustn, slo es un efecto contingente. Para Plotino, en cambio, no era un efecto contingente, sino un acto segundo. Para San Agustn, pues el mundo no es resultado de una emanacin sino de una creatio ex nihilo. En de Genesi ad literam dice: "El (Dios) cre y form, en cuanto son, todas las cosas que existen de tal modo que toda creatura . . . no fue formada de la naturaleza de Dios, sino hecha de la nada por Dios". En las Confesiones encontramos aquellas expresiones que San Agustn dirige a Dios: "en la Sabidura nacida de tu sustancia hiciste algo y de la nada: hiciste el cielo y la tierra; pero no de t, pues sera igual a tu Unignito y, por consiguiente a ti. . . ". Y un poco ms adelante encontramos la misma idea, pero con mayor fuerza expresiva: "Existas t y otra cosa, la nada, de donde hiciste cielo y tierra". Evidentemente San Agustn ha encontrado en la Biblia esta fuerte expresin de creacin desde la nada en II Macabeos, 7,28 donde se lee: "Rugote, hijo, que mires al cielo y a la tierra y veas cuanto hay en ellos y entiendas que de la nada lo hizo todo Dios y todo el humano linaje ha venido de igual modo ".

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El primer problema que se presenta, evidentemente, es cmo, por qu y para qu Dios, Ser eterno, ha creado el mundo, mbito de lo finito, de la corrupcin y de lo temporal. Para una concepcin como la hegeliana, por ejemplo, la "creacin" del mundo es necesaria pues a travs de l el Absoluto va manifestndose en la forma de un proceso y a travs de este proceso llega a su autoconciencia, sin lo cual el Espritu Absoluto sera la soledad sin vida. Pero, ciertamente, esa no es la posicin de San Agustn. Para ste el mundo ha sido creado por la voluntad de Dios y buscar una causa a esta voluntad no tiene sentido vil (|ue, justamente, la voluntad divina es causa de todo. Pero esta voluntad de creacin lleva a San Agustn a enfrentarse al problema del tiempo pues en el Gnesis se dice: In principio creavit Deus coelum et te-rram. Cmo interpretar esta expresin? Hay un momento en el cual H inundo comenz? O, dicho de otro modo, hay un tiempo en el cual el mundo se origin? La respuesta puede tener una doble solucin. Es lcito imaginar un mundo creado por Dios y, por tanto, contingente, pero creado desde la eternidad. Tambin es lcito suponer que aunque Dios eternamente haya tenido la voluntad de crear el mundo, no haya actualizado esa voluntad sino con el tiempo. En ambos casos quedara salvada la creatio ex nihilo. Para optar por una de estas dos posibilidades la raz" se muestra impotente, segn San Agustn y es necesario, entonces, recurrir a la fe para la cual lo nico cierto es que "toda crea-tura tiene principio y que el tiempo es creatura y por lo mismo consta de principio y no es coeterno al Creador". En su bsqueda por la esencia del tiempo San Agustn parte de la expresin del Gnesis que, segn ya vimos, dice: "en el principio cre Dios cielo y tierra". Por ello para l era una necesidad urgente responder a quienes, en su poca y objetando la tesis creacionista se preguntaban: Por qu Dios ha permanecido inactivo durante un tiempo infinito y ha elegido un momento determinado dentro de esa infinitud para crear el mundo? Qu haca Dios, seguan preguntndose, antes de crear el mundo, si ste no era eterno? Y como no vean una respuesta racional a tales preguntas concluan que el mundo era eterno. San Agustn se ve, entonces, urgido a rechazar esta idea de un tiempo anterior en el cual el mundo an no hubiese sido creado. Si nos ponemos en esta hiptesis, afirma l, podemos considerar el problema desde dos puntos de vista. Si lo hacemos considerndolo desde el punto de vista de Dios tendremos que admitir que siendo l eterno no puede hablarse ni de antes ni de despus ni, por ello mismo, de tiempo. Si consideramos el problema desde el punto de vista de la creatura, desde el momento que suponemos que ella no exista no es lcito, tampoco, hablar ni de antes ni de despus; no podemos, entonces, hablar de tiempo. Por todo esto San Agustn considera que cuando en el Gnesis se habla de principio no se puede entender esta expresin en su sentido temporal sino en el sentido de que por principio se est mentando al Verbo por quien fueron hechas todas las cosas. As en Del gnesis contra los maniqueos podemos leer: "En el primer libro del Antiguo Testamento, que lleva por ttulo Gnesis, acostumbran los maniqueos censurar lo que all est escrito: en el principio hizo Dios el cielo y la tierra. Preguntan en qu principio y si en el mismo principio del tiempo hizo Dios el cielo y la tierra, qu haca Dios antes de crear el cielo y la tierra? Qu fue lo que repentinamente le agrad para hacer lo que nunca antes haba hecho en los tiempos eternos? A estos contestamos que Dios hizo el cielo y la tierra en el Principio, no en el principio del tiempo, sino en Cristo, ya que el Verbo por quien fueron hechas todas las cosas estaba en el Padre''. Con estas palabras San Agustn no hace sino recordar las primeras palabras del Evangelio de San Juan, cuando ste dice: "Al principio era el Verbo y el Verbo estaba con Dios y el Verbo era Dios. Todas las cosas fueron hechas por El y sin El no se hizo nada de cuanto ha sido hecho". Pero San Agustn quiere profundizar an ms en aquella expresin de que en el principio fue creado el cielo y la tierra discutiendo con ciertos platnicos de su poca que queran conciliar la creacin del mundo con la eternidad del mismo. El mundo sera una creatura coeterna con el Creador y para explicar esta afirmacin apelaban a aquella imagen de un pie que eternamente se hubiera posado sobre la tierra. La marca de ese pi estara, en ese caso, eternamente en la tierra y no habra duda que el pie fuese la causa de esa marca, aunque no podra decirse que esa causa fuese anterior al efecto. As sucedera, para aquellos platnicos con el mundo. Pero a ojos de San Agustn hablar de una creatura coeterna es una contradiccin pues la eternidad slo puede ser atribuida al Ser perfecto e inmutable o sea a Dios mientras que propio de la creatura es su mutabilidad permanente y, por ello, justamente, el ser un ente no eterno sino temporal. Para San Agustn es confundir las cosas decir que un tiempo perpetuo es la eternidad. Lo que caracteriza a la eternidad es la posesin entera, simultnea y perfecta de su Ser. En cambio lo que caracteriza al tiempo es su existencia fragmentaria y anonadante. La heterogeneidad entre eternidad y tiempo es, pues, evidente para San Agustn y con estas palabras lo pone de manifiesto: "Pero como el tiempo pasa, porque es mudable no puede ser coeterno con la eternidad inmutable". En definitiva tenemos que la expresin "en el principio cre Dios el cielo y la tierra" no significa, para San

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Agustn, ni que el mundo haya existido eternamente, ni que haya tenido un comienzo en el tiempo. El mundo no fue hecho en sino con el tiempo. En la Ciudad de Dios escribe: "Lo que se hace en el tiempo se hace despus de algn tiempo y antes que alguno, despus del pasado y antes del porvenir. Pero no poda ser pasado ninguno, porque no existe creatura alguna, cuyos mutables movimientos lo hicieron. El mundo fue hecho con el tiempo si en su creacin fue hecho el movimiento mutable". El mundo no fue hecho en el tiempo sino con el tiempo. Segn San Agustn hablar de un antes y un despus respecto a la creacin del mundo es resultado de la perspectiva humana que no puede ser sino una perspectiva temporal y finita. Pero desde la perspectiva divina lo que para nosotros son relaciones temporales pierden este carcter para ser slo relaciones de orden. En Confesiones leemos: "Sumo eres en efecto y no te mudas, ni camina por t el da de hoy, no obstante que por t camine, puesto que en t estn, ciertamente, todas estas cosas, y no tendran camino por donde pasar si tu no las contuvieras. Y porque tus aos no fenecen, tus aos son un constante Hoy. Oh, cuntos das nuestros y de nuestros padres han pasado ya por este tu Hoy y han recibido de l su modo y de alguna manera han existido, y cuntos pasarn an y recibirn su modo y existirn de alguna manera! Mas tu eres uno mismo, y todas las cosas del maana y ms all, y todas las cosas de ayer y ms atrs, en ese Hoy las haces y en ese Hoy las has hecho". Como vemos por estas palabras todas las cosas que desde nuestra perspectiva pasan y se anonadan tienen en el presente divino una permanencia que subsiste siempre. Ciertamente no puede hablarse en San Agustn -como, segn vimos,suceda en la concepcin griega-de continuidad e inmanencia entre tiempo y eternidad. El mismo se encarga repetidamente de marcar su diferencia y su heterogeneidad y esta actitud puede ser sintetizada con aquellas palabras suyas que ya hemos mencionado: "Mas como el tiempo pasa, porque es mudable, no puede ser coeterno a la eternidad inmutable". Sin embargo, para San Agustn entre la eternidad divina y la temporalidad de la creatura existe una relacin fundamental: la sucesin de los instantes en la cual esta transcurre est en forma simultnea en la divinidad. La afirmacin agustiniana de que cada instante est en la eternidad nos lleva a formularnos una ineludible pregunta no conduce esa afirmacin a pensar que cada instante es eterno? Sin embargo es el instante el que nos implanta ante el problema del tiempo, ya que ste es una sucesin de instantes. Qu es, pues, el tiempo? Frente a esta interrogacin es cuando San Agustn pronuncia estas palabras, que ya son clebres: "Si nadie me lo pregunta lo s; pero si quiero explicrselo al que me lo pregunta, no lo s" San Agustn tiene plena conciencia de que esta dificultad para saber lo que el tiempo es radica, en ltima instancia, en que pareciera que fuese el no-ser la razn misma de su esencia. As lo expresa cuando a continuacin de aquellas palabras sigue diciendo: "Lo que s digo sin vacilacin es que si nada pasase no habra tiempo pasado; y si nada adviniese no habra tiempo futuro; y si nada existiese, no habra tiempo presente. Pero aquellos dos tiempos, pretrito v futuro cmo pueden ser, si el pretrito ya no es y el futuro todava no es? Y en cuanto al presente, si fuese siempre presente y no pasase a ser pretrito, ya no sera tiempo, sino eternidad. Si, pues, el presente, para ser tiempo es necesario que pase a ser pretrito, cmo decimos existe ste, cuya causa o razn de ser est en dejar de ser, de tal modo que no podemos decir con verdad que existe el tiempo sino en cuanto tiende a no ser7". No obstante esa tendencia al no-ser, es un hecho cotidiano que nosotros medimos en el tiempo. Hablamos, por ejemplo, de un largo pasado, y de un largo futuro, pero cmo puede ser largo o breve lo que no es, puesto que el pasado ha dejado de ser y el futuro todava no ha llegado a ser?. Tampoco al presente le podemos adjudicar la predicacin de tiempo largo o breve. Pues si nosotros dijramos, por ejemplo, que el siglo presente es un largo siglo es evidente que no es todo el siglo el que nos es presente sino slo un ao de l. Pero este razonamiento lo podemos continuar diciendo que tampoco todo el ao nos es presente sino slo un mes; ni tampoco todo el mes sino slo un da de l; ni tampoco todo un da sino slo una hora de l; ni tampoco toda una hora sino slo un instante de ella. "Si pues hay algo de tiempo que se puede concebir como indivisible en partes, por pequesimas que estas sean, slo ese momento es el que debe decirse presente; el cual, sin embargo, vuela tan rpidamente del futuro al pasado, que no se detiene ni un instante siquiera. Porque si se detuviese podra dividirse en pretrito v futuro; y el presente no tiene espacio ninguno". Esa propensin a medir el tiempo debe ponernos en la pista de que alguna relacin existe entre el tiempo y la extensin. Por lo pronto parece igualmente lcito hablar de una extensin referida al espacio como de una referida al tiempo. Podemos decir, por ejemplo, que~ la Edad Moderna es el tiempo que se extiende desde la cada de Constantinopla hasta la Revolucin Francesa. Frente a una extensin nosotros podemos intentar una medida y, por eso, medir el tiempo es reconocer en l una extensin. No es de extraar, entonces, que reitaradamente se haya intentado relacionar la medicin del tiempo con la extensin del movimiento. En San

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Agustn tambin se da, por cierto, esa relacin. Pero l no considera al movimiento en el sentido aristotlico como paso de la potencia al acto, sino como el desplazamiento entre dos puntos del espacio. As concebido es evidente que un cuerpo puede permanecer inmvil en un lugar y, sin embargo, podemos medir el tiempo que dura esa inmovilidad. La conclusin que saca San Agustn es que el tiempo no es el movimiento de los cuerpos. Sus palabras son estas: "Porque si un cuerpo se mueve unas veces ms o menos rpidamente y otras est detenido, no slo medimos por el tiempo su movimiento, sino tambin su estar detenido y decimos: Tanto estuvo detenido cuanto se movi, o estuvo detenido el doble o el triple de lo que no se movi . . . No es, pues, el tiempo el movimiento de los cuerpos". Para San Agustn el tiempo no tiene relacin con el movimiento del mundo exterior, pero s es algo pasible de ser medido. Y, en verdad, nicamente puede ser medido aquello que tiene una extensin. Si el tiempo puede ser medido el tiempo debe tener o, mejor an, el tiempo debe ser una extensin. Sin embargo la medida que puede aplicarse a esta extensin no puede identificarse con los tiempos mismos ya que, segn vimos, los tres momentos que constituyen el tiempo -pasado, futuro y presente- estn caracterizados por el no-ser y lo que no es no puede ser medido. La medicin que el tiempo supone no puede aplicarse, pues, ni a los tiempos mismos ni a una extensin exterior. La extensin que constituye el tiempo no puede ser, entonces, sino una consecuencia de la misma mens que mensura, es decir, la extensin del alma. En las Confesiones leemos: "Mido el tiempo lo s; pero ni mido el futuro que an no es; ni mido el presente, que no se extiende por ningn espacio; ni mido el pretrito que ya no existe. Qu es pues lo que mido?" Y un poco antes de formular esta pregunta San Agustn dice: "De aqu me pareci que el tiempo no es otra cosa que una extensin; pero de qu?. No lo s y maravi lla ser sino es de la misma alma ". Es decir que todas las dificultades para comprender el tiempo se presentan cuando el tiempo es considerado como una realidad independiente de la conciencia en cuyo caso es el no-ser quien lo marca de modo absoluto. Si, en cambio consideramos al tiempo como una extensin del alma - distentio animi - las mediciones resultan posibles. Ahondando en nuestra alma advertimos que lo que ya ha pasado sigue presente en ella en forma de recuerdo y el porvenir est presente tambin en ella como una expectacin. Los momentos del tiempo que en s mismos tienden al no-ser constituyen en el alma una actividad y esta actividad es la distentio animi que siempre est en presente. Por ello para San Agustn el tiempo est implicado en este presente que es lo propio de la actividad espiritual y de ello resulta que no se puede hablar con propiedad de que los tiempos son tres sino que slo hay el presente que se diversifica de tres modos distintos. De este modo se expresa en Confesiones: "Pero lo que ahora es claro y manifiesto es que no existen los pretritos ni los futuros, ni se puede decir con propiedad que son tres los tiempos: pretrito, presente y futuro; sino que tal vez sera ms propio decir que los tiempos son tres: Presente de las cosas pasadas, presente de las cosas presentes y presente de las cosas futuras. Porque estas son tres cosas que existen de algn modo en el alma y fuera de ella yo no veo que existan: presente de cosas pasadas (la memoria), presente de cosas presentes (visin) y presente de cosas futuras (expectacin)". Segn estas palabras el tiempo se reduce, para San Agustn, al presente pero este presente slo existe en el alma. En este presente el alma est en una permanente actividad de atencin la cual no se limita a lo que ella est viendo, sino que tambin se extiende a lo que espera y esto constituye el futuro o a lo que recuerda, constituyendo esto la memoria. El alma es, pues, una distentio que se extiende desde el presente donde ella subsiste hacia lo que ella espera y hacia lo que ella rememora. Y es justamente esta distentio animi la que puede ser medida ya que puede haber una larga expectacin de lo porvenir o una larga memoria del pretrito. En Confesiones escribe San Agustn: 'Pero cmo disminuye o se consume el futuro, que an no existe? O cmo crece el pretrito que ya no es, si no es porque en el alma, que es quien lo realiza, existen las tres cosas? Porque ella espera, atiende y recuerda, a fin de que aquello que espera pase por aquello que atiende a aquello que recuerda . . . No es, pues, largo el tiempo futuro, que no existe, sino que un futuro largo es una larga expectacin del futuro: ni es largo el pretrito que ya no es, sino que pretrito largo es una larga memoria del pasado ". El tiempo, para San Agustn es, en definitiva, la misma actividad del alma, siempre presente y siempre distendindose. Esta actividad puede calificarse en attentio, expectatio o memoria, dando lugar ello a tres formas de considerar el tiempo. El tiempo es, entonces, consecuencia de la finitud del hombre, incapaz de poseer simultnea y perfectamente en su attentio lo que es la unidad de una vida. Por esa finitud la attentio se distiende en expectatio y memoria, de donde surgen el antes y el despus. Es por ello que para San Agustn no tiene ninguna significacin proyectar este antes desde la conciencia finita del hombre a Dios y preguntarse

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qu haca Dios antes de la creacin del mundo. Nos aproximemos ahora a Santo Toms no para exponer la totalidad de su pensamiento -lo cual sera, como ya lo dijimos, repetir en buena medida a Aristteles- sino para sealar aquel punto donde, segn nos prece, puede apreciarse su mayor originalidad. Recordemos, antes, que l naci en 1225 en el castillo de Roccaseca situado en Aquino, cerca de aples. Estudi con los benedictinos y luego con los dominicos a cuya orden ingres cuando tena 18 aos. En Pars y en Colonia fue alumno de Alberto Magno. Luego dict clases en Orvieto, en Roma y, en diversas oportunidades, tambin en Pars. Muri en 1274 mientras viajaba para incorporarse al Concilio de Lyon. En Santo Toms nos detendremos en la distincin, claramente sealada por l, entre Ser y ente. Ser y ente no deben confundirse; el Ser no es ente sino aquello por lo cual el ente es. La lengua latina no permita la confusin entre el infinitivo y el participio del verbo ser, confusin que debido a un uso vicioso del idioma ocurre en castellano, pese que en ste subsiste tambin la diferencia. En latn ser es esse y ente ens. Clara conciencia de esta distincin muestran estas palabras de Toms que las diremos en su idioma original y luego traduciremos: "Esse non est ens, sed est quo ens est. El Ser no es ente sino aquello por lo cual el ente es". El mismo nombre de ente, que originariamente es un participio verbal del infinitivo ser, como viviente lo es de vivir y amante de amar, nos est mostrando de donde deriva. El ente no se funda a s mismo ni es desde s mismo sino que, como lo escribe en su Liber de hebdomadibus "Podemos decir que el ente, o sea aquello que es, es en la medida que participa del acto de ser". Adems el Ser, al participar en toda realidad constituye el acto ltimo de sta y es inmanente a las cosas. En una de sus primeras obras, el Comentario a los cuatro libros de sentencias, dice: "El Ser est en la realidad y es el acto del ente . . . como el brillar es el acto de lo brillante". Pero el Ser no slo est en la realidad sino que, adems, es lo ms ntimo de sta y su principio formal. As lo expresa Santo Toms en este pasaje de la Suma teolgica: "El Ser es lo ms ntimo de cada cosa y lo que ms profundamente est en todas ellas ya que, como hemos dicho antes, es principio formal de todo lo que en ellas hay ". Y an podemos dar un paso mas: este Ser que se participa en los entes y es inmanente a toda realidad es, considerado en s mismo, nico. En la Suma contra gentiles, leemos: "El Ser, en cuanto es Ser, no puede ser diverso ". De este modo, pues, las cosas no se distinguen entre s por lo que tienen de Ser, ya que siempre es el mismo Ser el que en ellas se participa. En la Suma contra gentiles se expresa as: "Las cosas entre s no se distinguen en cuanto tienen Ser puesto que, en este punto, todas coinciden". Sin embargo este Ser al participarse en los entes no participa su idntica mismidad, lo cual sera negar la idea de particpacin. El Ser se participa no idntica sino diversamente en lo diverso. Es, pues, diversum in diversis, aunque en s mismo considerado el Ser no es diverso sino nico. Por ello si la diversificacin no acontece por el Ser, que siempre es el mismo, tiene que acontecer por algo que al Ser se agrega. As lo dice Santo Toms en la Suma contra gentiles: "Puede diversificarse por algo que est fuera del Ser, como el ser piedra es distinto del ser hombre". Es la esencia la que cumple este agregado y esta especificacin. Las cosas se diferencian, entonces, no por el Ser sino porque ste se participa diversamente segn sus esencias. El agregado al Ser que realiza la esencia es, no obstante, de carcter muy particular ya que en vez de perfeccionarlo -el Ser en su pureza no admite otra perfeccin que la suya propia- lo limita y lo constituye en tal ente determinado. El agregado no significa un ms sino un menos y una negacin. En cambio cuando no tiene esas limitaciones, o sea cuando es en s mismo subsistente, el Ser no es sino uno e ilimitado. Y este Ser uno y subsistente, el ipsum esse subsistens es, para Santo Toms, Dios. Se explica, entonces, que pueda afirmarse que Dios no tenga esencia o que su esencia sea su Ser mismo sin ninguna limitacin. En De ente et csscntia as lo dice: "Su esencia no es otra cosa que su Ser", El Ser nico y total en s mismo trasciende a todos los entes que devienen tales por el carcter limitativo de la esencia. Esta es la que hace que el ente sea lo que es y, a la vez, el principio inteligible del mismo; podemos, por tanto, formar con ella un conocimiento conceptual y comunicable. Del Ser, en cambio, es posible tener una presencia, pero de l nada puede predicarse. Nuestro modus dicendi es inevitablemente entitativo y, en consecuencia, insuficiente para trascender al ente. En su comentario al Lber de Causis escribe: "Slo es captable por nuestro intelecto aquello que tiene una quididad que participa del Ser; pero la quididad de Dios es el Ser mismo y, por ello, est por encima del intelecto ". Hemos visto que las limitaciones que la esencia ejecuta tienen lugar no en a mismidad del Ser, en el ipsum

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esse, sino en su manifestacin, en su participacin entitativa. Sin embargo las esencias o formas, que son el principio limitativo del Ser, no pueden originarse sino en ste, ya que fuera del Ser nada hay. La esencia de las cosas es, de este modo, el mismo esse subsistens en cuanto participable en la creacin. Por ello la esencia muestra, tambin, su carcter constitutivamente temporal ya que el tiempo comienza para Santo Toms con la creacin. Dice en la Suma Teolgica: "Simultneamente con el tiempo fueron creados el cielo y la tierra ". Recordemos que la temporalidad de toda esencia ya fue sealada por Aristteles cuando la defina como "aquello que era ser". En nuestro recorrido hemos llegado hasta la identificacin que Santo Toms establece entre ipsum esse, o sea el Ser mismo y Dios. Ahora bien, desde el momento que esta identificacin se consuma, surge una radical dualidad en su pensamiento el cual pareciera que se moviera desde dos mbitos histricos heterogneos. Por un lado, como vimos, dice que el Ser es inmanente a la realidad y est en toda cosa y, adems, es nico. Y, en virtud de la mencionada identificacin, afirma que es necesario que Dios est en todas las cosas ntimamente. Para confirmarlo leamos completa una cita que recin encontramos en la Suma teolgica: "El Ser es lo ms ntimo de cada cosa y lo que ms profundamente est en todas ellas ya que como hemos dicho antes es principio formal (frmale) de todo lo que en ellas hay. Por ello es necesario que Dios est en todas las cosas y lo est ntimamente". Pero, por otro lado, no admite que Dios est en todas las cosas como formando parte de su esencia, sino como causa sin la cual no se da ningn efecto, es decir, del modo como el agente est en lo que hace. Un poco antes de las palabras ledas Toms inicia su respuesta diciendo : "Dios est en todas las cosas no ciertamente como parte de su esencia, ni como accidente, sino como el agente est en lo que hace", Y en su Comentario a las Sentencias expresa: "Dios es el Ser de todas las cosas no esencial sino causalmente". Tenemos, en definitiva, que cuando Santo Toms considera al Ser desde el horizonte griego lo ve como aquello de lo cual todo participa y constituyendo intrnsecamente a la realidad: El Ser est en la realidad, esse in re est. En cambio cuando lo considera desde el horizonte de la revelacin judeo-cristiana lo ve como causa de todas las cosas, pero sin estar absorbido por stas, sin ser inmanente a ellas: Dios es el ser de todas las cosas no esencial sino causalmente. DESCARTES Descartes naci en La Haye, pequea ciudad francesa de la Tu-rena en 1596 en el seno de una acomodada familia de juristas y militares. Su madre muri siendo l muy pequeo y su padre quiso hacerlo seguir la carrera militar. El, sin embargo, eludi el deseo paterno y fue fiel a su destino de pensador dedicando su vida no slo al estudio y a la ciencia sino a algo previo y ms importante: a prestar atencin y adentrarse en el acto mismo del pensamiento, supuesto anterior a toda ciencia posible. Se educ en el colegio de los jesuitas de La Fleche que, segn palabras de Descartes, era el lugar donde mejor se enseaba la filosofa. Para estudiar en "el gran libro del mundo" hizo varios viajes y se alist en 1618 en el ejrcito del prncipe Mauricio de Nassau y al ao siguiente en el de Maximiliano de Baviera. Vivi en Pars y en Holanda hasta que, invitado por la reina Cristina, quien quera recibir su enseanza, viaj a Suecia donde, a los pocos meses de llegar, muri el 11 de febrero de 1650. A pesar de su innovadora actitud an resuenan en la conciencia cartesiana ecos de una problemtica que tuvo en vilo al pensamiento durante toda la Edad Media: La problemtica de la Nada. Para corroborarlo veamos estas dos citas. Una est en sus inditos y dice: "Tres cosas admirables ha hecho el Seor: que el mundo salga de la nada, el libre arbitrio y el Hombre-Dios". La otra la leemos en sus Meditaciones metafsicas: "Yo soy como un trmino medio entre Dios y la nada, esto es, colocado de tal suerte entre el Ser Supremo y el no ser que, ciertamente, en cuanto soy un producto del Ser Supremo, nada hay en m que pueda inducirme a error, pero si me considero como partcipe en cierto modo, de la nada o del no ser . . . vome expuesto a infinidad de defectos . . " Con Descartes, que inaugura un nuevo estilo de filosofa,' se inicia la filosofa moderna. La actitud inicial de Descartes est orientada, como tambin sucedi con los filsofos griegos, hacia la bsqueda de un fundamento. Pero, a diferencia de los griegos, el fundamento por l buscado no es uno considerado como origen de todas las cosas, sino un fundamento de certeza. Busca, pues, un fundamento que se le manifieste como inmediatamente verdadero y funde la verdad de Todo conocimiento. Busca, en definitiva, algo firme de lo cual no pudiera dudarse, algo a lo que pudiera aferrarse de manera indubitable porque en ese algo la verdad fuera por s misma patente y evidente. Para encontrar el fundamento buscado. Descartes va a adentrarse en su

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propio pensamiento, va a ensimismarse en l, ya que solamente en el pensamiento se puede encontrar la inmediatez de lo verdadero, bn las Respuestas a las segundas objeciones, Descartes escribe: "Por el nombre de pensamiento entiendo todo lo que se da en nosotros de modo tal que lo percibimos inmediatamente por nosotros mismos, y tenemos de ello un conocimiento interior". Ciertamente, nada puede ser ms inmediato al pensamiento que el pensamiento mismo pues el pensamiento tiene para s, como objeto, a s mismo. Y, justamente, en este asumirse el pensamiento como objeto de s mismo va a consistir la actitud propia que desarrolla la filosofa moderna y que inaugura Descartes. Para el hallazgo del fundamento de certeza que busca, la tarea previa que Descartes realiza es la de ir eliminando todo aquello que no se muestre como inmediatamente verdadero. Ir eliminando, pues, todo aquello que se crea saber pero que, a una mirada ms atenta, se muestra como dudoso. Es un ir desprendindose de opiniones infundadas, de prejuicios, tomando cada vez ms conciencia del no saber qu yaca en todo lo que acrticamente crea saberse. Aquella tarea previa y eliminatoria Descartes la lleva a cabo por medio de la duda metdica. La duda cartesiana no es un fin en s mismo sin posible superacin como sucede en el escepticismo, sino un medio y un mtodo para ir haciendo caducar todo aquello que no ofreciese una fundada <vrle/a En el Discurso del mtodo, leemos: "Y no es que imitara a los escpticos, que dudan por slo dudar y se las dan siempre de irresolutos; por el contrario mi propsito no era otro que afianzarme en la verdad, apartando la tierra movediza y la arena, para dar con la roca viva o la arcilla". La actitud de Descartes, a travs de la duda es, pues, aplicar un mtodo que le permita deshacerse de todas las opiniones y, desde un punto cero, encontrar los verdaderos fundamentos de la filosofa y de la ciencia. El mtodo de la duda est en funcin de poder probar las verdades cientficas. Es decir que la duda y la prueba son como las dos caras de una misma y bifronte actitud. En las Meditaciones metafsicas escribe que haba juzgado que "era preciso emprender, una vez en mi vida, la empresa de deshacerme de todas las opiniones a que haba dado crdito y empezar de nuevo, desde los fundamentos, | si quera establecer algo firme v constante en las ciencias". Descartes emprende su tarea atacando primero los principios sobre los cuales sus antiguas opiniones estaban fundadas. Advierte, entonces, que siempre ha estado inclinado a creer que existen las cosas que nos representamos a travs de nuestros sentidos. Pero los sentidos innumerables veces nos engaan y, por tanto, en ellos no podemos confiar. "Todo lo que he tenido hasta hov por ms verdadero y seguro, lo he aprendido de los sentidos o por los sentis, ,V1 dos; ahora bien, he experimentado varias veces que los ^, ( sentidos son engaosos v es prudente no fiarse nunca ' por completo de quienes nos han engaado una vez". Pareciera, sin embargo, que hay ciertas cosas que no pueden ser engaosas como, por ejemplo, sentir a mi cuerpo "aqu, sentado frente al fuego y teniendo este papel en las manos". No obstante, vivencias semejantes puedo obtener en el sueo y no tengo un criterio absolutamente cierto para distinguir el sueo de la vigilia. Recordemos que un contemporneo de Descartes, Shakespeare, dijo que somos de la misma I rama de nuestros sueos y de su misma sustancia. Y otro contemporneo, Caldern de la Barca, escribi La vida es sueo. La duda ha ido invalidando todo lo que tenamos-por cierto Pero de pronto me encuentro con cosas muy simples como el nm'ero, la extensin, la figura y otras semejantes ante las cuales la duda no parece posible, pues duerma yo o este despierto siempre dos ms tres sern cinco y el cuadrado tendr cuatro lados. Sin embargo, como una forma de radicalizar la duda ante cosas que parecen indudables como las verdades matemticas, Descartes supone de un modo dialctico y metdico la existencia de un dios engaador, de un genio maligno -mauvais gnie- que se complace en engaarlo constantemente. Supone, pues, un genio maligno que estuviera presentndole cosas aparentemente evidentes y que, sin embargo, fueran falsas. "Supondr, pues, no que un verdadero Dios que es la suprema fuente de la.verdad, me engaa, sino que cierto genio maligno, no menos astuto y burlador que poderoso, ha puesto su industria toda en engaarme; pensar que el cielo, el aire, la tierra, los colores, las figuras, los sonidos y todas las dems cosas exteriores no son sino ilusiones y engaos de que hace uso para captar mi credulidad; me considerar a m mismo como sin manos, sin ojos, sin carne, sin sangre; creer que sin tener sentidos, doy falsamente crdito a todas esas cosas; permanecer obstinadamente adicto a ese pensamiento y, si por tales medios no llego a poder conocer una verdad, por lo menos en mi mano est el suspender mi juicio. Por lo cual, con gran cuidado procurar no dar crdito a ninguna falsedad, y preparar mi ingenio tan bien contra las astucias de ese gran burlador, que, por muy poderoso y astuto que sea, nunca podr imponerme nada".

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Como hemos escuchado Descartes hace extensiva la duda a todo. En ese proceso dubitativo en pos de una certeza, l ha quedado desasido no slo de sus opiniones y de sus prejuicios sino tambin de sus manos, de sus ojos, de su carne, de su sangre, de su cuerpo, en suma. Pero qu ocurre cuando yo llevo la duda a todo, cuando universalizo la duda? Qu ocurre cuando me encuentro sumergido en un mar de duda? Ocurre, sencillamente, que me encuentro sumergido en mis propios pensamientos. La duda supone el pensamiento porque, en ltima instancia, la duda es pensamiento. Dudar es parecerme a m que una cosa puede ser as, o que puede no ser as; es pensar que esto puede ser de esta manera o de otra. Dudar no significa ni una afirmacin ni una negacin, sino una dualidad del pensamiento. Pero ello nos est advirtiendo que la duda supone al pensamiento. La duda se hace extensiva a todo pero encuentra sus propios lmites en el acto mismo de pensar porque si dudo es porque pienso. En la medida que la duda se ha universalizado y se ha asumido a s misma nos encontramos que su ncleo es el pensamiento, que ella se reduce a pensamiento. Ante ste la duda cesa porque no hay duda que para dudar necesito pensar. Del pensamiento es de lo nico de lo que yo no puedo dudar y es l, pues, lo que se me muestra como lo inmediatamente verdadero, como lo absolutamente irrefutable. Al cabo de nuestro dudar nos hemos encontrado con la certeza buscada. Pero aun podemos dar un paso ms, ya que si la duda supone el pensamiento, el pensamiento supone la existencia. En Los principios de la filosofa Descartes dice que no podemos dudar que existimos mientras dudamos. Podemos, ya lo hemos visto, dudar de todo, aun de que tengamos cuerpo alguno "mas no por eso nosotros, que pensamos tales cosas, nada somos, pues repugna juzgar que lo que piensa, en ese mismo instante que piensa, no existe. Y por ende el primer y ms cierto conocimiento que se ofrece al que filosofa con mtodo es ste: pienso, luego existo". El pienso, luego soy -cogito ergo sum- es, pues, la primera evidencia que se nos ofrece ya que ella resiste aun a la hiptesis de un genio maligno que estuviera engandonos ya que para que nos engae es necesario que existamos. En las Meditaciones leemos: "No cabe, pues, duda alguna de que yo soy, puesto que me engaa, y, por mucho que me engae, nunca conseguir hacer que yo no sea nada, mientras yo est pensando que soy algo. De suerte que, habindolo pensado bien y habiendo examinado cuidadosamente todo, hay que concluir por ltimo y tener por constante que la proposicin siguiente: "yo soy, yo existo", es necesariamente verdadera, mientras la estoy pronunciando o concibiendo en mi espritu". Esta afirmacin de la existencia a travs del engao y del pensamiento ya haba sido anticipada por San Agustn. En la Ciudad de Dios, por ejemplo, nos encontramos con las siguientes expresiones: "Qu? ;,Y si te engaas? Pues, si me engao, existo. El que no existe,no puede engaarse y por eso, si me engao existo. Luego, si existo, si me engao, cmo me engao de que existo, cuando es cierto que existo si me engao? Aunque me engae, soy yo el que me engao y, por tanto, en cuanto que conozco que existo, no me engao. Seguir tambin que, en cuanto conozco que me conozco, no me engao. Como conozco que existo, as conozco que conozco". Ya antes, en los Soliloquios haba llegado a tener conciencia de la existencia a travs del pensamiento. Sin embargo el fundar la certeza de la existencia por medio de la duda y el pensamiento es, podramos decir, un poco episdico y accidental dentro del desarrollo del sistema agustiniano y, de ningn modo, el ncleo central y fundante de l como sucede en el sistema cartesiano. Adems, a pesar de la rigurosa e impecable formulacin que San Agustn da a aquel fundar la certeza en el acto de pensar, sus palabras cayeron en odos sordos y no hicieron escuela. En cambio, dichas por Descartes doce siglos despus, esas mismas palabras no slo fundaron el propio sistema cartesiano sino que, adems, inauguraron la filosofa moderna. Descartes ha llegado al fundamento que buscaba que ser, por tanto, el primer principio de su filosofa. As lo dice en el Discurso: ". . . Observando que esta verdad: "pienso luego soy", era tan firme y segura que las ms extravagantes suposiciones de los escpticos no son capaces de conmoverla, juzgu que poda recibirla sin escrpulo, como el primer principio de la filosofa que andaba buscando ". La certeza que ofrece el pensamiento es inmanente al pensamiento mismo y, por tanto, ella es vigente mientras dure el acto mismo de pensar porque podra suceder que si dejara de pensar, dejara, al mismo tiempo de existir. En la segunda de sus Meditaciones leemos: "Yo soy, existo, esto es cierto; pero cunto tiempo? Todo el tiempo que dure mi pensar, pues acaso podra suceder que, si cesase por completo de pensar, cesara al mismo tiempo por completo de existir". Por medio del cogito Descartes ha captado la evidencia de su existencia. Pero, en qu consiste esa existencia ahora evidente? Todava no conoce con suficiente claridad lo que l es, a pesar de estar cierto de existir. Sin embargo, la metodologa por l seguida tiene que conducirlo necesariamente a saber en qu consiste su existencia. A sta l la capt con evidencia aun suponiendo que no tena cuerpo; el cuerpo no es, pues, algo

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con lo cual pueda identificarse, no es algo que l experimente pertenecerle de modo inmediato y necesario. El pensamiento, en cambio, es algo que no puede separar de s, cuando se capta existiendo. "Soy, pues, una cosa verdadera, verdaderamente existente. Ms, qu cosa? Ya lo he dicho: una cosa que piensa. Y qu ms? Excitar mi imaginacin para ver si no soy algo ms an. No soy este conjunto de miembros, llamado cuerpo humano; no soy un aire delicado y penetrante repartido por todos los miembros; no soy un viento, un soplo, un vapor; o soy nada de todo eso que puedo fingir e imaginar, ya que he supuesto que todo eso no es nada y que, sin alterar esa suposicin, hallo que no dejo de estar cierto de que soy algo". Como vemos, a la pregunta por quin es l, Descartes responde que es una cosa que piensa, una sustancia pensante, res cogitans. Pero a esta res cogitans l la concibe en sentido amplio, incluyendo no slo los pensamientos sino, tambin , las voliciones y los sentimientos. "Qu soy, pues? Una cosa que piensa. Qu es una cosa que piensa? Es una cosa que duda, entiende, concibe, afirma, niega, quiere, no quiere y, tambin, imagina y siente". Hemos visto que la preocupacin inicial de Descartes era seguir un mtodo que le permitiera encontrar un primer conocimiento absolutamente verdadero que sirviera, a su vez, de criterio de verdad para todo otro conocimiento. Pero ese primer conocimiento ya lo ha encontrado en el cogito ergo sum. Cules son las caractersticas de ese primer conocimiento para manifestarse como evidente? Su claridad y distincin. Claro es el conocimiento que est presente y patente ante nuestro espritu de modo tal que por s mismo impone su verdad. Distinto es un conocimiento claro que se distingue perfectamente de otro conocimiento claro. Por tanto, todos aquellos conocimientos que tengan el carcter de claridad y distincin que tiene el cogito ergo sum, yo los voy a tener por verdaderos y les podr dar mi asentimieto, seguro de no caer en error posible. Claridad y distincin es, pues, el criterio de verdad y la primera regla de su mtodo. En la tercera de sus Medi-' taciones dice Descartes: "... Me parece que ya puedo establecer esta regla general: que todas las cosas que concebimos muy clara y distintamente son verdaderas". Esta regla de la claridad y distincin, obtenida en el acto de pensar es confirmada cuando se aplica al pensamiento mismo. El pensamiento es lo primero que se presenta a s mismo como objeto claro y distinto. Por eso el pensamiento es un factum, un hecho, del cual hay que partir. El no necesita ser demostrado porque es el primer principio y regla de toda demostracin. Si fuera demostrado yo necesitara del pensamiento para llevar a cabo esa demostracin. El pensamiento est, pues, en el principio de toda demostracin y es el fundamento de todo conocimiento. El pensamiento se capta a s mismo en forma clara y distinta por un acto de intuicin que es la ms elevada forma de conocer. La otra forma es la deduccin. Intuicin es la visin intelectual inmediata e instantnea de cosas simples. En ella, pues, no cabe la duda y. por eso, la intuicin es infalible. La deduccin es un conocimiento igualmente vlido pero que se adquiere a travs de un proceso. El conocimiento que ella proporciona no se realiza por entero en un mismo tiempo sino en una sucesin temporal a lo largo de la cual se va infiriendo una cosa de otra. Pero al fin de este proceso, el conocimiento que obtenemos por la deduccin tambin es un ver del espritu. Intuicin y deduccin no difieren, pues, esencialmente. El proceso temporal que la deduccin requiere culmina, a su trmino, ei! una intuicin. En la tercera de las Reglas para la direccin del espritu, Descartes escribe: "... Vamos a enumerar aqu todos los actos de nuestro entendimiento por medio de los cuales podemos llegar al conocimiento de las cosas, sin temor alguno de errar: la intuicin y la deduccin. Entiendo por intuicin, no el testimonio fluctuante de los sentidos, ni el juicio falaz de una imaginacin incoherente, sino una concepcin del puro y atento espritu, tan fcil y distinta, que no quede en absoluto duda alguna respecto de aquello que entendemos . . ., por deduccin . . . entendemos todo aquello que se sigue necesariamente de otras cosas conocidas con certeza. Mas hubo de proceder as porque muchas cosas se conocen con certeza, aunque ellas mismas no sean evidentes con tal que sean deducidas de principios verdaderos y conocidos por un movimiento continuo y no interrumpido del pensamiento que tiene una intuicin clara de cada cosa. No de otro modo conocemos que el ltimo eslabn de una cadena est en conexin con el primero, aunque no podamos contemplar con un mismo golpe de vista todos los eslabones intermedios, de los que depende aquella conexin con tal que los hallamos reconocido sucesivamente y nos acordemos que, desde el primero hasta el ltimo, cada uno est unido a su inmediato". Y en la Regla XI agrega: "Pero si la consideramos (a la deduccin) en cuanto est ya hecha, como en lo que se dijo en la regla VII, entonces no designa ya ningn movimiento, sino el trmino de un movimiento, y por eso aadimos que es vista por intuicin cuando es simple y clara, pero no cuando es mltiple y oscura . . . de suerte que (estas dos operaciones) parecen confundirse en una sola por cierto movimiento del espritu que, al mismo tiempo, intuye

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cada una de las cosas y pasa a otras". Aferrado a su pensamiento, primera certeza conquistada, todo el mtodo cartesiano consistir en ordenar y disponer las cosas de tal modo que el espritu vaya descubriendo en ellas alguna verdad. Esto se logra avanzando de la intuicin de las cosas ms simples hacia las ms complejas y difciles. El mtodo, en esta bsqueda de la verdad, debe constar, dice Descartes de cuatro preceptos fundamentales: 1) aceptar slo aquello que se ve con claridad y distincin; 2) dividir cada dificultad tanto como sea posible para poderlas resolver; 3) hacer una ordenacin de los pensamientos, comenzando por los ms simples y avanzando hacia los ms difciles y complejos; 4) hacer una enumeracin tan prolija de modo tal que sea imposible omitir nada. A estos preceptos Descartes los enuncia en el Discurso del siguiente modo: "Fue el primero, no admitir como verdadera cosa alguna, que no supiese con evidencia que lo es; es decir, evitar cuidadosamente la precipitacin y la prevencin, y no comprender en mis juicios nada ms que lo que se presentase tan clara y distintamente a mi espritu, que no hubiese ninguna ocasin de ponerlo en duda. El segundo, dividir cada una de las dificultades que examinare, en cuantas partes fuere posible y en cuantas requi riese su mejor solucin. El tercero, conducir ordenadamente mis pensamientos, empezando por los objetos ms simples y ms fciles de conocer, para ir ascendiendo poco a poco, gradualmente, hasta el conocimiento de los ms compuestos, e incluso suponiendo un orden entre los que no se preceden naturalmente. Y el ltimo, hacer en todos unos recuentos tan integrales y unas revisiones tan generales, que llegase a estar seguro de no omitir nada". A esta altura de su meditacin Descartes est ya en posesin de una primera certeza a la cual intuye con claridad y distincin; est, adems, en posesin de un criterio de certeza para todo conocimiento posible: que ste sea intuido con la misma claridad y distincin con que es intuido el cogito ergo sum. Lo primero que se presenta con ese exigido carcter de claro y distinto son las verdades matemticas, pues se est dormido o despierto sigue siendo cierto que dos ms dos es igual a cuatro y que el tringulo es una figura de tres lados. Recordemos, sin embargo, que frente a este tipo de verdades, ante las cuales pareciera que la duda ya no es lcita, Descartes introduce, como un modo de radicalizar la duda misma, la hiptesis del genio maligno. Con la introduccin de esta hiptesis el criterio de certeza queda desjerarquizado para ofrecer por s mismo el fundamento ltimo de la verdad. Ahora es el mismo criterio de certeza el que necesita un fundamento, una garanta ltima. Ese criterio slo podr ser valido si destruimos la hiptesis del genio maligno y probamos, en cambio, la existencia de un Dios perfecto que, por perfecto, no pueda engaarme. El criterio de certeza, en definitiva, necesita un segundo y fundamental criterio de certeza: la existencia de Dios, garanta ltima de toda verdad. Descartes se ve necesitado, entonces, por el interno proceso lgico de su sistema, a probar la existencia de Dios. Por ello su esfuerzo se encamina a desarrollar la demostracin de esa existencia que le garantizar la posesin definitiva de la verdad. Dios no era sino una pieza dentro de su sistema. Y aqu nos encontramos con una dificultad que ya Ga-ssendi le formulara al mismo Descartes: la existencia de Dios slo poda ser aceptada si se la vea con claridad y distincin y esta claridad y distincin alcanzaba su definitiva garanta por la existencia de Dios. A esta dificultad podemos, por nuestra parte, agregar otra. Por qu Descartes necesita demostrar la existencia de Dios? Pues porque no la intuye directamente por ms que directamente intuya la idea de perfeccin. En cambio, como recordarn, en ningn momento los griegos apelan a una demostracin del Ser ya que de l tenan una intuicin inmediata. Haba una mostracin y no una demostracin del Ser. En Descartes, por el contrario, hay una necesidad de demostracin porque el Ser Supremo cartesiano tiene notas extraas al Ser de los griegos. La idea que Descartes tiene del Ser Supremo muestra la inequvoca influencia del cristianismo que hace sufrir una profunda modificacin a la idea que del Ser tuvo el pensamiento griego o, mejor, el puro pensamiento cuando no est extrapolado por nada extrao a s mismo. Mientras para los griegos, como lo hemos visto repetidamente, el Ser no era trascendente, ni independiente del Todo, sino inmanente a l, no era creador porque no haba creacin ex nihilo, ni era omnipotente porque este concepto no haca falta en un mundo divinizado, todas estas caractersticas, justamente, atribuye Descartes al Ser Supremo. Explcitamente lo hace en la tercera Meditacin con estas palabras: "Bajo el nombre de Dios entiendo una sustancia infinita, eterna, inmutable, independiente, omnisciente, omnipotente, por la cual yo mismo y todas las dems cosas que existen (si algunas existen) han sido creadas y producidas". Como ustedes comprendern con estas notas de trascendente, creador y omnipotente, todas ellas extraas al pensamiento, el Ser ya no ser objeto de mostracin por y para el pensamiento, sino que estar necesitado de demostracin. Pues bien, cmo lleva a cabo Descartes la demostracin de la existencia de Dios? Ante todo imposible le resultar hacerlo por algo que est fuera de su sustancia pensante pues, por el momento, slo conoce con certidumbre su propio pensamiento y su propia existencia. Empieza, entonces, advirtiendo que en

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nuestro pensamiento hay ideas y que stas pueden ser de tres clases: innatas, adventicias y facticias. Ideas innatas son las que parecen nacidas con nosotros; no provienen de los sentidos sino de la actividad misma del entendimiento. Ideas adventicias son aqullas que parecen extraas al pensamiento y oriundas de fuera. Parecen, pues, advenir, provenir de los sentidos. Finalmente ideas facticias son las hechas o inventadas por nosotros mismos como cuando inventamos, por ejemplo, las ideas de sirenas, hipogrifos u otras ficciones semejantes. Ahora bien, cul de estas ideas es la que nos va a permitir trascender nuestro pensamiento y afirmar la existencia de otra cosa distinta de l, afirmar, en el caso presente, la existencia de Dios? Pareciera, a primera vista, que son las ideas adventicias, las que vienen de fuera, las que nos permitiran transitar ese camino de trascendencia. Pero, como ya lo hemos visto, el conocimiento sensible ha quedado descalificado como criterio de verdad y hasta ahora no tenemos ninguna garanta para afirmar que a las ideas adventicias correspondan realmente objetos exteriores. Por cierto que las ideas facticias, que son puras ficciones, deben ser eliminadas para cumplir con nuestro intento. No quedan, de este modo, nada ms que las ideas innatas. Descartes emprende su tarea apelando a una distincin escolstica entre realidad formal y realidad objetiva de las ideas. La realidad formal es la idea considerada como un modo o una resultante del mismo ejercicio del pensar. En tal sentido puede decirse que todas las ideas tienen una idntica realidad formal. Pero, adems, las ideas difieren entre s en lo que respecta al contenido; difieren en la medida que el contenido de cada una representa, o se supone que representa, un objeto diferente. Este contenido objetivo, distinto en las distintas ideas, es la realidad objetiva. Es evidente que mientras ms rico es el contenido representado en la idea, mayor realidad objetiva tiene esa idea. Una idea que represente una sustancia tiene mayor realidad objetiva que una que represente un accidente. Hay mayor realidad objetiva en la idea que represente una mesa que en otra que represente el color que ella tiene. El origen o causa de la realidad formal de una idea es evidente ya que ella se origina en el acto mismo de pensar. En la tercera Meditacin dice: "... Siendo toda idea una obra del espritu, es tal su naturaleza'que no requiere de suyo ninguna otra realidad formal que la que recibe y obtiene del pensamiento o espritu, del cual es slo un modo, es decir, una manera de pensar". Ahora bien, cul es la causa por la cual las ideas difieren entre s, o sea, cul es la causa de la realidad objetiva de las ideas? Por lo pronto esa causa debe tener, al menos, igual realidad que el efecto. Para Descartes ello "es cosa manifiesta por la luz natural", pues de dnde puede el efecto sacar su realidad si no es de la causa? Imposible que sea de la nada, pues de la nada nada sale. Escuchemos a Descartes, siempre en la tercera Meditacin: "Ahora bien, para que una idea contenga tal realidad objetiva en vez de tal otra, debe sin duda haberla recibido de alguna causa, en la que habr, por lo menos, tanta realidad formal como hay realidad objetiva en la idea; pues si suponemos que hay algo en una idea que no est en su causa, ser porque lo ha recibido de la nada". Y un poco ms arriba dice: "Y de aqu se sigue no slo que la nada no puede producir cosa alguna, sino tambin que lo ms perfecto, es decir, lo que tiene en s ms realidad, no puede ser consecuencia y dependencia de lo menos perfecto. . . ". Con estas aclaraciones queda despejado el camino para poder trascender del pensamiento, para poder afirmar la existencia de algo que no sea mi propio yo, pues si encuentro una idea cuya realidad objetiva es tal que de ningn modo yo pueda ser la causa, resultar que adems de mi pensamiento hay alguna otra cosa que ha causado aquella idea. En cambio si en mi pensamiento no encuentro una idea de ese tipo no tendr ningn argumento que pueda convencerme que adems de mi pensamiento existe otra cosa. Caera, en ese caso, en un solipsismo imposible de superar. Tampoco podra superar mi duda frente a verdades intuidas con claridad y distincin, pues no habra podido destruir la hiptesis del genio maligno con la prueba de un Dios que garantizara la verdad de todo lo evidente. Sucede, sin embargo, que/n mi pensamiento tengo la idea clara y distinta de lo perfecto, tengo la idea de Dios. Yo no puedo ser el autor de esa idea porque su realidad objetiva es infinita y yo soy un ser finito, soy un ser imperfecto y la prueba de ello es mi duda misma. Esta idea de perfecto e infinito es, adems, anterior a la de m mismo porque slo relacionndome con la perfeccin y la infinidad es que puedo considerarme finito e imperfecto. No hay otra solucin entonces, sino que esta idea de Dios que tengo en mi pensamiento tenga por causa a Dios mismo y por l haya sido impresa en mi pensamiento/ , ffli "Y, por consiguiente, es necesario concluir de lo anteriormente dicho que Dios existe; pues si bien hay en m la idea de la sustancia, siendo yo una, no podra haber en m la idea de una sustancia infinita siendo yo un ser finito, de no haber sido puesta en m por una sustancia que sea verdaderamente infinita". De este modo Descartes ha llegado al trmino de su demostracin de la existencia de Dios por medio de la causalidad de la idea de perfeccin que est en nuestro pensamiento. A continuacin Descartes desarrolla una

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variante de esta prueba y demuestra la existencia de Dios a partir de nuestra propia existencia, o sea, de que nosotros que tenemos la idea de perfeccin, existimos. Comienza esta demostracin interrogndose si l, que tiene la idea de Dios, podra existir an si no hubiese Dios. Pero, en tal caso, de quin tendra su existencia?. Imposible que fuera por s mismo pues en ese caso no sera finito e imperfecto, en ese caso "no carecera de perfeccin alguna, pues me habra dado a m mismo todas aqullas de que tengo alguna idea; yo sera Dios". Descartado que yo sea el autor de mi existencia sta tendr una causa. Si esta causa tiene su origen y su existencia por s misma, entonces es Dios. Si no lo tiene tendr ella, a su vez, que tener una causa. "Y, agrega Descartes, se ve manifiestamente que aqu no puede haber un progreso hasta el infinito, ya que no tanto se trata en esto de la causa que me produjo, como la que en el presente me conserva". No queda, pues, otra alternativa que afirmar que mi existencia tiene por causa a Dios y, por tanto, que Dios existe. En la misma Meditacin leemos: ". . . Por lo tanto, no caben aqu dificultades sobre este punto, y hay que concluir necesariamente que, puesto que existo y puesto que la idea de un ser sumamente perfecto, esto es, de Dios, est en m, la existencia de Dios queda muy evidentemente demostrada". El intento de demostrar la existencia de Dios, en las dos variantes analizadas, est fundado, como dijimos, en el principio de causalidad y exige, por lo tanto, un razonamiento ms o menos largo. Por ello Descartes hace un nuevo intento de demostracin -siempre fundado en la idea que nosotros tenemos de la perfeccin- por el cual la existencia de Dios sea reconocida de un modo inmediato. Es el llamado argumento ontolgico y pretende sacar su eficiencia del solo anlisis de una idea, del anlisis de la idea de perfeccin. Este argumento tambin supone una distincin que Descartes recibe desde la Escolstica. Es la distincin entre esencia y existencia que en la Escolstica estaban en la relacin de potencia y acto. Una cosa era la esencia neutra respecto a la existencia, es decir que poda existir o no existir, y otra era el cumplimiento o actualizacin de esa potencia que aconteca con la existencia. En el mundo de cosas contingentes, o sea, que pueden ser o no ser, la existencia no pertenece de modo necesario a la esencia de esas cosas y, por ello justamente, son contingentes. La esencia de un tringulo, por ejemplo, es la de tener tres lados, tres ngulos, los cuales son iguales a dos rectos, pero de ningn modo pertenece a la esencia de tringulo la existencia, de modo tal que podra no existir. Podra no haber tringulos como no hay centauros aunque nosotros tengamos una idea de lo que son los centauros. El hombre, cuya esencia es ser animal racional, podra no haber existido -como no ha existido durante millones de aos- y si existe no es de un modo necesario sino contingente, es decir que no pertenece a su esencia existir necesariamente. Pues bien, sucede tal cosa con Dios, con la idea de perfeccin que tenemos en nuestro pensamiento? De ningn modo, responde Descartes. Yo no puedo pensar la idea de perfeccin sin la existencia, porque la existencia es una perfeccin. Pensar al Ser perfecto sin la existencia es como pensar un tringulo sin tres ngulos o sea algo imposible. La existencia pertenece a Dios de un modo necesario, es parte de su esencia; su esencia es su existencia. De este modo, de la sola consideracin de la idea de perfeccin que est en nuestra mente, se patentiza que esa idea tiene existencia. A Dios, pues, no puede concebrselo como no existente; su idea impone necesariamente que reconozcamos que existe. En la quinta Meditacin leemos: ". . . Puesto que no puedo concebir a Dios sino como existente, se infiere que la existencia es inseparable de l y, por tanto, que existe verdaderamente. No es que mi pensamiento pueda hacer que ello sea, ni que imponga necesidad alguna a las cosas; por el contrario, la necesidad que hay en la cosa misma, es decir, la necesidad de la existencia de Dios, me determina a tener ese pensamiento; no soy libre de concebir a Dios sin la existencia, es decir, a un ser sumamente perfecto, sin una suma perfeccin, como soy libre de imaginar un caballo sin alas o con alas". Con la demostracin de la existencia de Dios Descartes tiene ya seguridad de que no est solo en el mundo. Por lo menos adems de l, sustancia pensante, tambin est Dios, sustancia divina. Y no solamente ha logrado esta seguridad sino tambin que este Dios absolutamente perfecto le garantice la verdad de todo lo que ve con claridad y distincin. En el Discurso dice: "Pues, en primer lugar, esa regla que antes he tomado, a saber, que las cosas que concebimos muy clara y dis tintamente son todas verdaderas; esa misma regla recibe su certeza solo de que Dios es o existe, y de que es un ser perfecto El criterio de verdad consta, pues, de dos momentos: 1) claridad y distincin; 2) la existencia de Dios, como garanta ltima. Pero entonces, cundo y cmo surge el error? El error no puede radicar en las ideas. Las ideas siempre son verdaderas cuando las consideramos como puras ideas de nuestro pensamiento. El error surgir o, mejor, podr surgir cuando nosotros equivocadamente"atribuyamos existencia a esas ideas, cuando nosotros inadecuadamente las prediquemos de la realidad. Cuando Don Quijote crea ver gigantes no estaba todava equivocado; su error, su locura, radicaba en afirmar que eran gigantes aquellos simples molinos de

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viento que estaban frente a l. Por ello el error no existe sino en la predicacin, el error existe en el juicio. Pero, qu es el juicio para Descartes? Es un acto voluntario, un acto libre por el cual afirmamos o negamos alguna cosa. El juicio se realiza, entonces, con la colaboracin del entendimiento y la voluntad. El entendimiento es una facultad limitada y dentro de esa limitacin es perfecto. En cambio la libertad no slo es perfecta sino que es ilimitada e infinita, a tal punto, que es por ella que podemos considerarnos hechos a imagen y semejanza de Dios, r-n la Meditacin cuarta escribe estas palabras: ""/o la voluntad o libertad del albedro la siento en m tan grande, que no concibo idea de otra ms amplia y extensa; de suerte que es ella principalmente la que me hace saber que estoy hecho a imagen y semejanza de Dios". Resulta, entonces, que siendo la voluntad ms extensa que el entendimiento, muchas veces se extiende a cosas que el entendimiento no ve con claridad y distincin y emite, as apresurados e infundados juicios. Cae, en definitiva, en el.error. Un poco despus de las palabras que recin hemos ledo, sigue diciendo Descartes: "De dnde nacen, pues, mis errores? Nacen de que la voluntad, siendo mucho ms amplia y extensa que el entendimiento no se contiene dentro de los mismos lmites, sino que se extiende tambin a las cosas que no comprendo; v, como de suyo es indiferente, se extrava con mucha facilidad y elige lo falso en vez de lo verdadero, el mal en vez del bien; por todo lo cual sucede que me engao y peco ". Descartes est ya en posesin de dos realidades existentes: su propio pensamiento y Dios. Pero, existe algo ms?, existen fuera de m cosas materiales?, existe un mundo? Para responder a estas preguntas y siempre fiel a su propio mtodo, Descartes dice: "Pero antes de examinar si hay tales cosas existentes fuera de m, debo considerar sus ideas, en cuanto que se hallan en mi pensamiento, y ver cules son distintas y cules confusas". En mi pensamiento tengo la idea de cuerpo que es distinta del alma cuya esencia consista en el pensamiento. Si analizo la idea de cuerpo veo con claridad y distincin que lo esencial en ella es la extensin. La experiencia con el trozo de cera se lo advirti con claridad. Ese trozo arrimado al fuego perdi todas las cualidades que sus sentidos haban percibido. Sin embargo segua siendo la misma sustancia. Pero, en qu consista esa misma sustancia? En extensin, la sustancia de los cuerpos es, entonces, la extensin que no puede ser captada sino en una intuicin del pensamiento. Todo cuerpo se extiende en largo, ancho y profundidad y as es como lo estudian los gemetras. Oigamos a Descartes en Los principios de la filosofa: "La naturaleza del cuerpo no consiste en el peso, la dureza, el color o cualidades semejantes sino en la sola extensin. Al proceder as, percibiremos que la naturaleza de la materia, o del cuerpo considerado en general no consiste en ser una cosa dura, pesada, coloreada o que afecte de algn otro modo a los sentidos, sino tan slo en ser una cosa extendida en largo, ancho y profundidad". En mi pensamiento tengo, pues, la idea de cuerpo cuya esencia veo con claridad y distincin. Lo que no s todava es si fuera de mi pensamiento existen realmente cuerpos. Sin embargo aunque la existencia del cuerpo no sea evidente, hay algo que lo es, hay algo que es evidente y es la gran inclinacin que tengo en creer que los cuerpos realmente existen. Pero esa inclinacin no puede engaarme? No, porque ya estamos en posesin de un Dios que no puede engaarnos, de un Dios que por su infinita perfeccin es una garanta para todo lo que vemos con evidencia. As, de un modo un tanto inslito y desconcertante, prueba Descartes la existencia de los cuerpos, la idea de los cuales, como pura extensin, encontraba en su pensamiento, ln la sexta Meditacin escribe: "Pues, no habindome dado Dios ninguna facultad para conocer que ello es as, sino, muy al contrario, una poderosa inclinacin a creer que las ideas parten de las cosas corporales, no veo cmo podra disculparse el engao, si, en efecto, esas ideas partieran de otro punto, o fuesen producto de otras causas; y no de las cosas corporales; por todo lo cual hay que concluir que existen cosas corporales". Despus de todo este proceso Descartes est en posesin de tres ' sustancias a las cuales conoce con claridad y distincin. Estas sustan- cias son: sustancia pensante -res cogitins-, sustancia divina y sustancia extensa -res extensa-. Sustancia ts, pura Descartes, algo que no necesita de ninguna otra cosa para existir. Por eso, en sentido estricto, slo Dios es sustancia pues l es el nico que tiene esa total independencia; la sustancia pensante y la extensa, en cambio, necesitan de Dios para existir. Pero como slo necesitan de Dios y son independientes de todo lo dems, tambin , por analoga, llama sustancia al pensamiento y a la extensin. Quien lleva a sus ltimas consecuencias la definicin que de sustancia de Descartes es Spinoza al considerar que si sustancia es aquello que no necesita de otra cosa para existir,slo puede haber una nica sustancia, la sustancia divina, a la cual llama deus sive natura, Dios o Naturaleza, de la cual el pensamiento y la extensin slo seran atributos. Por una rigurosa aplicacin de su mtodo Descartes posee ya conocimientos firmes que le permitirn avanzar en el campo de las ciencias/Su bsqueda metdica de un primer principio de certeza lo hizo aferrarse, en

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cuanto sujeto cognoscente, a su pensamiento y al orden de ideas que en su pensamiento encontr. Por ello, desde el punto de vista del conocimiento, es en este orden de ideas -ordo idea-rum- en que se mueve, donde tiene que hacrsele manifiesto el orden de las cosas -ordo rerum-. Ya hemos visto que con esta conversin hacia lo ideal, cuando se busca lo que es absolutamente principio, se inicia el pensar modernox/V una caracterstica de este pensar -evidente ya en Descartes- es que de ese primer principio se deriven no ya todas las verdades de una ciencia, sino todas las verdades de todas las ciencias; que haya, por tanto, no muchas ciencias, sino una sola ciencia universal. La aplicacin del mtodo no ser, entonces, otra cosa que aplicar la unidad de la razn en la bsqueda de ciencia. El mtodo permanece en la inmanencia de una razn que se busca a s misma para poder conocer. Por ello, todas las ciencias no son otra cosa que la propia sabidura humana. En la primera de sus Reglas dice: "Pues no siendo todas las ciencias otra cosa que la sabidura humana, que permanece siempre una y la misma, aunque aplicada a diferentes objetos, y que no toma de ellos mayor diferenciacin que la que recibe la luz del sol de la variedad de cosas que ilumina, no hace falta cohibir los espritus con limitacin alguna, puesto que el conocimiento de una verdad no nos aparta del conocimiento de otra (como el ejercicio de un arte nos impide el cultivo de otro), sino ms bien nos ayuda '. Como podemos ver el mtodo cartesiano postula captar los lazos que unen entre s a las diversas verdades en ese ordo idearum que es la ciencia. La posesin de esos lazos y conexiones en orden a la totalidad del saber nos dar la ciencia universal. Y la ciencia que de un modo ejemplar cumple con ese postulado por ser ella la actualizacin misma del mtodo es la matemtica universal. No hay, entonces, sino una sola ciencia: la Science Universelle o Mathesis universalis. En la cuarta Regla leemos: "Y si se piensa en esto ms detenidamente, se nota al fin que slo aquellas cosas en que se estudia el orden y la medida se refieren a la matemtica, no importando que tal medida se haya de buscar en nmeros, figuras, astros, sonidos o cualquier otro objeto; y, por tanto, que debe haber una ciencia universal, que explique todo aquello que pueda preguntarse acerca del orden y la medida no adscrito a ninguna materia especial, y que esa ciencia, no con vocablo caprichosamente adoptado, sino antiguo y aceptado por el uso, es llamada matemtica universal, porque en ella se contiene todo aquello por lo que otras ciencias se llaman partes de la matemtica". La ciencia universal o matemtica universal supone un gnero nico de realidad y un mtodo nico para tratarla porque ella no es otra cosa que la razn misma que se va desarrollando y estableciendo sus internas relaciones y conexiones. Por eso a esta ciencia, ms que los asuntos diferentes que tratan las ciencias particulares, le interesan solamente las diversas relaciones o proporciones -rapports ou propor-tions- que en aquellos objetos se hallan. Sin embargo, a pesar de esta sealada inmanencia de la razn .1 s misma, cuyo metdico desarrollo es la ciencia, el fin de sta no es la pura contemplacin. El fin de la ciencia no es el conocer sino la pnclica que nos permita ser dueos y seores del mundo. En la sexta parte del Discurso lo dice con estas palabras: "Pues esas nociones me han enseado que es posible llegar a conocimientos muv tiles para la vida, y que, en lugar de la filosofa especulativa, enseada en las escuelas, es posible encontrar una prctica. . . y de esa suerte hacernos como dueos y poseedores de la naturaleza" Toda la construccin racional y, en definitiva, la razn misma, est en funcin de una voluntad de dominio. Usando de la razn, la voluntad quiere intervenir e interviene en la naturaleza transformndola, sometindola a las necesidades humanas. El racionalismo cartesiano es, pues, tributario de una voluntad de dominio. Y esta primaca de la voluntad no slo tiene vigencia en la actividad del hombre donde, como recordarn, la voluntad es mucho ms extensa que el entendimiento. Tiene vigencia, tambin, y de un modo fundamental, en el orden racional mismo, el cual es considerado por Descartes como expresin contingente de la infinita voluntad de Dios. Todo lo que l ha creado y todo lo que de l depende est sometido a la infinita libertad de su voluntad; no reconocerlo sera negar la omnipotencia divina. De este modo no slo las cosas existentes sino tambin, las esencias, las ideas, las verdades eternas son una resultante de la libertad divina y de ninguna manera pueden ser anteriores a su acto voluntario. Las cosas, las ideas, las verdades son lo que son porque as lo ha querido Dios. Dios no est sometido a estas verdades sino que, por el contrario, ellas estn sometidas a l. El tringulo tiene tres lados y dos ms dos es igual a cuatro, y matar es malo porque as lo ha querido Dios; pero podra haber sucedido que ni el tringulo tuviera tres lados, ni dos ms dos fuera cuatro, ni matar fuera malo si as lo hubiera querido Dios. Frente a esas verdades, resultantes de un acto de la voluntad divina, Dios ha dotado al hombre de una razn que sabe amoldarse a ellas. En respuesta a Arnauld, escribe Descartes el 29 de julio de 1648: "Yo creo que nunca debe decirse de cosa alguna que es imposible para Dios; porque como todo lo verdadero y bueno depende de su omnmodo poder, ni siquiera me atrevo a decir que Dios no pueda hacer una montaa sin valle, o que uno ms dos no sumen tres; solamente digo que me ha dotado de un espritu tal, que no podra

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concebir una montaa sin valle, o que la suma de uno ms dos no sean tres, etc., y que tales cosas implican contradiccin en mi pensamiento". Estas palabras son realmente notables en quien pasa por creador del racionalismo moderno. Segn ellas, advertimos que ni las cosas, ni las ideas, ni las verdades, muestran una interna racionalidad sino, por el contrario, son el resultado del puro arbitrio de un infinito acto de libertad. Para terminar digamos que este Dios cartesiano que todo lo somete al arbitrio de su infinita libertad, y para quien todo lo racional slo es un producto de aquel arbitrio, est mucho ms prximo al Dios judeo-cristiano, que por un acto de omnipotencia y libertad crea el mundo, que al Ser tal como lo concibieron los griegos. Del Ser todas las cosas emergen no por un arbitrio de libertad, sino por una intrnseca necesidad, por una intrnseca racionalidad. No hace falta afirmar que todas las cosas estn sometidas a l, porque de l espontneamente emerjan, como no hace falta decir que la rosa est sometida al rosal porque desde l haya florecido. SPINOZA Spinoza es uno de los pensadores claves de la filosofa europea por la profundidad de su meditacin metafsica. Proceda de una familia de judos espaoles que emigr a los Pases Bajos donde, en Amsterdam, nace en 1632. Spinoza profundiz los conocimientos del talmudismo y de la Cabala, como, igualmente, la filosofa juda y cristiana de la Edad Media. Debido a su independencia de juicio fue acusado de hereje y expulsado de la Sinagoga. Para ganarse la vida trabajaba en el pulido de cristales pticos. Muri a los 45 aos. Para acercarnos a su pensamiento comencemos por vincularlo a Descartes sobre quien escribi una obra: "Principios de la filosofa cartesiana". Ustedes recordarn lo que signific en la historia del pensamiento la actitud de Descartes. Signific un comienzo absoluto desde el pensamiento al cual descubre como primer principio no del orden real de las cosas -como el arj de los griegos-, sino primer principio de la demostracin y de la fundamentacin racionales. Del pensamiento sacaba Descartes toda su filosofa porque nada haba fuera de l que pudiera resistir a la duda. La importancia del mtodo era, justamente, que el pensamiento slo aceptara aquello que viera con la misma claridad y distincin con que se vea a s mismo; con la misma claridad y distincin con que el pensamiento aceptaba su existencia. Spinoza tambin parte del pensamiento y todo criterio de verdad, dice, no puede originarse sino por el pensamiento, dentro del pensamiento y nunca fuera de l. La verdad no ser, pues, para Spinoza, como lo era para la Escolstica, una adecuacin del intelecto con la cosa, sino una forma vigente en el pensamiento mismo en tanto que conoce. Vean, para comprobarlo, estas palabras que l escribi en "Iji i Horma del entendimiento": "Lo que constituye la forma del pensamiento verdadero ha de buscarse en el mismo pensamiento, deducindolo de la naturaleza del entendimiento ". Y ms adelante, en la misma obra, Spinoza insiste en lo mismo con las siguientes palabras: "La finalidad es llegar a adquirir ideas claras y distintas, tales que procedan de la pura mente y no de estmulos causales del cuerpo. Despus para reducir todas las ideas a una, intentaremos ordenarlas y enlazarlas de tal modo que nuestro espritu reproduzca, cuanto le sea posible, objetivamente, la formalidad de la naturaleza como totalidad y como parte". En estas palabras dichas en ocasin de explicar el mtodo que l pretende seguir pueden advertir ustedes algunas de las metas que se propone Spinoza en su bsqueda de la verdad: 1) adquirir ideas claras y distintas; 2) que estas ideas procedan exclusivamente de la mente; 3) reducir todas las ideas a una que sea el fundamento de todas ellas; 4) para lograr esta finalidad ordenar y enlazar a estas ideas en una forma metdica. Hay por cierto para Spinoza una verdad pero sta no consiste en la referencia y en la adecuacin a algo exterior a la mente sino en una correcta ordenacin de las ideas. La verdad ser, como pueden advertirlo, una correcta manera de pensar. Y el pensar es correcto no cuando relaciona una idea con algo heterogneo a ella sino cuando vincula una idea con otra idea. Pero no es suficiente establecer este vnculo para obtener la correccin buscada. Para lograrla ser necesario que cada idea se nos presente como surgiendo de otra y sta de otra y as sucesivamente. Toda definicin deber incluir la causa. Para definir la esfera, por ejemplo, tendremos que decir que es la resultante de hacer girar un semicrculo alrededor de su dimetro; y el semicrculo ser la resultante de hacer girar una lnea recta. La definicin debe incluir, pues, la construccin del objeto definido, como hacen los gemetras. Pero este proceso no puede, como ustedes comprendern, prolongarse indefinidamente. Siempre tiene que haber una idea que sirva de punto de partida en todo proceso deductivo. Esa idea ser, por tanto, la primera, y ese carcter no puede otorgrselo sino la simplicidad de la misma Esta idea simple es la que desencadena todo el proceso deductivo \ est, as, en la base del mtodo. Oigan estas palabras de Spino/a:

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"Nuestro espritu debe sacar todas sus ideas de la idea que representa el origen y la fuente de toda naturaleza para que ella misma sea fuente y origen de todas las dems ideas y pueda representar un verdadero ejemplo de naturaleza". Esta idea simple es clara y distinta y, por tanto, verdadera y criterio de lo que es verdadero. Ella se nos hace patente de un modo inmediato. Unas lneas ms abajo de las recin ledas, dice Spinoza: "La verdad se patentiza y de ella surgen espontneamente todas las dems verdades". Pero, qu es y en qu consiste esta idea simple que es causa primera de todo lo que de ella se deduce? Pues justamente es una causa y por eso la esencia de ella consiste no en quedarse aislada, sola e inactiva, sino, por el contrario, en ser origen de un proceso. La sucesin de los efectos o, mejor dicho, la totalidad de los efectos estn implcitos en aquella idea. Esta idea, la ms simple de todas, implica nada menos que la Totalidad. Pero esta Totalidad no es la resultante de una suma o coleccin sino que ella constituye una verdadera unidad autnoma e independiente respecto a las partes. An ms, esta idea del Todo es anterior a las partes y fundamento para comprender a stas. Si nosotros en la deduccin no tenemos previamente la idea del Todo que se va totalizando en el proceso jams podremos llegar a esa idea. Por ejemplo, en el caso que recin mencionamos de la esfera como resultante de hacer girar un semicrculo alrededor de su dimetro, nunca hubiramos llegado a esa conclusin si ya no tuviramos con anterioridad la idea de esfera. La idea de Totalidad es, como ustedes pueden advertir, la que preside toda deduccin pero a ella no se llega por deduccin sino por un acto de intuicin. Toda la filosofa de Spinoza descansa, pues, en una intuicin bsica. Lo que intuye de una manera clara y distinta su pensamiento es la idea de Unidad que es, simultneamente, la de una Totalidad autnoma e internamente organizada a travs de un proceso. El mtodo geomtrico que l utiliza no es ms que el instrumento adecuado, segn su opinin, para mostrar los diversos momentos de osa Totalidad .Casi podramos decir que el mtodo no es sino el pretexto de que se sirve para desarrollar su intuicin. Dentro de aquella Totalidad cada idea ocupa un lugar determinado en el proceso. Ocupando cada idea su lugar no hay sitio para el ciioi", no hay posibilidad de ideas falsas. Una idea falsa no puede ser sino una idea que no ha alcanzado todo su desarrollo, una idea considerada a mitad de su camino. El error slo puede ser una visin parcial de la idea. La verdad es, entonces, el sistema de la Totalidad de las ideas y el respetar el lugar que cada una de ellas ocupa en ese sistema. Dicindolo con palabras de Hegel, tan radicalmente emparentado con el pensamiento de Spinoza, la verdad es el Todo, das Whare ist das Ganze. El mtodo se vuelve, como ustedes pueden advertirlo, en un tomar conciencia de la idea, en una autoconciencia de la idea. Pero la idea no es algo que flota desconectado de toda realidad sino que es una concepcin de un ser que piensa. As lo dice Spinoza en la tercera definicin del segundo libro de la Etica: "Bajo el nombre de idea, yo comprendo una concepcin del alma, que el alma forma porque ella es una cosa que piensa '. Resulta ahora, segn las palabras que acabamos de leer que la idea, y por tanto todo el orden de ideas que constituan una Unidad y una Totalidad, nos remiten a una cosa que piensa. Una cosa que piensa era para Descartes y tambin para Spinoza, una realidad, la res cogitans, la sustancia pensante. Ahora bien, cmo tendr que ser esta sustancia para pensar en todo, para pensar la totalidad? Tendr que ser, evidentemente, infinita. Adems, como lo veremos en la prxima clase, las ideas tienen por objeto a las cosas, a los cuerpos. Las cosas no son sino momentos de esa sustancia infinita fuera de la cual no hay nada. Las cosas slo son ideas del entendimiento infinito de esa sustancia infinita. La idea, en virtud de su interna actividad y fecundidad se hace cosa, cuando sale del entendimiento y se pone como realidad. Al cabo de estas dilucidaciones nos encontramos con que, a travs del mtodo, Spinoza nos ha hecho desembocar en lo que es su intuicin fundamental: una idea simple que es, a la vez, unidad y totalidad. En un paso posterior nos encontramos que esta idea no puede serlo sino de una sustancia que piensa. Otro paso ms y advertimos que esta sustancia que piensa la Totalidad no puede ser sino una sustancia infinita. Llegamos as al tenue lmite que separa el mtodo y la metafsica de Spinoza. Entraremos definitivamente en ella cuando podamos afirmar que esa sustancia infinita existe. All podremos ver, entonces, cmo el orden y la conexin de las ideas es igual al orden y conexin de las cosas. Veremos, tambin, cmo necesariamente tiene que darse esta coincidencia ya que ambos rdenes se unifican en la sustancia infinita y no son sino diversas maneras de desplegarse la misma. En la clase de ayer nosotros habamos visto la preocupacin metodolgica de Spinoza por llegar a una primera idea simple que, por ser tal, era adems clara y distinta y por tanto verdadera y criterio de toda posterior verdad. Vimos tambin que esa idea por ser primera era causa primera de todo lo que de ella se deduca y de toda posible demostracin. En caso contrario ella no sera la primera y la demostracin quedara trunca de fundamento y no habra, entonces, tal demostracin. Habamos finalizado nuestra clase anterior

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sealando cmo esa idea nos franqueara el paso a la metafsica en la medida que pudiramos mostrar que esa idea se corresponda con un ser real, que realmente existiera. Pues bien, casi al finalizar un pequeo opsculo titulado "La reforma del entendimiento" nos dice cules son los requisitos que debe tener la definicin de este objeto en el cual ha rematado su pensamiento metodolgico. Ellos son: 1) Que se excluya toda causa, es decir que el objeto no se explique ms que por s mismo; 2) Que dada su definicin, no quepa plantearse la pregunta de si existe; 3) Que no se empleen sustantivos que puedan ser adjetivados, es decir, que ese objeto no se explique en forma abstracta; 4) Que de su definicin puedan deducirse todas las propiedades de la cosa definida. Estos requisitos van a encontrar su desarrollo y cumplimiento en la Etica, libro en el cual Spinoza expone su pensamiento metafsico. Veamos, por lo pronto, cmo el primero de ellos va a identificarse con la definicin de sustancia que da al comienzo de la Etica: "Entiendo por sustancia lo que existe en s y es concebido por s; es decir aquello cuya idea no necesita para formarse de la idea de ninguna otra cosa". La sustancia, entonces, es aquello que no existe desde otro, sino desde s misma, no es causada por ninguna otra causa sino que ella es causa de s misma, es causa sui. Y en la primera de las definiciones de la Etica nos encontramos con esta definicin de causa sui: "Por causa de s, entiendo aquello cuya esencia encierra la existencia, dicho de otro modo aquello cuya naturaleza no puede ser concebida sino como existente". Esta sustancia que existe en s que no es causada por ninguna otra cosa sino que es causa sui, que es primera en el orden de la causacin, es decir, causa no slo de s misma sino de todo lo que de ella se deriva es tambin, para Spinoza, nica e infinita. Como ustedes comprendern esta sustancia es Dios. Y esta sustancia, identificada con Dios, incluye en su esencia, segn las palabras que lemos, la existencia. A la esencia de esta sustancia, le pertenece de un modo necesario la existencia, as como a la esencia del tringulo le pertenece tener tres lados y tres ngulos. Como ustedes advertirn estamos en presencia del argumento ontolgico que segn vimos, desarroll Descartes. nicamente una esencia, la perfecta, la infinita incluye necesariamente la existencia. Luego Dios existe. Inmediatamente despus de este argumento ontolgico, es decir a priori, Spinoza intenta una prueba a posteriori de la existencia de Dios. En ella Spinoza implcitamente parte de que toda determinacin de la sustancia supone la infinita sustancia, que toda cosa existente supone la eterna existencia. Si algo existe, pues, es que el Ser infinito existe. Pero al menos yo existo, luego Dios existe necesariamente. Creo que no les resultar difcil comprender que esta prueba no es sino la otra cara del argumento ontolgico y se mueve en una absoluta tautologa cosa que, por otra parte, al pensamiento no le resulta posible soslayar. Si el pensamiento parte de s mismo y se mueve en su total inmanencia,la tautologa es la medida de su rigor. Las pretendidas demostraciones de Dios en Spinoza se realizan, pues, dentro del argumento ontolgico. Pero, como recordarn, al cabo de ese argumento nosotros advertimos que Descartes se encontraba con un Ser que tena algunos caracteres que fueron extraos al pensamiento griego. An ms, dijimos que esos atributos eran extraos al pensamiento cuando ste se mova dentro de s mismo sin aceptar elementos extrapolados. Recordemos las palabras de Descartes: "Bajo la denominacin de Dios comprendo una sustancia infinita, independiente, omnisciente y todopoderosa por la cual he sido creado yo mismo con todo lo dems que existe". En estas palabras vimos que los atributos de independiente, es decir trascendente respecto a todas las cosas, todopoderoso y creador, eran atributos que el pensamiento por s mismo no poda encontrar como pertenecientes al Ser. El pensamiento no poda mostrar un Ser trascendente y creador y entonces haca el esfuerzo de demostrarlo. Sucede tal cosa en Spinoza? No, por eso en Spinoza, mucho ms que una demostracin, hay una mostracin de Dios. Pero entonces este Dios al cual llega con su pensamiento Spino-/a no tendr aquellos atributos extraos al mismo como eran, por ejemplo, el de ser trascendente a la naturaleza y creador de ella. Y, en efecto, nos encontramos con que el Dios al cual piensa Spinoza con todo el celo de su pensar, se identifica con la Naturaleza y, por tanto, no es creador de ella. Dios no slo est en la naturaleza sino que es la Naturaleza, es inmanente a ella. Por eso Spinoza habla de Dios o Naturaleza -Deus sive Natura- como trminos que estn mentando a una misma, nica e infinita sustancia. Este Dios de Spinoza ms se aproxima, entonces, al Ser divinizado de los griegos, inmanente al mundo, que al Dios de Descartes. Esta divinizacin de la Naturaleza hace recordar, por ejemplo, a aquellas palabras de Aristteles que vimos oportunamente: "En todos los seres naturales hay algo de 'divino' ". Encontramos, pues, que la filosofa de Spinoza es el primer gran intento que se da en la Europa moderna por

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pensar al Ser en su absoluta pureza, tal cual lo hicieron los griegos. As el Ser -Deus sive Natura- recobra lo que le es ms propio: su unidad, es decir el que slo hay un Ser, su eternidad, su infinitud. As considerada en su infinitud la sustancia no puede ser concebida bajo ninguna determinacin porque toda determinacin supone ya un lmite, una negacin. Toda determinacin es negacin, omnis determinatio est negatio, deca Spinoza. Esta sustancia infinita es origen y fundamento de toda posterior determinacin pero ella en s misma no es ninguna de estas determinaciones; ya en su ms antigua formulacin para el pensamiento occidental, en un fragmento de Anaximandro, se dice, como ustedes recordarn, que ese principio -arj- era lo indeterminado, el apeiron. Pero esta sustancia as concebida como indeterminada no es nada abstracto sino una plenitud fecunda, inagotable generadora de todas las cosas. Imposible nos resulta, pues, asignarle un lmite a esta sustancia ya que nada hay fuera de ella que pueda limitarla sino que en forma absoluta ella se extiende infinitamente. Slo una mirada infinita -ella mismapodra tener la idea adecuada de este infinito. Pero si nosotros nos colocamos desde nuestro punto de vista finito, desde el punto de vista de nuestra inteligencia esa sustancia necesariamente se nos mostrar bajo una cierta determinacin. Esta cierta determinacin bajo la cual concebimos la sustancia, Spinoza la llama atributo. Esta es la definicin de atributo que da al comienzo de la Etica: "Por atributo entiendo lo que la inteligencia concibe en la sustancia, como constituyendo la esencia de esta sustancia ", Atributo es pues lo que se nos hace inteligible en la sustancia,pero algo que pertenece a ella misma y no a las cosas que se han producido desde la sustancia, que han emanado de ella. Por tanto caracterstica propia de los atributos es que en su gnero ellos sean eternos e infinitos como lo es la sustancia. Estas son las palabras de Spinoza. en una de sus definiciones: "Por Dios entiendo al ser absolutamente infinito, es decir la sustancia que consiste en una infinidad de atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita". Y cmo se nos hace accesible la esencia de Dios o sea cules atributos de los infinitos que l posee se nos hacen inteligibles? A Dios lo podemos concebir como aquella totalidad de ideas que vimos al principio, como el Pensamiento que piensa y tiene esas ideas. Pero siendo Dios igual a Naturaleza tambin lo podemos concebir como la totalidad de estos cuerpos. Y como la esencia de los cuerpos y del mundo en definitiva era, segn Descartes, la extensin, tambin podemos concebir a Dios como extensin. Pensamiento y extensin son, pues, los atributos de Dios que nosotros podemos captar. Pero segn vimos, Pensamiento y Extensin, como atributos que son, expresan una esencia infinita. Por tanto, imposible nos ser a nosotros, seres finitos, seres limitados, captar directamente a los atributos sino que slo podremos captar ciertas determinaciones de los mismos. Estas determinaciones son las cosas que nosotros concebimos, las cuales no se explican desde s mismas -porque no existen desde s mismas- sino desde aquello de lo cual son determinaciones, es decir inmediatamente de los atributos y, a travs de ellos, de la sustancia. A estas determinaciones Spinoza las llama modos. As lo dice en otra definicin: "Por modos entiendo las afecciones de la sustancia, dicho de otro modo, aquello que existe en otra cosa y que es concebido por esta cosa". El modo, pues, no existe por s mismo ni es causa de s mismo sino que es el resultado de una causa ajena. Cada cosa individual existente es un modo de la Extensin. Cada esencia, cada idea de esa cosa individual existente es un modo del atributo Pensamiento. Como ustedes recordarn en Descartes Pensamiento y Extensin eran dos sustancias independientes una de la otra. El problema (I o a l se le present y estuvo presente luego en los pensadores que lo siguieron era cmo dos sustancias distintas, dos sustancias heterogneas podan comunicarse. Cmo era, por ejemplo, posible que en el hombre que era pensamiento y tena tambin un cuerpo extenso pudiera haber correspondencia entre ellos? Spinoza lo resuelve por medio de su teora del paralelismo metafsico de los atributos. Si stos reconocan una identidad y una unidad fundamental en la sustancia, todas sus determinaciones, es decir todos sus modos, no hacan sino expresar de un modo paralelo esa identidad originaria. A cada modo de un atributo y a cada serie de modos de un atributo corresponde un modo y una serie de modos de otro atributo. Porque las ideas eran, para Spinoza, ideas de las cosas, la esencia formal de las cosas particulares. Es decir que a las ideas las podemos considerar desde dos puntos de vista. Podemos considerarlas como estando en Dios, en el pensamiento infinito de Dios, y tambin podemos considerarlas como estando en cada cosa particular, siendo la esencia de esa cosa. Por eso la causacin y la conexin en el orden de ideas es paralelo a la causacin y conexin en el orden de las cosas. Ambos rdenes son expresin del Absoluto en el cual ambos se identifican. Este Absoluto -Deus sive Natura- se desarrolla a travs de este proceso paralelo.

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Los diversos modos, las diversas cosas particulares no son sino diferentes modos de darse y diferentes modos de comprender la infinitud de Dios. Pero todos ellos son en Dios, "todo es en Dios", dice Spinoza y la razn para comprender estas palabras no es difcil ya que para l nada hay fuera de Dios, del mismo modo que nada haba fuera del Ser para Parmnides. Todo ente est en la sustancia, la sustancia es lo ms ntimo de cada ente. Esta sustancia, como recordarn, no permanece aislada e inactiva sino que ella es origen y causa de un proceso. Pero esta causalidad no debe interpretarse como una creatio ex nihilo, una creacin desde la nada como lo hicieron los pensadores medievales. Esta interpretacin supone un abismo entre el Ser Creador y el ente creado, una heterogeneidad absoluta entre ambos seres. En Spinoza, en cambio, hay una perfecta homogeneidad entre la sustancia y los entes ya que, como vimos, en el interior de stos es la misma sustancia la que late. Por ello Dios no solamente es la causa eficiente, sino tambin la causa formal inmanente a todas las cosas. Y aquel proceso no es una creacin sino una emanacin, una explicitacin de lo que est implicito en la sustancia. Todas las cosas fluyen necesariamente de la sustancia. Tenemos entonces que as como la existencia de Dios es una consecuencia necesaria de su esencia, la existencia del mundo tambin os una consecuencia necesaria de la existencia de la primera causa que es la sustancia. Todo se desenvuelve dentro de un perfecto determinismo. se desenvuelve con la necesidad y el rigor de la deduccin matemtica. Como comprendern, surge de modo insoslayable una pregunta: Entonces Dios no es libre, ya que su actividad se desenvuelve de un modo necesario? Para responder a esta pregunta debemos enfrentarnos a algo que puede parecerles contradictorio, que puede parecerles absurdo. Ese algo es que libertad no es un concepto contrario a necesidad. Libre es, para Spinoza, aquello que acta espontneamente desde s mismo y no est obligado a actuar por nada extrao a l. Necesario, por el contraro, es aquello que desarrolla una actividad obligado por una causa que no est en l mismo. La piedra, por ejemplo, cae de un modo necesario y no libre, porque est atrada por la fuerza de gravedad que no est en ella sino en el centro de la tierra. En cambio Dios es libre, es necesariamente libre porque en su actuar no est obligado a nada extrao a l por la sencilla razn de que nada hay extrao a l. En la sptima definicin que en la Etica da Spinoza leemos: "Llamar libre una cosa que existe por la sola necesidad de su naturaleza y que no est determinada a actuar sino nicamente por ella misma y, al contrario, llamar necesario o, ms bien, obligado toda cosa que es determinada por otra a existir y a actuar de una manera fija y definida". Como podemos observar por estas palabras Dios es libre en el sentido de no estar obligado a actuar por nada extrao a l. Pero ello no significa que l tuviera la opcin de no desarrollar toda la plenitud que en l est implcita. Lo que est excluido, entonces, del Dios spino-ciano es la nocin de libre albedro, producto, segn Spinoza de la imaginacin humana y no del pensar correcto. Un Dios que tuviera la opcin de no desarrollar, de no desplegar todo lo que l como causa implica, sera algo contradictorio, porque significara, sencillamente, que l no es causa. El concepto de causa es impensable sin su efecto, es causa nicamente en la medida en que tiene un efecto. Y, en ese sentido, puede decirse que la causa como tal es contempornea al efecto. Pasa lo mismo que con el concepto de padre, por ejemplo. Slo se es padre en la medida en que se tiene un hijo y no antes. Padre e hijo, como causa y efecto son conceptos que slo pueden pensarse como siendo contemporneos. Aqu tienen ustedes otra diferencia entre el Dios del filsolo Spinoza y el Dios del cristianismo. Para el pensamiento cris!ano l;i creacin divina no es un hecho necesario sino un producto del divino. La emanacin del Dios de Spinoza, en cambio, es una consecuencia necesaria de la causalidad de la primera causa y no tiene opcin tk- negarse a esa emanacin sin contradecir su propia perfeccin. Como consecuencia de este proceso necesario en la naturaleza no hay lugar para la contingencia, sino que todo lo que sucede sucede de modo tal que no puede dejar de suceder. No hay la posibilidad de que no suceda con lo cual la nocin misma de un posible que no se realiza queda descartada del sistema. En el teorema XIX del libro 12 de la Etica escribe Spinoza: "En la Naturaleza no existe nada contingente; al contrario, todas las cosas estn determinadas por la necesidad de la naturaleza de Dios a existir y actuar de una manera determinada". Como podrn advertirlo esta necesidad que rige en la naturaleza hace que las cosas no puedan ser diferentes de lo que son. Este mundo no es el mejor dentro de muchos mundos posibles, como veremos que acontece en Leibniz, sino que este mundo es el nico posible en la medida que es el nico real. Oigan estas palabras del "Las cosas no habran podido ser producidas por Dios de una manera diferente ni en otro orden del que ellas han sido producidas". > Es evidente que si en Spinoza hay una identidad entre Dios y Naturaleza, -Deus sive Natura- pensar un orden

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distinto en la Naturaleza, es decir una Naturaleza distinta, significara pensar que Dios es distinto de lo que es. Hemos visto que el orden de la naturaleza es el resultado nico y necesario de una necesaria causalidad. Pero tambin hemos visto que esta necesaria causalidad no entra en contradiccin con la libertad de Dios ya que espontneamente fluye de l y en su actuar no est constreido por ninguna fuerza extraa. El resultado de este proceso causal, la totalidad de las cosas que se producen en ese proceso es, pues, el resultado necesario de una causalidad libre. Pero, como ustedes podrn advertirlo, se puede hacer una distincin lgica entre la oiiis libre y el efecto necesario. Esa distincin Spinoza la hace con Ion nombres de natura naturans y natura naturata, retomando una li'iiinnologa de la mstica medieval. En el escolio del Teorema XXIX, "Considero que se deduce de todo lo que precede que por natura naturans debemos entender lo que es en s y es concebido por s, o sea esos atributos de la sustancia que expresan una esencia eterna e infinita, es decir Dios, en tanto se lo considera como causa libre. Por natura naturata entiendo, por el contrario, todo lo que fluye de la necesidad de la naturaleza de Dios o sea de cada uno de sus atributos: es decir todas las modificaciones de los atributos de Dios en tanto que ellos son considerados como cosas que existen en Dios y que no pueden ni existir ni ser concebidas sin Dios". De esta distincin entre natura naturans y natura naturata resulta que a todas las cosas de la Naturaleza -y a nosotros mismos entre ellas- podemos concebirlas desde dos puntos de vista. Podemos concebirlas como existentes en un tiempo y en un lugar determinado de la natura naturata o podemos concebirlas como contenidas en Dios eternamente y fluyendo de su infinita sustancia. Isto lo dice en el escolio del Teorema XXIX del 5o- Libro de la l-'lica, con estas palabras: "Las cosas son concebidas por nosotros como actuales de dos maneras: ya sea cu lauto nosotros concebimos que ellas existen con relacin a un tiempo y a un lugar determinados: ya sea en tanto las concebimos contenidas en Dios v que ellas resultan de la necesidad de la naturaleza divina. Pero aquellas cosas que son concebidas como verdaderas o reales de esta segunda manera nosotros las concebimos desde el punto de vista de la eternidad y sus ideas envuelven la esencia eterna e infinita de Dios". El verdadero conocimiento, entonces, ser no concebir a las cosas como contingentes, es decir en relacin a un lugar y a un tiempo determinados, lo cual es propio de la imaginacin. El verdadero conocimiento, que es el propio de la razn, ser considerar a las cosas bajo una cierta especie de eternidad, sub quaedam aeternitatis specie. En el Teorema XLIV del 2o- Libro- de la Etica dice Spinoza: "No es propio de la naturaleza de la Razn considerar las cosas como contingentes, sino como necesarias". Y en el segundo corolario de dicho teorema se encuentra la famosa sentencia: "Es propio de la naturaleza de la Razn percibir las cosas bajo una cierta especie de eternidad". La eternidad que se da en el verdadero conocimiento no slo est referida a la eternidad de la cosa conocida sino, tambin, a la eternidad del alma o, mejor dicho a la parte ms elevada de ella, o sea la razn. En la medida que el hombre ha sabido liberarse de la servidumbre de sus pasiones, que se ha elevado sobre su imaginacin y abre su alma a la razn, se sobrepone a su individualidad contingente y mortal y se identifica con la inteligencia eterna de Dios. En el escolio del Teorema XL del 5o- Libro de la Etica, escribe Spinoza: "Nuestra alma, en la medida que comprende, es un modo eterno del pensamiento que es determinado por otro modo eterno del pensamiento y ste nuevamente por otro y asi hasta el infinito, de modo tal que todos juntos constituyen la inteligencia eterna e infinita de Dios". Esta unin del pensamiento humano al pensamiento de Dios es causa del amor eterno a Dios en el cual se corona todo conocimiento. Es el amor intelectual a Dios, amor intellectualis Dei. Este amor est presente en cada modo eterno del pensamiento y por ello la totalidad de ellos, la inteligencia infinita de Dios por la cual Dios se conoce a s mismo, es, al mismo tiempo, el amor infinito con que Dios se ama a s mismo. Adems, a travs de este amor a s mismo, ama todos los modos de su pensamiento y, por tanto, ama tambin a los hombres. Resulta, entonces, que el amor intelectual del hombre a Dios y el amor de ste al hombre y el amor con que Dios se ama a s mismo se identifican y constituyen un solo y mismo amor. Oigamos estas palabras del Teorema XXXV: "Dios se ama a s mismo con un amor intelectual infinito" Y estas otras del corolario del mismo teorema: "Resulta de all que Dios, en la medida que se ama a s mismo, ama a los hombres y consecuentemente que el Amor de Dios con relacin a los hombres y el Amor intelectual del alma con relacin a Dios, no es sino una sola v misma cosa". Creo que no es superfluo que relacionemos esta magnfica culminacin de la filosofa de Spinoza con aquella otra tambin magnfica de Aristteles cuando afirmaba que el Acto Puro, Dios, era el Pensamiento que se pensaba a s mismo, era el Pensamiento del Pensamiento. Otra vez escucharemos conceptos idnticos cuando lleguemos a Hegel. Es que cuando se adviene a ciertas cumbres del pensamiento no se puede hablar de cosas muy diferentes. Se llega a una altura donde las diversas opiniones quedan perdidas en medio del camino y

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slo se puede dar testimonio al Pensamiento mismo. . LEIBNIZ La actitud espiritual y metodolgica iniciada por Descartes tiene en Leibniz un distinguido continuador. Leibniz nace en Leipzig, Alemania, en el ao 1646, en el seno de una familia que contaba con hombres de ciencia y juristas. Leibniz es uno de esos pocos hombres que abarc la casi totalidad del saber de su tiempo y que contribuy con su poderosa inteligencia al acrecentamiento de ese saber. El mismo nos cuenta que siendo todava nio entr en contacto con Platn y Aristteles a quienes, especialmente al primero, lea con deleite. Luego profundiz en las diversas ciencias, principalmente en la fsica y en las matemticas, a las cuales hizo avanzar enormemente con su descubrimiento del clculo infinitesimal. Para comprender la filosofa de Leibniz tenemos que ubicarlo en la lnea de Descartes y de Spinoza. En torno a estos dos pensadores gira el pensamiento de Leibniz a lo largo de todo su desarrollo. Claro est que no siempre para aceptar lo que aqullos decan sino, quiz las ms de las veces, gira en torno a ellos de una manera polmica. Pero esta polmica, esta ininterrumpida discusin se haca desde dentro de cierta atmsfera por todos compartida. En cambio con el empirismo ingls, concretamente con Locke, el rechazo es bsico y definitivo. Es un no aceptar desde sus fundamentos la pretensin del empirismo de reducir lo racional a fctico, de diluir lo racional en puros hechos; de reducir, en suma, la razn a pura hechologa. * Pues bien, ustedes ya saben cul es, qu significa y cules son los alcances de ese ambiente en el cual se mueve Leibniz. Es el pensamiento el nico fundamento del cual puede partirse y al cual tengo que tener siempre presente como nico criterio de verdad. Esta no era una adecuacin con nada extrao al pensamiento sino slo una forma vidente en la inmanencia del mismo. Recordemos tambin que esta forma de la verdad exiga que, en un proceso deductivo, cada idea se la viera como surgiendo de otra idea de modo tal que la definicin incluyera la causa. La definicin inclua, pues, la construccin del objeto tal como hacen los gemetras. Todo esto, como lo veremos oportunamente, es compartido por Leibniz. Pero ustedes recordarn que en este proceso deductivo Spinoza deca que no se poda continuar indefinidamente, sino que haba que llegar a un punto de partida que fuera principio de todo el proceso. Este principio era una idea simple, origen de todas las dems ideas. Volvamos a leer las palabras de Spinoza: "Nuestro espritu debe sacar todas sus ideas de la idea que representa el origen y a fuente de toda naturaleza para que ella misma sea fuente y origen de todas las dems ideas y pueda representar un verdadero ejemplo de naturaleza". Como requisito indispensable de esta primera idea Spinoza peda que ella excluyera toda causa, es decir que no se explicara sino por s misma. Esta primera idea, este primer principio de cuya sola definicin se deduca su existencia era, como tendrn presente, la sustancia nica e infinita, era Dios. Y es justamente este intento de Spinoza de reducir toda la teora deductiva a un primer y nico principio del cual todo se deduce, el que no es compartido por Leibniz. Leibniz nos dice que debido a la imperfeccin y finitud del entendimiento humano esa empresa no es posible. Excede a la razn del hombre querer reducir la multiplicidad de las cosas remontndose como fundamento de ellas a los atributos absolutos e infinitos de Dios. Debemos limitar nuestro intento y conformarnos con un anlisis de las ideas de nuestro pensamiento profundizndolo de modo tal que podamos probar las verdades desde ciertos supremos principios a los cuales debemos aceptar de un modo hipottico. Debemos proceder, como dice en uno de sus Opsculos ". . . por definiciones nominales por medio de las cuales la idea considerada se reduzca a otras ideas que permitan llegara comprenderla, aunque no sean capaces de hacernos penetrar hasta en sus primeros elementos". Ciertamente el mtodo que desarrolla Leibniz es el mtodo deductivo ya que nada puede ser afirmado con fundamento y con verdad sino os deducido de los contenidos del pensamiento. Pero la deduccin en Leibniz difiere de la de Spinoza, por ejemplo, en que ella no es una deduccin a partir de un principio primero y nico que se capta en forma intuitiva. Leibniz tiene plena conciencia en que las ciencias descansan en primeros principios o axiomas a partir de los cuales hacen todas sus construcciones. Pero sucede que estos principios que son un factum del cual las ciencias parten y por lo tanto no pretenden demostrar sino que con ellos demuestran todo, se tornan un problema para la lgica. Y el problema consiste en que, en una teora deductiva, el carcter de verdad se obtiene en ser consecuencia de algo anterior. Este algo anterior es la razn de esa verdad, es el fundamento de ella y a ese algo la verdad tiene que ser remitida cuando quiere ser probada. Pero si nosotros decimos que en esa remisin tropezamos con ciertos principios primeros que por ser primeros no remiten a nada, no pueden ser probados por nada, no tienen su razn de ser en nada, qu pasa?. Bueno, pasa que estos principios que son la base de toda racionalidad en s mismos no tienen ninguna racionalidad, no tiene ningn fundamento. Por ello tendremos que decir que, al menos son arracio-nales ya que quiz sera

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excesivo decir que son irracionales. Pero el asunto sigue complicndose pues si verdad es aquello que puede ser probado desde una razn, desde un fundamento, tampoco podremos afirmar que estos principios sean verdaderos, a no ser que tengamos dos criterios para hablar de que algo es verdadero. Uno sera el que verdad es aquello que puede deducirse de algo que es su fundamento o razn. El otro que verdad es tambin aquello que vemos como evidente en un acto de intuicin. Pero en Leibniz hay un curioso empeo de querer probar los principios, y en no aceptar la verdad de un principio como evidente en un acto de intuicin. Es decir, lo que hay en Leibniz es un movimiento discursivo, ninguno de cuyos elementos debe considerarse como un supuesto definitivo ni como una verdad evidente por s misma. El carcter de verdad debe irse obteniendo en el desarrollo mismo del proceso deductivo sometido siempre a una estricta regla. Adems debemos tener presente otra cosa: que lo propio de un principio es que de l se deriven conclusiones. En caso contrario no sera principio ya que no sera principio de nada. La verdad de un principio no est, entonces, en el principio mismo sino en ser el fundamento de todo lo que de l se deriva. Y esto nos lleva a una ltima dificultad y es que si necesariamente el fundamento es el fundamento de lo fundamentado, sin ste el fundamento no sera tal ya que no tendra nada que fundamentar. Por ello es lcito decir que si el fundamento fundamenta lo fundamentado, tambin lo fundamentado fundamenta al fundamento. No crean ustedes que esto slo es un trabalenguas sino algo muy profundo. En una de las clases pasadas, me parece, hablamos de la relacin padre e hijo y de la contemporaneidad que haba en esa relacin. Es decir que si el padre es la causa o el fundamento del hijo ste tambin es el fundamento de que el padre sea padre. Sin hijo el padre no sera tal. Hay una remisin como ustedes pueden advertirlo, del principio a la conclusin y de la conclusin al principio en un proceso infinito. Este movimiento deductivo que no se detiene nunca en un principio, ni parte de ningn principio es una caracterstica que se advierte en Leibniz que es un filsofo que pretende fundar toda verdad desde un principio de razn y que ha instaurado una serie de principios en el mbito filosfico, tales como el principio de razn suficiente, el principio de lo mejor, el principio de continuidad y otros ms. Justamente el principio de continuidad es el que se advierte con claridad en aquel movimiento deductivo llevado hasta el infinito. Segn este principio nada puede ser entendido en forma aislada sino que la comprensin de ese algo exige que se apele a otro algo en un proceso indefinido. En el campo de la comprensin se requiere la comunidad de las ideas de modo tal que una idea lleve continuamente a otra, vaya generando a esa otra. La ley de la continuidad se explica, pues, en un proceso en el cual una idea se contina en otra. Pero esta ley slo tiene vigencia en la medida que esta continuidad se realiza desde el horizonte de lo infinito. Lo infinito, ciertamente, no puede ser intuido pero s es la condicin hipottica para que el principio de continuidad como principio ordenador y ley de generacin pueda cumplirse y unificar, por tanto, en l a una diversidad infinita. En el campo de la geometra, por ejemplo, vemos que un crculo que tuviera un radio infinito puede ser mirado como una recta y otro de radio infinitamente pequeo como un punto. Esto lo trata y desarrolla el clculo infinitesimal, descubierto por Leibniz en forma independiente aunque contemporneamente al descubrimiento que tambin hiciera de l Newton. No hay, como ven, un radical antagonismo entre las ideas sino una continuidad. La diferencia absoluta slo es debida a una consideracin externa, pero esa diferencia absoluta ya no es tal cuando establecemos una mediacin entre las ideas, cuando acudimos al principio de la continuidad. El clculo infinitesimal no es sino una aplicacin de este principio. Adems esta comunidad entre las ideas y la constantemente posible remisin de unas a otras y la tambin posible combinacin entre ellas lleva a Leibniz a fundar una teora, un Ars combinatoria, un arte ilo la combinacin en la cual habla de todas las posibles combinaciones i-nliv lis ideas. Segn l, la inteligencia que penetrara en esa combina-loriu universal podra contemplar la armona del universo. Oigan estas palabras de su obra De Arte Combinatoria que es de 1666 o sea cuando Leibniz tena veinte aos: "Ao podr sostener que nos desviamos de nuestro tema nadie que comprenda cmo todo surge interiormente de la teora de las variaciones, la cual lleva al espritu que se confa a ella, de un modo casi necesario, a travs de la totalidad infinita de los problemas, abarcando la armona del universo, la estructura ms ntima de las cosas y toda la serie de las formas. Slo una filosofa perfecta o casi perfecta puede llegar a apreciar certeramente la inmensa utilidad de esta teora". Creo que resulta claro suponer que donde esta Ars combinatoria encuentra un desarrollo fcilmente manejable es en las matemticas. En uno de sus escritos afirma Leibniz: "El nmero es, en cierto modo, una forma metafsica fundamental y la aritmtica una especie de esttica del universo, en la que se revelan las fuerzas de las cosas". Pero si al nmero lo consideramos aisladamente lo comprendemos de un modo indeterminado. Pensemos, por ejemplo, en el nmero 5. En s mismo considerado yo no s en qu consiste la determinacin del nmero 5 sino que, en realidad, slo conozco su nombre. Pero si yo digo que

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5=4+1 comienzo a advertir cul es la determinacin matemtica de 5 que, en este caso, es 4 + 1. Pero si yo conozco cul es su determinacin resulta que podr expresar lo mismo en la siguiente forma: X = 4+ 1 La determinacin de 5 la obtengo, pues, no desde el nmero 5 en s mismo, sino cuando pongo a este nmero en relacin, cuando lo pongo en una ecuacin. Pero, qu ha pasado entonces? En realidad ha pasado algo importante con ese descubrimiento que hemos hecho pues advertimos que lo podemos generalizar y hacerlo extensivo a todos los nmeros con la nica condicin que sustituya 4 por n, que por ser en s misma indeterminada, puede ser cualquier nmero. Tenemos en el ejemplo anterior, pues, que X = n+ 1 Pero si tomamos, por ejemplo, el nmero 7 y damos los mismos pasos resultar que 7 = 6+1 Las letras, en estos casos, pueden referirse a todos los nmeros, a cualquier nmero y cualesquiera de estos nmeros no es sino un nmero indeterminado, el solo nombre de un nmero, mientras no se lo establezca en una ecuacin, en una relacin, que viene a constituir su definicin. Ese es el paso de la aritmtica al lgebra que Leibniz la defina como matemtica de los nmeros indeterminados. El lgebra es, pues, una disciplina que no se ocupa propiamente con los nmeros, sino con los signos de esos nmeros, es decir las letras. Pero el lgebra se ocupa de estos signos nicamente en la medida que entran en mutuas relaciones, que entran en una funcin determinada. El concepto de funcin, entonces, reemplaza al concepto de nmero el cual, ahora, ms que una suma de unidades es una relacin de magnitudes. Pero an hay otra cosa. Estas relaciones que trata el lgebra mediante las cuales obtenemos la definicin de un nmero indeterminado, hacen que esta definicin sea una definicin gentica y, por tanto, que aquello que definen sea la resultante de una generacin. X = 4+ 1 no slo establece una relacin sino, tambin, una operacin en la cual vemos que 4 + 1 genera a 5. Esta relacin, este clculo de funciones que se da en el lgebra del modo ms simple no es sino un caso de la relacin en general. La verdad que en ella se da ha confirmado el concepto de verdad que se tiene en la escuela inaugurada por Descartes. La verdad slo es expresin de un correcto modo de pensar sin preocuparse por su posible adecuacin con una realidad exterior. Por eso toda la verdad puede ser deducida del pensamiento con la condicin de que el mtodo utilizado sea el correcto. El mismo Leibniz trae a memoria las palabras y la actitud de Platn en su dilogo Menn. Ustedes deben recordarlo, Scrates llama a un esclavo ignorante para demostrar que saba matemticas aunque nunca se la haban enseado porque sta surga necesariamente si se desarrollaba correctamente el pensamiento del hombre en determinada direccin. En uno de sus pequeos opsculos publicado postumamente, refirindose a la ciencia general que trata de aquellas relaciones escribe: "La posibilidad de una tal ciencia puede probarse a priori, a pesar que la gran mayora de las personas, frente a este tipo de cosas, nicamente acepte y comprenda por lo general pruebas a posteriori, o sea, pruebas basadas en el resultado positivo ya comprobado. Afirmo, entonces, que si un ngel pudiera participarnos una verdad o una destreza tcnica cualquiera, partiendo de aquellos primeros principios, que ya estn en nosotros, nos encontraramos con que nosotros mismos habramos podido llegar a descubrirla directamente fundndonos en aquella ciencia general, dirigiendo nicamente nuestros pensamientos a la investigacin de esta verdad o al logro de este resultado tcnico". Segn estas palabras vemos que todo saber est ya contenido en nuestro entendimiento de un modo potencial. Por ello Leibniz propone que al viejo adagio aristotlico que haba sido reactualizado por los empiristas y que deca "nada hay en el entendimiento que antes no haya estado en los sentidos" -Nihil est in intellectu, quod non prius fuerit in sensu- se le agregue: "a no ser el entendimiento mismo" -Nisi intellectus ipse-. En el entendimiento y slo en el entendimiento radica la condicin de todo pensar y conocer verdaderos que puede actualizarse cuando aqul se pone en contacto con la experiencia. Si recapitulamos por un momento todo el desarrollo que hemos seguido del pensamiento leibniziano y nos interrogamos dnde radica para l la verdad, antes de responder tenemos que recordar dos cosas: 1) la verdad no es una adecuacin del pensamiento con algo trascendente a l; 2) la verdad tampoco radica en un concepto o en una idea aisladamente considerados. Y ya que estamos en tren de recordar, recordemos una tercera cosa: la verdad slo est en una ordenacin, en una relacin. Y quien establece esa relacin no es un acto de simple a-prehensin, no un acto de intuicin, sino el juicio. La verdad radica, entonces, en el juicio. Por ello Leibniz en su obra Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano, escrito polmicamente contra Locke pero donde desarrolla su propia teora, comienza haciendo un anlisis de los juicios. EI juicio, segn Leibniz, consiste en explicitar el contenido del sujeto no aadiendo nada extrao al mismo.

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Ahora bien, nosotros podemos distinguir juicios de origen distinto: unos teniendo un origen puramente emprico y otros un origen racional. Un juicio de origen emprico sera decir, por ejemplo, "esta aula es blanca", o "el calor dilata los cuerpos"; uno de origen racional sera "el tringulo tiene tres lados".Correspondiendo a cada uno de estos juicios el entendimiento del hombre se enfrenta a dos tipos de verdades: verdades de hecho y verdades de razn; vrits de fait y vrits de raison, como las llama Leibniz. Unos juicios enuncian una verdad necesaria de modo tal que no podra ser distinta de lo que es; es, pues, una verdad de razn. El tringulo necesariamente tiene tres ngulos, en caso contrario no sera tringulo. La verdad de los otros juicios, en cambio, es contingente, es decir que afirma algo que podra ser de distinto modo. Se trata, entonces, de una verdad de hecho. La diferencia de aquellos juicios radica, como dijimos, en su diferente origen, pero tanto uno como el otro no pueden ser distintos respecto a su fundamentacin, ya que en ambos debe haber un riguroso vnculo racional que una sujeto y predicado y los fundamente en cuanto juicios. El problema que debemos enfrentar ahora es, pues, la legitimidad de ese fundamento. No creo que haga falta que nos detengamos ms en la legitimidad del fundamento de las verdades de razn porque de ello hemos estado hablando desde que nos iniciamos con Leibniz en la clase pasada. El fundamento est en la razn misma. Esas verdades son el ordenamiento correcto de ideas realizado segn leyes y principios vigentes en el entendimiento, independientemente y anterior a toda experiencia. Con una expresin que ser fijada definitiva y sistemticamente a partir de Kant diremos que estas verdades son a priori. La respuesta al problema que se ha planteado va a ser ms difcil cuando nos enfrentamos con las verdades de hecho. Esto creo que no les resultar difcil comprenderlo si tienen presente que ste es justamente el momento en que un sistema que se ha movido con rigor y con soltura dentro de la inmanencia misma del pensamiento debe dar un salto y legitimar una verdad que se ha originado en un medio que le es extrnseco. La razn debe, pues, buscar la racionalidad que hay en un conocimiento que no proviene de la razn misma. Y esta bsqueda de racionalidad que la razn realiza consistir en un anlisis de cada una de esas verdades de hecho en un progresivo intento de reducirlas a sus fundamentos, es decir, a lo racional que hay en ellas. Este intento es, entonces, un tratar de transformar a las verdades de hecho en verdades de razn. El ideal al cual hay que aproximarse en el conocimiento es el de la pura razn. Hay que comenzar advirtiendo que todo lo que se nos da a conocer en una verdad de hecho, en que esta pared es blanca, por ejemplo, tiene su razn de ser as. Hay una causa que hace que esta pared sea blanca, hay una razn por la cual es as. Y a esta razn que hace que las cosas sean como son, Leibniz la enuncia con el nombre de principio de razn suficiente. Fue l el primero que acu la formulacin de este principio. Ya ven, en algo que se nos apareca como puramente fctico, como puro dato ajeno a la razn, advertimos que est fundado en un principio de razn. Todos los cambios en la naturaleza, todo el sucederse en ella, el que las cosas lleguen a ser lo que son est fundado, entonces, en el principio de razn suficiente, que es un principio racional. Se justifica, entonces, el intento de tener un conocimiento racional de la naturaleza y se es el presupuesto de toda ciencia. La ciencia de la naturaleza es posible porque a ella pueden aplicarse principios racionales. Recuerden que Galileo deca que las leyes de la naturaleza estaban escritas en caracteres matemticos, es decir racionales. Sin embargo en todo este intento de la ciencia por conocer la naturaleza hay algo que no debemos olvidar. Ese algo es que todos los principios y todas las leyes y todas las ideas y todos los conceptos con que nosotros nos aproximamos a la naturaleza no han provenido de ella sino de nuestra razn y son, por tanto a priori. Oigan a Leibniz: "Nuestro espritu podra llegar a encontrarse en un estado en que no pudiera hacer experimentos ni aprovechar las experiencias obtenidas por l en la vida; pero es imposible que las ideas de extensin y movimiento, al igual que la de las dems formas puras lleguen a no estar ms en l". Quiz estas palabras resuenen en ustedes como un eco de aquellas otras de Descartes cuando nos deca que la extensin era una idea innata. Quiz las palabras sean un eco pero la actitud de uno y otro es la misma. En el caso de Leibniz es la aplicacin de estas ideas a priori a la naturaleza, esta matematizacin de la naturaleza lo que har posible la progresiva marcha de las verdades de hecho hacia las verdades de razn. Y para facilitar la tarea no habr sino que aplicar el clculo infinitesimal que, como recordarn, no era, a su vez, sino una aplicacin del principio de continuidad. Aquella marcha progresiva de las verdades de hecho hacia las verdades de razn es el ideal hacia el cual marcha la ciencia. Su mola ser llegar a una verdad de hecho que en s misma tuviera su necesidad sin tener que aplicar el principio de razn suficiente. Segn Leibniz eso es lo que acontece en Dios porque Dios conoce la serie infinita de razones suficientes de cada una de las cosas. Para su infinita mirada las cosas y las razones que justifican las cosas no aparecen como una serie contingente sino como una serie necesaria. Para l toda verdad de hecho se transforma en una verdad de razn. Para su conocimiento, pues, slo hay verdades de razn.

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Cosa distinta pasa con el entendimiento finito del hombre para quien aquella meta no es sino un ideal al cual progresivamente tiende. El hombre debe contentarse no con un conocimiento absoluto de la realidad sino con una interpretacin racional de esa realidad tal como a l se le aparece. Leibniz no cree que el entendimiento humano pueda captar a la cosa como ella es, que pueda captar la esencia de la cosa. Las ideas que nosotros tenemos de las cosas no son imgenes de las mismas que reproduzcan lo que ellas son sino smbolos que manejamos para orientarnos entre esas cosas. Lo que importa es que nos formemos unos smbolos que se refieran o expresen una cosa y que podamos establecer relaciones entre esos smbolos que equivalgan a las relaciones entre las cosas, sabiendo de antemano que entre ellos no hay ninguna semejanza. Si yo en una estacin dejo mi valija en depsito me darn una boleta. Esa boleta es un smbolo de mi valija y servir luego para buscarla, para identificarla y para que yo la recupere. Pero nadie pretender que entre esa boleta y mi valija hay una semejanza, nadie dir que esa boleta expresa la esencia de mi valija. Escuchen estas palabras de Leibniz: ."As el modelo de una mquina expresa la mquina misma, un dibujo plano en perspectiva expresa un cuerpo tridimensional, una frase expresa un pensamiento, un signo expresa un nmero y una ecuacin algebraica un crculo u otra figura geomtrica, y todas estas expresiones tienen de comn el que por la simple consideracin de las relaciones que en la expresin se contienen podemos llegar al conocimiento de las correspondientes cualidades de la cosa que e trata de expresar. De donde se deduce que no es necesario que la expresin y la cosa se asemejen entre s, siempre y cuando que se asegure una cierta analoga entre las correspondientes relaciones". Vemos segn estas palabras cul es el alcance real que podemos tener de la realidad, cuya sustancia nica siempre quedar desconocida para nuestro entendimiento finito. En Kant ste ser el tema central de su filosofa. Pero tanto en Kant como en Leibniz el reconocimiento de esta impotencia no supone una renuncia al ejercicio de la razn. Por el contrario la razn deber ejercer una particular actividad para, desde s misma, desde sus formas "a priori", desde sus leyes y principios, poder interpretar la realidad o sea para racionalizar el modo como a nosotros se nos aparece una sustancia, una cosa en s que en s misma permanece desconocida. Ahora pueden ustedes comprobar lo que habamos dicho acerca de la verdad en Leibniz. Para l la verdad de ningn modo era una adecuacin entre la cosa y el intelecto, -aedequatio intellectus et re, como decan los escolsticos-, sino un correcto modo de pensar. En el caso de las verdades de razn, la verdad es una relacin entre las ideas mismas; en el caso de las verdades de hecho, la verdad slo consiste en una armnica consonancia, en una relacin constante del hecho con las ideas y las leyes de la razn que interpretan ese hecho: "Una cosa expresa a otra (en mi lenguaje) cuando hay una relacin constante y egn reglas entre lo que se puede decir de la una y de la otra". Ahora vamos a pasar a la metafsica de Leibniz que fue madurando en l lentamente a travs de sus especulaciones sobre la teora del conocimiento. Para hacer este paso vamos a recordar que para Leibniz la verdad est en el juicio y que propio de ste es que el predicado est siempre contenido en el sujeto. Veamos esta cita: "Praedicatum inest subjecto. Es necesario que el trmino del sujeto contenga siempre el del predicado de modo que aqul que entendiera perfectamente la nocin del sujeto juzgara tambin que el predicado le pertenece". Ustedes recordarn que el hombre, por la imperfeccin de su entendimiento no estaba siempre en condiciones de hacer esa deduccin. Ese conocimiento perfecto slo estaba en Dios quien podra de ese modo deducir de una sustancia sus infinitos atributos. Pero propio de la sabidura de Dios es, segn Leibniz, moverse entre infinitas combinaciones posibles, es decir entre infinitos mundos posibles, cada uno de los cuales contiene infinito nmero de seres posibles. Escuchen estas palabras de Leibniz referidas a la sabidura divina y que estn en la Teodicea:"Ella va ms all de las combinaciones finitas, ella hace de esas combinaciones una infinidad de infinitos, es decir una infinidad de series posibles del universo, cada una de las cuales contiene una infinidad de creaturas". Ustedes deben recordar, tambin, el Ars combinatoria de Lei-bniz en el cual hablaba de todas las posibles combinaciones entre las ideas. Una vez ms debemos tener presente que el suelo originario en el cual se mueve la filosofa de Leibniz es la inmanencia del Pensamiento y en esta inmanencia la combinacin posible entre las ideas es infinita. El problema que se le presentar, entonces, es cul de estos infinitos mundos posibles y cul de estas infinitas relaciones entre ideas pasan a la realidad. El problema es, pues, el paso de la posiblidad al acto, de la esencia a la existencia. Porque podra suceder, por ejemplo, que ninguna esencia se hubiera actualizado en existencia, podra suceder que no hubiera nada existente. Lo que causa el asombro de Leibniz es que, adems de esencias posibles, tambin haya cosas existentes. Por ello es Leibniz quien primero

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formula' aquella pregunta que luego Heidegger actualiza y considera la pregunta fundamental de la metafsica Por qu es en general el ente y no ms bien la Nada? Empecemos advirtiendo que las esencias, segn Leibniz, son eternas, es decir no son creadas por la voluntad de Dios sino que son una consecuencia y se identifican eternamente con su entendimiento. En Discurso de metafsica, Leibniz escribe: "Por eso encuentro muy extraa la expresin de algunos filsofos que dicen que las verdades eternas de la metafsica y de la geometra, y por consiguiente tambin las reglas de la bondad, la justicia y la perfeccin no son ms que efectos de la voluntad de Dios, en tanto que a m me parecen consecuencia de su entendimiento, que no depende en absoluto de su voluntad, ni ms ni menos que su esencia ". Observen de paso la diferencia que en este punto media entre Leibniz y Descartes. Para ste, como recordarn, esas ideas eternas eran consecuencia de un acto arbitrario de la voluntad divina. Al voluntarismo de Descartes se opone, pues, en lo que a las ideas eternas se refiere, el intelectualismo de Leibniz. La esencia o sea lo posible es, para ste, aquello que se identifica totalmente con la estructura del entendimiento y con sus reglas. Lo posible es pues, lo que no implica contradiccin. Pero adems de ser aquello que no implica contradiccin, lo posible es para Leibniz algo que tena una tendencia a la realidad, una exigencia de existencia, una pretensin para existir. Exigentiam exis-tentiae vel praetensionem ad existendum, deca Leibniz. Estas son sus palabras: "Puesto que existe, en efecto, algo y no ms bien nada, es necesario que en las cosas posibles, que en la posibilidad misma o esencia haya una exigencia de existencia o, lo que es lo mismo, una pretensin para existir y, para decirlo brevemente, que la esencia por s misma tiende a la existencia". Sin embargo, a pesar de esa exigencia, no todos los posibles infinitos llegan a ser realidad. Ese privilegio slo lo tiene el Ser Necesario o sea Dios. Si el Ser Necesario es posible, entonces existe necesariamente. En la Monadologa lo dice as: "Por tanto, slo Dios -o el Ser Necesario- tiene este privilegio: que es necesario que exista si es posible". Unas lneas antes haba afirmado que en el Ser Necesario la esencia implica la existencia, que al Ser Necesario le basta ser posible para ser actual. Como ustedes pueden advertir se trata de una variante del argumento ontolgico que, segn vimos, desarrollan Spinoza y Descartes y que, de una manera explcita fuera enunciado por primera vez por San Anselmo en la Edad Media. Todos estos pensadores deducan la existencia de Dios de la idea de perfeccin que estaba en el entendimiento. En una forma implcita Leibniz pone una condicin a la prueba y ella no demostrara, entonces, de un modo absoluto sino condicional. No basta la idea de perfeccin sino que hay que agregar la de posibilidad. Leibniz, en definitiva, quiere decirnos que si la nocin de un ser perfecto es posible, y slo bajo esta condicin su existencia se deduce necesariamente. Pero qu pasa con los otros posibles, con las esencias que, segn recordarn, tenan una pretensin a la existencia, una exigencia de existencia? Desde el punto de vista de la inmanencia del pensamiento no hay razn valedera que justifique el paso de la pura posibilidad a la existencia real. Si todo posible exige la existencia,no hay razn, en efecto, que justifique que infinitos posibles queden en la condicin de tales y otros, en cambio, se concreten en existencia; que pasen, en suma, de la inmanencia del pensamiento a la trascendencia que la existencia supone. En este caso o existiran todos los posibles o no existira ninguno. Pero sucede que de los infinitos posibles slo algunos existen. Luego hay una causa diferente al pensamiento mismo que da un paso absoluto y pone en la existencia a algunos posibles, es decir que crea un mbito diferente y trascendente al pensamiento mismo. Quien da ese paso es, dice Leibniz, Dios. Ustedes recordarn, sin embargo, que segn Leibniz todas las esencias y la relacin entre las esencias eran una consecuencia del entendimiento divino con el cual, en definitiva, eternamente se identificaban. El entendimiento de Dios no es suficiente, entonces, para explicar aquel salto absoluto desde la esencia hacia la existencia. Para explicarlo har falta reconocer en Dios una dualidad de facultades, reconocer a la par del entendimiento la voluntad de Dios y hacer radicar en ella la decisin absoluta de instaurar la existencia de ciertos posibles. Refirindose a que Dios es la causa de todas las cosas, dice Leibniz: "Su entendimiento es la fuente de las esencias y su voluntad es el origen de las existencias". Es la voluntad divina, pues, quien crea un mundo real entre los infinitos mundos posibles. Y este mundo creado es distinto de Dios; las existencias son diferentes y exteriores a las esencias inmanentes a su pensamiento. Con relacin a este mundo, Dios es algo extramundano, diferente, trascendente. Estas palabras de Leibniz lo dicen claramente: "Las razones del mundo, pues, estn en algo extramundano, diferente de la cadena de estados o serie de cosas cuyos agregados constituyen el mundo ". Como ustedes podrn apreciar esta concepcin dista mucho de la de Spinoza para quien el mundo no era el

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resultado de la voluntad de Dios sino una consecuencia necesaria de su esencia; para quien este mundo era el nico posible desde que era el nico real y para quien, en definitiva, no haba una trascendencia de Dios respecto al mundo, sino que se identificaba con l, era inmanente a l. Pues bien, una vez que la voluntad de Dios decide la creacin de un mundo, por cul de los posibles se decidir? Evidentemente la perfeccin de Dios no puede elegir sino el mejor posible. Veamos lo que dice Leibniz: "Tan pronto como Dios ha resuelto crear alguna cosa, tiene lugar un combate entre todos los posibles, va Que todos pretenden a la existencia. Aqullos que juntos producen ms realidad, ms perfeccin, ms inteligibilidad, triunfan. Claro que todo este combate slo puede ser ideal, es decir, que slo puede consistir en un conflicto de razones en el entendimiento ms perfecto, que no puede dejar de comportarse en la forma ms perfecta y, por consiguiente, elegir lo mejor". Ha habido, pues, para elegir este mundo un principio de razn suficiente, Dios, quien, por su propia perfeccin no puede actuar sino cumpliendo otro principio que Leibniz llama principio de lo mejor. Siguiendo el principio de lo mejor Dios crea el mejor de los mundos posibles. Que en este mundo haya mal no es un obstculo para Leibniz para que ste sea el mejor. Significa nicamente que el mal es inevitable, que el mal es necesario y que en cualquier otro de los posibles mundos, habra mayor cantidad de mal que en ste. Leibniz no dice que este mundo sea absolutamente bueno sino que, simplemente, dice que es el mejor. Modera, pues, su optimismo con el uso de un comparativo. Si ste es el mejor de los mundos posibles y sin embargo en l hay mal, quiere decir que los otros son peores. Una vez que hemos llegado a la existencia del mejor de los mundos posibles, que es ste que nosotros tenemos el extrao privilegio de habitar, creo que la pregunta que se impone versa sobre la diferencia que puede establecerse entre cada individuo de este mundo y su respectiva idea. La diferencia, en suma, entre el individuo existente y la esencia posible. En qu consiste, por ejemplo, la diferencia entre el ser fsico y el puramente geomtrico que como tal es una pura idea de la mente? Ustedes recordarn que para Descartes la sustancia de los cuerpos era la extensin. Pero la extensin, como tambin lo recordarn, era una idea de la mente. Entonces es lcito preguntarse en qu consiste la diferencia entre el cuerpo y la idea de extensin. Descartes no ha advertido, pues, que los cuerpos no son slo extensin sino adems otra cosa. Que esa otra cosa, que ese algo diferente pueda tener extensin es otro problema. Pues bien, qu es ese algo que es propio de lo existente? Ese algo propio de lo existente es, dice Leibniz, la fuerza. La fuerza est en la raz de cada ser constituyendo su individualidad, dndole su subsistencia, hacindolo ser lo que es. En la fuerza consiste, pues, la sustancia existente. Pero si la sustancia no es extensin sino slo fuerza quiere decir que no puede ser divisible y si no es divisible no es material. A esta sustancia inmaterial, indivisible, individual y que slo consiste en fuerza o energa, Leil niz la llama mnada. Mnada es una palabra que viene del griego monas que significa unidad. Es una palabra de origen pitagrico y que Platn ya utilizaba para referirse a las Ideas. A este concepto de mnada llega Leibniz por una aplicacin del clculo infinitesimal a aquello que defina a la existencia real en oposicin al mundo de lo puramente posible, o sea a la fuerza. Mnada es, pues, la sustancia que no admite ms divisin y, por tanto, es simple o sea sin partes. Ellas constituyen los elementos de las cosas y por ello son consideradas por Leibni? como tomos de la naturaleza. La Monadologa, el opsculo donde Leibniz sintetiza su teora de las mnadas, se inicia con estas palabras: "La Mnada de que vamos a hablar en este tratado, no es sino una sustancia simple, que entra a formar los compuestos; simple quiere decir sin partes ". Y en el pargrafo 3 agrega estas palabras: "Ahora bien: donde no hay partes no puede haber ni extensin, ni figura, ni divisibilidad. Y las tales Mnadas son los verdaderos tomos de la Naturaleza y, en una palabra, los Elementos de las cosas ". Pero si la mnada es inmaterial, es inextensa, no tiene partes y, por tanto, es simple, cmo puede ejercerse esa fuerza que la constituye?, en qu consiste esa fuerza?, cmo nosotros podremos conocer esa fuerza? Para la respuesta Leibniz no encuentra otro mtodo que el cartesiano del "pienso, luego existo". Para saber de la existencia de aquella fuerza y para saber en qu consiste no hay otro medio que el hacerlo por analoga con el saber de nuestra propia sustancia, de nuestra propia fuerza. Nosotros, a travs de un acto de interiorizacin, nos captamos como una sustancia pensante, como un sujeto que piensa, que percibe, que tiene percepciones. "Segn mi manera de ver, -dice Leibniz- ninguna existencia se puede demostrar compulsivamente fuera de la existencia del sujeto que percibe y de sus percepciones". Lo que nosotros podemos captar en la fuerza es, percepcin. No importa, entonces, que la mnada no tenga partes, que sea simple, para que la fuerza que la constituye pueda ejercerse. La fuerza de la mnada es la percepcin; la mnada consiste en percepcin. Pero el su-ji'lo que percibe tiene una multitud de percepciones

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o sea que en la unidml i|in" es lu mnada hay un contenido mltiple. Esta multiplicidad en la unidad es lo que define a la percepcin. El estado transitorio, que envuelve representa una muchedumbre en la unidad o en la sustancia simple, no es otra cosa que la llamada percepcin, dice Leibniz. La mnada, sin embargo, no se limita a tener una sola percepcin sino que la fuerza que la constituye hace que en ella haya un constante paso de una percepcin a otra. Esta accin de pasar de una percepcin a otra Leibniz la llama apeticin. Sus palabras son stas: "La accin del principio interno que verifica el cambio o trnsito de una percepcin a otra, puede llamarse Apeticin". Adems de percepcin y apeticin, ciertas mnadas tienen apercepcin o sea autoconciencia. En la percepcin hay, ciertamente, una representacin, un contenido cognoscitivo que puede referirse a algo exterior o a algo interior. Pero tener ese contenido no supone necesariamente que adems se tenga conciencia de esa actividad cognoscente que tiene ese contenido. Slo cuando tengo conciencia de mi actividad cognoscente puede decirse que tengo autoconciencia. A esto es lo que Leibniz llama apercepcin que slo tienen las mnadas superiores. Las almas de los animales tienen nicamente percepcin, los espritus apercepcin. Las mnadas, segn hemos visto, consisten en una fuerza que se mantiene en constante actividad y que se manifiesta en una sucesin de percepciones. Pero todo este desarrollo no es sino la explicitacin de lo que ya est contenido en la mnada, lo que est determinado en su concepto. Todo lo que se puede predicar de este sujeto que es la mnada est contenido desde siempre en ese sujeto. En la mnada, est ya fijado su destino. En ella ya estn presentes, virtualmente, todos los acontecimientos que le han pasado y todos los que le pasarn. Por eso alguien que pudiera conocer de modo absoluto a una mnada conocera no slo su presente, sino tambin todo su pasado y todo su futuro. Ese conocimiento es posible, segn Leibniz, para Dios, para quien, como recordarn, todo se reduce a verdad de razn. Escuchen estas palabras del Discurso de metafsica: "Dios contemplando la nocin individual o hecceidad de Alejandro, ve en ella al mismo tiempo el fundamento y la razn de todos los predicados que pueden decirse de l verdaderamente, como por ejemplo, que vencera a Daro y a Poro, hasta conocer en ella a priori -y no por experiencia- si muri de muerte natural o envenenado, cosa que nosotros no podemos saber ms que por la historia. Cuando se considera bien la conexin de las cosas, puede decirse que hay desde siempre en el alma de Alejandro restos de lo que le ha sucedido y seales de todo lo que le ocurrir, e incluso huellas de todo lo que pasa en el universo aunque slo pertenezca a Dios el conocerlas a todas". Como ustedes pueden advertir cada momento de la mnada incluye la totalidad de su tiempo o sea todo su pasado y todo su futuro. Es que todo ese sucederse est determinado por una ley interna que constituye el sujeto de la mnada. Y como Leibniz deca que el predicado estaba necesariamente en el sujeto, comprendern ustedes que todo lo que se pueda predicar de ese sujeto que es la mnada o sea todos los acontecimientos que le sucedan, le hayan sucedido o le sucedern ya, desde siempre, estn en la mnada. Pero an hay ms. Al final de las palabras que acabamos de leer Leibniz dice que en las mnadas hay "huellas de todo lo que pasa en el universo". Es decir que cada mnada refleja el universo todo, es un espejo del universo. Escuchen estas palabras de Leibniz escritas casi a continuacin de las anteriores: "Adems, toda sustancia es como un mundo completo y como un espejo de Dios; o bien del universo todo que cada una de ellas expresa a su manera, algo as como una misma ciudad es vista de diferente manera segn las diversas situaciones del que las contempla. Puede decirse, incluso, que cada sustancia lleva en cierta manera el carcter de la sabidura infinita . . . pues expresa, aunque confusamente, todo lo que sucede en el universo, pasado, presente o futuro ". Cada mnada refleja, pues, la totalidad del universo pero lo hace desde una cierta perspectiva, lo hace desde el lugar donde est situada. Es un reflejo finito de la infinitud del universo. Slo una mnada infinita -Diospuede reflejar infinitamente ese infinito. Y lo refleja no confusamente sino con ideas claras, y no slo tiene una percepcin de ese reflejo sino, tambin, una apercepcin de su actividad reflejante o sea autoconciencia. Sin embargo, a pesar de que cada mnada refleja el universo nada les entra a ellas desde el mundo exterior pues, segn expresin de Leibniz, las mnadas no tienen ventana. Jams una mnada acta sobre otra ni recibe la accin de otra. Nos enfrentamos, entonces, al problema de la comunicacin de las sustancias que vena preocupando a los filsofos desde Descartes. Leibniz soluciona este problema retrotrayndose al creador de todas las mnadas o sea a Dios. Dios crea cada mnada dotndola de su propia estructura y de su propia ley que preside su ulterior desarrollo y la hace ser tal. Pero en este acto de creacin de cada mnada, Dios ha tenido presente a la totalidad de ellas de modo tal que a cada una la ha regulado con todas las otras. De ese modo, sin necesidad de comunicacin posterior,

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siguiendo cada una su propia ley, su accionar contina esa regulacin previa, esa armona preestablecida. Veamos estas palabras: "Pero en las sustancias simples no hay sino una influencia ideal de una mnada sobre otra, lo cual no puede tener efecto a no ser por intervencin de Dios, en cuanto que, en las ideas de Dios,, una mnada solicita con razn, que Dios, al regular las dems, desde el comienzo de las cosas, la tenga en cuenta. En efecto, puesto que una mnada creada no puede tener influencia fsica en el interior de otra, slo por aquel medio podr haber dependencia de una a otra". Cada mnada es una idea del entendimiento de Dios, llevada a la existencia. Y como cada idea est en armona con todas las otras en ese entendimiento, es esta armona establecida antes de la creacin del mundo, la que se contina despus de la creacin. Es, pues, una armona preestablecida.

KANT
Kant es otro de los grandes pensadores que ha tenido la humanidad. Naci en la ciudad alemana de Knigsberg el 22 de abril de 1724 y muri en 1804 sin haber salido en toda su vida de su ciudad natal. Sus padres, de modesta condicin econmica, le dieron una formacin profundamente religiosa y, por ello, desde su infancia se mueve Kant en una atmsfera pietista que no lo abandonar jams. En una carta l los recuerda y dice: "Mis padres -de condicin artesanos y modelos de probidad, de honestidad, de orden- sin dejarme patrimonio, pero tampoco deudas, me han dado una educacin que, desde el punto de vista mora! no hubiera podido ser mejor, y por la cual cuando de ellos me recuerdo, experimento los sentimientos de la mayor gratitud". Luego, en la Universidad, adquiri una slida cultura humanista, filosfica y cientfica. Mucho influyeron en l sus amplios conocimientos de las matemticas y la fsica, especialmente la teora mecnica de Newton. Fueron famosos, y motivo de muchas ancdotas, el rigor de su conducta y de su trabajo y lo metdico de sus costumbres. Sinti simpata por la independencia de los Estados Unidos y por los comienzos de la Revolucin Francesa. Una introduccin a la filosofa de Kant debe necesariamente enmarcarlo en el ambiente filosfico y cientfico de su poca. En la historia del pensamiento esta poca que transcurre casi dentro de los lmites del siglo XVIII, es conocida con el nombre de Ilustracin o lluminismo -Aufklrung-. Los cambios operados durante el perodo q se inicia en el Renacimiento, pasa por la Reforma y culmina en el liiuonalismo del siglo XVII refluyen en la Ilustracin y recin m Mu toman plena conciencia de s. Con esta autoconciencia de los lo-ios obtenidos en el mbito de la razn sta, con un profundo optimismo en s misma trata de penetrar y modificar las instituciones,- las costumbres y los modos heredados del pensar. En la tarea la razn acepta slo lo que su propia luz ilumina y aclara. La Ilustracin reconoce dos fuentes inmediatas: el racionalismo del siglo XVII y la ciencia de la naturaleza que con su prestigio pretenda invadir todos los rdenes del saber. El racionalismo tiene su origen en Descartes quien, como ya sabernos inaugura un nuevo estilo de filosofar. Pero del racionalismo participan no slo el sistema de Descartes sino tambin los sistemas de Malebranche, Spinoza y Leibnitz. Para todos ellos la razn era el lugar de las verdades eternas y ese lugar era comn al entendimiento humano y al divino. Adems, de la razn todo poda ser deducido. De este modo el pensar moderno se inicia considerando a la razn como un principio de donde se siguen otras cosas, a ser posible considera a la ra/.n como un principio de donde puedan derivarse todas las verdades de todas las ciencias, de modo tal que en el fondo no haya muchas ciencias sino una sola ciencia. A esta nica ciencia llam Descartes Science Universelle o Mathessis univer-salis, Matemtica universal. La Ilustracin hereda, ciertamente, el concepto que de la razn tena el siglo XVII pero introducindole modificaciones. La principal de estas modificaciones consiste en no considerar que todo conocimiento es slo la deduccin de un principio racional. Al lado de la razn juega la experiencia un papel fundamental. No se concibe ahora una razn aislada sino que ahora se la considera frente a una experiencia que aqulla ordena. La razn es la que nos garantiza llegar a la verdad en toda experiencia posible. Por ello en el siglo XVIII las figuras de Newton y Locke y luego las de Berkeley y Hume desempean un papel rector. Frente a la nueva concepcin que de la razn tiene la Ilustracin a sta le resultaba imposible no encarar la funcin que cumpla la matemtica en la fundamentacin del conocimiento. El saber filosfico no poda, en la nueva concepcin, ser una pura dependencia de la matemtica pero tampoco poda prescindir de ella pues constitua, justamente, la gran conquista de los tiempos modernos. La solucin para este problema va a consistir en captar y aceptar la esencia de lo matemtico, que trasciende a la pura magnitud y al nmero. La relacin entre los nmeros y lo matemtico es evidente pero ello no quiere decir que lo matemtico se agote en lo puramente numrico y mensurable. lis ms correcto advertir que lo numrico, la magnitud, lo

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mensurable, participan del carcter de lo matemtico y por esa participacin son al>',o matemtico. Matemtica viene del griego to mathmata quu si^nilicaba lo que se puede aprender y lo que se puede ensear. Pero el verdadero ensear no consiste en imponer al alumno un contenido sino que el alumno lo acepte porque lo ve con evidencia, porque en cierta medida l tambin lo posee y lo sabe. No olvidemos como Scrates demuestra que el esclavo ya saba toda la geometra y lo nico que haba que hacer era recordrselo^J^matanjiticp es, pues, lo patente, lo evidente en las cosas y que nosotros no hemos extrado de ellas sino que, por el contrario, sirve para que las comprendamos. A la idea de igualdad, deca Platn, nosotros no la hemos abstrado de las cosas pero es indispensable que la conozcamos previamente para decir que dos cosas son iguales. Lo matemtico es, pues, lo que tiene una validez anterior a toda experiencia. Lo matemtico, dicindolo ya con lenguaje de Kant, tiene validez a priori. Con este sentido de lo matemtico es lcito decir que sin matemtica no es posible la ciencia. En tal sentido Kant escriba: "Afirmo que en cada doctrina particular de la naturaleza slo se encontrar tanta autntica ciencia cuanta matemtica haya en ella". As entendida, la ciencia que en la poca de la Ilustracin cumpla con la mayor pulcritud esa exigencia era la fsica de Newton. Cuando Kant habla de ciencia se refiere a ella y es a ella a la que tiene presente cuando se interroga por las condiciones de posibilidad de la ciencia. La ciencia moderna, representada en forma eminente en Newton, no es, segn lo hemos visto, una pura deduccin racional. Pero tampoco es, por supuesto, una pura experiencia. La pura experiencia de ningn modo puede fundar una ciencia sino que para que tal cosa suceda ella tiene que estar dirigida y ordenada por lo racional con su proceder matemtico y a priorir'Pero as entendida la ciencia -y ejemplarmente desarrollada por Newton- ella ya estaba fundada en el siglo XVI por Galileo. Con Galileo se est por primera vez ante una ciencia que posee todo el rigor deductivo de la matemtica y que, sin embargo, habla de objetos y apela a la experiencia. Lo que resultaba inslito en la nuova scienza de Galileo era que un conocimiento obtenido mccljunte precisas deducciones fuera confirmado por la observacin sensible de los hechos. Cuando Galileo nos habla del movimiento de un cuerpo sobre un plano horizontal, que en realidad es el antecedente de lii ley de inercia de Newton, dice en realidad algo muy notable, ll no lui-bla de un experimento realizado sino de algo in mente concipio, lr<> concebido en la mente. Y en cierta oportunidad Galileo le escribi i Kepler dicindole que mir a Venus n^ra confirmar, sin ninguna vacilacin, lo que ya saba de l. Este saber sin vacilacin, esta patencia de la verdad, anterior a toda experimentacin de las cosas es el carcter matemtico de la ciencia, es el elemento a priori de toda ciencia. Finalmente, otra de las caractersticas fundamentales de la Ilustracin que va a encontrar en Kant profundo eco,es la de hacer al hombre el centro de todas sus meditaciones. El siglo XVIII es un siglo esencialmente antropolgico. El poeta ingls Pope lo dice con claridad cuando afirma que el estudio ms propio del hombre es el hombre mismo. En esta poca todos los problemas refluyen en ltima instancia al problema del hombre y ste se transforma como ya lo de ca Prot-goras, en medidas de todas las cosas. La misma preocupacin de medida que rige en la ciencia lo pone de manifiesto. La medida es algo propio del hombre. Hay medida -mensura- porque hay una mens que mensura. En este contexto de la Ilustracin debemos ubicar el pensamiento de Kant. Kant comienza su tarea filosfica considerando que la crtica es la nica actitud legtima en Filosofa y an en toda actividad cientfica. Y, justamente, las tres obras ms importantes de Kant incluyen en sus ttulos a la palabra crtica: Crtica de la razn pura, Cr-. tica de la razn prctica y Crtica del juicio. Conviene, pues, que fije-! mos los alcances que esa palabra tiene. Crtica es una palabra derivada del griego krisis, derivada a su vez de krino que significa juzgar. Crtica, segn ese origen, es el juicio o examen que se hace de un hecho.de un principio,de modo tal que no se acepta ninguna afirmacin de ese hecho o de ese principio sin antes interrogarse por el contenido y el origen de esa afirmacin. En materia de conocimiento nada debe ser aceptado dogmticamente sino crticamente, interrogndose por la legitimidad de la razn para hacer una afirmacin determinada. Kant aparece, entonces, como el filsofo que se interroga por la legitimidad de la razn, que se interroga por los lmites de la misma. En este sentido Kant reconoce que toda su filosofa est movida por tres preguntas bsicas: 1) "Qu puedo saber?" 2) "Qu debo hacer?" 3) "Qu me est permitido esperar?" A la primera la desarrolla en la Crtica de la razn pura; a la segunda la desarrolla en la Crtica de la razn prctica y Fundamenta- 1 cin de la metafsica de las costumbres; y la tercera es el tema, fundamentalmente, de La religin dentro de los lmites de la simple razn.

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J Estas tres preguntas son preguntas de la razn sobre ella misma, preguntas que ella se hace sobre sus posibilidades y alcances ya sea bajo el aspecto de la inteligencia, de la voluntad o del sentimiento. Pero estas tres preguntas, como ustedes pueden fcilmente advertirlo, no slo suponen al hombre, que es quien se las formula, sino que estn dirigidas al hombre y son en el fondo una pregunta por el hombre. Por eso el mismo Kant nos advierte en su Lgica que las tres preguntas refluyen en una que es la bsica, que es la fundamental: qu es el hombre? La interrogacin por los lmites de la razn deviene, como ustedes pueden advertirlo, en una interrogacin por los lmites del hombre. Kant es el filsofo que ha planteado de un modo radical el problema de la finitud del hombre. La finitud humana, tema que se desarrolla muy explcitamente en la filosofa contempornea, tiene en Kant a uno de los pensadores que ms a fondo la ha planteado. Tratemos de esbozar ahora, a grandes rasgos, su pensamiento filosfico. Comencemos por la Disertacin de 1770, la cual tiene -segn expresiones del propio Kant- la importancia de anular todo lo que antes l haba escrito de un modo dogmtico. Tiene tambin la' importan-cia>que en ella explica Kant, en una primera aproximacin, la diferencia existente entre conocimiento sensible y conocimiento intelectual. Oigamos lo que all dice respecto a la sensibilidad: "La sensibilidad es una receptividad del sujeto, en virtud de la cual es posible que el estado representativo del mismo sea afectado de cierta manera por la presencia de un objeto ". Segn estas expresiones kantianas podemos advertir que la sensibilidad supone una pasividad del sujeto, el cual es afectado por algo que existe exteriormente a l. Pero la sensibilidad supone slo esa afeccin y no todava ningn conocimiento objetivo. Y como esa afeccin vara segn las diversas modalidades de los sujetos, lo que es "conocido" sensiblemente slo es la representacin de las cosas segn aparecen al sujeto. Oigamos nuevamente sus palabras: "En consecuencia, ya que todo lo que hay de sensible en el conocimiento depende de la ndole especial del sujeto en la medida que, en presencia de los objetos, es capaz de esta o aquella modificacin, la cual puede variar segn la diversidad de los sujetos -mientras qt/< todo conocimiento exento de tales condiciones subjcti vas mira slo al objeto-, en consecuencia es manifiesto que lo que es conocido sens'hl mente es la representacin de las cosas como aparecen al sujeto, mientras que la representacin intelectual representa las cosas como son". Como pueden advertir, este conocimiento sensible slo nos hace conocer la apariencia de las cosas pero no lo que ellas son. Es el conocimiento intelectual el que est dirigido, justamente, a este ser de las cosas que, por definicin, no es captable por los sentidos. Oigamos a Kant: "La inteligencia (la racionalidad) es la facultad del sujeto, por la cual ste puede representarse lo que por naturaleza no puede afectar a sus mismos sentidos". Tenemos entonces, que mientras la sensibilidad representa lo que se aparece a la subjetividad, o sea las apariencias de las cosas, el entendirfiiento se dirige a lo que las cosas son en s mismas. Relativamente a esta distincin entre sensibilidad y entendimiento Kant nos habla de fenmeno, que es la cosa sensible, o sea captada por la sensibilidad, y nomeno que es la cosa inteligible o sea hacia la cual se dirige el Nous o inteligencia. En la Crtica de la razn pura nos dice que a la cosa en s la llamaba tambin nomeno, significando con ello que era un correlato del entendimiento y no de los sentidos, dndose nicamente en una intuicin intelectual. Deben ser llamados nomenos, nos dice en aquella obra, ". . . si acepto cosas que son puros objetos del entendimiento y que, sin embargo, como tales, pueden ser dadas en una intuicin, aunque no en la sensible". As entendido el nomeno, como correlato de una intuicin no sensible, estara haciendo referencia a una inteligencia pura. El mismo Kant nos dice que en sentido propio el nomeno es el correlato de la intuicin divina. Pero en el hombre la intuicin slo puede ser emprica porque el hombre no es una inteligencia pura, sino un ser sensible que conoce a travs de sus sentidos. Kant es plenamente consciente de los lmites de la razn humana y, por ello, advierte que el hombre no tiene una intuicin pura que pueda penetrar y conocer la osa en s o nomeno. En definitiva este nomeno, que se muestra 'sibk' al entendimiento permanece, en Kant, no como el concepto tm ohjHo sino el problema que postula la existencia de algo independiente de toda intuicin. El nomeno no es' creado por el intelecto, sino que ste se encuentra con l como algo exterior al entendimiento, como un algo que subsiste por s mismo y no necesita de otra cosa para existir. Pero una cosa de tal modo independiente, de tal modo subsistente, no menesterosa de otra cosa para existir aparece como algo absoluto. Si a este absoluto que significa la cosa en s no lo puedo conocer, no por ello desaparece como problema que constantemente acucia a la razn. El nomeno es, pues, ese algo al cual se dirige la inteligencia, aunque nuestra limitada inteligencia no lo pueda conocer. Es interesante tambin que advirtamos que de esta imposibilidad para captar una sustancia, un nomeno,

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podemos deducir una diferencia bsica con Descartes. Ambos parten del pensamiento, de la razn, pero mientras Descartes pretenda tener una intuicin de la sustancia pensante y se captaba, justamente, como una cosa que piensa (yo soy una cosa que piensa), Kant niega esta intuicin, este conocimiento de la sustancia pensante. Slo puede llegarse a este cogito de un modo indirecto a travs de todos los jucios que yo enuncio. A travs de cada uno de ellos yo pienso tal cosa o tal otra. Lo que no se puede, segn Kant, es separar, en el juicio, el "yo pienso", de cada uno de los contenidos objetivos de mi pensamiento. Ahora bien, si nosotros no podemos tener un conocimiento de la cosa en s, sino uno que provenga de la intuicin emprica, resulta que nuestro conocimiento slo puede ser un conocimiento de los fenmenos. Significa eso que no podamos tener un conocimiento cientfico? Significa que nunca ser posible una ciencia rigurosa? Pero si justamente all est la ciencia matemtica con el mximo rigor posible, si all est la fsica de Newton con sus indiscutidos hechos! A esta presencia indiscutida de la ciencia es a lo que Kant llama el "hecho", el factum de la razn pura. De lo que se trata, entonces, es de partir de ese hecho indubitable que es la ciencia y remontarse a las condiciones que la han posibilitado, a sus condiciones de posibilidad. Pero la ciencia, para Kant, est constituida por juicios. Por lo tanto, lo que es necesario es remontarse hasta las condiciones que han hecho posible esos jucios, hasta las condiciones que les han dado legalidad. Ahora bien, todo juicio se compone de conceptos; por ello si partiendo de los juicios nos interrogamos por sus fundamentos necesariamente tendremos que llegar a aquellos conceptos que por su misma universalidad son la condicin de todo juicio Hacerlo no es sino cumplir con lo que reiteradamente hemos dicho que es el origen de la actitud filosfica: la bsqueda de fundamento. Si l;i inteligencia del hombre no puede penetrar la cosa en s debe, al menos, detenerse en lo que es un hecho irrefutable de la razn, la ciencia, y averiguar cul es el fundamento de los juicios que la constituyen.^ filosofa, como pueden advertirlo, se presenta como la bsqueda^Te fundamentos para la ciencia, la cual es un factum de la razn. La filosofa es, pues, un juicio de la razn sobre ella misma o, dicindolo con el nombre del libro ms famoso de Kant, es una Crtica de la razn pura. Antes de entrar a esta crtica de la razn sobre sus propios juicios, Kant advierte que, en una primera aproximacin, stos pueden ser de dos clases. Unos son los juicios analticos, otros los sintticos. Qu es un juicio analtico? Aqul cuyo predicado est contenido en el concepto del sujeto, aqul cuyo predicado surge necesariamente del anlisis del sujeto. Un caso tpico de juicio analtico es decir, por ejemplo, que el tringulo tiene tres lados, porque si yo tomo el concepto de tringulo y lo analizo me encontrar que necesariamente le pertenece tener tres lados. Y qu es un juicio sinttico? Aqul cuyo predicado no est contenido en el sujeto. Si yo digo, por ejemplo, que en esta aula hay cuarenta alumnos estamos en presencia de un juicio sinttico pues por ms que analice la idea de aula no deducir el nmero de alumnos que pueda haber en ella. Ahora bien, los juicios analticos son, en el fondo, juicios de identidad, juicios fundados en el principio de identidad. Este principio es el que los legitima, el que les da su carcter de verdaderos, universales y necesarios. Y este carcter de verdad, universalidad y necesidad no lo obtienen de la experiencia sino del solo anlisis del concepto y por eso Kant los llama "a priori". Podrn estos juicios fundar la ciencia? En una primera aproximacin pareciera que s debido a que ellos son uni-versabs y necesarios. Pero pronto advertimos que estos juicios no pueden fundar la ciencia porque ellos slo son juicios tautolgicos que no aumentan nuestro conocimiento sino que slo sirven para exponer o aclarar cosas ya conocidas. (Podr la ciencia, entonces, fundarse en los juicios sintticos?\Pero los juicios sintticos no pueden pretender una validez universal y) necesaria sino que ellos son verdaderos mientras los avale la experiencia sensible que tiene la validez en un aqu y en un ahora. Y como la ciencia requiere necesidad y universalidad no puede estar fundada en estos juicios sintticos. El problema que se plantea, como ustedes pueden advertirlo es, pues, que los juicios analticos o "a priori" son universales y necesarios pero no amplan nuestro conocimiento y los juicios sintticos o "a posteriori" amplan nuestro conocimiento pero no son ni universales ni necesarios. En esta forma ni unos ni otros son aptos para fundar la ciencia. Por ello Kant apela a una tercera clase de juicios que, por una parte, sean universales y necesarios, y, por la otra aumenten nuestro conocimiento. A estos juicios l los llama sintticos a priori v advierte que justamente de ellos est constituida la ciencia, tanto la mateni;ti ca como la fsica. Decir, por ejemplo, que la lnea recta es la ms corl.i entre dos puntos no es un juicio analtico pues el predicado no se desprende del anlisis del sujeto, sino que es sinttico a priori. Igualmente en fsica es un juicio sinttico a priori decir, por ejemplo, que "todo lo que sucede tiene una causa". Reconocido este hecho, la cuestin, ahora, ser ver cmo son posibles los juicios sintticos a priori. Como ustedes recordarn, lo que le interesaba a Kant era encontrar el fundamento de los juicios, remontarse desde ellos hasta sus condiciones de posibilidad, hasta la legalidad que haba tenido la razn para formularlos. Y en

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este remontarse hasta las condiciones de posibilidad de los juicios sintticos a priori va a consistir, fundamentalmente, la Crtica de la razn pura. En esta tarea de encontrar las condiciones de posibilidad y de legalidad de los juicios sintticos a priori lo que est enjuego y lo que le interesa a Kant, es averiguar cmo la ciencia, que est constituida por esos juicios, es posible. Le interesa, en suma, interrogar por la legalidad que fundamenta y justifica el factum de la ciencia, que fundamenta y justifica que algo pueda ser objeto de nuestro conocer cientfico. Por eso, antes de entrar a considerar aquellas condiciones de posibilidad de los juicios sintticos, detengmonos un momento a considerar lo que es un objeto del conocimiento. Objeto viene del latn objectum, que es participio de objicere, verbo que significa poner, echar, colocar delante, ofrecerse a nuestros ojos. Una cosa deviene objeto de conocimiento cuando un hombre, cuando un sujeto la coloca ante s y trata de saber qu es, trata de interpretarla. Pero advirtamos que para tener un conocimiento exhaustivo de esa cosa hara falta que yo penetrara en ella de modo tal que casi me identificara con ella, o que ella entrara en m de modo tal que casi se identificara conmigo. Lo primero significara mi casi anulacin, mi casi aniquilamiento, mi casi transformarme en aquella cosa; lo segundo la casi anulacin de la cosa. Nada de esto pasa en el conocimiento y por ello Kant tiene conciencia de que la cosa en s, aunque existente, es inaccesible. Fl sujeto es el que hace que una cosa devenga objeto y por eso el objeto es un;i resultante del hacer humano y est condicionado por las condiciones de ese hacer. Esas condiciones son las que hacen posible que yo pueda tener experiencia de algo y esas mismas condiciones son las que Ikkvii posible que algo, que una cosa en s, sea objeto para m. Por ello K.inl, en la Crtica de la razn pura, acua una expresin fundamental denlio de su filosofa que dice: "Las condiciones de la posibilidad do la ex pe riencia son tambin las condiciones de la posibilidad de los objetos Ir la experiencia". Con lo que hemos dicho anteriormente esta expresin no es muy difcil de comprender. Significa simplemente que el objeto de nuestra experiencia no es una cosa en s sino la resultante de una actividad sinttica que practicamos cuando queremos ejercer un acto de conocimiento. Esa sntesis se lleva a cabo entre un elemento puro de la subjetividad no proveniente de la experiencia y, por ello, a priori, y un dato de la sensibilidad, un dato proveniente de la experiencia sensible Como ustedes pueden ver, en los juicios sintticos a priori se atribuyen al objeto ciertos caracteres que no pertenecen a la cosa en s sino que son dados o proyectados por el sujeto. En este sentido se puede decir que es el sujeto el que forma, el que produce los objetos lo cual difiere mucho de afirmar que el intelecto (orine o produzca las cosas. La cosa en s, existente independientemente del sujeto, deviene objeto de conocimiento en tanto es considerada por aqul desde cierta perspectiva y condicionada por ciertas formas a priori del sujeto. El objeto tiene una materia que es el dato proveniente de la sensibilidad y una forma proyectada desde el sujeto. Como ustedes pueden ver, resulta claro que los juicios que tratan sobre el objeto de las ciencias tengan que ser sintticos a priori. Por eso mismo ellos tendrn validez nicamente cuando se refieran a objetos de una expeiiencia posible, tendrn validez en tanto se refieran a fenmenos, pero no a cosas en s de las cuales, segn vimos, no puede haber experiencia. Con estos antecedentes Kant se hace tres preguntas respondiendo a las cuales desarrolla toda su Crtica de la razn pura. Estas preguntas son: Cmo son posibles los juicios sintticos a priori en las matemticas? Cmo son posibles los juicios sintticos a priori en la fsica? Son posibles los juicios sintticos a priori en la metafsica? Desde el comienzo ustedes podrn advertir la diferencia que hay en estas interrogaciones. En las dos primeras Kant no duda de la existencia de esos juicios; en la ltima, en cambio, l no se pregunta cmo son posibles, sino si son posibles, si son legtimos. Anticipemos la respuesta de Kant, ya insinuada en su diferente modo de preguntar: esos juicios no son posibles. Por lo tanto, o la metafsica no existe o tendr que tener un fundamento distinto al de la ciencia. Lo que Kant rechaza es que pueda haber un conocimiento objetivo en metafsica, porque este conocimiento objetivo, como hemos visto, es la resultante de una sntesis entre un concepto producido por el entendimiento y una intuicin originada en la sensibilidad. En cambio, dice Kant, no hay ninguna intuicin que avale un conocimiento objetivo de las ideas metafsicas, las cuales son legtima consecuencia del ejercicio de la razn. Las ideas de totalidad, por ejemplo, las ideas de Dios, de alma no surgen arbitrariamente por un capricho de la razn, sino que, por lo contrario, ellas tienen una justificacin y una inmanente necesidad como resull.i do de las actividades de Ia razn pura. Lo que sucede, simplemente, es que ellas no pueden suministrar un conocimiento porque carecen de la correspondiente intuicin sensible con la cual pudieran sintetizarse produciendo as el objeto de un conocimiento. Pues bien, cmo son posibles los juicios sintticos "# priori" en la matemtica? Y la respuesta de Kant es que

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esos juicios son posibles porque la matemtica se funda en el espacio y en el tiempo. Pero entonces, qu son espacio y tiempo? Es el mismo Kant quien se hace esa pregunta y luego sigue interrogando: "Son seres reales? Son slo determinaciones o relaciones de las cosfls pero de modo tal que estas determinaciones y relaciones corresponderan a las cosas en s mismas, aun cuando no fueran intuidas, o espacio y tiempo son tales Rue slo constituyen la forma de la intuicin, la constitucin subjetiva de nuestro espritu?". Y nuevamente la respuesta de Kant es que espacio y tiempo son algo totalmente subjetivo; n0 son sino formas puras de la sensibilidad que no proceden de la experiencia y, por tanto, son a priori. Adems espacio y tiempo no son conceptos, sino intuiciones. Finalmente estas intuiciones "? priori" constituyen el fundamento de la posibilidad del objeto matemtico. La explicacin de que tiempo y espacio son "i priori" y son intuiciones y no conceptos la desarrolla en lo que l llama "Exposicin metafsica"- La explicacin de que estas intuiciones "a priori" son el fundamento que posibilita el juicio sinttico en la matemtica la desarrolla en 1 Que l llama "Exposicin trascendental". Hagamos la advertencia cjue cuando en este caso utiliza l palabra metafsica,no lo hace con el sentido usual de esta palabra sino para referirse a lo dado "a priori". Veamos cmo desarrolla la Exposicin metafsica del espacio. Nosotros, dice Kant, no podemos tener ninguna experiencia sino en un espacio determinado. Cualquier experiencia supone ya el espacio y en este sentido es el espacio un supuesto de toda experiencia. El espacio no es, pues, un derivado de la experiencia, no es "a posteriori", sino es una condicin "a Priori" de ella- Oigamos estas palabras de Kant: "Segn esto, la representacin del espacio no puede ser proporcionada por la experiencia a partir de las relaciones del fenmeno externo, sino que esta experiencia externa es ella misma slo posible mediante la representacin del espacio ". Adems nosotros no podemos pensar las cosas sin espacio pero s podramos pensar el espacio sin cosas. Nuevamente las palabras de Kant son stas: j "No podemos jams representarnos que no haya espacio, aunque muy bien se puede pensar que no se encuentren en l objetos". Finaliza Kant su exposicin metafsica del espacio dicindonos que ste no es un concepto sino una intuicin. El concepto es algo que est referido a una multiplicidad. El concepto de hombre, por ejemplo, es una unidad que se aplica y se extiende a todos los hombres. La intuicin, en cambio, nos hace conocer algo nico y no tiene validez ms que respecto a eso nico. Y el espacio es nico, y si llegamos a hablar de muchos espacios eso no significa sino que nos estamos refiriendo a diversas partes de un nico espacio. Despus de la exposicin metafsica, Kant desarrolla la Exposicin trascendental del espacio. Trascendental, en Kant, es distinto de trascendente. Trascendente es lo que tiene existencia independiente de algo y est ms all de ese algo y, como la palabra misma lo dice, lo trasciende. Trascendental, en cambio, es un concepto que tiene vigencia en la teora del conocimiento. Trascendental es el objeto del conocimiento, que comorecordaran.no era la cosa en s, sino esta cosa relacionada y considerada desde las condiciones del sujeto. "Entiendo por exposicin trascendental, dice Kant, la elucidacin de un concepto como de un principio a partir del cual podamos comprender la posibilidad de otros conocimientos sintticos a priori". La exposicin trascendental del espacio est dirigida por Kant a mostrar que aqul es la primera condicin, entre otras varas, para que todo el contenido que nos adviene empricamente reciba un primer ordenamiento, un primer carcter de objetividad. Y es justamente en el espacio, como ya vimos, donde toda intuicin externa de algo puede darse. Y como el espacio es estudiado por la geometra, toda realidad en tanto deviene objeto de conocimiento debe tener la forma de la geometra. Pero el espacio, entonces, se presenta no ya slo como condicionando y legalizando el conocimiento geomtrico sino como ". . . la condicin subjetiva de la sensibilidad, bajo la cual tan slo es posible para nosotros la intuicin externa". Paralelamente a la Exposicin metafsica y a la trascendental del espacio realiza Kant unas similares, respecto del tiempo, hacindolo con anlogos razonamientos. Veamos, simplemente, algunos textos de Kant: ! "El tiempo no es un concepto emprico que se saca de la experiencia ya que la coexistencia o sucesin no se daran en la percepcin si la representacin del tiempo no estuviera a priori en la base". Como vemos por estas palabras el tiempo es un supuesto de todo acontecimiento. No podemos imaginar ningn fenmeno sin el contexto, sin el trasfondo del tiempo, pero s podramos pensar el tiempo independientemente de cada uno de aqullos. Adems, del tiempo tenemos intuicin y no concepto porque el tiempo es uno solo. Los diversos tiempos no son sino diversas partes del mismo tiempo. La exposicin trascendental del tiempo lleva a mostrar a Kant que aqul no slo es la condicin de la posibilidad de los juicios sintticos en la aritmtica sino, adems, la forma pura de la sensibilidad interna. Para realizar todas las operaciones aritmticas yo necesito tener una intuicin del tiempo. Y el tiempo que estudia la matemtica est en la base de todas mis experiencias de la realidad, porque estas experiencias se

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dan en una sucesin temporal. El tiempo, dice Kant, no es algo que subsiste por s mismo sino: ". . . nada ms que la condicin subjetiva tan slo bajo la cual pueden tener lugar en nosotros todas las intuiciones". El tiempo y el espacio, como hemos visto, son las condiciones de posibilidad de toda experiencia posible,pero el tiempo tiene iinu prioridad mayor y un mayor carcter fundante que el espacio. El espacio era la condicin de toda experiencia externa y el tiempo de experiencia interna. Sucede, sin embargo, que toda experiencia externa supone a la interna, supone una subjetividad. Toda experiencia del espacio es un acontecer en el tiempo. Por eso, dicho con palabras de Kant: "El tiempo es la condicin formal a priori de todos los fenmenos en general". Los desarrollos que hace Kant de tiempo y espacio los realiza en la parte de la Crtica de la Razn pura que lleva por ttulo Esttica trascendental. Y lleva ese ttulo porque Kant se atiene a la etimologa griega de esta palabra. Esttica se deriva de estesis que significa sensacin, sensibilidad. Nosotros ya hemos visto cual era la respuesta de Kant a la pregunta sobre la posibilidad de los juicios sintticos a priori en la geometra. Esa respuesta que Kant desarrolla en la Esttica trascendental deca que esos juicios eran posibles porque estaban condicionados en las formas puras de espacio y tiempo. Pero vimos tambin que espacio y-tiempo eran adems condiciones a priori determinantes de la forma de todo objeto posible,eran condiciones de posibilidad de un objeto. Pero advirtamos que la ciencia no se limita slo a considerar la posibilidad de un objeto sino que adems,trata de la realidad de ese objeto. La ciencia que trata sobre la realidad de los objetos es la fsica y entonces Kant se pregunta: Cmo son posibles los juicios sintticos a priori en la fsica? La respuesta de esta pregunta la desarrolla en la Lgica trascendental y, dentro de sta, en la Analtica trascendental. Kant distingue entre lgica trascendental y lgica general. Esta, nos dice, nada tiene que ver con el origen de los conocimientos sino que slo considera las representaciones y las leyes en que unas con otras se relacionan. La lgica trascendental, en cambio, trata sobre el origen de nuestros conocimientos en cuanto que este origen no puede ser atribuido a la experiencia ni considerado psicolgicamente. Y dice Kant: "La parte de la lgica trascendental, que expone los elementos del conocimiento puro del entendimiento (los conceptos puros) y los principios sin los cuales en absoluto ningn objeto puede ser pensado, es la analtica trascendental". Como dijimos, la analtica trascendental estudia no ya la posibilidad de los objetos sino su realidad, lo que ellos son y las relaciones que entre ellos puede haber. Y cmo expresamos nosotros la realidad de un objeto? Por medio de un juicio. Por medio de un juicio nosotros afirmamos algo de una cosa y, por ello mismo, estamos afirmando la realidad de esa cosa. La primera funcin del juicio, pues, es poner la realidad. Pero, adems, en todo juicio no slo se pone la realidad sino que, adems, se la determina. El sujeto del juicio del cual predicamos la realidad y diversas determinaciones es el| objeto de nuestro conocimiento. O, dicho inversamente, ser objeto de nuestro conocimiento es ser sujeto de una diversidad de juicios. Pero estos juicios sern cientficos, es decir tendrn una validez universal y necesaria, si estn constituidos por conceptos puros. Y como la fsica es una ciencia, sus juicios, que son sintticos a priori, debern estar constituidos por conceptos puros. Un concepto puro es aqul que no se ha originado en la experiencia sensible sino que est en nuestro entendimiento independientemente de la sensibilidad. Pero entonces^ cmo un concepto puro puede ser referido a un objeto? Recordemos, sin embargo, lo que para Kant era un objeto. No era la cosa en s independiente del sujeto sino que era esa cosa condicionada por el sujeto de modo tal que pudiera presentarse a l como objeto. Por tanto el concepto no puede ser causa de una cosa en s, no corresponder a ninguna cosa en s, pero s causa de un objeto. El concepto, en suma, es la forma que una cosa debe recibir para ser conocida, porque el concepto o categora es la condicin de su inteligibilidad. Y es evidente, pues, que el concepto tiene que corresponder al objeto desde que ste est informado, est constituido por aquel concepto. La materia del objeto proviene de la sensibilidad pero la forma slo la suministra el entendimiento. Y esta forma suministrada por el entendimiento es producida espontneamente por ste independientemente de la sensibilidad. Mientras la sensibilidad es pasiva y receptora de las representaciones, el entendimiento es activo, productor de conceptos y espontneo. Oigamos a Kant: "Si llamamos sensibilidad a la capacidad que tiene nuestro espritu de recibir representaciones (receptividad) en tanto que es afectado de una manera cualquiera, por el contrario, se llamar entendimiento la facultad que tenemos de producir nosotros mismos representaciones o la espontaneidad del conocimiento". Lo que ahora realizar Kant en la analtica trascendental si-nl pasar lista de todos los conceptos puros del entendimiento, lista turca deber tener las siguientes caractersticas: "1) Que todos los conceptos sean conceptos puros y no empricos; 2) Que no pertenezcan a la intuicin ni a la

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sensibilidad sino al pensar y al entendimiento; 3) Que sean conceptos elementales y se distingan bien de los derivados o de los compuestos; 4) Que su tabla sea completa y que llenen por completo todo el campo del entendimiento puro ". Y cmo realiza Kant ese inventaro de los conceptos puros del entendimiento a los cuales llama categoras? Esas categoras, dijimos, eran un producto de la espontaneidad del entendimiento que se referan e informaban a los datos provenientes de la sensibilidad. Por medio de esas categoras nosotros podamos emitir un juicio objetivo de todo lo que captbamos a travs de nuestras intuiciones empricas. Pues bien, si nosotros hacemos un anlisis de las diversas formas del juicio podremos remontarnos a las categoras que hicieron posibles esos juicios. A esta deduccin de las categoras Kant la llama deduccin metafsica. Veamos, pues, la tabla de los juicios y luego la equivalente de categoras: TABLA DE JUICIOS TABLA DE CATEGORAS Universales Totalidad Cantidad Particulares Pluralidad Singulares Unidad Afirmativos Realidad Cualidad Negativos Negacin Indefinidos Limitacin Categricos Sustancia Relacin Hipotticos Causalidad Disyuntivos Comunidad Problemticos Posibilidad ' Modalidad Asertricos Existencia Apodcticos Necesidad Despus de la deduccin metafsica de las categoras, Kant lleva a cabo la deduccin trascendental de las mismas. Lo que en ella afirma Kant es que estas categoras o conceptos puros son las condiciones del objeto del conocimiento; sin ellas lo que nos viene desde la experiencia nunca podra constituirse en objeto. O sea, como vimos anteriormente, que las condiciones de posibilidad de la experiencia son las mismas que las condiciones del objeto de la experiencia.El objeto gira, pues, en torno a nuestros conceptos y, an ms, el objeto es tal por estos conceptos de nuestro entendimiento. Este hecho de que los objetos giran y dependen de nuestros conceptos, es lo que Kant llama inversin copernicana. El objeto, en definitiva, es la sntesis de dos elementos, de la materia sensible y de la forma pura, pero con la fundamental advertencia de que estos elementos son inseparables. Ninguno de ellos por separado puede suministrar conocimiento pues, segn Kant, las intuiciones sin los conceptos son ciegas y los conceptos sin intuiciones son vacos. Hasta aqu hemos llegado a ver que el objeto era la sntesis de dos elementos: uno proveniente de los sentidos y el otro del entendimiento. Y vimos, tambin, el papel que desempeaban las categoras como principio, sintetizante o elemento de enlace frente a la diversidad de la sensibilidad. Pero aqu surge un problema. La categora, ciertamente, es un enlace, pero, quin realiza ese enlace? Adems la idea de enlace contiene no solamente el concepto de lo mltiple sino, tambin, el de unidad. El concepto de unidad no puede resultar, pues, del enlace, sino que el enlace supone ya esa unidad. As lo dice Kant, con estas palabras: "El concepto de enlace contiene, adems del concepto de lo mltiple y la sntesis de ese mltiple, tambin la unidad del mismo. Enlace es la representacin de la unidad sinttica de lo mltiple. Por tanto, la representacin de esa unidad no puede resultar del enlace; ms bien, es esa unidad la que hace posible el concepto del enlace, viniendo a aadirse a la representacin de lo mltiple". Resulta, entonces, que si la unidad no nace del enlace debemos buscarla como un supuesto o, mejor an, como una condicin de ese enlace. Qu es lo que permite que todas mis representaciones se unifiquen? Sencillamente que sean mas, que puedan referirse a mi yo. "El yo pienso, dice Kant, debe poder acompaar a todas mis representaciones". El yo pienso es lo previo, pues, en toda actividad del entendimiento y es una consecuencia inmediata de la espontaneidad del entendimiento. No olvidemos, sin embargo, de que este yo pienso no puede lener una intuicin inmediata como suceda en Descartes. A este yo pienso nicamente lo puedo conocer a travs de su actividad sinteti/.n-doii y, por tanto, a travs de los datos sensibles. Yo no me conozco como soy en m mismo sino como me aparezco a m mismo. Por eso ese yo, la unidad de ese yo desaparece si no hay contenidos empricos que puedan sintetizarse con conceptos. Ese yo de que habla Kant no es una cosa en s, tampoco es el yo emprico o psicolgico del cual se puede tener un conocimiento fenomnico. De ese yo no puedo tener ninguna experiencia sino que l es la condicin ltima de toda experiencia posible, y por eso lo llama yo trascendental. Ustedes ya saben cul es el alcance que esta palabra

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tiene en el pensamiento kantiano: un alcance no absoluto, sino relativo; un alcance de condicionante de la objetividad de una experiencia. Para terminar con este punto queda una ltima dificultad: Cmo es posible que dos elementos tan heterogneos como los datos de la intuicin sensible puedan sintetizarse? Para hacer esa sntesis ser necesario algo que sea intermediario entre la categora y la intuicin, que tenga algo de una y otra. Y a ese algo Kant lo. llama esquema trascendental y dice que es un producto de la imaginacin porque la imaginacin es una facultad intermedia entre entendimiento y sensibilidad. Pero, qu es un esquema? Ante todo digamos que no es ni una imagen ni un concepto. Quizs con cierta imprecisin pudiramos decir que el esquema es como yo me imagino al concepto en la sucesin de una experiencia. Mejor ser decir que es una regla para captar en el tiempo una diversidad. Por ejemplo, el esquema de la sustancia, dice Kant, es la permanencia de lo real en el tiempo. El esquema en definitiva coincide con el tiempo; el tiempo es el esquema de todo concepto. De este modo el tiempo alcanza una nueva dignidad en la filosofa kantiana pues ya no es solamente la forma de los objetos sensibles sino, adems, la condicin de que las categoras puedan aplicarse a esos mismos objetos. El tiempo es, en definitiva, la fundamental condicin de posibilidad de todo objeto. La filosofa de Kant es, en cierta medida, un meditar sobre el tiempo. Todo lo que hemos visto hasta ahora ha girado en torno de la ciencia. Kant nos ha mostrado cules eran las condiciones que deba tener un objeto para ser objeto de ciencia respondiendo a la pregunta de cmo eran posibles los juicios sintticos a priori. Y al hacerlo ha fijado los lmites del conocimiento diciendo que ste no poda ir ms all de lo experimentable. Pero Kant ha tenido plena conciencia de que pensar era distinto de conocer. El pensar excede enormemente los legtimos pero estrechos lmites del conocer. Nuestra razn se extiende ms all del marco de la sensibilidad dentro del cual exclusivamente tiene lugar el conocimiento y, al hacerlo, piensa ciertos conceptos, ciertas ideas. Estas ideas son una legtima consecuencia del inmanente ejercicio de la razn. Tales, por ejemplo, la idea de alma, de mundo, de Dios. Es decir que la razn se extiende no dogmtica sino problemticamente a esas ideas, y pensar en ellas no es slo tarea ineludible sino, adems, una exigencia. El problema que se plantea Kant es si de estas ideas, de cuya legitimidad no duda, puede tenerse un conocimiento. Ahora bien, la metafsica, segn Kant, se ha ocupado de esas ideas, por ello debemos interrogarnos sobre su validez. Como ustedes ya saben cul es ese criterio de validez, comprendern que la pregunta de Kant sea: Son posibles los juicios sintticos a priori en la metafsica? La respuesta a esta pregunta la desarrolla en la Dialctica trascendental, que es la ltima parte de la Crtica de la razn pura. En esta parte la razn se enjuicia a s misma mediante una serie de tesis y anttesis, de dificultades que a s misma se pone, de contradicciones y abusos que ella comete en su afn de conocer y que ahora ante s misma los denuncia. Ahora bien, cmo es posible, ante todo, que la razn haya producido la metafsica? Cmo es posible que haya llegado a las ideas de alma, mundo y Dios? Recordemos qu se produca en el juicio: la sntesis de una intuicin y un concepto. Recordemos tambin lo propio de la razn: remontarse a la condicin que ha posibilitado esa sntesis. Siempre la razn est exigida de seguir ese camino ascendente desde lo condicionado hasta la condicin. Y entonces surge la pregunta, es posible que en esa tarea la razn se detenga? O mejor, es legtimo que ella se detenga, ya que su pretensin es llegar a una condicin que sea incondicionada? Por otra parte, la razn, en su funcin sinttica quiere llegar a la totalidad de lo que puede sintetizarse, quiere llegar a una sntesis total. Esa totalidad, cuando se refiere a la sntesis de todas nuestras vivencias, se llama arma. Esa totalidad, cuando se refiere a lo que captamos en la experiencia externa, es llamada mundo. Y a esa totalidad, cuando la captamos como condicin absolutamente incondicionada, la llamamos Dios. La idea muestra, pues, una sistematizacin de la actividad sinttica de la razn. Una cosa, sin embargo, debe llamarnos la atencin. Como ustedes recordarn, una sntesis era legtima, o dicho ms sencillamente, una sntesis era una sntesis, cuando haba dos elementos que se sintetizaban: datos provenientes de la experiencia y conceptos puros. Pero, pasa tal cosa en estas sntesis que, segn acabamos de ver, reali/u la razn en la inmanencia de su ejercicio? Hay una intuicin sensible de alma, mundo y Dios? La respuesta de Kant es, como ustedes ya se lo imaginarn, negativa. Veamos cules son las crticas que l dirige a estas tres ideas de la razn cuando ellas se quieren desorbitar trascendiendo del dominio del pensar al del conocimiento. A las crticas que realiza Kant respecto a considerar al ulmti como objeto de conocimiento, ustedes deben recordarlas porque un poco ya hemos hablado de ellas. Lo hicimos cuando sealamos la diferencia entre el "yo pienso" de Descartes y el "yo pienso" de Kant. Mientras para Descartes constitua una sustancia a la cual poda accederse por medio de una intuicin, para Kant era una condicin formal de todo conocimiento, era un sujeto trascendental. De este modo, entonces, el "yo pienso" no autori/a para que yo tenga un concepto del

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alma. Cuando la psicologa racional de tipo cartesiano cree tener ese conocimiento comete un paralogismo. Hl paralogismo consiste en considerar sustancia lo que slo es condicin para conocer la sustancia; en considerar objeto de conocimiento lo que slo es la fundamental condicin a priori de ese objeto. Pasemos ahora a la idea tic mundo. Aqu' debemos recordar, tambin algo ya dicho: esa exigencia de la razn para remontarse de condicin en condicin a una condicin que sea ella inisma incondi-cionada y de ir de sntesis en sntesis a una que abarque la totalidad. Pues bien, cuando por medio de ese proceder de la razn llegamos a la idea de mundo, resulta algo muy extrao pues de esa idea podernos hacer afirmaciones contradictorias, podemos hacer una afirmacin y tambin negar esa afirmacin, afirmar una tesis y tambin la negacin de ella, o sea afirmar la anttesis. Y ms extrao resulta an cuando advertimos que tanto las afirmaciones como las negaciones pueden ser demostradas racionalmente. Es decir que cuando la razn se desarrolla en este mbito cae inevitablemente en antinomia. La crtica bsica que Kant ejerce a la idea de mundo que pretende transformarse en objeto de conocimiento, es, sencillamente, la de mostrar estas antinomias. Veamos ahora nosotros cules son esas antinomias recordando que cada una de ellas tiene una tesis y una anttesis, igualmente demostrable. PRIMERA ANTINOMIA. TESIS: "El mundo tiene un comienzo en el tiempo y est limitado en el espacio". A la tesis Kant la demuestra diciendo que si el mundo no hubiera tenido un comienzo en el tiempo, directamente el mundo no existira, no habra mundo. Sucede, sin embargo, que el mundo existe, luego el mundo ha comenzado en el tiempo. Pero, por qu no existira el mundo si no hubiese comenzado en el tiempo? Porque habra transcurrido una eternidad hasta el momento de su comienzo, y la eternidad es algo infinito, algo que no llega a un trmino y, por tanto, nunca hubiera llegado ese momento del comienzo. El argumento para demostrar que es limitado en el espacio es n'iiif|;inte. Supongamos que el mundo no tuviera lmites y se exten- infinitamente en el espacio. A esa extensin infinita no la podramos intuir simultneamente sino que slo podramos comprenderla por una sucesin de sntesis llevadas hasta el infinito. Y para realizar esa tarea se necesitara un tiempo infinito lo cual es imposible. ANTTESIS: "El mundo no tiene ni comienzo en el tiempo ni lmites en el espacio; es infinito tanto en el tiempo como en el espacio". Supongamos, dice para demostrar esta anttesis, que el mundo tiene un comienzo. Qu pasara? Que antes de ese comienzo habra un tiempo vaco o, para decirlo con palabras que Kant no usa aqu pero que estn supuestas, que antes de ese comienzo no habra nada. Y de un tiempo vaco, dice Kant, -de una Nada, digamos nosotros- no hay nacimiento posible; de la Nada nada sale, ex nihilo nihil fit. Igual razonamiento efecta para la segunda parte de la antinomia. Si aceptramos que el mundo fuera limitado y finito en cuanto al espacio tendramos que admitir que est limitado por un espacio vaco, es decir por la Nada y ello resulta inconcebible. Oigamos a Kant: "Pero una relacin de esta naturaleza, y por consecuencia la limitacin del mundo por un espacio vaco, no es nada; as, pues, el mundo no es limitado en cuanto al espacio, es decir que es infinito en la extensin". Al margen de la exposicin de Kant hagamos una observacin sobre esta antinomia y nos preguntemos si la tesis y la anttesis tienen igual valor racional. Lo primero que llama la atencin es que la anttesis pareciera casi un eco de las palabras que usara Parmnides cuando hablaba del Ser; pareciera, en suma, que se mueve dentro de la rbita del pensamiento griego. En cambio la tesis muestra una influencia de la tradicin cristiana e incorpora supuestos no provenientes de la razn. Para esa tradicin era un hecho no la eternidad del mundo, sino su comienzo. Sin embargo este comienzo supona, simultneamente, el comienzo del tiempo; no haba, pues, un comienzo en el tiempo, sino un comienzo con el tiempo. Para San Agustn, por ejemplo, el mundo no era anterior al tiempo, ni el tiempo anterior al mundo. Ambos haban sido creados simultneamente y haba entre ellos una total correspondencia. Por eso San Agustn deca que "el mundo no fue hecho en i'l tiempo, sino con el tiempo", non est mundus factus in temporc, sed cum tempore. Tambin Santo Toms deca: "Simultneamente con el tiempo fueron creados cielo y tierra". Hechas estas aclaraciones, sera" lcito decir, como lo hace Kant, que tanto la tesis como la anlk-sis pueden igualmente ser probadas por la razn? No nos vamos a (kioncr en l;i respuesta pero s debemos advertir con claridad que mientra* una se mueve en los estrictos lmites re la razn, la otra maneja un dato extrapolado en ella. SEGUNDA ANTINOMIA . TESIS: "Toda sustancia compuesta en el mundo, se compone de partes simples y no existe nada ms que lo simple, o lo compuesto de lo simple". El argumento de Kant es que todo compuesto se puede descomponer en las partes que lo constituyen hasta llegar a sus elementos simples. Si no se puede es porque esa sustancia no es compuesta sino simple. ANTTESIS: "Ninguna cosa compuesta en el mundo es formada de partes simples, y no existe nada simple en el mundo'. A favor de la anttesis argumenta que todo compuesto ocupa un lugar en el espacio y, por tanto,

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tambin ocupan un lugar en el espacio todas las partes de ese compuesto. Pero ocupar un lugar en el espacio significa tener extensin y la extensin supone una multiplicidad. Ninguna experiencia puede probar la existencia de lo simple porque la experiencia de algo que tiene extensin siempre es divisible indefinidamente. Lo simple, dice Kant, no es ms que una idea cuya realidad objetiva jams puede ser demostrada. TERCERA ANTINOMIA. TESIS: "La causalidad, segn leyes de la naturaleza, no es la nica de donde pueden ser derivados todos los fenmenos del mundo. Es necesario, adems, admitir una causalidad libre para la explicacin de esos fenmenos". Si se admite, dice Kant, que no hay ms causalidad que la que descansa sobre las leyes de la naturaleza slo podramos movernos de causa en causa y nunca llegar a una primera causa que explicara y fuera la razn de ser de toda la serie causal. "Si todo pues, ocurre segn las simples leyes de la naturaleza, no hay ms que un comienzo subalterno, pero jams un primer comienzo y, en consecuencia, absolutamente ninguna integridad de la serie". Y luego agrega: "Despus de esto hay que admitir una causalidad por la cual alguna cosa ocurra sin que la causa de ello sea determinada por otra causa anterior segn leyes necesarias; es decir que hay que admitir una espontaneidad absoluta de las causas capaz de comenzar por s misma una serie de fenmenos que transcurren segn leyes de la naturaleza y, por consecuencia, una libertad trascendental sin la cual, en el mismo curso de la naturaleza, nunca es completa la serie sucesiva de los fenmenos por i'l lado de las causas". Como ustedes han odo, Kant exige la existencia de una primera causa libre para poder explicar racionalmente toda la serie causal. ANTTESIS: En cambio la anttesis dice: "No hay libertad, sino que todo ocurre en el mundo segn las leyes de la naturaleza". Suponer, dice Kant en la defensa de la anttesis, una libertad trascendental es algo opuesto a la ley de causalidad y, por tanto, no es objeto de ninguna experiencia posible. Slo es, agrega, un vano ente de razn. CUARTA ANTINOMIA. TESIS: "El mundo supone alguna cosa que, sea como su parte, sea como su causa, es un Ser absolutamente necesario". En el mundo, dice Kant, todo es una sucesin de cambios y todo cambio est sometido a una condicin, est condicionado por una causa. Es necesario remontarse de condicin en condicin hasta llegar a una causa incondicionada que explique toda la serie condicionada: "Es preciso que exista alguna cosa absolutamente necesaria para que un cambio exista como su consecuencia". Luego Kant dice que este ser necesario no es posible concebirlo separado del mundo sino que es inmanente a l, sea como la totalidad misma del mundo o como una parte de l. ANTTESIS: "No existe en parte alguna un ser absolutamente necesario, ni en el mundo, ni fuera del mundo, como su causa". En el desarrollo de la argumentacin Kant no hace sino apelar a la ley de causalidad; por ello se asemeja a la anttesis de la tercera antinomia. Afirmar lo contrario de lo que la anttesis dice es exceder ilegtimamente los lmites del conocimiento, slo vlido aplicando la categora de causa. Las antinomias, con la simultnea demostracin de la tesis y la anttesis, muestran las contradicciones en que cae el entendimiento cuando toma al objeto del conocimiento, o sea a los fenmenos, por cosas en s. Como ustedes recordarn, la idea de mundo era una legtima idea de la razn que siempre se mueve exigiendo la idea de totalidad, pero cuando el entendimiento, exorbitando sus funciones pretendo un conocimiento del mundo como cosa en s, cae en las inevitables con I ni dicciones que hemos visto. Para terminar veamos las crticas kantianas a un posible conocimiento de Dios, a las pruebas de la existencia de Dios. Antes de considerar estas crticas recordemos, una vez ms, que esta idea de Dios como tambin la de mundo y alma eran una resultante necesaria de lu razn humana. Y an ms, la idea de Dios no slo era una idea sino el ideal de la razn pura. Kant deca que as como las diversas fi^unis no son sino diversos modos de limitar el espacio infinito y sin este is|>m iinfinito aquellas figuras no eran posibles, del mismo modo la diversidad de las cosas no son sino una manera variada de limitar la nocin de realidad suprema sin la cual aquellas cosas no seran posibles. Esta realidad suprema, este ente realsimo como lo llama Kant, aparece, entonces, como el fundamento de la posibilidad de las cosas las cuales seran limitaciones de l. Ese ente realsimo es el ideal, el modelo, el prototipo, y la multiplicidad de las cosas copias o participaciones determinadas, limitadas y, por tanto, defectuosas de l. Hasta ahora todo es muy lcito pero, puede demostrarse la existencia de este ente supremo? A las diversas pruebas que se han sucedido histricamente de su existencia, Kant las divide segn el argumento utilizado, en: prueba ontolgica, prueba cosmolgica y prueba fsico-teolgica. A la prueba ontolgica nosotros ya la liemos visto al tratar a Descartes y fue enunciada por primera vez en el Proslogion de San Anselmo. Nosotros tenemos en nuestra mente -afirman los defensores de esta prueba- la

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idea de un ser perfecto al cual necesariamente tiene que pertenecerle la existencia porque la existencia es una perfeccin. Pero, justamente dice Kant, lo que hay que probar para no caer en una pura tautologa, es que a esa idea le corresponde, fuera de la mente, una existencia real. Pero, qu era la existencia para Kant? Era una simple categora, una forma de nuestro entendimiento que nicamente tena vigencia en tanto se aplicara a una percepcin sensible; la existencia, como toda categora, no era un dato de experiencia sino una posicin del entendimiento. Pues bien, como de Dios no tenemos una experiencia sensible, no podemos predicarle la existencia. La prueba ontolgica queda descalificada y Dios slo sigue siendo pura idea de la razn. Luego Kant pasa a examinar y rechazar la prueba cosmolgica la cual, en el fondo, no es sino el reverso de la anterior. Esta prueba consta de dos momentos. El primero dice: "Si algo existe, debe existir tambin un ente absolutamente necesario. Resulta que, al menos, yo mismo existo; luego existe un ente absolutamente necesario". En este primer momento se parte de un ente contingente y, aplicando el principio de causalidad, se llega a un ser necesario. Pero ya en este momento nos encontramos con un vicio, pues se est haciendo uso ilegtimo del principio de causalidad aplicndolo ms all de la experiencia sensible. El segundo momento consiste en afirmar que ese ser necesario al cual presuntamente se ha llegado es el ente supremo. Y aqu esta prueba cosmolgica se apoya en la ontolgica. es su contrapartida. Mientras una deca que el ser perfecto necesariamente tena que existir, la otra dice que la existencia necesaria tiene que ser perfecta. Finalmente es criticada por Kant la prueba fsico-teolgica la cual, segn l".... merece ser citada con respeto porque es la ms antigua, la ms clara, la ms adaptada a la razn humana". Esta prueba parte de un orden y de una armona que hay en el mundo; y resultando evidente que este mundo es contingente se concluye la existencia de un ser inteligente que es causa del mundo y causa, tambin, del orden y la armona que en l reinan. Pero, dice Kant, a lo mximo que podra llegar esta prueba es a demostrar un arquitecto del mundo , a un ordenador del mundo, una especie de demiurgo platnico, pero, de ninguna manera, a un creador del mundo a quien todo est sometido. Ordenar las cosas no es crearlas. La prueba, pues, en vez de detenerse en este ordenador se desorbita y afirma que este ordenador es un ser necesario y, apoyndose en el argumento ontolgico, concluye que ese ser existe. Adems, dice Kant, esta prueba supone que el orden de las cosas es contingente. Pero, no podramos suponer, con igual derecho, que ese orden es necesario y que necesariamente se deriva de la naturaleza de las cosas? Antes de Kant, Spinoza pensaba que las cosas eran el resultado de un devenir necesario y no contingente; pensaba que las cosas eran el necesario desarrollo de la Naturaleza. Despus de Kant, Hegel deca que todo lo real era racional. A travs de la crtica de las ideas de alma, mundo y Dios, Kant concluye que los juicios sintticos a priori no son posibles en la metafsica y, por tanto, que la metafsica es imposible como ciencia. La falta fundamental de la metafsica es pretender conocer una cosa en s y salirse de los lmites de la experiencia. Pero ustedes recordarn, porque lo hemos repetido varias veces, que esas ideas de alma, mundo y Dios eran legtimas y an necesarias en el inmanente ejercicio de la razn. De esta legitimidad podremos sacar importantes conclusiones si agregamos que para Kant ninguna facultad humana era inlil con la condicin de que le supiramos dar el adecuado uso, el uso que a onda una de ellas le corresponde. Y resulta, entonces, que el pensamiento de Kant comienza a abrirse ante insospechadas perspectivas. La mel;i fsica, renunciando a ser conocimiento cientfico, encuentra nuevos y ms firmes fundamentos. Algunos aos despus de la publicacin de la Crtica de la rn/|)inu. Kan I cmtiIh- en la Revista de Berln un artculo al cual titula "(Jin4 significa orientarse en materia de pensamiento?". Por cierto |uc no viudos a entrar aqu en el contenido de este importante escrito kantiano; lo que ahora nos interesa es advertir que en l Kant se ocupa de las ideas de Dios y de la inmortalidad del alma, preguntndose por que la razn tiene necesidad de estas ideas. Kant responde, entonces, que la razn, consciente de su propia finitud, de su incapacidad cognoscitiva, tiende no ya a demostrar la existencia de esas ideas, sino, movida por un inters prctico, a postular su existencia. Se trata no de un saber objetivo, sino de una conviccin subjetiva que l llama fe racional. Esta fe racional, este principio subjetivo es indispensable, segn Kant, para podernos orientar en materia de pensamiento. Pero esta apelacin a lo subjetivo no es algo arbitrario ni vigente para el pensamiento solamente. Si nosotros queremos orientarnos geogrficamente, por ejemplo, tambin necesitamos de esta apelacin un elemento subjetivo. Si yo al amanecer me pongo frente al sol s que ese lugar es el Oriente y s que el Norte estar en la direccin de mi mano izquierda; lo s, pues, apelando a un principio subjetivo. Oigamos a Kant: "Orientarse, en la significacin propiamente dicha de la palabra, significa encontrar -a partir de un determinado lugar del mundo desde el cual dividimos el horizonte en cuatro regiones- las restantes regiones, particularmente el Oriente. Ahora bien, si veo el sol en el cielo y s que en ese momento es medioda, puedo

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encontrar el sur, el este, el norte y el oeste. Para este fin me es absolutamente necesario el sentimiento de una diferencia en mi propio sujeto, a saber, de la mano derecha e izquierda ". Las palabras de Kant nos sealan con claridad que para toda orientacin, empezando por la geogrfica, hace falta encontrar en el conjunto de datos objetivos, un fundamento subjetivo de distincin. La razn, dice Kant, tiene necesidad de este principio subjetivo al cual l.llama fe racional. Pero al mismo tiempo que tiene necesidad de ese principio subjetivo, tiene conciencia de su insuficiencia objetiva, tiene conciencia de que l no puede suministrarle un conocimiento objetivo. Por ello la fe racional se opone al saber. Por ello, tambin, donde esta fe racional juega un papel fundamental no es tanto en el uso terico de la razn sino en su uso prctico. Veamos pues las perspectivas que a las ideas de alma y de Dios -objeto de fe racional- se le abren en el mundo de la razn prctica, en el inundo de la praxis. Al tema Kant lo trata cuando se enfrenta al problema moral y lo desarrolla en la "Funda-mentacin de la metafsica de las costumbres" y en la "Crtica de la Razn prctica". Con gran lucidez advirti Kant que la actividad cognoscente no agota a la conciencia del hombre sino que tambin hay una conciencia moral. Esta conciencia moral era para Kant un hecho, un factum de la razn, del mismo modo que lo era la ciencia para la razn terica. Y tambin ahora de lo que se trata es de encontrar los fundamentos de ese factum. El problema no es, para Kant, el de la aplicacin de esa conciencia, sino de la fundamentacin. La moral antes de ser aplicada debe ser fundada. Para lograr este fin, Kant comienza haciendo un anlisis de la conciencia moral. Y desde el principio advierte algo muy importante: a lo nico que se le puede llamar bueno de un modo absoluto es a la buena voluntad. Ciertamente, dice Kant, tambin son buenos el talento, las riquezas, la salud, el poder; pero resulta que estas cosas son buenas no de un modo absoluto sino relativo. Por qu? Porque de ellos tambin podemos hacer un mal uso. Esas cosas, entonces, no son buenas por s sino por el uso que de ellas hacemos. En cambio, de la buena voluntad no podemos hacer mal uso porque entonces no sera lo que es. Resulta comprensible, entonces, que al comenzar la "Fundamentacin de la metafsica de las costumbres" diga Kant: "Ni en el mundo, ni, en general, tampoco fuera del mundo, es posible pensar nada que pueda considerarse como bueno sin restriccin, a no ser tan slo una buena voluntad". Pero, entonces, cundo una voluntad es buena? Ante todo tengamos en cuenta que una buena voluntad no acta en vista de un xito determinado, no por tal o cual fin, en una palabra no en vista del resultado sino, pura y simplemente, por el querer mismo, por la intencin que mueve esa accin. La intencin es, pues, el elemento bsico de la moralidad. Y entonces, cundo es buena la intencin, cundo una voluntad es buena?. La respuesta de Kant es que una voluntad es buena cuando acta no por inclinaciones sino por deber. Pero esta idea de deber puede prestarse a equvocos. Puede darse el caso de que algunos hechos sean realizados conforme al deber y que, sin embargo, no hayan sido hechos por deber. No es seguro, dice Kant, que un comerciante que acta honradamente con sus cuentes proceda por deber. Puede suceder que este comerciante considere que tal proceder conserva y an aumenta su clientela. En tales casos ese comerciante acta de esc modo por conveniencia y, por lo tanto, su accin slo exteriormente se mustra conforme al deber. El mvil de su accin, su intencin ha sido la conveniencia y, por ello, no se trata de una accin moral. nicamente estamos en presencia de una accin moral cuando sta se cumple por deber, es decir de acuerdo a la ley. Este es un momento fundamental de la tica kantiana porque toda ella se basa en el reconocimiento de la existencia de la ley, la cual constituye el factum de la razn. Pero esta ley no es algo objetivo, no es algo con un contenido que pueda sealarse y comunicarse como un declogo, por ejemplo. Por eso esta ley, si no tiene una materia, si no tiene un contenido slo podr consistir en una pura legalidad, en una legalidad universal, slo podr consistir en la forma de la legalidad. Mis acciones y las de todos los hombres deben ser de tal modo que puedan tener un carcter universal, que puedan y deban transformarse en leyes. Yo debo obrar de modo tal que la mxima de mi voluntad pueda transformarse en ley universal. Por "mxima" entiende Kant el principio subjetivo que mueve a mi accin. Es decir que en el campo moral debemos actuar de modo tal que la mxima de nuestra accin se transforme en ley universal. A este enunciado Kant lo llama "imperativo" y sostiene que nuestra accin moral debe estar regida por imperativos. Veamos brevemente qu es un imperativo, pero antes pregun-tmonos por qu el deber se nos da en esta forma de imperativos. La respuesta no es difcil: nosotros somos seres finitos, imperfectos, sometidos a mviles sensibles y, por tanto, no puede haber siempre un perfecto acuerdo entre nuestra voluntad y la universalidad de la ley. Nuestra voluntad est sometida tambin a la sensibilidad y nuestras acciones corren el riesgo de ceder a ese mvil sensible. Siendo, pues, las acciones de los hombres contingentes y no necesariamente acordes con la ley, resultar que la concordancia con la ley ser la resultante de una imposicin, de un mandato, de un imperativo. El imperativo es, pues, la forma de relacionarse la imperfeccin subjetiva de nuestra voluntad, con la objetividad universal de las leyes. En cambio una voluntad santa como la

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voluntad divina no necesita, dice Kant, de imperativos porque hay un total acuerdo entre lo subjetivo del querer y la universalidad de la ley. Segn Kant hay dos clases de imperativos: los hipotticos y los categricos. Los "hipotticos" mandan la accin como un medio en vista de un fin y no por s misma. Lo que ellos mandan est subordinado a ese fin como, por ejemplo, cuando digo: "Si quieres curar de tu enfermedad, debes tomar este remedio". La accin mandada no tiene un valor en s misma y su validez es condicional, y por eso stos no pueden ser los imperativos que tengan vigencia en la moral. El imperativo "categrico", en cambio, representa una necesidad objetiva de la accin mandada la cual tiene valor por s misma y no como relacin o condicin a otro fin. El imperativo categrico no hace referencia a la materia de la accin sino a su forma, a su forma de legalidad, a su intencin de valer umversalmente. El imperativo categrico se define, justamente, por la universalidad de la ley a la cual debe adecuarse la mxima de nuestra voluntad. Y como esta universalidad de la ley procede de la razn, en nuestro actuar moral estamos regidos por la razn. Si nosotros advertimos con claridad lo hasta aqu expuesto, podemos sacar una importante conclusin. Resulta que nuestra accin es moral no porque ella est de acuerdo a una ley previa cuyo contenido pueda conocer objetivamente, sino porque la mxima de esa accin es conforme a la forma de una ley, porque la mxima de esa accin puede transformarse en ley. Es decir que yo, en tanto ser racional y juntamente con todos los seres racionales posibles, instauramos una ley, hacemos que nuestras mximas se transformen en ley. Dicindolo con textuales palabras de Kant, "... debemos obrar de modo tal que nuestra mxima se transforme en ley universal". Ahora bien, una mxima, como ya se los dije, es un principio subjetivo de nuestra accin. Este principio subjetivo de nuestra accin es un acto de libertad. Por ello es nuestra libertad la instauradora de la ley. La libertad, valindose del principio universalizador de la razn, es el fundamento de la ley. Este poder auto legislador de la voluntad es lo que constituye su autonoma. Es decir que las mximas no slo deben estar al servicio de una legislacin universal sino que, tambin, deben dictar esa legislacin. Para Kant es la autonoma el principio bsico de la moralidad. Una dificultad que el imperativo categrico ofrece es que nosotros debemos obedecer a una ley que nosotros mismos hemos instaurado. Pero aqu debemos hacer una advertencia de gran importancia: a esa legislacin nosotros la hemos instaurado en tanto somos seres racionales. Esa legislacin es producto de la razn de la cual nosotros, como seres racionales, participamos. La ley, en suma, es instaurada por un reino de racionalidad del cual los hombres son miembros como tambin lo son todos los seres racionales posibles. Pero justamente ah es donde surge la paradoja, porque al mismo tiempo que nosotros, n> nio seres racionales, somos coautores de la ley, tambin nosotros ilclu-uios someternos a ella en la medida que no slo somos racionales sino, adems, seres sensibles. Digamos de paso que es notoria la influencia de Rousseau en esta afirmacin de la autonoma moral formulada en el imperativo categrico como origen de la ley y como justificacin de su obediencia. En el Contrato social podemos leer, por ejemplo: "La obediencia a la ley se justifica por la facultad de ser el orden social el autor de ella y lejos de destruir la libertad la supone y la manifiesta ". Y aun Kant, influido por la teora del orden social concebido por Rousseau, habla de un mundo inteligible o sociedad de espritus, sociedad de seres racionales que por su voluntad fundan una legislacin universal y que mutuamente se traan como fines en s y nunca como medios. Por eso a esa sociedad Kant tambin la llama "reino de los fines", del cual, por derecho, es miembro todo ser racional. Una vez establecido el principio de autonoma como bsico de la moralidad y aclarado que ese principio se expresaba por medio del imperativo categrico quedaba en pie un problema muy importante: Cmo son posibles los imperativos categricos? Lo primero que debemos advertir es que estos imperativos son para Kant, juicios sintticos a prior y, por tanto, no pueden ser aclarados ya por medio del anlisis. Este es el momento donde "La Funda-mentacin de la metafsica de las costumbres", obra en la cual se ha seguido el mtodo analtico, donde se ha hecho el anlisis de la conciencia moral, se contina en la Crtica de la Razn prctica, donde se demuestra el uso sinttico de la razn pura en su uso prctico. El imperativo categrico, dijimos, es un juicio sinttico a prio-ri. Como ustedes recordarn, en todo juicio sinttico a priori debe haber por lo menos dos elementos que se sintetizan. Pues bien, cules sern esos elementos, en el caso del imperativo? Antes de responder recuerden que el imperativo slo era vigente para una voluntad que estaba solicitada no slo por la racionalidad sino, tambin, por la sensibilidad. Era vigente, pues, para una voluntad finita, una voluntad imperfecta. En cambio para una voluntad perfecta, para una

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voluntad santa el imperativo no era vigente porque en ella haba una perfecta adecuacin entre lo subjetivo del querer y lo objetivo de la legislacin. Pues bien, lo que sintetiza el imperativo categrico es, justamente, una voluntad afectada por la sensibilidad con la idea de una voluntad pura, con la idea de una legislacin universal. Hay que proceder, dice el imperativo, de modo tal que la mxima de nuestra accin o sea la mxima de nuestra voluntad se transforme en ley universal. Y qu es lo que hace posible esa sntesis? Qu hace posible esa manera de obrar que vence las inclinaciones sensibles? La libertad. Como ustedes recordarn, a la libertad ya la trat en una de las antinomias de la razn y lleg a la conclusin de que era imposible tener un conocimiento de su existencia. Pero resulta ahora que sin esta idea de la libertad yo no podra acceder a la legalidad con que debe regirse mi accin. Sin la libertad yo no puedo concebirme como capaz de vencer los impulsos sensibles y de obrar de acuerdo a la ley. Es la libertad la que permite, pues, que se sinteticen los dos trminos del juicio sinttico a priori, que es el imperativo categrico, o sea la imperfeccin de mi voluntad con la perfeccin de la legislacin universal. Si yo pudiera tener una intuicin de la libertad, dice Kant, podra, por un simple anlisis de ella, deducir toda la moralidad. Pero ello, ustedes lo recordarn, es imposible. Y sin embargo si yo no afirmo la existencia de la libertad, toda la moralidad se queda sin fundamento. Pero la moralidad era para Kant un factum de la razn del cual parta en bsqueda de su fundamento. La libertad es pues exigida como causa de la accin, es postulada por esta accin. La libertad es, para Kant,\un postulado, el primer postulado de la moralidad. Pero el postulado no es un conocimiento terico sino un principio subjetivo indispensable; es no un saber,sino una fe de la razn,de la cual habl Kant como de una necesidad imperiosa de la razn para poder orientarse. Y cmo tenemos conciencia de la libertad? Por la ley moral. La ley moral, que es un "factum" de la razn, me hace tener conciencia de que yo puedo o no obrar de acuerdo a ella; me hace tener conciencia, pues, de que soy libre. La ley es as la razn de conocimiento de la libertad, laratio cognoscendi de la libertad. Pero como la libertad, segn ustedes recordarn, era la instauradora de la ley,resulta que ella es la razn de que la ley exista, es la ratio essendi de la ley. Pero veamos las consecuencias inmediatas que suponen estr postular la libertad como causa de mis acciones. Resulta que poi esta conciencia de la libertad el hombre encuentra una facultad que le permite distinguirse de s mismo como algo puramente pasivo, como algo sometido a la sensibilidad, como algo sometido a la causalidad del mundo fsico. Que le permite, en suma, distinguirse de s yo fenomnii co y le exige reconocer algo que es su yo.verdadero, algo que es el luii damento de aquel yo fenomnico, algo que es lo ms profundo de si mismo. Y no slo le permite la conciencia de la libertad llenar a la mli midad de su ms profundo s mismo sino, tambin, ponerse en ioiiIh !< y sentirse miembro de un mundo inteligible. En lo anteriormente expuesto nosotros hemos seguido los |m sos dados por Kant en su intento de dar una fuiulainenlacin "i piln*de la moralidad. En esos pasos ustedes habrn observado que no hay ninguna apelacin a Dios ni a la inmortalidad del alma, sino que la accin moral tiene que ser fundada por s misma y desde s misma. Pero una vez que la moral est fundada en un sentido absoluto y, por ello, sin trascender los lmites de la razn, aparece el problema de la aplicacin de esa moral fundada racionalmente. Es entonces cuando en el pensamiento de Kant surge la necesidad de apelar a Dios y a la inmortalidad del alma como dos nuevos postulados de la razn prctica .Veamos cmo sucede esto. Ustedes deben recordar perfectamente que, para Kant, la accin moral deba siempre ser realizada por deber o sea por virtud y nunca por inclinacin, nunca teniendo como meta el resultado, la felicidad que esa accin moral poda proporcionarnos. Sin embargo Kant tuvo plena conciencia de que este fundamento incondicionado de la moralidad deba relacionarse con la actividad del hombre en su totalidad. Y el hombre es un ciudadano de dos mundos; el hombre participa del mundo inteligible y del mundo sensible. Esta dualidad de la naturaleza humana hace que la virtud sea insuficiente para satisfacer todas sus exigencias. La felicidad tambin pertenece a su naturaleza y, en tal sentido, es no slo un derecho sino, tambin, una obligacin.El hombre una vez que por su obrar virtuoso ha devenido un ser tico no slo tiene derecho sino tambin obligacin de reclamar por su felicidad. Segn Kant "Tener necesidad de felicidad y ser tambin digno de ella y no ser, sin embargo, partcipe de la misma, es algo incompatible con el querer perfecto de un ser racional". Resulta necesario a la razn prctica que aquel dualismo encuentre un principio unificador donde todo el hombre y no slo una parte de l obtenga plena satisfaccin. Ese principio de unificacin es lo que Kant llama el "soberano bien" en el cual estn incluidas la virtud que resulta del cumplimiento de la ley y, simultneamente, la felicidad a la cual nos hacemos dignos por ese cumplimiento de la ley. Ustedes recordarn que, entre otras, Kant se haca dos preguntas bsicas. Una era qu debo hacer? y la otra qu puedo esperar? Pues bien, en el soberano bien inciden estas dos preguntas ya que una vez que he respondido a una y determinado lo que debo hacer, tengo derecho a encontrar una respuesta a mi pregunta sobre lo que

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puedo esperar. En el soberano bien, entonces, hay una conexin entre virtud y IVIiiidad. Pero el juicio que establece esa conexin de ningn modo lualo ser analtico ya que ni del anlisis de la virtud puedo obtenerla felicidad,ni del anlisis de la felicidad puedo obtener la virtud. El juicio que las une es un juicio sinttico a priori. Es sinttico porque la relacin de virtud y felicidad no es la resultante de un anlisis sino de una sntesis; y es a priori porque esa relacin es necesaria. Una vez que Kant ha establecido la unin sinttica que hay en el soberano bien se pregunta cul es la relacin causal que hay entre esos dos elementos. La virtud puede ser causa de la felicidad? La felicidad puede ser causa de la virtud? En la bsqueda de esta causalidad la razn prctica cae inevitablemente en antinomias cuando pretende extender lo que es propio de los fenmenos a las cosas en s. En el mundo fenomnico las dos proposicones son falsas pues ni la virtud engendra la felicidad, ni la felicidad engendra la virtud. Pero esta antinomia encuentra solucin gracias a la distincin que ustedes recordarn,haca Kant, entre mundo sensible y mundo inteligible. En tal sentido dice Kant que si es absolutamente imposible que la felicidad engendre la virtud, la inversa o sea que la virtud engendre la felicidad slo es imposible en el mundo fenomnico. En cambio s es posible y an debe ser postulada esa causalidad en el mundo inteligible. Es por medio de la libertad que podemos superar las condiciones del mundo sensible y penetrar al inteligible donde no tienen vigencia las formas de tiempo y espacio pues estas formas nicamente eran aplicables a los datos que provenan del mundo sensible. Por medio de la virtud, pues, el hombre penetra en el mundo inteligible. Pero el hombre es un ser finito por lo cual no puede darse un pleno acuerdo entre su voluntad y la ley moral, sino que ese acuerdo tiene que ser exigido, tiene que ser imperado y por eso surga la necesidad del imperativo categrico. Ese acuerdo, pues, slo puede conseguirse por un progreso indefinido. Pero el hombre por lo mismo que es finito es un ser temporal, un ser sometido a la muerte. Aquel progreso indefinido, entonces, slo es posible suponiendo una indefinida persistencia de su ser racional; suponiendo, en suma, la inmortalidad del alma. Aceptado el soberano bien, la inmortalidad del alma aparece exigida como ineludible postulado de la razn prctica. Finalmente la razn prctica postula la existencia de Dios como garanta de posibilidad del soberano bien. Dios es el que asegura que en el mundo inteligible la virtud sea recompensada otorgando felicidad a quien es digno de ella. Dios significa para Kant la mxima unin entre lo que es y lo que debe ser, entre lo real y lo ideal; unin que resulta imposible encontrar en el mundo fenomnico. A este Dios de quien la razn terica n.ula poda decir, ni siquiera afirmar su existencia, la razn prctica puede predicarle ciertos atributos. Puede llamrselo, por ejemplo,"omnisciente" porque l es capaz de penetrar y conocer las ms secretas intenciones de los hombres. Puede llamrselo "omnipotente" porque l puede otorgar a nuestra conducta la recompensa que se merece. De este modo la obra filosfica de Kant culmina dando una primaca a la razn prctica la cual puede penetrar a un mundo inteligible vedado a la razn terica. Kant inicia la Conclusin de la Crtica de la Razn prctica, con estas palabras: "Dos cosas llenan el nimo de admiracin y respeto, siempre nuevos y crecientes, cuanto con ms frecuencia y aplicacin se ocupa de ellas la reflexin: el cielo estrellado sobre m y la ley moral en m. Ambas cosas no he de buscarlas y como conjeturarlas, cual .si estuvieran envueltas en oscuridades, en lo trascendente fuera de mi horizonte; ante m las veo v las enlazo inmediatamente con la conciencia de mi existencia". Y un poco ms adelante, hablando del espectculo del cielo estrellado y del espectculo de la ley moral, dice: "El primer espectculo de una innumerable multitud de mundos aniquila, por decirlo as, mi importancia como criatura animal que tiene que devolver al planeta -un mero punto en el universo- la materia de que fue hecho despus de haber sido provisto (no se sabe cmo) por un corto tiempo, de fuerza vital. El segundo, en cambio, eleva mi valor como inteligencia infinitamente por medio de mi personalidad en la cual la ley moral me descubre una vida independiente de la animalidad y an de todo el mundo sensible, al menos en cuanto se puede inferir de la determinacin conforme a un fin que recibe mi existencia por esa ley que no est limitada a condiciones y lmites de esta vida, sino que va a lo infinito". Estas ltimas palabras nos dicen claramente que para Kant el hombre no es una naturaleza fija, ni es algo meramente dado y limitado a esta vida sensible. El hombre, por el contrario, es una tarea que se extiende al infinito; el hombre no es algo ya hecho sino algo por hacer. I I primado de la razn prctica sobre la terica radica en que la razn no se conforma en conocer lo que el hombre es fenomnicamente sino |iii\ pendrando en el mundo inteligible, determina lo que el hombre debe ser. La razn prctica dice lo que el hombre es desde su debe ser y por eso afirma que es una infinita tarea de perfectibilidad. Pero el primado de la razn prctica tambin tiene otro sentido. No significa slo una prioridad del uso prctico sobre el uso terico sino que la razn tanto en un uso como en el otro siempre es, ante todo y

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fundamentalmente, prctica. La razn es prctica en la medida en que es constructiva, en la medida que no se limita a reflejar o copiar un objeto sino que lo produce. Y como ustedes recordarn, no slo en el mbito de la moral Kant sustituye el ser de la realidad por la tarea de un deber ser, sino que tambin la tarea propia del conocimiento cientfico es producir su propio objeto. El conocimiento, para Kant, no es una especulacin terica sobre la realidad sino que es su construccin. Si la realidad no fuera una construccin de la razn, aqulla sera en su raz algo irracional. Ustedes deben recordar que tal cosa era lo que suceda en Descartes para que' realidad era resultado de la libertad divina. Siendo, pues, la razn el undamento de toda objetividad, la filosofa consistir en el estudio de los principios de la razn. La filosofa ser un preguntarse por la actividad sinttica de la razn; ser, como lo dijimos en la primera exposicin sobre Kant. un juicio de la razn sobre ella misma, ser, en definitiva, una crtica de la razn pura. HEGEL Con el genio de Hegel el desarrollo filosfico de Occidente llega a su ms alto nivel de sistematizacin. El representa la plenitud de ese desarrollo y su total autoconciencia. Cada uno de los momentos de ese proceso histrico encuentra cabida en su sistema en el cual la razn, luego de heroica lucha, llega a su plena posesin y advierte que cada uno de aquellos momentos no son sino momentos de ella misma. Por eso Hegel piensa que l no ha hecho otra cosa que dar expresin al definitivo y verdadero sistema de la ciencia. Si ello fuera as podra decirse que todo lo posterior a Hegel slo tiene un carcter episdico y epigonal. Pero Hegel tiene conciencia, tambin, de que esa plenitud en el saber slo es posible cuando una forma de vida ha comenzado a envejecer, a caducar. Pareciera que la sabidura requiriese no el ardor y el verdor de la juventud sino la serenidad crepuscular de una vida que ha iniciado su retorno. Resultara, entonces, que Hegel al ser la culmm.i cin de un proceso y significar la madurez intelectual de Europa sigu ficara, tambin, al mismo tiempo, el ocaso de una vida. En su Filoso fa del derecho escribe: "Cuando la filosofa pinta gris sobre gris, es porque una forma de vida ha envejecido, pues con gris sobre gris no se rejuvenece, sino que nicamente se deja conocer. El buho de Minerva comienza su vuelo con la iniciacin del crepsculo". Hegel naci en Stuttgart, Alemania, el ao 1770 o sea c\ mismo arto que Kant escribi su Disertacin en la cual, segn vimos, i-nIi1 iniciaba su actitud crtica. A los 18 aos ingres en el Instituto ile Tologia de la Universidad de Tbingen. All trab amistad con figuras de primera magnitud: el poeta Hlderlin con quien coincidi en la admiracin hacia los griegos, y el filsofo Schelling, empeado, como Hegel, en un porfiado pensar en el Absoluto. Hegel fue testigo de acontecimientos histricos fundamentales como la Revolucin Francesa y la presencia de Napolen. Lste representaba para Hegel, segn su concepcin de los grandes hombres histricos, la encarnacin de un momento de la historia del mundo. Por eso una vez que lo vio en un desfile, en ocasin de la batalla de Jena, dijo, pleno de entusiasmo, que haba visto al espritu del mundo -Weltgeist- montado a caballo. Hegel ejerci la docencia en Jena, en Nuremberg, en Heidelberg y, finalmente, en Berln desde 1818 hasta su muerte en 1831. Vamos ahora a aproximarnos a su filosofa. La lectura de los libros que escribi Hegel es, ciertamente, muy dificultosa. Uno de ellos, la Fenomenologa del Espritu, pasa por ser -y me parece que con toda razn- el ms difcil de toda la literatura filosfica. Felizmente los alumnos de Hegel, con una fidelidad que merece el agradecimiento de todos nosotros, tomaron repetidas notas de sus clases que luego de la muerte del maestro fueron publicadas como libros. En stos encontramos una exposicin ms sencilla, ms fluida, casi coloquial del sistema de Hegel que sirve para aclarar la totalidad de su pensamiento. Hegel, lo hemos dicho, significa la madurez y la sntesis de la historia de la filosofa. Pero en esa historia nosotros hemos tenido o-portunidad de advertir dos actitudes diferentes. Una era la que se iniciaba con los griegas, la otra la que inauguraba Descartes. Los(griegos\ como ustedes lo tendrn presente, se preguntan por el origen, por el fundamento, el arkh de todas las cosas. Y se responden que ese arkh es k Naturaleza, la fsis de donde todas las cosas se originan, de donde emergen todas las cosas y luego de haberse mantenido aferradas durante un tiempo en sus respectivas individualidades, es a esa misma fsis adonde todas ellas retornan. Recordemos, una vez ms, lo que dice el ms antiguo fragmento de Occidente, tan presente y tan asumido en el pensamiento de Hegel. Se trata, ciertamente, de la sentencia de Anaximandro: "Ah, de donde deriva la generacin de los seres, tambien se cumple su disolucin, de acuerdo a una ley ne- \ cesara, pues ellos deben expiar recprocamente la culpa, y la pena de la injusticia en el orden del tiempo ". La pregunta de Descartes tambin es por un fundamento, pero no ya considerado como origen de todas las cosas, sino un fundamento de certeza, de verdad. Recordemos que ese fundamento slo puede encontrarse en

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el pensamiento y por eso la filosofa de Descartes es un adentrarse en el pensamiento, un ensimismarse en l, sintindose como segregado de toda la naturaleza, de todo el mundo. El yo, en el sentido de yo soy una cosa que piensa,es el fundamento buscado por Descartes y el que inaugura la nueva actitud filosfica. La naturaleza puede tener un fundamento de verdad slo en la medida que es objeto de conocimiento de ese yo pensante. Ahora bien, ese yo pensante que se segrega del resto del universo, adentrndose en s mismo, es lo propio del Espritu. Con Descartes queda pues, enfrentada la Naturaleza y el Espritu y sabido es que con l y desde l se plantea en filosofa el problema de la comunicacin de las sustancias; el problema de la comunicacin entre la res pensante y la res extensa, de la comunicacin, en definitiva, entre Naturaleza y Espritu. Ese es el problema que hereda Hegel y ante el cual decididamente se enfrenta. Pero, advirtamos por nuestra parte, que pareciera que slo es posible la comunicacin cuando hay algo comn que pueda comunicarse. Nosotros ya conocemos un intento de solucin para este problema de la comunicacin en Spinoza. Para ste, pensamiento y extensin se comunicaban porque no eran sino atributos de la sustancia nica y absoluta. Ellos reconocan, pues, una identidad y unidad fundamental en Dios. Pero esta sustancia de Spinoza no convence a Hegel porque la ve como algo puramente mecnico, puramente geomtrico y, por tanto, carente de vida. Segn Hegel con esa concepcin de la sustancia, con esa identificacin de ella a Deus sive Natura, Spinoza haba "matado a Dios". Para el problema que lo acucia Hegel no puede, evidentemente, soslayar el pensamiento de Kant. Como ustedes recordarn, para Kant el problema del Absoluto era un problema lmite que no poda ser objeto de conocimiento sino que perteneca al dominio de la fe racional. Sin embargo Hegel advierte que en el desarrollo que Kant hace de la sntesis a priori poda encontrarse un principio rescatable para la solucin buscada.. Por medio de esta sntesis productora de la objetividad se llegaba a la unidad, desde elementos heterogneos/ Estos elementos eran los conceptos propios del entendimiento o sea del' sujeto y los datos que la intuicin sensible captaba de la realidad. La condicin ltima de esta sntesis era el "yo pienso" que al ser la condicin de todas las cosas no era ninguna de ellas. Este "yo pienso" era la condicin originante de todas las cosas del mundo y tambin de nuestro "yo fenomnico". Era el fundamento, pues, de la posterim distincin entre yo y mundo. Todo esto le parece a Hegel muy corro lo. Sin embargo tambin le parece que Kant no ha sabido mantenerse la altura a donde lo haba llevado el pensamiento e hizo una mala interpretacin de su propio descubrimiento. Kant redujo el alcance de aquel "yo pienso" al limitarlo a la pura subjetividad humana malogrando, de ese modo, toda su posible riqueza. .En el desarrollo de Kant, pues, el problema de la relacin entre Naturaleza y Espritu queda sin solucin desde que aqulla slo tiene sentido en la medida que es conocida por ste-.' Schelling liber a la Naturaleza de aquella subordinacin a un sujeto cognoscente. Para l Naturaleza y Espritu se unificaban en una unidad de identidad que era el Absoluto. En el Absoluto para Schelling la Naturaleza deja de ser Naturaleza y el Espritu deja de ser Espritu. El Absoluto era para l una pura indiferencia donde, por tanto, no caba la diferencia de Naturaleza y Espritu. Hegel no acepta esta concepcin que del Absoluto tiene su amigo y hasta llega a mofarse de ella al comienzo de la Fenomenologa del Espritu, diciendo que es como la noche donde todos los gatos son pardos y la ingenuidad del vaco en el conocimiento En contraposicin a Schelling, la unidad de Naturaleza y Espritu en el Absoluto no significa, para Hegel, indiferencia ni que cada uno de.ellos deje de ser lo que es. E1 Absoluto es el fundamento comn entre Naturaleza y Espritu pero de modo tal que la diferencia entre stos no queda abolida en aqul. En la unidad est la oposicin, en la identidad est la contradicciru El Absoluto debe ser considerado, pues, segn palabras de Hegel de modo que "La diferencia no sea eliminada, sino que surja eternamente de la sustancia, sin llegar a petrificarse en dualismo". \ En ese Absoluto que para Hegel es el Todo y el fundamento de todo, est ya actualmente la contradiccin. La contradiccin pertenece, pues, al Ser mismo y todas las cosas que participan del Ser participan, por ello mismo, tambin de la contradiccin. \ "Todo est contrapuesto, afirma Hegel. Lo que originariamente mueve al mundo es la contradiccin. La contradiccin es el principio de todo movimiento y de toda vida ". Hemos visto que para Hegel la Naturaleza y el Espritu estn en el Absoluto no como simple indiferencia sino en forma actualmente contradictoria. Sin embargo a ese Absoluto Hegel lo llama, quiz con cierta inconsecuencia: Idea, Idea Absoluta, Razn, Espritu, Espritu Absoluto. Tambin lo llama Dios. Y lo llama Espritu o de esos modos casi equivalentes porque v en el Absoluto lo que siempre ha sido una propiedad del Espritu: el ser no slo en-s mismo como la Naturaleza sino, tambin, para-s; el poseerse a s mismo de un modo inmediato e independiente de cualquier otra cosa. Esa inmediatez consigo mismo, ese no depender de

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otra cosa sino estar suelto de todo, ab alio solutum hacen que el Espritu sea Absoluto o, lo que es lo mismo, que el Absoluto sea Espritu. En s mismo el Espritu es esta unidad consigo que no necesita de ningn otro. Pero, el Espritu no slo es en s sino que necesita desplegar, necesita actualizar todo lo que es en s para hacerlo objeto para s mismo, para tener autoconciencia, para, en definitiva, ser-para-s lo que es en-s. Los conceptos ser-en-s y ser-para-s,que son conceptos tcnicos de la filosofa hegeliana,son,segn el mismo Hegel lo ha advertido, los equivalentes de potencia y acto, de dnamis y energeia de la filosofa aristotlica. ~" El Espritu, entonces, para pasar de su en-s a su para-s, de su potencia a su acto necesita del movimiento, necesita salir de s mismo, salir de su soledad y poner frente a s a un Otro. Pero este Otro no es algo absolutamente distinto del Espritu porque el Espritu es el Absoluto, es el Todo y nada hay fuera del Todo. Ese Otro no ha sido creado por el Espritu desde la Nada, sino que ha emanado de l, es un momento de su despliegue y, por tanto, de l participa. Esta idea del Absoluto poniendo lo Otro frente a su mismidad no es, por otra parte, ninguna novedad en la historia de la filosofa. Ya Platn hablaba de lo Otro como algo distinto del Ser pero que exista nicamente en la medida que de l participaba. Esta mesa, por ejemplo, no es la Totalidad del Ser y, en tal sentido, podemos decir que es lo Otro del Ser. Sin embargo esta\mesa es slo porque participa del Ser. El Espritu, pues, para irse conociendo, para ir deviniendo de su en-s a su para-s pone lo Otro. Lo Otro es lo extrao -alienus- respecto a la mismidad del Espritu. Resulta, entonces, que al irse desarrollando el Espritu va colocando lo extrao -alienus- y, por tanto, se va alienando. Con estas aclaraciones creo que estamos en condiciones de comprender las siguientes palabras que Hegel escribi al comienzo de su Fenomenologa del Espritu y en las cuales denuncia la insuficiencia de comprender la vida del Espritu nicamente desde su en-s. Las pala bias son stas: "Ensi aquella vida es, ciertamente, la serena igualdad y la unidad consigo misma que no se ve seriamente comprometida hacia un Otro y la alienacin, ni tampoco comprometida a superar esta alienacin, Pero este ensi es la universalidad abstracta que no tiene en cuenta su esencia de ser-para-s y, con ello, del automovimienio de la forma en general". Considerar al Espritu nicamente desde su en-s es considerarlo abstractamente. Abstracto, para Hegel, es 1q que est abstrado, separado del Todo y, por tanto, no expresa a ste sino en forma parcial y defectuosa. Para superar la abstraccin y su soledad y para actualizar todo lo que potencialmente es, el Espritu, como lo hemos visto, se aliena\La alienacin, pues, es la que permite al Espritu, en su afn de autorrealizacin y autoconocimiento, salir de su vaca mismida^ Es el Espritu mismo el que deviene un Otro -aller- y, en ltima instancia, crea respecto a l un mbito de alteridad, o sea un inundo! Escuchemos estas palabras de Hegel sacadas, tambin de la Fenomenologa: "El Espritu solamente eterno o abstracto deviene, pues, ante s un Otro o entra en el ser-ah e inmediatamente en el ser-ah inmediato. Crea, de este modo un mundo". Estas palabras de Hegel nos dicen que el Espritu al alienarse y poner un Otro sale de su ser-en-s y entra en el ser-ah. Pero en uno y otro caso se trata siempre del mismo Espritu. Por ello no debemos \ ! dejarnos equivocar con la expresin crear, usada por Hegel.tEn la filosofa de Hegel no hay cabida para una creacin desde la Nacfa porque todo el proceso se mueve erria inmanencia. El Espritu se mueve dentro de su propia inmanencia poique el Espritu es el Todo v nada hay fuera del Todo \ La alienacin, concepto fundamental en el pensamiento de Hegel, tiene para l un sentido positivo y tambin un sentido negativo. La alienacin es positiva por lo que ya hemos dicho: permitirle al Espritu pasar de su ens a su para-s. Por ello el Espritu no debe temerla sino, por el contrario, buscarla aferrndose a ser siempre i misino en cada uno de los momentos de esa alienacin. No debe proceder, pues, dice Hegel "como si tuviese miedo a su alienacin; la fuerza del Espritu consiste ms bien en permanecer igual a s I mismo en su alienacin". La alienacin es negativa en la medida que el Espritu como Totalidad, como Absoluto no es ninguno de esos momentos en los que va alienndose. Si lo fuera el Espritu dejara de ser lo que es y se hara simple coseidau, caera en la positividad de la cosa. El Espritu, entonces, tan pronto pone lo Otro, tan pronto pone las diferencias debe irlas eliminando dentro de su movimiento absoluto. El Espritu es como el dios Kronos de la mitologa griega que se devoraba sus propios hijos. Por eso les recordaba a ustedes la sentencia de Anaximandro que deca que all donde se originaban los seres, all tambin encontraban su disolucin. Igualmente en Hegel las cosas se originan en el Espritu y en el Espritu son abolidas. Este en su inmanente y eterno movimiento siempre permanece l mismo. Escuchemos a Hegel: "As las diferencias que son puestas son disueltas tan inmediatamente como han sido puestas y son puestas I tan inmediatamente como han sido disueltas y lo verdadero y lo real son justamente este movimiento que gi-

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I ra en s mismo. Este movimiento en el interior de s mismo enuncia la esencia absoluta como Espritu; la esencia absoluta que no es captada como Espritu slo es el vaco abstracto, del mismo modo que el Espritu no captado como este movimiento es solamente una palabra vaca". _En ese movimiento todos los momentos son la manifestacin del Espritu; de l surgen y en l se desvanecen, aunque el Espritu ni surge ni se desvanece. Cada uno de esos momentos al participar del Espritu, o sea de la razn, es racional. "Todo lo real es racional y todo lo racional es real",tdice Hegel. Pero tambin cada uno de esos momentos lleva su propia-nSgativid^d y es devorado por la vorgine del movimiento. Cada miembro est ebrio en medio de esa vorgine y el movimiento todo es visto por Hegel como un delirio bquico. Sin embargo ese movimiento no lleva a nada distinto del Espritu sino que es un ir de s mismo a s mismo. El fin es inmanente al movimiento y por ello no'sera propiamente un movimiento. Recordemos la diferencia que estableca Aristteles entre movimiento y acto. El Todo de ese movimiento puede ser considerado, pues, como quietud. A estas cosas las dice Hegel con palabras quiz insuperables V que marcan uno de los momentos cumbres del pensamiento de la humanidad. Ellas pertenecen, como en los casos anteriores, a la Feno-nuMiyloga del Espritu: ] "La manifestacin es el surgir y el desvanecerse, que en s misma ni surge ni se desvanece, sino que es en s y constituye la realidad y el movimiento de la vida de la verdad. Lo verdadero es as el delirio bquico en el cual ningn miembro deja de estar ebrio, y, ya que al separarse cada uno de stos es inmediatamente disuelto, aquel delirio es tambin la quietud translcida y simple. En la justicia de este movimiento no subsisten las formas singulares del Espritu ni los pensamientos determinados; pero ellos son, al mismo tiempo que posi, tivos y necesarios, momentos negativos y destinados a desaparecer. En el Todo del movimiento, concebido como quietud, lo que llega a diferenciarse y se da una existencia particular es preservado como algo que se recuerda y cuya existencia es el saber de s mismo, as como este saber es inmediata existencia". Las diversas formas del Espritu, al no ser nada absolutamente diferente de l sino el mismo Espritu en una determinacin dada, no son aniquiladas cuando el Espritu las reabsorbe en s. "Las heridas del Espritu no dejan cicatrices", deca Hegel. Esas formas al ser anuladas son simultneamente conservadas. tv- Hegel utiliza la palabra Aufhebung que es imposible traducir por una sola palabra castellana. Aufhebung significa, al mismo tiempo, anulacin, conservacin y superacin. Siempre les pongo a mis alumnos la imagen de los ros que van a morir en el mar. La muerte de esos ros no e's total porque sus aguas son conservadas en el mar. Los ros mueren como individualidades pero sus aguas se mantienen en el Todo que el mar es. En semejante forma, segn Hegel\e^ Espritu conserva actualmente en su presente y el Espritu siempre es presente- todas las formas en que se ha ido mHnifestando\En sus Lecciones sobre la filosofa de la historia universal dice: "El Espritu fue siempre lo que es ahora;y es ahora slo una conciencia ms rica, un concepto ms hondamente elaborado de s mismo. El Espritu tiene an en s todas las fases del pasado . . . El Espritu tiene en la profundidad de su presente los momentos que parece tener detrs de s". Las diversas fases del Espritu constituyen al Espritu y estn actualmente presentes en l. Por ello la verdad del Espritu no puede hacer abstraccin de ninguna de aquellas fases. La verdad es el Todo,pero este Todo no est en el en-s del Espritu sino que lo logra en el desarrollo. An ms, el Todo es el resultado de ese desarrollo. "Lo verdadero es el Todo.Pero el Todo es solamente la esencia que se completa mediante el desarrollo. De lo Absoluto debemos decir que fundamentalmente es resultado, que slo al final es lo que es en verdad, y en ello justamente consiste su naturaleza que es la de ser real, sujeto a devenir de s mismo ". Pero, insistamos una vez ms, ese final, ese resultado al cual llega el desarrollo es el Espritu mismo. Todo el desarrollo no ha sido otra cosa que una marcha hacia s mismo. Ese desarrollo no ha tenido una meta indefinida ni trascendente sino que ha consistido en buscarse a s mismo de modo tal que el fin sea un encuentro del origen, que el fin coincida con el principio. En la Filosofa de la historia leemos: "El concepto del Espritu es la vuelta sobre s mismo, para hacerse a s mismo objeto; luego el progreso no es un progreso indefinido en lo infinito, sino que hay un fin, a saber, la vuelta sobre s mismo. Hay, pues, tambin un cierto ciclo: el Espritu que se busca a s mismo". _ eso para Hegel la figura de lo Absoluto es el crculo. La coincidencia del fin con el principio significa, sin embargo, un enriquecimiento del Espritu, en caso contrario el desarrollo carecera de sentido. Ese enriquecimiento es el conocimiento, la autoconciencia, el saber absoluto de s mismo. En todo el proceso el Espritu ha ido conocindose, ha ido pensando en s mismo^Esta, justamente, era la nica actividad que desarrolla Dios, segn Aristteles: ser el pensamiento del pensamiento, el pensamiento que se piensa a s mismo. No es extrao, entonces, que en la ltima pgina de la Enciclopedia Hegel cite en griego un extenso texto del libro XII de la Metafsica de Aristteles donde ste enuncia su clebre definicin de la divinidad.

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Recordemos, finalmente, a Spinoza cuando deca que 'Dios se una a s mismo con un amor intelectual infinito". En la fenomenologa dice algo semejante: "La vida de Dios y el conocimiento divino pueden, pues, expresarse quiz como un juego del amor consigo mismo ". Siendo sta la concepcin que del Absoluto tena Hegel, se comprende el acierto de su amigo Holderlin cuando a l dirige su poema Eleusis, donde dice: "Yo me entrego a la inmensidad Soy en ella, soy Todo, soy slo ella. El pensamiento que torna se extraa, se estremece ante lo infinito y atnito no concibe la profundidad de esta visin ". Hemos visto que para Hegel el Asoluto es el Espritu pero no considerado abstractamente sino como un Todo a travs de cada uno de los momentos de su desarrollo. Hemos visto, tambin que la verdad es el Todo,es decir no el en-s abstracto del Espritu ni tampoco sus sucesivos momentos aislados. Lo verdadero es la conexin de uno con otros de modo tal que el Todo constituya un sistema. La verdad de cada cosa slo es posible, entonces, por el adecuado lugar que ocupa en su conexin \ y con las otras cosas dentro del Todo, dentro del sistema de la Totalidad, "la filosofa para Hegel es ciencia slo en la medida que puede establecer sus proposiciones de modo sistemtico y dentro de un sistema. En la Enciclopedia dice que la ciencia de la filosofa es: "esencialmente un sistema, porque lo verdadero, en cuanto concreto nicamente es desplegndose en s, recogindose y mantenindose en unidad, o sea como totalidad". La ciencia filosfica debe, pues, insertar cada proposicin en el contexto de la Totalidad para que aqulla sea verdadera. Con frecuencia suelo recordarles a mis alumnos que un texto sin su contexto es un pretexto. Esto que tiene vigerrei^. siempre, la tiene de un modo especial en el sistema filosfico de Hegel. Tomar un texto hegeliano sin su contexto es un pretexto para obtener un Hegel de izquierda o de derecha, religioso o irreligioso, anarquista o totalitario. Ahora bien, desde el momento que la filosofa es considerada como una ciencia sistemtica es evidente que debe tener un mtodo. Cul es este mtodo? Ante todo debemos advertir que Hegel rechaza la afirmacin de Schelling de que del Absoluto nosotros podamos tener una intuicin. Recordemos que Hegel deca que tal intuicin era "la ingenuidad del vaco en el conocimiento" y que slo poda suministrarnos una "palabra vaca". Tambin rechaza la utilizacin del mtodo matemtico-deductivo. Este slo puede darnos un conocimiento formal propio del entendimiento- que nicamente puede moverse entre determinaciones fijas e inmviles. A lo mximo que puede llegar el entendimiento es a conectar entre s estas determinaciones pero siempre desconociendo y an impidiendo que esas determinaciones puedan transformarse en otras dentro de un proceso. El mtodo para conocer el desarrollo del Espritu por medio del cual este va conocindose a s mismo no puede ser distinto a este desarrollo, ya que el Espritu va pensndose en cada uno de sus momentos, en cada objeto que pone frente a s mismo, el mtodo tendr vigencia tanto en el mbito del pensar como en el mbito objetivo. Este mtodo es el dialctico porque es el Espritu quien se dialectiza en aquel proceso! Hemos visto que en este proceso el Espritu pone lo Otro que es lo opuesto y lo negativo respecto a l. Pero esto negativo no permanece en s mismo sino que es recogido y superado en el proceso del desarrollo. Su negatividad, su finitud es causa de su propia negacin. El Otro, al ser negado se transforma en otra cosa. El proceso contina as por un indefinido camino de oposiciones. En aqul el concepto de cada cosa va enriquecindose porque en su entraa contiene lo que anteriormente ha negado. La dialctica consiste sencillamente en aceptar aquella ininterrumpida marcha de oposiciones. La oposicin pertenece a las cosas, ciertamente, pero como toda cosa es un momento del Espritu, como todo lo real es racional, la oposicin pertenece tambin a la razn. Dialctica dice Hegel en su Lgica menor es el fundamento de todo movimiento y toda la realidad se nos muestra como un ejemplo de ella: "Todas las cosas que nos rodean constituyen un ejemplo de dialctica. Sabemos que todo lo finito no es estable ni definitivo sino, ms bien, cambiante y transitorio y es por la dialctka de lo finito que esto, siendo implcitamente diferente de s mismo, es llevado ms all de lo que inmediatamente es y transformado en su opuesto". En el movimiento dialctico del Espritu tendramos, como primer momento, el acto por el cual ste pone lo Otro. Es el momento de la tesis. Tesis viene del griego tthemi que significa poner, accin de po-ni-r,. Fsto puesto es^p inmediato, es lo universal que se ha particularizado. Pero este Otro pierde su inmediatez, su individualidad en el desarrollo v pasa a ser otra cosa. La relacin con el Espritu es la que ha servido de medio

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para que se opere ese cambio. "De este modo, dice Hegel, es i"l proceso de la realidad. Esta no es nicamente un ente inmediato sino Uiinhin, en la medida que se trata del Ser esencial, anulacin de su propia iniu'iliakv. y, en esta forma, mediacin de s misma consigo misma'.' La nueva cosa producida es la negacin de lo anterior y, por tanto, es la anttesis. Fila es lo negativo respecto a lo anterior, pero en cuanto este negativo se refiere a s mismo tambin entra en el proceso de la negacin y se desemboca en la negacin de la negacin. Es el momento de la sntesis. La sntesis significa, pues, la negacin de la anttesis que, a su vez, era la negacin de la tesis. Pero la sntesis, no es simple negacin de los momentos anteriores, sino, tambin superacin y conservacin de ellos. La sntesis es Aufhebung con el significado que vimos tena esta palabra suprimir, conservar y superar. ' Tenemos, por tanto, que en el desarrollo dialctico nada se pierde definitivamente sino, por el contrario, todo se conserva a un nivel superior a la inmediatez individual. Todo se rene en el Espritu. Por medio de la dialctica, que se mueve en el mbito de lo negativo. el Espritu va reunindose consigo mismo a travs de todas las determinaciones que de s mismo ha hecho surgir. Etimolgicamente esto es lo que significa dialctica. Esta palabra deriva de dos vocablos griegos: leguein que, entre otras cosas, quiere decir reunir y dia que significa a travs de. El sentido originario de dialctica es, pues, reunir a travs de. Como resultado de este reunir todos los contrarios se llega a la unidad del 'I odo en el cual nada se niega sino que todo se conserva. Por eso el Todo admite lo contradictorio; en su unidad coexisten todos los contrarios. La dialctica como mtodo de la filosofa alcanza su culminacin, a la vez que su fundamentacin definitiva, en la Ciencia de la lgica. Esta es la obra de la madurez, de Hegel y donde su sistema llega a su plenitud. La lgica es, para l, el reino del pensamiento puro. Pero en un sistema en que el pensamiento se va materializando y va poniendo sus objetos, es evidente que la lgica no puede considerar las puras formas del pensamiento sino tambin los contenidos, o sea la materia de esas formas. Ayjrrnas, la diferencia entre contenido y forma del pensamiento no tiene sentido y, por ello, Hegel la rechaza. De ningn modo debe considerarse a la forma del pensar y a su contenido como perteneciendo a mbitos distintos. Lo que es contenido del pensar es el pensar mismo que a s mismo se ha dado un contenido. Al decir estas cosas Hegel hace suya la teora que Aristteles tena sobre el pensamiento. Recordemos que cita de l aquel famoso texto que deca que 'el pensamiento se piensa a s mismo concibiendo lo inteligible pues l mismo deviene inteligible, entrando en contacto con su obieto y pensndolo, de manera que hay identidad entre pensamiento y lo inteligible". En la Introduccin.! la Ciencia de la Lgica escribe Hegel: "Este pensamiento objetivo constituye pues el contenido de la ciencia pura. En consecuencia est tan lejos de ser formal v de estar desprovisto de la materia necesaria para un conocimiento real y verdadero, que ms bien slo su contenido es lo verdadero absoluto, o, si uno quiere valerse todava de la.palabra materia, es la verdadera materia, pero una materia cuya forma no es algo exterior, porque dicha materia es ms bien el pensamiento puro y por lo tanto la forma absoluta misma. De acuerdo con esto la lgica tiene que ser concebida como el sistema de la razn pura, como el reino del pensamiento puro. Este reino es la verdad tal como est en s y por s, sin envoltura. Por eso puede afirmarse que dicho contenido es la representacin de Dios, tal como est en su ser eterno, antes de la creacin de la naturaleza y de un espritu finito". La lgica de Hegel es metafsica porque las categoras del pensamiento son tambin, simultneamente, categoras del Ser. Y el objeto de la lgica es como tambin lo es el de la Fenomenologa y de su sistema todo- lo Absoluto, Pero en la Lgica Hegel considera lo Absoluto no desde sus manifestaciones, no desde las figuras que el Espritu va [ dndose sino desde dentro de ellas, desde el Ser que est detrs de todas ', aquellas manifestaciones. Por eso dice que estudia a Dios tal como es antes de la creacin de toda manifestacin. Estudia, pues, al pensamiento puro que va pensndose a s mismo. La Lgica hegeliana comprende tres partes: la teora del Ser, la teora de la Esencia v la teora del Concepto. Entremos ahora a considerar las grandes lneas de su desarrollo, siendo imposible que podamos detenernos en sus detalles. La lgica, hemos dicho, estudia el pensar puro, estudia el pensamiento como lo Absoluto. El pensamiento al pensarse a s mismo busca su propio fundamento. Pero la verdad del pensamiento est no en ninguno de sus momentos sino en la totalidad de l, en el sistema que l supone; est, en definitiva, en la totalidad del pensamiento sistemtico. Adems, en su despliegue el pensamiento no tiene un fin exterior a s misino. Su fin es inmanente a l, su fin es coincidir consigo mismo, su fin es pues, un reencuentro con el origen. Pero entonces,dnde buscar el fundamento de este Todo que es el pensamiento^ La nica respuesta posible es que el fundamento buscado sea el Todo mismo, sea el Absoluto!^ Ante esta respuesta, imposible nos resulta no seguir preguntando. Cmo piensa el pensamiento al Absoluto como fundamento? Advirtamos, ante todo, que cualquier cosa determinada que pudiramos decir de l sera negarlo como Absoluto porque lo Absoluto no es ninguna cosa

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determinada y Absoluto, entonces, no lo puedo pensar como algo determinado sino como lo puramente indeterminado. Por ello cuando pensamos al Absoluto en su inmediatez, lo pensamos como _Ser. El [Ser es concepto puramente indeterminadojEl Ser podr determinarse en rbol, en hombre, en casa, en piedra, pero en s mismo no es ninguna de estas cosas, aunque es el fundamento de que esas cosas sean "El Ser leemos en la Ciencia de la Lgica es lo inmediato indeterminado; est libre de la determinacin respecto a la esencia". [El Ser al to lener ninguna determinacin es, pues, puro vaco, es negacin de todas las cosasj Al no ser niniiina tic ellas el Ser es corno una Nada respecto a todas las cosas que son determinaciones suyas![Re-sulta, entonces, que al estar pensando el Ser estamos pensando, al mismo tiempo, en la Nada^Las expresiones hegelianas son stas: "Ser, puro Ser, sin ninguna determinacin- . En su indeterminada inmediacin slo es igual a s mismo y no diferente, frente a otro; no tiene ninguna diferencia ni en su interior ni hacia lo exterior. . . Es la pura indeterminacin y el puro vaco. No hay nada en l para intuir, si puede hablarse aqu de intuir; o es slo este puro y vaco intuir mismo. Tampoco hay en l nada para pensar o es, igualmente, slo este vaco pensar. El Ser, la indeterminada inmediatez es, de hecho, Nada, ni ms ni menos que la Nada". Y a continuacin dice de sta: "Nada, la pura Nada; es la sencilla igualdad consigo/ misma, el perfecto vaco, la ausencia de determinacin y contenido; la indeferenciacin en s misma. . . es el vaco intuir y pensar mismo y el mismo vaco intuir pensar que es el puro Ser. . . y con esto, en suma, lo mismo que el Ser es". E1 Ser y la Nada son, por lo tanto la misma cosa En el origen, pues, tenemos la contiadiccin de un Ser que no es y de una Nada que "El origen contiene, pues, a ambos: Ser y Nada; es la unidad de Ser y Nada; es decir es un no-ser que al mismo tiempo es Ser, y un Ser, que al mismo tiempo es no-ser" Esta contradiccin que est en el origen de todas las cosas es el fundamento de la contradiccin que sigue habitando en cada una de ella/Lo que constituye la verdad de esa contradiccin no es ni el Ser ni la Nada sino el movimiento que transforma el uno en el otro, el movimiento en el que cada uno deviene en su contrario. La verdadj^jgljJgY.es nir^Jl^devenir_,egJ,.pjj,es, la sntesis,, el ter.cer elemento que^reun MS5s,-fcto jeiixl cual aqullos sigy&jjcp.^xistiendo. Hablando Hegel de la verdad y superacin de Ser y Nada en el devenir dice: "La verdad no es su indistincin, sino el que ellos no son lo mismo, sino que son absolutamente diferentes, pero son a la vez inseparados e inseparables e inmediatamente cada uno desaparece en su opuesto. Su verdad, pues, consiste en este movimiento del inmediato desaparecer de uno en otro, el devenir; un movimiento donde los dos son diferentes, pero por va de una diferencia que al mismo tiempo se ha resuelto inmediatamente". Por el devenir se supera, pues, la abstraccin del Ser y de la Nada y se logra el primer concepto concreto. En el Absoluto nada es estable sino que todo en l es devenir. El Absoluto es proceso, deca Hegel aceptando y asumiendo todo el pensamiento de Herclito. El Ser sale de su indeterminacin por medio del devenir y, a travs del devenir, se determina en algo, pone un Otro frente a s. En este algo el Ser est fuera de su mismidad y se pone en un ah como existencia\Etimolgicamente existir (del latn existere) significa surgir, nacer, salir, poner fuera y es derivado de sistere que, justamente, significa poner, colocar, establecer. Existiendo en un algo, entonces, el Ser no es seren-s sino ser-ah. La palabra que usa Hegel es Dasein formada de Da =ah y sein=Ser. Escuchemos sus palabras: "Del devenir nace el ser-ah. . . No es puro Ser, sino un ser-ah Tomando en su sentido etimolgico es el ser en un cierto lugar; pero la representacin especial no es aqu pertinente". Ahora bien, si un algo, si un ser-ah es determinado es porque tiene una cualidad que lo distingue de otro ser. Es por la cualidad, en efecto, que una cosa es diferente de otra~T\Por su cualidad la existencia es algo real. Pero al ser la cualidad lo que determina a la existencia es por la cualiaad que la existencia es en si misma negativas es negacin. Recuerden las palabras de Spinoza: toda determinacin es negacin, omnis determinatio est negatio. Pero esta negacin que la existencia es, no es la Nada que vimos antes como pura Indeterminacin. Esta negacin significa que la cosa est dentro de los lmites que le marca su cualidad y no es otra cosa, es diferente a otra cosa.'Esta negacin significa, tambin, que esa cosa no es lo Infinito indeterminado sino que al estar determinada en los lmites de su cualidadfes finita"|Por eso dice Hegel "Igualmente el ser-ah (Dasein) e.s negacin; no la Nada abstracta, sino la nada puesta ai/u como siendo, como perteneciente al existente " Lo existente limitado en su cualidad es algo negativo y opuesto a otro existente. Es, pues, algo finito La cosa finita existe, ciertamente, pero como lo que la hace ser tal es su finitud resulta que cuando esa cosa se refiere a

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s misma se muestra como ncgativa l.a verdad de la cosa finita, es entonces, su fin.'La muerte pertenece, pues, no como una posibilidad de lo finito sino como lo ms propio de s mismo. Lo finito es un ser para la muerte^ "Las cosas finitas existen pero su relacin hacia si mismas consiste en que se refieren a s mismas como negativas y precisamente en esta referencia a s mismas se envan fuera, allende de s, allende de su ser. Existen, pero la verdad de este existir es su fin. Lo finito no slo se cambia, tal como algo en general, sino que perece; y no es simplemente posible que perezca, de modo que pudiese tambin existir sin tener que perecer, sino que el ser. de las cosas finitas, como tal, consiste en tener el germen del perecer como su ser-dentro-des: la hora de su nacimiento es la hora de su muerte ". Inevitable resulta que no vengan a nuestra memoria estas palabras de Quevedo: "La muerte no la conocis, y sois vosotros mismos vuestra muerte: tiene la cara de cada uno de vosotros, y todos sois muerte de vosotros mismos. . . y lo que llamis morir es acabar de morir, y lo que llamis nacer es empezar a morir, y lo que llamis vivir es morir viviendo, y los gesos es lo que de vosotros deja la muerte, lo que le sobra a la sepultura". Lo finito se niega a s mismo y con la muerte trasciende su propia finitud. Lo otro de lo finito es lo Infinito y lo Infinito es el destino de todo lo finito. "La naturaleza de lo finito en s, dice Hegel, es pasar ms all de s mismo, negar su propia negacin y devenir Infinito". Pero si lo Infinito es lo otro de lo finito, lo diferente de l. resulta que lo Infinito termina cuando lo finito empieza o, lo que es lo mismo, lo Infinito empieza cuando lo finito termina. Hn una concepcin tal lo Infinito est limitado por lo finito y, por tanto, deja de ser Infinito y se torna finito. A este Infinito as concebido Hegel llama Infinito malo, la mala Infinitud. La verdadera concepcin de lo infinito exige que ste no sea considerado como puesto frente a lo finito, que no sea concebido, pues, como algo trascendente a lo finito. Por el contrario, la muerte de lo finito es la negacin de la negacin que l es y, por tanto, en esa muerte encuentra su verdadero ser-en-s o sea que gana su propio ser. Estos pensamientos de Hegel hacen recordar a algunos pasajes evanglicos como, por ejemplo, a aqul que dice "Quien quiera salvar su vida la perder y quien pierda su vida, se la salvar". O tambin, a este otro "El grano de trigo si no muere se queda solo; ms si muere produce fruto abundante". \jCon la muerte lo finito va ms all de s mismo pero slo para encontrarse de nuevo consigo mismojEsta identidad consigo mismo, o negacin de la negacin es, dice Hegel, lo otro de lo finito, es lo Infinito. Pero as entendido lo Infinito, no es nada diferente ni trascendente a lo finito sino.ms bien, el reencuentro de ste consigo mismo, su cumplimiento. "El superarse a s mismo, negar su propia negacin y convertirse en Infinito constituye la naturaleza misma de lo finito. El Infinito, pues, no est como algo ya concluido por s mismo por encima de lo finito, de modo que lo finito tenga y mantenga su permanecer fuera \ por debajo de aqul'.' Este Infinito, que es el verdadero," no puede concebirse, pues, sin lo finito sino, por lo contrario, debe concebrselo dialcticamente como realizndose en lo finito. El infinito proceso del Infinito va realizndose a travs de las finitas manifestaciones cinc l mismo pone. 1,1 verdadero Infinito no es, entonces, un ms all trascendente de lo finito sino la totalidad de los momentos finitos inmanentes al Infinito mismo. "La respuesta a la pregunta: cmo el Infinito se convierte en finito? es, por lo tanto, la siguiente: que no se da un Infinito que sea primero Infinito y slo luego tenga la necesidad de convertirse en finito y llegar a lafinitud, sino que l es por s mismo ya tanto finito como Infinito". En oposicin a la mala infinitud que puede ser representada por una lnea recta que progresa indefinidamente, la figura del verdadero Infinito es el crculo: "Como Infinitud verdadera, curvada en s, su imagen se convierte en el crculo, la linea que se ha alcanzado a s misma, que est cerrada toda presente, sin punto de comienzo y sin fin ". La dialctica de lo finito e Infinito es, posiblemente, el momento ms brillante de la Ciencia de la Lgica, a l;i cual pertenecen todos los textos que hemos citado. No nos vamos a detener en los siguientes momentos dialcticos de la teora del Ser. Digamos nicamente que ellos son: ej ser-para-s que es aqul que lia negado su propia negacin y, por tanto, est en un infinito retorno a s mismo; la cantidad y la medida. La cualidad deviene cantidad, segn Hegel cuando la determinacin hace abstraccin de la cosa de la cual es determinacin. "La cantidad es, dice, la determinacin que ha llegado a ser indiferente al Ser". Pero el posterior anlisis de la cantidad muestra que sta no es indiferente ni externa a la cosa. Superndose a s misma la cantidad se hace cualidad nuevamente y tal es la medida en la cual la cantidad y la cualidad estn reunidas. En la medida la cantidad ha dado un salto cualitativo por medio del cual la cosa se transforma. Es el caso, por ejemplo del agua que sigue siendo agua mientras su temperatura cambia hasta que llega un punto en

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el que el agua se hace hielo o vapor segn la cantidad de su temperatura haya descendido o ascendido. A ese punto Hegel lo designa punto nodal. Consideremos, ahora, la teora de la^esencia^ En el proceso dialctico anterior hemos visto al Ser considerado en su/inmediatez y signado por una constitutiva y renovada negatividad. El Ser se iba determinando y, por tanto, negndose en cada determinacin. Cada una de stas no tena fundamento en s misma ya que un "no" l constitua, sino que lo tena en el Ser del cual era una determinacin. El Ser, es, pues, el que est como unidad y fundamento detrs de toda determinacin. Cada una de ellas antes de ser tal ha sido Ser. Aquello que era Ser, to t en einai, era la expresin que utilizaba Aristteles para designar a la esencia. Los escolsticos la tradujeron por quod quid erat esse. El mismo sentido y alcance tiene tambin para Hegel quien en la Ciencia de la Lgica dice: "El idioma (alemn) ha conservado en el tiempo pasado (gewesen) del verbo Ser a la esencia (Wesen), pues la esencia es pasado, aunque un Ser pasado intemporal". < [La esencia es, el mismo Ser refirindose y retornando a s mismo en cada una de sus determinaciones. Es el Ser reflejndose a s mismo en cada cosa. La esencia es, pues, reflexin. ~~" "La esencia es reflexin, el movimiento del devenir y del superar que permanece en s mismo, donde lo diferente est determinado de manera absoluta slo como lo negativo en s, esto es como apariencia". [A travs de la esencia, o sea de la reflexin, el Espritu va cono-1 cindose a s mismo. Este conocimiento no puede quedarse en el puro \ Ser porque, como vimos, es la pura indeterminacin, ni detenerse en las mltiples determinaciones negativas. "Puesto que el saber quiere conocer lo verdadero, lo que el ser es en-si y para-s, no se detiene en lo inmediato y en sus determinaciones, sino que penetra a travs de aqul, suponiendo que detrs de este ser existe algo ms que el ser mismo, y que este fondo constituye la verdad del Ser". La esencia es la verdad del Ser. Sin embargo la esencia es diferente del Ser. No es Ser sino aquello que ha sido ser. El Ser se muestra en la esencia, el Ser aparece en ella. La esencia, entonces, es una apariencia. En su desarrollo el pensamiento se encuentra, en primer lugar, entonces, con esta pura apariencia de s mismo que como tal es negativa. Pero inmediatamente el pensamiento ve en esa apariencia un reflejo de s mismo que le permite retornar y seguir siendo l en cada una iU-sus apariciones. La dialctica de la esencia es, pues, la reflexin misma del pensamiento. Por cierto en esa dialctica no podemos detenernos y slo indicaremos algunos de sus principales momentos. La esencia, como lo hemos visto, lleva en s su propia contradiccin. Por eso/la esencia se anula y retorna a su fundamento. Aqu Hegel juega con las palabras alemanas y saca toda la riqueza y sabidura que contiene todo idioma. En alemn fundamento es Grund y sucumbir, terminar, morir, perecer, se dice zu Grunde gehen que. literalmente, significa ir al fundamento. O sea que debido a su propia contradiccin_ la esencia se anula y vuelve a su fundamento, pero en esT~no "muere definitivameTe^^^rcrrdeTsque en la dialctica hegeliana nada muere definitivamente- sino que adentrndose en su fundamento, renace nuevamente desde l y con l se identifica. La esejicja^jjeSj. deja de ser lo que ella era y se hace fundamento. Pero el fundamento slo puede ser tal en la medida que es fundamento de algo. Este algo sale, surge, es puesto por el fundamento. Ya hemos visto que etimolgicamente existir significaba, justamente, salir, surgir, poner fuera. la existencia y es fundamento de ella. La existencia sale, de este modo, de la esencia tra~sTorh"aca en fundamento de la existencia. En la medida que la esencia tiene existencia es una cosa. La unidad de la esencia y la existencia es para Hegel la realidad. Pero en una primera aproximacin la realidad se muestra como contingencia. Las cosas en s mismas no son necesarias, y sera posible que fueran de otro modo. La categora de realidad se ha tornado, pues, en el de posibilidad. Lo real antes de serlo es posible y lo posible es la condicin de lo real "Cuando todas las condiciones de una cosa estn presentes, sta entra en la existencia" La realidad est exigiendo, de este modo, la totalidad de condiciones. Si la totalidad se da, la posibilidad deja de ser posibilidad y se transforma en necesidad. La cosa, entonces, necesariamente tiene que ser real. La totalidad de condiciones est relacionada de forma tal que la realidad es una resultante necesaria. Sucede, entonces, que la verdad de la necesidad no est en las condiciones sino en el resultado. En las condiciones la necesidad es pre-su-puesta, pero en el resultado la necesidad es puesta. Esta necesidad puesta en el resultado y subsistente es la sustancia. "La absoluta necesidad es absoluta relacin, porque no es el Ser como tal, sino el Ser que existe porque existe, el Ser como absoluta mediacin de s con s mismo. Este Ser es la sustancia". Ahora bien, la relacin entre sustancia y necesidad se muestra, de este modo, como una relacin causal. La necesidad slo es necesidad si necesariamente causa algo, en la relacin causal hay una relacin recproca

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entre causa y efecto ya que la causa nicamente es tal cuando produce un efecto y el efecto slo es tal cuando tiene una causa. La causa proyecta su actividad al efecto y el efecto, entonces, se hace causa. "Por consiguiente la accin recproca es slo la causalidad misma: la causa no slo tiene un efecto, sino que en el efecto est en relacin consigo misma como causa". La accin recproca remata, pues, en una actividad que retorna sobre s misma. Este es el momento en que la sustancia es superada por el concepto. El concepto es la verdad de la sustancia. A continuacin de las palabras citadas anteriormente, Hegel sigue escribiendo: "De esta manera la causalidad ha vuelto a su concepto absoluto, v al mismo tiempo ha alcanzado el concepto mismo". Con el concepto, dice Hegel, entramos en el reino de las subjetividad y de la libertad. Pero la libertad que es el modo como desarrolla su actividad la subjetividad.no es lo contrario de la necesidad sino su verdad. El proceso, que considerado desde el punto de vista de la sustancia es necesario, es. al mismo tiempo, libre considerado desde el concepto. Nosotros ya vimos, al tratar a Spinoza, que libre es aquello que acta espontneamente desde s mismo y no est obligado a actuar por nada extrao a l. El proceso de la realidad es, para Hegel, necesario porque obedece a leyes inmanentes al mismo proceso y tambin libre porque es el autodesarrollo de una subjetividad que acta desde s y no desde nada exterior, por la sencilla razn de que nada hay exterior a ella: nada hay exterior al Espritu porque el Espritu es el Todo. "/.'/ movimiento dialctico de la sustancia a travs de la causalidad y la accin recproca, es, por ende, la generacin inmediata del concepto, por cuyo medio se halla presentado su devenir. Pero su devenir tiene, como por doquiera e devenir, el significado de que l es la reflexin de lo que va a su fundamento, y lo que primeramente aparece como otro al cual el primero ha traspasado, constituye la verdad de ste. As el concepto es la verdad de la sustancia y, como la manera determinada de la sustancia es la necesidad, la libertad se muestra como la verdad de la necesidad, y como la manera de relacin del concepto''. La libertad nos franquea la entrada a la lgica subjetiva o sea, a la teora del concepto, a la que trataremos sumariamente. En el proceso dialctico de la esencia hemos visto que cada categora refleja parcialmente al Absoluto que en cada una de ellas reflexiona sobre s mismo. La esencia era, justamente, la reflexin del sujeto en el objeto de cada una de sus determinaciones. Con esta reflexin el Absoluto se concibe a s mismo, o sea tiene un concepto de s mismo, En esta forma de irse concibiendo el Absoluto se posee absolutamente a s mismo y llega a su plena identidad por medio de la autoconciencia. La dialctica del concepto es la misma que la de la esencia, o sea del Absoluto ya que en Hegel no hay otra cosa sino el Absoluto que se pueda dialectizar- pero considerada no desde el objeto sino desde el Sujeto. El concepto es la total vuelta del Absoluto sobre s mismo, despus de haber puesto la inmediatez del Ser y de haberse visto reflejado en esa inmediatez a travs de la esencia. Ser y esencia se muestran, entonces, como momentos del devenir del concepto. El concepto es el fundamento pero, al mismo tiempo es el resultado de su propio devenir. A la teora del concepto Hegel la subdivide en tres partes: la subjetividad, que trata al concepto formal la objetividad que trata a ese concepto determinado objetivamente; y la Idea que es la unidad de sujeto y objeto donde se logra la verdad absoluta. Hegel comienz dicendo que: "el puro concepto es lo absolutamente infinito, incondicional, libre". El concepto, lo hemos visto, es la sntesis de un proceso_en el_ cual la esencia ha negado y superado al Ser y la esencia ha sido negada por el concepto el cual ha estado en la absoluta identidad consigo mismo desde todas las determinaciones de su autodesarrollo. El concepto puro aparece primeramente, pues, como una negacin de la_negacin, como la negatividad misma; aparece corno lo universal. "Por consiguiente el concepto es as primeramente la absoluta identidad consigo mismo, de manera que sta es tal slo como negacin de la negacin, o como infinita unidad de la negatividad consigo misma. Esta pura referencia del concepto a s mismo que es esta referencia cuando se pone mediante la negatividad, es la universalidad de! concepto". Pero esta universalidad es la propia del Absoluto. El concepto universal debe ser considerado, pues, no tanto como producto sino como fundamento; no como algo abstracto que muestra datos comunes de una multiplicidad, sino como algo concreto que funda una multiplicidad. El concepto es, pues, un "universal concret^rr*qTJ?"^uTTu^~Io~pa?fc'uTr. que se particulariza en lo particular. El concepto genera, concibe lo particular. Al desarrollo del concepto debemos pensarlo como una gnesis, como una generacin en el sentido que decimos, por ejemplo, que una mujer concibe un hijo. El concepto al concebirse particularmente concibe una "especie" determinada. El concepto universal es un gnero que genera una especie. Lo que diferencia la particularidad de la especie es, entonces, una diferencia especfica. El concepto particular, a su vez, se singulariza en los distintos individuos singulares que componen la especie. Ahora bien, el ir de lo

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universal a lo particular y de lo particular a lo singular es propio del juicio. Por medio del juicio, pues, el concepto sigue en su desarrollo esa propia divisin de s mismo. Pero la verdad del juicio no est en el juicio mismo, sino que en l est cubierta. Para llegar a la verdad del juicio necesitamos de un razonamiento en el cual una conexin de juicios hacen explcita aquella verdad. Tal es lo que acontece con el silogismo. Este es un proceso en el cual sujeto y predicado de un juicio (p. e. Scrates es mortal) en cuentran un trmino medio que muestra la razn de su predicacin. E) trmino medio es, de este modo, una mediacin racional entre lo universal y lo singular. Por medio del silogismo los conceptos entran en el sistema de la totalidad. Por esto para Hegel no slo el silogismo es racional, sino que todo lo racional es un silogismo. A la realizacin del concepto Hegel llama objeto. El concepto ya no es, pues, puramente subjetivo sino que se objetiva y se hace concepto objetivo y funda la objetividad. En este mbito el concepto recorre tres momentos: mecanismo, quimismo y teleologa. En la teleologa todo el mbito de objetividad muestra un fin inmanente en el proceso. En ste el concepto ha ido mostrando su identidad consigo mismo y el fin del proceso ha sido un regreso a s mismo. El concepto como retorno, como tenindose a s mismo, como objeto es la Idea. "La Idea es el concepto adecuado, lo verdadero objetivo o sea lo verdadero como tal". La Idea es, pues, la plenitud de todo el proceso Absoluto. La Idea es este proceso mismo y, por tanto, ella es, en primer lugar, vida. La Idea, en su inmediato/. es vida. "El concepto de la rula o sea la vida universal es la idea inmediata". Pero la Idea no slo es la inmediato/ de la vida sino que ella es tambin conocimiento, hila es sujeto cognoscente y se pone a s misma como objeto. Cuando el sujeto llega a tener el total conocimiento de s mismo, cuando llega a tener el adecuado concepto del Absoluto que l es,entonces la Idea es Idea Absoluta. L'n la Idea Absoluta se logra pues la definitiva unidad de subjetivo y objetivo, de proceso y resultado, de partes y Todo. La Idea Absoluta es la autoconciencia del Absoluto. **" Segn Hegel a este Absoluto tambin lo tratan el arte y la religin. Pero la' filosofa es la que llega a la comprensin ms alta en l, pues por medio del concepto logra un saber absoluto del Absoluto. Escuchemos estas palabras que estn casi al terminar la Ciencia de la Lgica: "La Idea absoluta es el nico objeto \ contenido de la filosofa. Por cuanto contiene en s toda determinacin v su esencia consiste en volver a s a travs de su autodeterminacin o particularizado?!, tiene diferentes configuraciones, \ la tarea de la filosofa es reconocerla en stas. La Naturaleza y el Espritu son, en general, diferentes maneras de representar su existencia; el arte y la religin son sus diferentes maneras de comprenderse y darse una existencia apropiada; la filosofa tiene el mismo contenido y el mismo fin que el arte y la religin; pero es la manera ms elevada de comprender, la Idea Absoluta, pues su manera es la ms elevada de todas, el concepto". Para terminar veamos los grandes rasgos de la Filosofa de la Historia de Hegel que, como ya dijimos, fue recogida por sus alumnos de las clases que l dict hasta el ao mismo de su muerte. Ya hemos visto que para Hegel el Absoluto era Espritu. En contraposicin a esta identificacin entre Absoluto y "E~sprt7Ta Naturaleza era "Espjjtu_aido": era_'.'ja fclea en su "ser btrp*T......~ En s misma, agregaba Hegel, es decir en la Idea, la Naturaleza es divina, pero tal como ella es en su inmediatez su ser no corresponde a su concepto. El Espritu, pues, debe recuperarse a s mismo desde su inmediatez cada; debe "negarla y, ute~?fe'~m'6Hov,Te't'oFnar a"sTmiSmo. El Espritu considerado en s mismo es el Espritu subjetivo. Es_el EspTfFiT~mrvidual qu se encuentra a nivel 'de la naturaleza humana. El Espritu fuera de s pero por s es el Espritu objetivo, El_Espritu objetivo es la manifestacin o expresin del Espritu subjetivo una vez que ste se ha"Iberd""de la inmediatez ile"1a"1Mafrleza. "ET Espritu" i se da a conocer y se objetiva en sus costumbres, en sus instituciones, en su moralidad, en su derecho, etc. El Espritu absoluto es el Espritu en s y para s del cual hemos estado hablando hasta ahora. Este Espritu tiene una intuicin de s mismo en el arte, una representacin de s mismo en la religin y llega al saber absoluto de s mismo en la filosofa. Ahora bien, as como, segn palabras de Hegel, la lgica era el estudio "de Dios tal como est en su Ser eterno, antes de la creacin de la naturaleza y de un espritu finito" as. para l. la historia es el estudio de ese mismo Dios tal como es despus de la "creacin". Debemos recordar aqu la identificacin que hace Hegel entre Dios, Razn, Espritu Absoluto. Idea Absoluta. La historia es, pues, el desarrollo del Espritu en el tiempo con el fin de irse autoconociendo. Cada uno de los momentos de ese desarrollo es un momento del mismo espritu que se va determinando. La tarea de la filosofa es reconocer ese hecho, es reconocer que todo el proceso histrico est regido por el Espritu. La filosofa de la historia, dice Hegel en sus Lecciones, aporta nicamente el reconocimiento de que

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"La Razn rige el mundo y de que, por tanto, tambin la historia universal ha transcurrido racionalmente" Hegel recuerda que el pensamiento de que el mundo y la historia esln regidos por la Razn tiene dos ilustres precedentes. Uno fue Anaxgoras con su teora del us. Otro es la afirmacin religiosa que ilkv que el mundo no est entregado al acaso sino que una Providencia rige el mundo. Sin embargo Hegel se lamenta de que ambas expresiones se quedaran en puras abstracciones, en lo puramente indeterminado y no fueran aplicadas al curso de los acontecimientos. "Oyese con frecuencia, agrega Hegel, que es una temeridad querer conocer el plan de la Providencia. Hay que ver en esto un resultado de la representacin, convertida hoy en axioma casi universal, de que no se puede conocer a Dios. Y cuando la teologa misma es quien ha llegado a esta desesperada actitud, hay que refugiarse en la filosofa si se quiere conocer a Dios. Se acusa de orgullo a la razn, por querer saber algo sobre Dios. Pero ms bien debe decirse que la verdadera humildad consiste justamente en reconocer a Dios en todas las cosas, tributndole honor en todo y principalmente en el teatro de la historia universal". Cuando con la razn nos aproximamos a los hechos histricos advertimos que stos nos muestran tres categoras. "La primera categora surge a la vista del cambio de los individuos, pueblos y Estados, que existen un momento y atraen nuestro inters, y en seguida desaparecen. Es la categora de la variacin . . . El aspecto negativo de este pensamiento de la variacin provoca nuestro pesar. Lo que nos oprime es que la ms rica figura, la vida ms bella encuentra su ocaso en la historia. En la historia caminamos entre las ruinas de lo egregio". Pero frente a este aspecto negativo de la muerte de una forma de vida,otra nueva vida surge en la historia que recoge lo que ha heredado de la anterior y la lleva a ms alta expresin. Es el rejuvenecimiento del Espritu y sta es la segunda categora. La tercera categora surge ante nuestra pregunta por el sentido de estos cambios, de estas renovadas muertes y renovados rejuvenecimientos. Buscamos, entonces, el sentido de ese proceso y el posible fin de l. "No podemos verlas agotadas en su fin particular. Todo debe redundar en provecho de una obra. Este enorme sacrificio de contenido espiritual ha de tener por fundamento un fin ltimo. Se ifnpone, pues, la pregunta de si tras el tumulto de esta superficie no habr una obra ntima, silenciosa y secreta, en donde se conserve la fuerza de todos los fenmenos . . . Estas consideraciones nos conduce a la tercera categora, a la cuestin de un fin ltimo en-s y para-s. Es esta categora de la Razn misma,' que existe en la conciencia, como fe en la Razn que rige el mundo ". La historia es el desarrollo del Espritu en el tiempo as como su desarrollo_en_el espacio es la naturalzaT'E ese desarroll eTTSspTntu va determinando y va destruyendo Cada una de sus determinaciones. El tiempo es esa negatividad corrosiva. El tiempo contiene la determinacin de lo negativo. El tiempo es en cada acontecimiento la referencia a su no-ser. "El tiempo es la negacin corrosiva; pero el Espritu tambin lo es, porque destruye todo contenido determinado. El Espritu es lo universal, lo ilimitado, la forma interna infinita \, por tanto, acaba con todo lo finito". Cada momento finito del Espritu es parcialmente verdadero y parcialmente falso. La verdad es el Todo del proceso. El Espritu universal va realizndose, autoconocindose y hacindose libre a travs de aquellas formas determinadas. Estas formas son los pueblos. En sus Lecciones dice Hegel: "El mandamiento supremo, la esencia del Espritu es conocerse a s mismo, saberse y producirse como lo que es. Esto lo lleva a cabo en la historia universal, producindose en formas determinadas, que son los pueblos de la historia universal. Los pueblos son productos que expresan cada uno una fase especial, y as caracterizan una poca de la historia universal. Concebido ms profundamente diramos que son los principios que el Espritu lia encontrado en s mismo y que est obligado a realizar. Hay, por tanto, en ellos una conexin esencial que expresa la naturaleza del Espritu " La filosofa de la historia considera al Espritu universal en su manifestacin determinada, o sea,el pueblo. Este es, pues, su objeto lmmediato. Cada pueblo tiene su espritu determinado y este es el prinripio de su propio desarrollo. Este se manifiesta y desarrolla en todas las actividades que ese pueblo cumple. Es la sustancia que informa a su religin, su ciencia, su arte, su derecho, su moral; la que informa, en definitiva, todos sus acontecimientos y su propio destino. Cada pueblo tiene que penetrar en ese espritu para poder conocerse y realizarse. Pero en esta realizacin cada pueblo, cumplido ya su destino, encuentra su decadencia y su muerte como pueblo histrico. Vive por un tiempo en la satisfaccin del fin alcanzado y luego cae en la costumbre y se limita a vegetar. "La vida de un pueblo hace madurar su fruto pues su actividad se endereza a realizar su principio. Mas este

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fruto no cae en el regazo en que se ha formado. El pueblo que los produjo no llega a gozarlo; antes al contrario, resulta para l un trago amargo. Rechazarlo no puede, porque tiene infinita sed de l. Mas apurar el trago significa su aniquilamiento -y a la vez empero el oriente de un nuevo principio-. El fruto se torna de nuevo en simiente; pero simiente de otro pueblo, que ha de hacerle madurar" Por ello un pueblo no puede protagonizar ms que slo una vez el proceso de la historia. Cumplida su misin ya no es ms que un cadver de ese proceso. "Un pueblo slo puede ser una vez dominante en la historia universal, porque slo una funcin puede serle encomendada en el proceso del Espritu". A la muerte de un pueblo sucede la vida de uno nuevo. El Espritu universal al pensar y conocer una de sus determinaciones, o sea el espritu de un pueblo, destruye su determinacin y pasa a otra *TTueva. Se encarna en el espritu de su nuevo pueblo. '"' Dentro de un pueblo son los individuos los que hacen desarrollar y madurar su espritu. Pero el individuo slo existe como parte de ese pueblo y no puede trascenderlo. Nunca consider Hegel al hombre como principio, ni como meta, ni como "'foco espiritual del universo". No hay, por ello, en su sistema, la menorTurfamentacin d_carct.er_a|rbpologic6. En su Filosofa de la religin es muy explcito, al respecto aFafirmar al comienzo mismo de la obra que nicamente \el Espritu constituye "aquello por lo cual el hombre es hombre"T "Los individuos -dice Hegel en sus Lecciones de filosofa de la historia- desaparecen ante a sustancia universal, la cual forma los individuos que necesita para su fin. Pero los individuos no impiden que suceda lo que tiene que suceder . . . Si la esencia divina no fuera la esencia del hombre y de la naturaleza, sera una esencia que no sera nada". -" Pero, de modo inmediato, el valor de los individuos descansa en que sean conformes al espritu del pueblo y sean representantes de l- Cada individuo debe impregnarse de ejsej^pritu que es quien hace al individuo ser lo.qu.e_esr"Lejos.~p"'s^"de eludirlo"-lrF"p~oiroTi-a"parte imposible- debe asumirlo. La fidelidad a ser s mismo coincide con la fidelidad a su pueblo. "Todo individuo es hijo de su pueblo, en un estadio determinado del desarrollo de este pueblo, \ad_ie puede saltar por encima del espritujde_ju_jmeblo, como~l) pirene saltar por encima de la tierra". Y como es hijo de su pueblo en un momento determinado de su desarrollo todo individuo tambin es hijo de su tiempo. Los individuos que constituyen un pueblo son los medios que utiliza el espritu para su propia realizacin Al individuo lo mueve la pasin, la que junto con la razn forman~Ta trama y la urdimbre de la historia, hl hombre va haciendo esta historia al mismo tiempo que l se va haciendo a s mismo, hl hombre es lo que l se va haciendo mediante su actividad a travs de la cual va superando la inmediatez y alej"Jos~~dd sticfcTde naturaleza. As va adquiriendo y ganando su libertad. Todo" esto debe conseguirlo con lucha, con esfuerzo, oponindose y vencindose a s mismo. El hombre en su accin siempre persigue un fin particular que es el que pone en movimiento a aqulla. Tero e~n la p'rsecuso"~de su propio fin el hombre sirve los fines "del Espritu. En esa persecusin el hombre entra en conflicto y lucha con otros hombres y, al fin, como finito que es, muere. Pero con la muerte de lo finito, de lo particular, lo general se realiza/ La Razn se ha servido de los intereses y los fines de los hombres ^ara realizarse a s misma. A eso Hegel llama el ardid de la Razn. ~^- - . . ._ "Los fines particulares se combaten uno a otro y una parte de ellos sucumbe Pero precisamente con la Inclu, con la mina de lo particular se produce lo universal. Este no perece. La dea universal no se entrega a la oposicin y a la lucha, no se expone al peligro, permanece intangible e ilesa, en el fondo, y enva lo particular de la pasin a que en la lucha reciba los golpes. Se puede llamar a esto el ardid de la Razn ". Segn Hegel los grandes individuos histricos son los que captan el fin universal y lo hacen suyo. Estos hombres han sabido captar el espritu de sus pueblos y su misin es ponerse a su servicio. Puede haber en ellos ambicin, egosmo, desmedida aspiracin al poder. Pero todo ello es anecdtico y la accin los sobrepasa y los hace instrumentos de sus pueblos. Pareciera que es su arbitrio el que quieren imponer y pareciera que quieren transformar sus propios fines en fines de su pueblo. Pero no es as. Hilos no inventan ni imponen nada. Slo que por una sensibilidad especial han sabido escuchar la voz de su pueblo y le han dado expresin y la lian transformado en bandera de su lucha. Por ello el pueblo los rodea y los sigue. "Tienen el derecho de su parte, porque son los clarividentes; saben lo que es la verdad de su mundo, de su tiempo, lo que es el concepto, lo universal que viene; y los dems, como se ha dicho, se congregan en torno a su bandera, porque ellos expresan lo que est en el tiempo. Son los ms clarividentes de su mundo y los que mejor saben lo que debe hacerse; lo que hacen es lo justo. Los dems les obedecen necesariamente, porque

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sienten esto. Sus discursos y sus acciones son lo mejor que poda decirse y hacerse. Por eso los grandes individuos histricos son slo comprensibles en su lugar; y lo nico digno de admiracin en ellos es que se han convertido en rganos de este Espritu sustancial. . . Los individuos histricos son los que les han dicho a los hombres lo que estos quieren. Es difcil saber lo que se quiere". Una vez que estos individuos histricos alcanzan su fin. desaparecen totalmente vacos, sin intimidad, infelices. "Alcanzado el fin, semejan cascaras vacias, que caen al suelo. Quiz les ha resultado amargo el llevar a cabo su fin; y en el momento en que lo han conseguido, o han muerto jvenes como Alejandro, o han sido asesinados como Csar, o deportados,como Napolen." Estos individuos histricos no han sido dichosos ni lo han querido ser. Han renunciado a su vida privada para ponerse al servicio de una causa, para ser. "los apoderados o abogados de un fin, que constituye una fase en la marcha progresiva del Espritu universal '. Estos individuos histricos, insaciables en su afn de realizar y expresar a sus pueblos, a veces proceden atropelladamente y sin consideracin vulneran otros intereses y derechos. "Una gran figura que camina, aplasta muchas flores inocentes, destruye por fuerza muchas cosas, a su paso". Pero la historia no es el terreno de la felicidad sino escenario de lucha, sufrimiento y muerte. Es el escenario donde el Espritu desarrollando sus determinaciones para irse conociendo y actualizando y donde estas mismas determinaciones, a causa de la finitud y negatividad que les son propias, van siendo inmoladas para conquistar lo universal. En la historia universal, dice Hegel, slo puede hablarse de los pueblos que forman un Estado porque recin con ste los pueblos superan su inmediatez natural y se ponen en contacto con lo universal. "La espiritual del Estado consiste en que en l es conocido lo universal. (El individuo obedece a las leyes y sabe que tiene su libertad en esta obediencia; obedece, en efecto, en ellas a su propia voluntad'^} \Slo en el Estado es donde el hombre tiene y goza de libertad y donde puede desarrollar una existencia racional?! "El hombre debe cuanto es $ Estado. Slo en ste tiene su esencia. Todo el valor que el hombre tiene, toda su realidad espiritual, la tiene mediante el Estado '. El Estado es, para Hegel, la realizacin de la Razn en la esfera ele lo practico, "la marcha de Dios en el mundo^ "/.'/ Estado no existe para los fines de los ciudadanos. Todra decirse que el Estado es el fin y los ciudadanos <>ii sus instrumentos. Sin embargo, esta relacin de fin y medio no es aqu la adecuada, pues el Estado no es una abstraccin que se oponga a los ciudadanos, sino que stos son elementos, en los cuales, como en la vida orgnica, ningn miembro es fin ni medio. Lo divino del Esta- do es la Idea, tal como existe sobre la tierra". Hn_d_ejjTiiika. 1.listado.es, para Hegel, el pueblo mismojiuejia conquistado su libertad, su razn y, por ello, se ha estructurado en un tOo~orgafTfcd.' Es comprensible, entonces, que la historia, que es el desarrollo de la Razn, comience con el hstado; lo anterior pertenece, ms bien, a la prehistoria. "Llamamos Estado al individuo espiritual, al pueblo, por cuanto est en s ai Hadado, por cuanto es un todo orgnico". _ historia universal os en definitiva, para Hegel, el desarrollo del Espritu para llegar a ser para-s, lo que en-s mismo es. Es el esfuerzo que l realiza para saber lo que es en-s, para ir superando la inmediatez con que se va determinando, para conquistar su propia libertad7En ese desarrollo el Espritu sigue la misma marcha que sigue el sol.Ta de naciente a poniente. Nace en el Este y llega a su plenitud en Occidente. En ese desarrollo el Espritu para por diferentes fases ya que inmediata-mete no puede captarse en plenitud. Esas fases son la mediacin necesaria para llegar a esa plenitud. En la primera fase, la de la inmediatez, el Espritu cae en el elemento de la naturaleza. En ella el Espritu no tiene conciencia de su libertad y como no la tiene los hombres no son libres. Slo saben que hay uno que es libre y ste, por tanto, es un dspota. Eso es lo que sucede con los pueblos orientales. La conciencia de la libertad, segn Hegel, slo ha surgido con los griegos y por eso han sido libres. Pero tanto los griegos como los romanos slo supieron que algunos son libres pero no que el hombre como tal es libre. "Slo las naciones germnicas han llegado, en el cristianismo, a la conciencia de que el hombre es libre como hombre, de que la libertad del Espritu contituye su ms propia naturaleza". El desarrollo del Espritu no es, como hemos visto, un progreso indefinido, sino una vuelta a s mismo. Repitamos unas palabras que son fundamentales en el sistema hegeliano: "El concepto del Espritu es la vuelta sobre s mismo, el hacer de s el objeto; luego el progreso no es un

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progreso indefinido en lo infinito, sino que existe un fin, a saber, la vuelta sobre s mismo. Existe, pues, tambin un cierto diclo: el Espritu en busca a s mismo ". Ese reencuentro con el origen, ese retornar a s mismo enriquecido por su autoconciencia y su libertad es el fin de la historia. En e' proceso histrico el Espritu ha ido recogiendo, reuniendo y conservando todas las determinaciones que l mismo fuera ponindose. Esas determinaciones murieron como finitud, como inmediatez, pero estn, superadas, siempre presentes en el Espritu. "Al concebir la historia universal, tratamos de la historia en primer trmino, como de un pasado, pero tratamos, tambin del presente. Lo verdadero es eterno en s y para s; no es de ayer ni de maana, sino pura v simplemente presente en el sentido del absoluto presente. En la Idea se conserva eternamente lo que parece haber pasado. La Idea es presente; el Espritu es inmortal; ni ha habido un antes que no existiera, ni habr un ahora en que no exista; no ha pasado, ni puede decirse que todava no sea, sino que es absolutamente ahora". Para terminar veamos lo que Hegel piensa de Amrica, lo cual a nosotros, americanos, nos interesa fundamentalmente. Haciendo una sntesis de la concepcin hegeliana sobre la histo-ria hemos visto que sta es la manifestacin y au_tod^spjiegue_del Espri-tuUmversaFpara alcanzar su propio concepto, que es el concepto de Ia~ libertad. ste autodespliegue implica una seri de fases," ua"s^ri" d""d:* tenninaciones de la libertad que son los espritus particulares de los pueblos. Cada uno de stos, pues, es una realizacin en el tiempo de un estadio o idea del Espritu Universal, cuya dialctica atemporal Hegel desarrolla en la Lgica. Pero, segn hemos visto, la h^toria slo comienza all donde la racionalizacin nace sobre la tierraiHay historia donde > I Espritu es consciente de s mismo y advierte suTTbertad^E! hecho .K-ontece con la aparicin del Estado. Y rastreando este aparecer y si-r.uiemlo su evolucin, Hegel determinar que la historia universal va de l'sle a Oeste: Europa es su trmino y Asia su comienzo. Europa es el presente, el lcido presente, la autoconciencia del Espritu. Como autoconciencia que es, este presente no cambiar ms y, como museo histrico, se prolongar indefinidamente. La historia es el pasado que ha hecho posible y explica este presente. Entre pasado y presente se mueve el pensamiento histrico de Hegel. Pero entonces, qu lugar ocupa Amrica en la historia universal Segn Hegel "Amrica es un anejo, que recoje la poblacin sobrante de Europa, Amrica, al ponerse en contacto con nosotros, haba ya dejado de ser, en parte, y ahora puede decirse que an no est acabada de formar,por consiguiente, Amrica es el pas del porvenir". Ahora bien, en un pensar histrico que se mueve entre pasado y presente, hablar de porvenir es algo que escapa a sus fueros, que no interesa. El filsofo no hace profecas. Adjudicar Amrica al porvenir es sacarla de la historia y llevarla a otra dimensin. Hegel coloca a Amrica en la pre-h'istoria, pero no en el sentido de estar en el origen de la historia, sino de ser lo totalmente heterogneo a la historia, de ser lo a-histrico. Lo a-histrico por excelencia es la Naturaleza, donde se da la constante e idntica repeticin de lo mismo: su mbito es la pura geografa sin historicidad, tn una filosofa que otorga la verdadera realidad al Espritu, lo que todava no es autnticamente Espritu , la Naturaleza, se caracteriza por un futuro que todava no es, por un no ser todava. Tal es para Hegel, la realidad de Amrica, la inmadurez del nuevo mundo, donde nuevo tiene, no un carcter relativo, sino absoluto, "con respecto a todos sus caracteres propios, fsicos y polticos". "No quiero negar al Nuevo Mundo dice Hegel- la honra de haber salido de las aguas al tiempo de la creacin, como suele decirse. Sin embargo, el mar de las islas que se extiende entre Amrica del Sud v Asia, revela cierta inmaturidad por lo que toca tambin a su origen. La mayor parte de las islas se asientan sobre corales y estn hechas de modo que ms bien parecen cubrimiento de rocas surgidas recientemente de las profundidades marinas y ostentan el carcter de algo nacido hace poco tiempo". De modo que lo nuevo sera, al mismo tiempo, algo sustancial-mente arcaico; algo que estara, sin haber evolucionado, en los orgenes de la creacin. El arcasmo, la falta de evolucin, son la causa de la debilidad que Hegel advierte en todo lo americano y que ha determinado la extincin, o la casi extincin de los pueblos primitivos. Habiendo desaparecido stos, la mayor parte de su poblacin actual procede de Europa. Por eso, dice Hegel, en ella se origina todo cuanto sucede en Amrica. Sin embargo, a pesar de este injerto, el continente conserva su radical debilidad y su carcter de no ser todava. Amrica no ha terminado su formacin y menos an en lo que se refiere a la organizacin poltica. No obstante las diferencias que establece entre Norte y Sur, ste es un fenmeno comn a toda Amrica, que no ha logrado crear un verdadero Estado y, por lo tanto, segn la concepcin hegeliana, ingresar ala historia. Cul es la causa de ello? La respuesta de Hegel es la siguiente: "Un verdadero Estado y un verdadero gobierno slo se producen cuando ya existen diferencias de clases, cuando son grandes la riqueza y la pobreza y cuando se da una relacin tal que una gran masa ya no puede

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satisfacer sus necesidades de la manera a la que estaba acostumbrada. Pero Amrica no est todava en camino de llegar a semejante tensin, pues le queda siempre abierto el recurso de la colonizacin y constantemente acude una muchedumbre de personas a las llanuras del Mississi-pi. Gracias a ello ha desaparecido la fuente principal de descontento y queda garantizada la continuidad de la situacin actual. Para que un Estado adquiera las condiciones de existencia de un verdadero Estado, es preciso que no se vea sujeto a una emigracin constante, sino que la clase agricultura, imposibilitada de extenderse hacia afuera-, tenga que concentrarse en ciudades e industrias urbanas. Slo as puede producirse un sistema civil, y ste es la condicin para que exista un Estado organizado". Sucede, sin embargo, que esta tierra del futuro, como deca Hegel, es nuestro presente y lo absolutamente nuevo somos nosotros. Para nosotros ya no se trata, pues, de hacer profecas sino de asumir y expresar un presente que visto desde la perspectiva europea, desde la perspectiva hegeliana, es un escndalo para la razn. Lo absolutamente nuevo que es lo americano requiere, tambin, una actitud nueva. Una actitud que no asuma compromisos culturales y, menos an, compromisos ideolgicos. Una actitud plenamente consciente de la finitud de cada determinacin histrica pero que, al mismo tiempo, sepa respetar y asimilar a cada una de ellas porque cada una de ellas son momentos del Todo. Amrica debe estar abierta al Todo, la Totalidad debe ser su horizonte. Para llevar a cabo conscientemente la tarea que dentro de ese horizonte debemos realizarla filosofa de Hegel puede resultarnos un instrumento de incalculable valor. MARX La total comprensin de Marx slo resulta posible desde Hegel. Con razn, pues, escriba Lenin que "no se puede comprender El Capital de Marx, y en especial su primer captulo, si no se ha estudiado y comprendido toda la Lgica de Hegel. Sucede, por tanto, que ningn marxista ha comprendido a Marx medio siglo despus de l". Nosotros ya hemos visto que Hegel consideraba a la filosofa como el resultado del envejecimiento de una forma de vida. Vimos tambin que la comparaba al buho de Minerva que eleva su vuelo al iniciarse el crepsculo. De ese modo resulta, entonces, que el Lspritu llegara u saber de si' mismo, llegara a tener autoconciencia cuando un pueblo, cuando una poca, cuando un mundo hubieran entrado en un proceso de decadencia. Y que Hegel signific a la par que la culminacin de un proceso, el fin de una era y el comienzo de un perodo crepuscular del cual podra nacer o no una era nueva, fue un pensamiento y un sentimiento que compartieron todos los movimientos posthegelianos entre los cuales est, por cierto, el marxismo. Feuerbach deca, por ejemplo, que "quienes entiendan el lenguaje con que habla el espritu de la historia del mundo no se podrn sustraer el conocimiento de que nueslio presente constituye el trmino de un gran perodo de la historia de l;i humanidad y de que, precisamente por eso, es el comienzo de un;i vida nueva". Y Goethe, hacia 1829, hablando de la situacin de Luropa d|o que el siglo XIX "no era la simple continuacin del anterior, sino que pareca destinado a comenzar una nueva era. 1 n efecto, acontecimientos tan grandes como los que conmovieron al mundo en los primeros aos de este siglo, no podan quedar desprovistos de las grandiosas consecuencias correspondientes a ellos, aunque semejantes resallados ere cieran y maduraran lentamente como el trigo de sus semillas". Tambin Nietzsche, quien vivi dramticamente todo aquel proceso crepuscular y advirti el creciente advenimiento del nihilismo, experiment que una poca mora y una nueva era comenzaba. Por ello cuando puso fecha a uno de sus libros, a Ecce Homo escribi: "En el primer da del ao I, o sea el 30 de setiembre de 1888, segn el falso clculo del tiempo". Todo este clima de fin de una era, que estuvo signada por casi 20 siglos de cristianismo y el comienzo de otra que rechaza toda trascendencia y se aferra a la inmanencia, ustedes pueden seguirlo en el magnfico libro de Karl Lwith, titulado De Hegel a Nietzsche. Una situacin semejante ya vivi la humanidad al trmino de la filosofa griega y comienzos del cristianismo. Pareciera que cuando el pensamiento alcanz esa otra gran cumbre y esa otra gran sntesis que fue la filosofa de Aristteles no pudo mantenerse en ellas y comenz un proceso de decadencia. La especulacin metafsica desaparece y el pensamiento se refugia y se limita a cuestiones fsicas, morales, antropolgicas o simplemente hstoriogrficas como sucede con Teofrasto y su escuela. Marx tuvo plena conciencia de la analoga existente entre la consumacin de la filosofa griega y su posterior disolucin histrica con la consumacin de la filosofa hegeliana y la disolucin que a ella le sigui, proceso en el cual el propio Marx fue un protagonista. En su tesis doctoral sobre Diferencia entre la filosofa de la naturaleza de Dem-crito y la de Epicuro, escrita en Berln en 1841, afirma que con relacin a Aristteles, donde parece haber terminado la historia objetiva de la filosofa griega los epicreos, los estoicos y los escpticos slo pueden ser considerados como un agregado casi inoportuno.

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Y luego agrega: "Por otra parte, acaso no es un extrao fenmeno que despus de las filosofas de Platn y Aristteles, abarca-doras de la totalidad, aparezcan nuevos sistemas que ya no se fundamentan en estas plenas formas del espritu, sino que, retrocediendo se ocupan con las escuelas ms simples, o sea con los filsofos de la naturaleza en lo referente a la fsica v con la escuela socrtica, en lo referente a la tica?" Para la comprensin de Marx debemos, pues, insertar su actitud en aquel contexto histrico que fue la disolucin de la filosofa hegeliana. Para Hegel, ya lo hemos visto, el Espritu alcanz su plena libertad con el advenimiento del Cjri^anismo^ Para Hegel el cristianismo era una religin absoluta porque era lajnica que haba revelado la verdad del Ser. Por ello su propia filosofa era para Hegel una filosofa absoluta, un saber absoluto, en la medida que haba conservado y superado (Au-fhebung) dentro de ella a la religin cristiana. De este modo resulta claro que la ruptura con Hegel va a significar, simultneamente, una ruptura entre la filosofa y el cristianismo. Nosotros hemos visto que Hegel nunca consider al hombre ni como principio, ni como meta, ni como "foco espiritual del Universo" y por eso no haba en su sistema la menor fundamentacin de carcter antropolgico. Al comienzo de su Filosofa de la religin afirmaba que nicamente el Espritu constituye "aquello por lo cual el hombre es hombre" Y en un pasaje de su Filosofa de la historia hemos ledo estas palabras: "Si la esencia divina no fuera la esencia del hombre y de la naturaleza, sera una esencia que no sera nada". Pues bien, un pequeo cambio en el sentido de estas palabras iba a producir un profundo y revolucionario cambio en el mbito de la filosofa. Y fue Feuerbach (1804-1872) quien cumpli esa tarea interpretativa, inaugurando todo el proceso que despus de l sigui, cuando en Esencia del cristianismo escribi: "La esencia de Dios no es nada ms que la esencia del hombre, es decir es la esencia del hombre objetivada y liberada de los lmites del hombre individual, real y corpreo, fs la esencia contemplada y adorada como un ser aparte, como un ser-otro diferente del hombre Todas las determinaciones de la esencia divina son, de este modo, determinaciones de la esencia humana" La religin, consiste, pues, en una proyeccin y objetivacin de lo que es propio del hombre; el fundamento de la teologa est,jpues, en la antropologa. En la religin el hombre realiza, segn Feuerbach, una duplicacin de s mismo: por una parte se considera como individuo finito, limitado2jmperfecto; por la otra se considera corno especie, es decir como es o debe ser su esencia. Por ello, dice Feuerbach "nuestra tarea debe ser mostrar que la diferencia entre lo que es humano y lo que es divino slo es ilusoria, r[o^lajlifejrenaa^njrej^ej^ncia_d_eJajiumanidad, entre la naturalez_a_hm]iajia^_eljndividuo''. Adems esta, diferencia entre el individuo y la especie, entre lo que el hombre es, en medio de sus limitaciones e imperfecciones y lo que debe ser segn su naturaleza da un sentido muy concreto a aquella tarea que postula Feuerbach. Escuchemos sus palabras: "La idea del ser perfecto es algo ms que una idea abstracta, tambin es una idea-praxis, que me incita a la accin ponindome en estado de tensin, en estado de desequilibrio conmigo mismo, porque al advertirme lo que .1 o debo ser me dice simultnea y resueltamente lo que yo no soy ". Pero esta tarea que lucha por reconquistar al individuo para que sea lo que l debe ser segn su esencia, fundamentalmente es una lucha contra esa duplicacin que el hombre hace con lo mejor de s mismo, contra esa objetj^ai^ jjsorm de su esencia en un ilusorio ser trascendente. Segn Feuerbach el hombre ha alienado su esencia en la religin y. por ello, la recuperacin de s mismo supone fundamentalmente una lucha contra la alienacin religiosa. El nuevo giro de la historia, segn l, se producir cuando esa meta haya sido alcanzada. "La esencia del Jiombre, escribe, es la que fundamenta al Ser supremo, y el giro de la historia se producir cuando el hombre tome conciencia de que el nico Dios para el hombre es el hombre mismo. Homo homini'Deus". Es en medio de toda esta problemtica que debemos insertar el pensamiento y la actitud de Marx quien, refirindose a Feuerbach y jugando con el significado alemn de su apellido, deca que por ese "arroyo de fuego" (Feuer-Bach) era necesario pasar. Marx naci en Treveris, Alemania, en 1818 en el seno de una familia juda y fue nieto de rabinos. Su padre, sin embargo, se convirti al cristianismo e hizo bautizar a Karl Marx, junto con sus otros hijos en la iglesia evanglica de Treveris. Marx fue influido por el ambiente religioso que le inculc su padre y en el examen final para egresar del gimnasio escribi sobre la unin de los fieles con Cristo segn San Juan donde pueden leerse palabras como stas: "La unin con Cristo produce una alegra que vanamente buscan los epicreos en una filosofa vaca; que vanamente persigen los ms grandes pensadores en los ocultos abismos del pensamiento ". Pero en 1843 se produce en Marx su crisis religiosa que lo alej definitivamente del cristianismo y, an ms, del judaismo al cual lleg a odiar profundamente. En La cuestin juda escribe:

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"Cul es el fundamento secular del judaismo? La necesidad prctica, el inters egosta. Cul es el culto secular practicado por el judo? La usura. Cul su dios secular? El dinero. Pues bien, la emancipacin de la usura y del dinero, es decir del judaismo prctico, real, sera la autoemancipacin de nuestra poca. . . La emancipacin de los judos es, en ltima instancia, la emancipacin de la humanidad del judaismo". Por cuestiones polticas tuvo que emigrar de Alemania y vivi en Pars, Bruselas y, la mayor parte de su tiempo, en Inglaterra donde tuvo ocasin de conocer de cerca las condiciones de vida de los obreros queja revolucin" rdstril Haba producido all. El siempre se reconoci como un ciudadano del mundo, un Weltbrger; muri en 1883. _Marxz_siguiendo a Feuerbach,_ye en la religin_eljesultado de un desencuentro del hombre consigo mismo, la consecuencia de no haber encontrado el hombre su propia naturaleza" de haberla perdido. En la Contribucin a la crtica de la filosofa del Estado de Hegel, dice: "En realidad la religin slo es la conciencia y el sentimiento propios del hombre que, o an no se ha encontrado consigo mismo o se ha vuelto a perder". Resulta comprensible, entonces, que la primera tarea de la filosofa sea la de una lucha contra esa situacin que, segn Marx, representa la religin. Debe comenzar, pues, haciendo una profesin de atesmo. En su tesis sobre Diferencia de la filosofa de la naturaleza de Demcri-to y la de Epicuro, escribe: \ "La filosofa no se oculta para decirlo sino que hace propia la profesin de fe de Prometeo, cuando ste dice: 'Odio a todos los dioses!'. Y con estas palabras se opone a todos los dioses del cielo y de la tierra que no reconocen a la conciencia humana como la suprema divinidad. . . En el calendario filosfico, ocupa Prometeo el primer puesto entre los santos y los mrtires". Sin embargo para Marx la religin es posible porque el hombre, en una determinada situacin histrica, ya en s mismo est perdido, est dividido, est alienado. Es decir que_la_alienacin_religiosa no es causa sino consecuencia de^ajdienacinjel hombre. Qu es, entonces, y en qucnsisteTa^~Telia^o1Fre^uirMarxT~~ Pero antes de responder a esta pregunta recordemos lo que er.i lu alienacin para Hegel con cuya concepcin se emparenta de un modo inmediato la de Marx. Para Hegel la alienacin era una resultante necesaria de la actividad del Espritu. Este no poda permanecer en la vaca y abstracta soledad de su en-s sino que, para autoconocerse y realizarse, tena que salir de s y poner lo Otro, lo ajeno, lo alienus respecto a l. En ese proceso de alienacin el Espritu llegaba a ser para-s lo que eternamente ya era en en-s; llegaba, pues, a su plena autoconciencia, llegaba al saber absoluto. Este proceso nos muestra que para Hegel la alienacin tiene vigencia a nivel del Espritu ya que es ste el que va alienndose. Es cierto que en algunos pasajes, en la Filosofa del derecho, por ejemplo, tambin Hegel nos habla de la alienacin del hombre. All dice que ste puede enajenar a otros algunas de las producciones concretas de su trabajo y hasta puede enajenar su propio trabajo por un cierto y determinado tiempo, porque tales enajenaciones limitadas son exteriores al hombre como totalidad. En cambio si yo alienara la totalidad de mi tiempo y la totalidad de mi trabajo "convertira en propiedad de otro lo que es la sustancia de mi accin, o sea mi absoluta y total actividad, mi sustancia, mi personalidad". Pero si no olvidamos que para Hegel el hombre slo es un momento del Espritu y que ste constituye "aquello por lo cual el hombre es hombre" advertiremos que la alienacin del hombre se resuelve, en definitiva, en la propia alienacin del Espritu. En tal sentido, como recordarn, la alienacin es positiva y negativa pero siempre necesaria e ineludible y no sometida a ningn condicionamiento histrico|, En Marx, en cambio, la alienacin tiene otro sentido porque ya no cabe en l la concepcin de un Espritu que va alienndose en un proceso de autorrealizacin y autoconciencia. En Marx, la alienacin slo tiene vigencia a nivel del hombre y, an ms, de un hombre que en una determinada situacin histrica se ha perdido a s mismo alienando lo que le es propio, es decir alienando su propia naturaleza. Antes de responder, pues, a la interrogacin por la alienacin, punto central en el pensamiento de Marx, debemos tratar de averiguar qu era para l el hombre que, en determinada circunstancia, poda caer en la alienacin. El hombre, segn Marx^pertenece a la naturaleza y en la natiira-_ leza tiene su ser. En la Crtica de la dialctica hegeliana que pertenece al tercero de sus Manuscritos econmico-filosficos de 1844, leemos: "El hombre es inmediatamente un ser natural. Como ser natural y como ser viviente natural est dotado, por una parte, de fuerzas y facultades naturales, que existen en l como tendencias y capacidades, como impulsos. Por otra parte, como ser natural, corpreo, sensible, objetivo, es un ser paciente, condicionado y limitado, como los animales y las plantas". Estas palabras nos muestran que el Jiqmbre como ser natural con propios impulsos est condicionado por la naturaleza, necesitado de ella pues existe_jstoji^ un ser finito que no puede realizarse ni vivir desde s

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mismo, sino desde la naturaleza. Los objetos de sus impulsos existen fuera de l como objetos independientes. Marx pone el ejemplo del hambre: "El hambre es una necesidad natural; requiere, pues, una naturaleza fuera de s, un objeto fuera de s para poder satisfacerse y calmarse ". Y luego contina: "Un ser que no tiene su naturaleza fuera de sino es un ser natural, no participa del ser de la naturaleza. Un ser que no tiene ningn objeto fuera de s no es un ser objetivo . . . Un ser no objetivo es un no ser, un absurdo ". Sin embargo, para Marx, el hombre no es simplemente un ser natural, un ser pasivo ante la naturaleza, sino que es activo frente a ella, es una praxis frente a la naturaleza. Su ser no se agota en la objetividad, tambin hay en l una subjetividad activa. En la primera de sus Tesis sobre Feuerbach leemos: "El defecto fundamental de todo el materialismo anterior -incluyendo el de Feuerbach- es que slo concibe el objeto, la realidad, la sensoriedad, bajo la forma de objeto o de contemplacin, pero no como actividad sensorial humana, como prctica, no de un modo subjetivo". Marx valora el aporte del idealismo que supo poner el acento en la actividad, aunque le critica que lo hubiera hecho slo de un modo abstracto. Marx considera que su concepcin es una sntesis entre el "materialismo anterior" y el idealismo. Considera, pues, que el hombre no slo es un ser pasivo frente a la naturaleza sino que tambin responde a ella con su praxis. El hombre, entonces, est en una relacin dialctica con la naturaleza. No est en una relacin de inmediatez, con olla como puede estar la planta, por ejemplo; ni los objetos de la natun1 .ol inmediatamente objetos humanos. El mediatiza a la naturaleza a los objetos de ella mediante su trabajo, su actividad, su praxis. Ello luce que el hombre no sea slo ser natural, sino un ser natural humano; hace, en definitiva, que el hombre sea hombre. En la Crtica de la dialctica hegeliana Marx sigue diciendo: "Pero el hombre no es simplemente un ser natural, sino un ser natural humano. Es un ser que es para s y, por ello, un ser genrico que como tal tiene que afirmarse y confirmarse tanto en su ser como en su saber. En consecuencia los objetos humanos no son los objetos naturales tal como se dan inmediatamente ... M objetiva ni subjetivamente existe la naturaleza inmediatamente ante el ser humano en forma adecuada. Y como toda cosa natural debe tener origen, tambin el hombre tiene su proceso de nacimiento, la historia, que es para l, sin embargo, un proceso consciente y, por tanto, que se supera conscientemente a s mismo ". y El hombre no es, pues, simplemente un ser natural, sino un ser natural humano debido a que por medio de sujjraxis, de la praxis que l es, ha _sueradc^_la_inme^diatez d la naturaleza. Pero, adems, esta praxis va realizndose en un proceso y~ por eso, ella en s misma es historia. No se trata, sin embargo, de que la historia sea independiente del hombre y se sirva de ste para su realizacin. No se trata tampoco, como recordarn suceda en Hegel, que el Espritu utilizara al hombre como medio de su realizacin, como un ardid de la razn. En Marx la historia no es ms que la actividad misma del hombre persiguiendo sus propios fines. El hombre es praxis y esta praxis es historia. Y an hay algo ms. Este hombre que es praxis y, por tanto, historia nunca est ni puede ser concebido aisladamente. El_hpnibrje siempre est entre otros hombres, siempre est en sociedad. No es, pues, unTmIvcfo a!sIa<Jo"~lJsTfcTo sino que es er conjunto" de las relaciones sociales que lo constituyen. El hombre es un ser social; la dimensin social es constitutiva de l. El hombre slo es tal en la medida que est en una comunidad con otros hombres que son sus con-g-neres y, en consecuencia, todos tienen en comn un mismo gnero, una misma esencia que es la humanidad. En la sexta de sus Tesis sobre Feuerbach, escribe Marx: J "Feuerbach diluye la esencia religiosa en la esencia I humana. Pero la esencia humana no es algo abstracto ^inherente a cada individuo. Es, en su realidad, el con-fjunto de las relaciones sociales". Y el conjunto de estas relaciones se define,ciertamente, por su practicidad, por su actividad. En la octava Tesis dice que "la vida social es esencialmente prctica", cosa que, segn Marx, no comprendi el "antiguo materialismo" que se limit a contemplar a individuos aislados de la sociedad burguesa. En cambio su propio materialismo supera esta contemplacin del hombre como individuo aislado y lo considera desde el punto de vista de su esencia, lo considera como especie, lo considera, en definitiva, como "humanidad socializada". Leamos la dcima de sus Tesis: "El punto de vista del antiguo materialismo es la sociedad burguesa; el del nuevo materialismo, la sociedad humana o la humanidad socializada". En los textos ledos hemos tenido ocasin de ver cul era la concepcin del hombre para Marx. El hombre no es un simple ser natural ni vive en la absoluta inmediatez de la naturaleza ya sea sta la naturaleza objetiva, ya sea la naturaleza subjetiva. Esa inmediatez es inadecuada al hombre que, por ello, se siente extrao frente a la naturaleza y trata de modificarla. Para conseguirlo el hombre interpone entre l y la naturaleza su praxis, su

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trabajo. Sucede, sin embargo, que a travs de su trabajo no slo es la naturaleza exterior la que se va modificando, sino que l mismo se \a transformando, se va formando, va despertando todas las potencias que en l dormitan. La esencia del LQJHlUJL,riL?s sino el resultado de su trabajo. El hombre, en definitiva, es su trabajo. En El Capital, Marx escribe estas palabras: "El trabajo es, en primer trmino, un proceso entre la naturaleza v el hombre, proceso en que ste realiza, regula y controla mediante su propia accin su intercambio de materias con la naturaleza. En este proceso el hombre se enfrenta como un poder natural con la materia de la naturaleza. Pone en accin las fuerzas ' naturales que forman su corporeidad, los brazos y las piernas, la cabeza y la mano, para de ese modo asimilarse, bajo una forma til para su propia vida, las materias que la naturaleza le brinda. Y a la par que de ese modo acta sobre la naturaleza exterior a l y la transforma, transforma su propia naturaleza, desarrollando l,i\ potencias que dormitan en l y sometiendo el juego </( sus tuerzas a su propia disciplina". l's sin embargo el trabajo el que, en una determinada circunstancia histrica, puede provocar y provoca la alienacin del hombre. La existencia fctica del hombre entra, entonces, en conflicto con su esencia a causa, justamente, de lo que constituye a esa esencia. Cmo puede producirse esto? El trabajo no slo constituye la esencia del hombre sino que, adems, el trabajo se objetiva en los productos, en las obras que son resultado de la actividad humana. Mientras el hombre pueda beneficiarse de esa obra la objetivacin que ella significaba retorna a l y es, en definitiva, el propio hombre el que se beneficia a travs de su obra. Pero el hombre no tarda en advertir que limitar la produccin para su propio consumo no basta a sus necesidades. El hombre comienza a producir ms de lo que requiere para sus necesidades inmediatas y como l no es un tomo social sino que est relacionado con sus congneres se percata que este exceso de produccin (Mehrproduktion) puede ser intercambiado con el exceso de produccin que haya producido otro hombre. Se inicia, pues, un intercambio fomentando una divisin del trabajo que ya en germen estaba en la diferencia entre los sexos y en las relaciones familiares. Pero el intercambio se ve favorecido dando a la mercanca un valor que sirva para obtener otra mercanca de idntico valor. El dinero cumple esa funcin y por eso el intercambio se hace a travs de l. En El Capital dice: "El proceso de cambio de la mercanca se opera, por tanto, mediante dos metamorfosis antagnicas y que se completan reciprocamente: transformacin de la mercanca en dinero y nueva transformacin de ste en mercanca". La frmula que expresa ese intercambio sera pues: mercanca M dinero mercanca D M se En el intercambio y en la divisin del trabajo pueden originar sin embargo, -y de hecho se originan- relaciones de dependencia^ agrava,cuando alguien advierte que en ese intercambio puede obtener un beneficio mayor que el valor de su propia mercanca. El sentido del intercambio es, entonces, acrecentar ese valor mayor, esa plusvala, simbolizada en el dinero. La mercanca es, ahora, un pretexto para ese fin. La frmula que expresa esta nueva situacin ya no sera igual a la anterior, sino: 'k "En la circulacin M - D - M, dice Marx en l Capital, el dinero acaba siempre convirtindose en una mercanca, empleada como valor de uso. Por tanto aqu el dinero se gasta definitivamente. En cambio, en la forma opuesta, D - M - D, el comprador slo desembolsa dinero para volver a embolsarlo como vendedor". Claro est que en la segunda frmula la D primera no puede ser igual a la ltima, pues en ese caso, el proceso no tendra sentido. La ltima D vale ms que la primera y se transforma en D'. Con esta transformacin surge el capitalismo. "D - M - D' es, pues, en suma la frmula genrica del capital,tal y como se nos presenta directamente en la rbita de la circulacin". Propio del capital es, entonces, su continuo acrecentamiento, la plusvala lo constituye, lo hace ser tal y lo acrecienta. Pero cmo se origina ese acrecentamiento del dinero, cmo surge la plusvala? Surge, dice Marx, de una mercanca muy especial cuyo valor de uso posee la extraa virtud de constituir por s misma un acrecentamiento de valor. Esa mercanca es la fuerza del trabajo. Para que el dueo del capital encuentre la mercanca trabajo en el mercado se requieren, por lo menos, dos condiciones: la primera que un hombre, dueo de su capacidad de trabajo la ofrezca; la segunda que ese hombre no posea ninguna otra mercanca que ofrecer y se vea obligado, por ello, a vender su trabajo como propia mercanca:

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"Arrancando de esta premisa, la fuerza de trabajo slo puede aparecer en el mercado como una mercanca s siempre y cuando sea ofrecida y vendida como una mercanca por su propio poseedor, es decir, por la persona a quien pertenece. Para que ste, su poseedor, pueda venderla como una mercanca, es necesario que disponga de ella, es decir, que sea dueo libre de suidad de trabajo, de su persona . . . La segunda condicin esencial que ha de darse para que el poseedor de dinero encuentre en el mercado la fuerza de trabajo como una mercanca, es que su poseedor, no pudiendo vender mercancas en donde su trabajo se materialice, se vea obligado a vender como una mercanca su propia fuerza de trabajo, identificada con su corporeidad viva". Cuando entra en circulacin en el mercado esta mercanca especial que es el trabajo, se quiebra la primitiva circularidad que permita que la objetivacin del trabajo en un producto retornara y beneficiara al hombre que haba realizado esa objetivacin. Ahora comienza a crearse y a crecer un mundo objetivo, el del capital, que es extrao e independiente del hombre que trabaja y produce ese mundo. An ms, este mundo extrao se vuelve hostilmente contra el trabajador que lo ha hecho posible y, a medida que aqul ms crece, ste va empo-bj^cigdi)se_j^j)erdindoggJ,^(Es entonces cuando surge el problema de la alienacin queHvIrx trata en el primero de sus Manuscritos econmico-filosficos, cuando habla del trabajo enajenado. All leemos: "Este hecho supone simplemente que el objeto producido por el trabajo, su producto, se opone ahora a l como un ser ajeno, como un poder independiente del productor . . . La apropiacin del objeto se manifiesta hasta tal punto como enajenacin que cuanto mayor sea el nmero de objetos que produzca el trabajador menos puede poseer y ms cae bajo el dominio de su producto, del capital . . . La enajenacin del trabajador en su producto no slo significa que su trabajo se convierte en un objeto, asume una existencia ej<ema^j>mg_que_exj,ste_ independientemente, fuera de l mismo y ajeno a l y que se opone a l como un poder autnomo. La vida que l ha dado al objeto se le opone como una fuerza ajena y hostil". "Si el producto del trabajo me es ajeno y me enfrenta como un poder ajeno, a quin pertenece? Si mi propia actividad no me pertenece sino que es una actividad ajena, forzada, a quin pertenece? A otro ser que no soy yo mismo. Y quin es este ser?".' A estas preguntas responde Marx: "El ser ajeno al que pertenecen el trabajo y el producto del trabajo, al que se dedica el servicio del trabajo y a cuyo goce va el producto del trabajo slo puede ser el hpmbre^mismo. Si el producto del trabajo no pertenece al trabajador, sino que se enfrenta a l como un poder ajeno, esto slo puede producirse porque pertenece a i $' su actividad es un tormento para l debe ser fuente de goce y de placer para otro. No los dioses, ni la naturaleza, sino slo el hombre mismo puede ser este poder ajeno sobre los hombres". Consecuencia inmediata de este trabajo ^naienado_es_el_ surgimiento de la propiedad privada que pertenece no al trabajador sino a quien compra fuerza de trabajo porque tiene capital. "La propiedad privada es, pues, el producto, el resultado necesario del trabajo enajenado, de la relacin externa del trabajador con la naturaleza v consigo mismo ". Pero la consecuencia fundamental del trabajo enajenado es otra y, por cierto, mucho ms grave. Averiguar esta consecuencia no nos puede resultar difcil si nosotros recordamos lo que era y lo que significaba el trabajo para Marx. Mei^|e__eJJ;ra.bjo_elJiornbre_se realizaba a s mismo y su esencia no era otra cosa sino el resultado de su propia^ actividad. E^ hombre, en suma2_era_ su_tra5jo? Resulta, "eHTorTces, que al enajenar su trabajo, el nombre no slo enajena al producto de su trabajo sino que se gnajena a s mismo. El trabajo, en tales circunstancias, lejos de realizar al hombre significa su prdida, su aniquilamiento. "Qu constituye la enajenacin del trabajo? Primero que el trabajo es externo al trabajador, que no es parte de su naturaleza; y que, en consecuencia, no se realiza en su trabajo sino que se niega; no se siente feliz, sino desgraciado; no desarrolla una libre energa fsica y espiritual, sino que mortifica su cuerpo y arruina su espritu. . . En ltimo trmino, para el trabajador se muestra la exterioridad del trabajo en que ste no es suyo, sino de otro, que no le pertenece; en que en el trabajo no se pertenece a s mismo sino a otro . . Pertenece a otro, es la prdida de s mismo". Por el trabajo enajenado, pues, el hombre se pierde, se aliena. En este tipo negativo de trabajo vigente en una determinada circunstancia histrica y en una determinada economa de mercado se encuentra el fundamento ltimo de la alienacin humana. Toda otra alienacin es una consecuencia de esta alienacin que significa una quiebra y una prdida del hombre que ya no se pertenece a s mismo, ni a s mismo puede realizarse. La alienacin del hombre que trabaja a causa de la enajenacin de su trabajo no termina, sin embargo, en l como hombre individual. Recordemos que el hombre, individual no existe para Marx. El hombre es un ser genrico, el hombre es un gnero y, por ello, la alienacin_de_ uno de los individuos de ese gnero sigmlica,en definitiva, la alienacin del gnero, la alienacin del hombre como tal, la alienacin de la humanidad. En el mismo Manuscrito donde habla sobre el Irabajo enajenado leemos: "En general, la afirmacin de que el hombre se enajena de su vida como gnero significa que cada hombre

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est enajenado en relacin con los otros y que cada uno de los otros est, a su vez, enajenado de la esencia humana,. Todo lo que aparece en el trabajador como una actividad de enajenacin, aparece en el no trabajador como estado (Zustand) de enajenacin". Quin podr liberar, entonces, a la humanidad de su alienacin? Podr hacerlo, segn Marx, alguien que en s mismo encarne la negacin de esa humanidad, alguien que signifique la negacin de todo, alguien que en s mismo sea pura negatividad. Ese alguien es el proletariado. '~ " En la solucin que da Marx al problema de la liberacin del hombre de su alienacin es evidente e inmediata la influencia de la dialctica del seor y el siervo que Hegel desarrolla en la Fenomenologa del Espritu. Por ello creo conveniente hacer un parntesis en la exposicin del pensamiento marxista y ver cmo el problema est planteado en Hegel. Para ste el problema comienza con el esfuerzo de la conciencia por realizarse y reconocerse. Por eso en el enfronte de dos conciencias cada una quiere ser reconocida por la otra como lo es en s misma, es decir como siendo libre. Pero yo no puedo ser reconocido inmediatamente porque justamente la inmediatez de mi vida me aisla e impide la comunidad. Es necesario, entonces, que cada conciencia suprima y supere su condicin de ser natural y no tolere la inmediatez natural del otro. Para ello es necesario correr un riesgo: poner en juego la propia vida y la ajena. En este riesgo y en la lucha que se establece puede recin ser ganada la libertad. La muerte es el horizonte de la lucha y quien no asume el riesgo no conquista su libertad. La lucha no es sino para que el otro reconozca y acepte y respete mi libertad. La muerte del otro supondra, sin embargo, eliminar la posibilidad de una conciencia que pudiera reconocerme. Al otro no lo debo matar, pues, sino someter. La Aufhebung exige la supervivencia de los dos luchadores. Este desenlace slo es posible por una opcin radical: que mientras uno prefiera su vida a su libertad, el otro prefiera su libertad a su vida. Aquella conciencia que ha optado por la vida se someter a la que ha optado por la libertad, renunciando, por tanto, a ser conciencia de s y para-s y deviniendo, en cambio, en ser conciencia para-otro. De este modo se "cosifica" ante la mirada de quien la sojuzga, se transforma en "cosa". Una conciencia deviene seor, la otra siervo. Es siervo y, por tanto, no verdadero hombre, un sujeto consciente que prefiere su vida a su libertad. El seor, en cambio, ha defendido su autonoma, su conciencia no est sometida a otro, no es para-otro, sino para-s. Pero ya aqu se nos presenta un problema pues eLse,QX.^_tal_ en la medida que^sj-e^onocido jjpr.uj^cjancienc^iajervil. Es reconocido como seor no por un hombre libre sino por una ''cosa". En el fondo, pues, no es reconocido por nadie. El seor aprovecha del siervo para no entrar en relacin directa con las cosas del mundo exterior, con el ser-en-s de las cosas de ese mundo. El seor interpone al siervo entre l y las cosas y hace que sea aqul quien trabaje en la dura resistencia que ellas ofrecen. Por medio indirecto y sin lucha con las cosas -su lucha ha sido previa y con otra conciencia- las hace suyas y las disfruta. El siervo trabaja para su seor y ste cuida la vida de su siervo y la mantiene ya que esta vida le es indispensable para relacionarse con el mundo y gozar de l. Pero si el siervo obedece y trabaja para su seor es porque su voluntad propia se ha anulado y se ha transformado en puro miedo al seor. Su actitud supone la enajenacin de su propia esencia. Al pbedg; cer vive la negacin no slo de su conciencia sino de todo su ser. La con cien ca" servil s aonada" eF"l"f^oT*a^or^B7^1T'*B"fMttVa, es miedo a la muerte. Su ser, por ello, es anonadamiento. Pero ahora viene lo importante porque ya fue dicho que "el miedo al Seor es el comienzo de la sabidura": anonadndose la conciencia descubre que en este anonadamiento absoluto consiste la esencia de la autoconciencia Trabajando para su seor y anonadndose por l el siervo advierte que el horizonte de su apetito no se limita a su individualidad sino que contiene tambin al otro. En l hay altruismo y llega a valer ms que el seor prisionero de su egoismo. Adems por medio del trabajo el esclavo transforma el mundo y lo hace adecuado al hombre. Le imprime al mundo su propia esencia y, por ello, es a s mismo que se encuentra en la obra. Mientras el esclavo, devenido autoconciencia debido a su anonadamiento, elabora la esencia del mundo, el seor la consume. La conciencia servil, pues, ha ido adquiriendo a travs del temor, de la obediencia y el trabajo la verdadera independencia. De este modo los papeles se han invertido dialcticamente y la servidumbre, en su cumplimiento, se transforma en lo contrario de lo que ella era inmediatamente. Pero la libertad del siervo no slo significa su libertad sino tambin la del otro. Antes en realidad el seor no era libre porque era reconocido por una conciencia no libre. Slo se es libre cuando se es reconocido por una conciencia libre. I ntonccs se puede formar una unidad: "un Yo que es Nosotros y un Nosotros que es Yo" Y esa libertad la consigue para todos el siervo que ha sabido anonadarse, que ha sabido asumir su propia nada y, por medio del trabajo, hacerse a s mismo y transformar el mundo. Con este antecedente hegeliano volvamos a Marx. Para ste tambin es el trabajador, el proletario quien

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puede liberar al hombre de su alienacin. Y j?uede hacerlo porque el proletariojio slo es un ser _que nada tiene Mno_qjje_^s_la absoluta negacin delJiombre. En Ideologa alemana dice que el proletariado es' "la clase relegada a ltimo plano en la sociedad actual, la clase que entraa la negacin de todas las clases, nacionalidades, etc ". \ Esta negacin que en s mismo el proletario encarna, constituye el fundamento de la negacin hacia todas las extructuras existentes que la actividad del proletario postula necesariamente, segn Marx. La praxis proletaria es, pues, una praxis revolucionaria. Escuchemos estas palabras del Manifiesto comunista: "Los proletarios no tienen nada que salvaguardar, tienen que destruir todo lo que hasta ahora ha venido garantizando y asegurando la propiedad privada existente . El proletariado, capa inferior de la sociedad actual, no puede levantarse, no puede enderezarse, sin hacer saltar toda la superestructura formada por las capas de la sociedad oficial" Pero siendo el proletario la negacin absoluta posee un carctei universal por lo universal de su negatividad. Por ello su propia redencin es una redencin universal y por ello, tambin, su praxis revolucionaria est dirigida a todos los hombres. Lo que logra al recuperarse a s mismo es la recuperacin total del hombre. En Contribucin a la crtica de la economa poltica deca que haba que encontrar "una esfera de carcter universal por sus universales sufrimientos; una esfera que no reivindique ningn derecho particular ya que no se le ha hecho ningn agravio particular, sino un agravio en s; una esfera que no pueda apelar a ningn ttulo histrico, sino nicamente al ttulo humano; una esfera que no est en oposicin particular con las consecuencias, sino con los supuestos mismos del sistema poltico alemn; una esfera, finalmente, que no pueda liberarse sin liberarse de todas las dems esferas de la sociedad y, por tanto, sin liberarlas a todas; que sea, en una palabra, la prdida total del hombre y que, por lo mismo, no pueda recuperarse a s misma sino mediante la recuperacin total del hombre; que suponga la ruptura de la sociedad en cuanto clase particular. Esa esfera es el proletariado ". La revolucin del PJp\Qt^jjo_QSjmr^TS^25I9^.-]^?J^IS^n de lo que_| es: universal negatividadL Y es liberadora porque su actividad negativa niega toda determinacin que en s misma supone una negacin: toda determinacin es negacin, omnis determinatio es nega-tio. La actividad negativa es negacin de una negacin y, por ello, liberacin. Ya San Pablo deca que "eligi Dios la flaqueza del mundo para confundir a los fuertes; y lo plebeyo, el derecho del mundo, lo que es nada, lo eligi Dios para destruir lo que es". (Corintios, I, 1, 27-28). La revolucin del proletario es, por ello, diferente a todas las otras revoluciones. Ciertamente, dice Marx al comienzo del Manifiesto comunista, "la historia de todas las sociedades que han existido hasta nuestros das es la historia de las luchas de clases". Y esta ludia teF* min siempre con una transformacin revolucionaria que dio fin a una determinada forma de enajenacin. Pero slo la revolucin prole-_ tarja, debido a aquella condicin de nada a que el proletario haba sido reducido, es la revolucin definitiva, la que termina no cor~deTermn.ufi forma de alienacin, sino con toda alienacin, la que termina con la alienacin en cuanto tal. La revolucin proletaria ser la que instan la sociedad sin clases, la sociedad comunista donde terminen lodos conflictos y sea la solucin definitiva de todo antagonismo. La que instaure un mundo feliz, un mundo idlico donde ya "ni el crimen ser posible porque habrn sido abolidas las condiciones que lo hacan posible". Aqu es donde se advierte, como lo han sealado numerosos autores, el trasfondo no racional sino mesinico de la actitud marxista. En el tercero de sus Manuscritos, cuando habla de la propiedad privada y el comunismo escribe: "El comunismo es la abolicin positiva de la propiedad privada, de la autoenajenacin humana y, por tanto, la apropiacin real de la naturaleza humana a travs del hombre y para el hombre. Es, pues, la vuelta del hombre mismo como ser social, es decir, realmente humano, una vuelta completa y consciente que asimila toda la riqueza del desarrollo anterior. El comunismo, como naturalismo plenamente desarrollado, es un humanismo y, como humanismo plenamente desarrollado, es un naturalismo. Es la solucin definitiva del antagonismo entre el hombre y la naturaleza y entre el hombre v el hombre. Es la verdadera solucin del conflicto entre la existencia y la esencia entre la objetivacin y la autoafir-macin, entre la libertad y la necesidad, entre el individuo y la especie. Es la solucin del dilema de la historia y sabe que es esta solucin ". Desde el campo de la psicologa profunda fue Freud quien con mayor energa rechaz la ilusin marxista de que el hombre pueda alcanzar su estado de perfeccin con la implantacin de una sociedad comunista en la cual el derecho de propiedad sea radicalmente modificado, "la agresividad, dice Freud, no tiene su origen en la propiedad". Para Freud el comunismo no era sino una religin ms que ofreca a los oprimidos la compensacin ilusoria de un mundo mejor. Y bien, cmo lleva a cabo el proletario esta revolucin que llevar al comunismo? Mediante kj^a^sjrej^lucionaria. Debemos ahora plantearnos, pues, el probTema de la praxis. Este planteamiento

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requiere que recordemos, una vez ms, que el hombre es un ser natural y necesita de una naturaleza exterior a l. Recordemos, tambin, que frente a esa naturaleza el hombre no es puramente pasivo sino que se relaciona con ella activamente. La naturaleza no puede ser concebida independientemente del hombre pero tampoco el hombre puede ser concebido ni existir independientemente de aqulla. Se establece entre ambos, pues, una relacin dialctica y en esta relacin es la praxis del hombre la que produce una naturaleza humana, un mundo. La necesidad natural del hombre es la que lo hace una fuerza de produccin que entra en rehiciones de produccin con otras fuerzas. Y como de todas las necesidades naturales la econmica es la ms inmediata,resulta que la estructura econmica es la determinante de aquellas relaciones en que los hombres se encuentran y constituye el fundamento, tambin determinante, de la conciencia del hombre. Esta no es sino un eco o reflejo de la infraestructura econmico-social. En Contribucin a la crtica de la economa poltica podemos leer: "En la produccin social de su vida, entran los hombres en relaciones determinadas de produccin, independientes de su voluntad, necesarias, que estn en relacin a un determinado grado de desarrollo de sus fuerzas materiales de produccin. El conjunto de estas relaciones de produccin constituye la estructura econmica de la sociedad y sta es la base real sobre la que se eleva una estructura jurdica y poltica y a la cual corresponden determinadas formas sociales de conciencia. El modo de produccin de la vida material condiciona el proceso de la vida social, poltica y espiritual en general. No es la conciencia de los hombres la que determina su ser, sino que, por el contrario, es su ser social el que determina su conciencia ". Siendo la conciencia una resultante del ser social, de la sociedad en un momento dado de su desarrollo histrico,es evidente que quim tenga el dominio en ese momento ser quien imponga las ideas vigentes. El conjunto de estas ideas ser el instrumento de que se servir la clase dominante para ocultar sus propsitos y dominacin. En Ideologa lo-mana, escribe: "Las ideas de la clase dominante son las ideas dominantes en cada poca: o, dicho en otros trminos, la clase que ejerce el poder material dominante en la sociedad es, al mismo tiempo, su poder espiritual dominante . Las ideas dominantes no son otra cosa que la expresin ideal de las relaciones materiales dominantes, las mismas relaciones materiales dominantes concebidas como ideas; por tanto, las relaciones que hacen de una detenni nada clase, la clase, dominante, son tambin las t/iii1 confieren el papel dominante a sus ideas". i.stc conjunto de id^as, expresin de una clase dominante, es lo <|ik- Marx llama ideologa. ,a ideologa Hs, pues, el reflejo en la conciencia de relaciones de dominacin.que una clase ejerce y que quiere imponer como si fuera una verdad absoluta. Las ideas de la conciencia no pueden tener, segn Marx, un valor absoluto porque ellas son nicamente el reflejo de formas histricas de produccin. Pero aqu nos enfrentamos a una inevitable dificultad dentro del pensamiento marxis-la: una verdad matemtica, por ejemplo que 2 + 2 = 4, es expresin de una determinada forma de produccin y vigente slo dentro de ella? Al problema en realidad Marx lo soslay pues cuando hablaba de conciencia ideolgica slo se refera a "formas jurdicas, religiosas, artsticas o filosficas". Pero an dentro de estas formas el problema vuelve a plantearse pues es sabido que para Marx el arte griego tena una vigencia supratemporal. Y de esta dificultad l tuvo plena conciencia pues en su Contribucin a la crtica de la economa poltica dice que "el problema no radica en advertir en qu forma el arte y la poesa pica de Grecia estn ligados a determinadas formas del desarrollo social. El problema radica en que el arte griego nos proporciona an goce artstico y que, hasta cierto punto, vale como norma y modelo inalcanzable". Y an otra dificultad surge dentro del marxismo pues si la conciencia es una resultante del ser social, cmo puede hacerse revolucionaria y querer romper las estructuras sociales? Cmo puede saber lo que es la esencia del hombre que, para aumentar las dificultades, es distinta y est en querella con la existencia real? Si el pensamiento slo es un reflejo o un eco de la realidad social, cmo puede concebir lo que el hombre es antes de la alienacin y lo que ser despus de ella? Creo que estas preguntas son, en el fondo, una intrnseca y definitiva dificultad en el marxismo. Sin embargo, aunque no haya una fundada respuesta para ellas lo cierto es que para Marx la conciencia vuelve a actuar sobre el proceso social en forma dialctica y es, de este modo, respecto a dicho proceso, condicionada y condicionante. Esta vuelta de la conciencia sobre el ser social, esta relacin dialctica entre ambos hacen ilcito hablar de un determinismo absoluto de la infraestructura. Si ese determinismo se diera no sera concebible la praxis revolucionaria. El proletariado debe tomar conciencia -aunque no se sepa cmo-que en cierto momento de su desarrollo las fuerzas de produccin entran en conflicto con las relaciones de produccin existentes, las cuales, por ello, se transforman en obstculo para el posterior desarrollo. Debe tomar conciencia, en suma, que estn dadas las condiciones objetivas de la revolucin. Esa conciencia es la filosofa. El proletariado necesita de la filosofa, pero la filosofa tambin necesita del proletariado para no quedarse en pura interpretacin abstracta y poder

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realizarse. En Crtica a la filosofa del derecho de iegel escribe Marx: "As como la filosofa encuentra en el proletariado sus armas materiales, el proletariado encuentra en la filosofa sus armas espirituales". El proletariado no puede intentar un^jmbJOjjon^jgvolLicin, sin una teora interpretativa, pero a la vez. slo sabe interpretar quien "quiere un cambio. Se advierte, pues, la necesidad de unir la teora y la praxis o. mejor an, limitar la teora para que nicamente sea la expresin de la prctica. Hasta ahora la filosofa slo ha interpretado al mundo; la tarea del presente es transformarlo. As se expresa en la undcima Tesis sobre Feuerbach: "Los filsofos no han hecho ms que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo". Y es necesario transformarlo porque en el mundo presente no se ve que tenga vigencia aquel principio hegeliano que deca que "todo lo real es racional y todo lo racional es real". Lo real no es racional pero debe serlo. Para conseguirlo es necesaria la pivplu^cin. Y la revolucin abolir al proletariado y con l toda diferencia de clases y la raz misma de toda alienacin. En Crtica a la filosofa del derecho de Hegel, dice Marx: "La filosofa no puede llegar a realizarse sin la abolicin del proletariado, y el proletariado no puede llegar a realizarse sin la abolicin de la filosofa". La filosofa es superada porque ella se hace praxis, porque no es sino un momento de la produccin misma de las cosas, porque, en definitiva, slo es la realizacin de la razn en el mundo. La filosofa se hace mundo, se mundaniza. Ella no culmina y se identifica con el saber absoluto, como suceda con Hegel, sino que ella se vuelve una tarea vn la cual queda superada. Para Marx la filosofa culmina en la praxis de la no-filosofa. Veamos, finalmente, cul es el mtodo que, segn Marx,, sigue i-I iK-nsainicnto en su conocimiento de la realidad. Nosotros ya hemos vinIo que el pensamiento slo es un reflejo de la realidad y, por ello, en funcin de conocimiento refleja el movimiento de aqulla. Tambin hemos visto que frente a la naturaleza el hombre no est en estado puramente pasivo sino que, adems, se vuelve activamente hacia ella. Est, en definitiva, en una relacin dialctica frente a la naturaleza y son dialcticos todos los momentos de desarrollo que se dan en esa relacin. El mtodo es, entonces, el dialctico entendido como una descripcin emprica de la realidad. Marx toma, evidentemente, de Hegel el mtodo dialctico aunque modificndolo sustancialmente pues para aqul de ningn modo es el Espritu el que va dialectizndose. Refirindose un poco sarcsticamente a la dialctica hegeliana la sintetiza en Miseria de la filosofa con estas palabras: "La razn impersonal, al no tener fuera de ella ni terreno sobre el cual ponerse ni objeto al cual pueda oponerse, ni sujeto con el cual pueda componerse, se ve obligada a dar una voltereta ponindose, oponindose y componindose -posicin, oposicin, composicin-. Para hablar en griego, tenemos la tesis, la anttesis y la sntesis. Respecto a quienes no conocen el lenguaje liege-liano, les revelaremos la frmula sacramental' afirmacin, negacin y negacin de la negacin ". La primera diferencia entre la dialctica de Marx y la de Hegel es la realidad misma que se dialectiza. En ste esa realidad es el Espritu o Idea; Marx, en cambio, invierte el proceso y la idea slo es la resultante de un proceso material reflejado en la cabeza del hombre. En la segunda edicin del Capital Marx agreg estas palabras: "Mi mtodo dialctico no slo es fundamentalmente diferente del mtodo de Hegel, sino que es, en todo y por todo, su reverso. Para Hegel el proceso del pensamiento, al cual l convierte, incluso, bajo el nombre de Idea, en sujeto con vida propia, es el demiurgo de la realidad, la cual slo es la simple forma externa en que toma cuerpo. Para m lo ideal no es, por el contrario, ms que lo material traducido y transpuesto en la cabeza del hombre". Pero, adems, hay otra diferencia en la concepcin de la dialctica entre ambos pensadores. Esta diferencia est dada en el momento de la sntesis que para Hegel era una Aufhebung. La sntesis de la dialctica hegeliana era, ciertamente, la negacin de una negacin, pero no era solamente eso sino, tambin, una conservacin. El concepto puro, donde culminaba el proceso dialctico hegeliano, apareca inmediatamente como negacin de la negacin, como la negatividad misma y en ello consista su universalidad. Pero esta universalidad era lo propio del Absoluto. Por eso la negacin de la negacin se transforma, para He-gel, en lo Positivo verdadero. Y en eso Positivo, en el Absoluto eran conservados y superados todos los momentos que haban sido negados en el proceso dialctico. En la Idea, deca Hegel, se conserva eternamente lo que parece haber pasado. Por eso dijimos en su oportunidad que la dialctica hegeliana cumpla estrictamente con su sentido etimolgico de reunir a travs de. Pero justamente es en el momento de la sntesis donde discrepa Marx con la dialctica hegeliana. Para l la sntesis es negacin de la negacin pero no conservacin. En el tercero de sus Manuscritos, cuando habla de

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la crtica de la dialctica de Hegel, escribe Marx: "En Hegel, pues, la negacin de la negacin no es la confirmacin del ser verdadero mediante la negacin del ser ilusorio. Es la confirmacin del ser ilusorio . . . El acto de superacin (Aufhebung) tiene una funcin particular, en la cual la negacin y la conservacin, la negacin y la afirmacin estn ligadas. As, por ejemplo, en la Filosofa del derecho de Hegel, el derecho privado superado equivale a la moral, la moral superada equivale a la familia, la familia superada equivale a la sociedad civil, la sociedad civil superada equivale al Estado y el Estado superado equivale a la historia universal. Pero en la realidad, el derecho privado, la moral, la familia, la sociedad civil, el Estado, etc., se conservan; slo que se han convertido en "momentos", modos de existencia del hombre, que no tienen validez aislados sino que se disuelven y se engendran recprocamente entre s. Son momentos del movimiento". Es evidente que dado los supuestos del pensamiento marxista, la sntesis del proceso dialctico no poda ser ms que una negacin de la negacin y, de ningn modo, una conservacin. Una conservacin postula una realidad que siempre est en presente, y para la cual siempre sean presentes los momentos de su devenir, tal como sucede con el Espritu en la filosofa de Hegel. Al no aceptar esta realidad, es evidente que para Marx el proceso no puede consistir en un reunir a travs de que culmina en la sntesis definitiva que es el Todo mismo, el Absoluto, donde principio y fin coinciden. La negatividad de la dialctica marxista tiene vigencia en un mbito histrico y social y est dirigida a negar una forma alienada de existir la esencia del hombre. Su sntesis apunta no a conservar sino a negar definitivamente ese momento de alienacin que constituye la prehistoria del hombre y a inaugurar, de ese modo, la verdadera historia de la humanidad. Su sntesis apunta, en definitiva, a un futuro, a un happy-end de la humanidad, a una humanidad como debera ser y no como actualmente es. Su crtica se dirige, por tanto, no al hombre como tal sino a un determinado hombre histrico. Su fe en la humanidad, es en cambio, ilimitada y, por ello, hay que rechazar todo lo que se oponga a esta fe. Recordemos aquellas palabras de su tesis doctoral cuando deca que haba que oponerse "a todos os dioses del cielo y de la tierra que no reconocen a la conciencia humana como la suprema divinidad". Marx, lo hemos visto, vivi el proceso de disolucin que sigui a la filosofa hegeliana y sentenci el fin de la filosofa, superada en la praxis del proletariado. Pero dentro de ese proceso de disolucin se aferr a una idea no proporcionada por la realidad actual, sino elaborada en funcin mesinica de futuro. Esa idea fue la esencia del hombre, distinta y en lucha con su existencia real. Un paso ms en ese proceso de disolucin y ya no bastar con decretar el fin de la filosofa sino que lo que se pronosticar ser el fin mismo del hombre. Por qu, en realidad, en un continuo proceso de negatividad, aferrarse a una esencia, as sea sta la esencia del hombre, la esencia humanidad? Quien estaba destinado a dar ese paso fue Nietzsche. Fue Nietz-sche, en efecto, quien habl del fin de "ese ro sucio que es el hombre" y profetiz el creciente nihilismo que invada y devoraba a la conciencia humana. COMTE Antes de ocuparnos de Nietzsche quien, como profeta de un creciente proceso de anonadamiento, anunciara el fin del hombre y el advenimiento del nihilismo, hablaremos ahora de Augusto Comte. Comte es otro de esos pensadores que no slo se aferra a la humanidad sino que llega a divinizarla, dirigiendo todo su esfuerzo intelectual a sustituir "el reino provisional de Dios por el reino irrevocable de la Humanidad". Hacia el final de su vida funda la religin de la Humanidad el Gran Ser la cual posee dogma y culto propios. Comte es, tambin, uno de esos hombres que ha vivido intensamente la crisis de su tiempo y genialmente ha anticipado, en buena medida nuestro presente. "Sin un nuevo poder espiritual, deca, nuestra poca, que es una poca revolucionaria, producir una catstrofe". Tambin l tuvo conciencia de que una edad del mundo haba muerto definitivamente y una nueva comenzaba. Eso lo llev a fijar una distinta cronologa de la historia y a establecer un "calendario positivista para un ao cualquiera" que parte de la Gran Crisis Occidental o sea de la Revolucin francesa de 1789. Comte naci en Montpellier el 19 de enero de 1798. En 1814 y 1815 fue alumno de la Escuela Politcnica. En 1817 conoci a Saint-Si-mon, de quien fue su secretario, y ello le permiti ser un testigo inmediato de los orgenes del socialismo francs. A los 28 anos comicn/.a a dictar su Cours de philosophie positive, teniendo como auditorio a importantes sabios de la poca. Pero a los pocos d;is de iniciado el curso debi ser interrumpido debido a una crisis de enajenacin mental que lo llev a un intento de suicidio y fue seguido de una larga depresin melanclica. En 1829 tres aos despus el curso fue continuado y desde 1830 comenz a publicar los volmenes que lo recopilaban. Separado de su esposa, conoci en 1844 a Clotilde de Vaux quien muri dos aos despus. Por esta mujer Comte sinti un amor profundo, y en vida y despus de muerta la honr con un culto casi divino. Ella fue la que le inspir la religin de la Humanidad, cuyo culto estaba regido, en gran parte, por el recuerdo de Clotilde. Comte fue auxiliar docente en la Escuela Politcnica

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pero nunca lleg a ser catedrtico de la misma ni en el Colegio de Francia donde aspiraba a la ctedra de historia de las ciencias. Los sueldos que ganaba no le alcanzaban para vivir y tal fue su pobreza que sus amigos positivistas, encabezados por Stuart Mili tuvieron que ayudarlo econmicamente. En esa ayuda, que fue permanente figuraba una partida para pagarle un abono a la Opera ya que Comte deca que asistir a ella le era indispensable para continuar su obra. Muri el 5 de setiembre de 1857. Nosotros ya hemos visto que, segn Kant, toda la filosofa estaba movida por tres preguntas bsicas: Qu puedo saber?; Qu debo hacer?, Qu me est permitido esperar? Pero estas tres preguntas no slo suponen al hombre, que es quien se las formula, sino que estn dirigidas al hombre y son, en el fondo, una pregunta por el hombre. Por ello esas tres preguntas refluyen en una cuarta, que es la fundamental: Qu es el hombre? Ese era el motivo por el cual las disciplinas que respondan a las tres primeras preguntas se podan refundir, segn Kant en laantropologa.En este planteo kantiano se advierte cmo los grandes problemas de la filosofa, se reducen, en ltima instancia, al tema del hombre y su problemtica. En el origen de las preocupaciones de Comte hay una actitud semejante. Sin embargo en Comte se ha producido un desplazamiento: para l el hombre propiamente dicho no existe. El individuo es una abstraccin y slo la humanidad, la existencia humana colectiva, la sociedad e;> o verdadero, lo real, lo que existe. Segn esta inversin la humanidad no se explica por el hombre, sino que, por el contrario, el hombre ,c 'xplica por la humanidad. En el Discurso sobre el espritu positivo, "Para el espritu positivo, el hombre propiamente dicho no existe, slo puede existir la Humanidad, puesto que todo nuestro desarrollo se debe a la sociedad en cualquier aspecto que lo consideremos". La sociologa o poltica trminos sinnimos segn se pone de manifiesto hasta en el ttulo de una de sus obras: Sistema de poltica positiva o Tratado de sociologa ser la ciencia que trata de esa realidad mxima que es la Humanidad. La poltica recobra, de este modo, su verdadero significado y alcance al referirse a la vida colectiva de un grupo organizado de hombres. Ser la poltica o sociologa, y no y la antropologa, la ciencia que explicar y dar sentido y dignidad a todas las actividades humanas. En el Discurso sobre el conjunto del positivismo, confirmando el programa ya esbozado en su juventud, Comte escribe : "El positivismo se compone esencialmente de una filosofa y de una poltica, que son necesariamente inseparables, como constituyendo la una la base y la otra el fin de un mismo sistema universal, donde la inteligencia y la sociabilidad se encuentren ntimamente combinadas". Y aade que la ciencia social no slo es la ms importante de todas sino que, adems, ella nos suministra el nico nexo, lgico y cientfico a la vez, para todos nuestros conocimientos. En el sistema positivista aparece la poltica, segn aquellas declaraciones, con un sentido te-leolgico. Es, en efecto, a la poltica como ciencia que se ocupa de la humanidad y de su evolucin a donde se ordenan todas las otras ciencias. Pero la poltica no es una disciplina terica sino fundamentalmente practica. Su misin es poder intervenir en la marcha natural de aquella evolucin para poder introducir, si es necesario, modificaciones sistemticas que disminuyan las desviaciones, los retardos o las incoherencias posibles si aquella evolucin estuviera abandonada a s misma. "La realizacin continua de esta indispensable intervencin constituye el dominio esencial de la poltica", dice Comte al comienzo del Discurso sobre el conjunto de positivismo. Pero para que esta intervencin sea adecuada es necesario que est fundada sobre un conocimiento de la realidad que le es propia. La poltica como fin del sistema positivista est exigiendo una base y esta base se la suministra la filosofa. El oficio propio de sta es, en la concepcin comteana, coordinar todas las partes de la existencia humana con el objeto de conseguir su completa unidad. El hombre est constiruido por la parte intelectual, la parte efectiva y la parte activa; estas partes necesitan ser reducidas para que constituyan algo nico con un sentido nico. La filosofa lleva a cabo esa tarea; por eso su misin es, dice Comte: "sistematizar tanto como sea posible toda la existencia humana individual y sobre todo colectiva , contemplada a la vez en los tres rdenes de fenmenos que la caracterizan: pensamientos, sentimientos y actos". Sin embargo, para Comte el centro mismo de la existencia humana no est ni en los pensamientos, ni en la actividad sino en los sentimientos. Por la inteligencia y la actividad, nos dice, el ser animado se encuentra en relacin directa con los cuerpos exteriores, sea para conocerlos, sea para modificarlos. El sentimiento o instinto, en cambio, surge como el centro esencial de la existencia moral y constituye su unidad, dice Comte casi al final del primer tomo de su Sistema de poltica positiva . Comte recurre a Gall para probar, sobre una base cientfica inequvoca, esta preeminencia de las facultades afectivas. El estudio de las localizaciones frenolgicas muestra una desproporcin entre las facultades afectivas y las intelectuales. Las primeras ocupan, deca Gall, toda la parte posterior y media del cerebro, mientras que las intelectuales ocupan, en la parte

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anterior, slo una cuarta o sexta parte de la masa enceflica. La ciencia del siglo XIX confirmaba, de este modo, que cuando queramos acercarnos al hombre paja captar lo que en l haba de mayor intimidad, nos encontrbamos con los sentimientos. Estamos, como es obvio, ante una concepcin del hombre diametralmente opuesta a la de Descartes, quien constantemente deca: je ne suis qu'une cho-se qui pense. La preponderancia de la afectividad hace que la sistematizacin de la existencia humana tarea propia de la filosofa se transforme primordialmente en una sitematizacin de los sentimientos. Sistematizar al hombre ser sistematizar su vida sentimental. La actitud de Comte se presenta, pues, como un inmenso intento de establecer un ordre du coeur que sea fundamento y razn de todo. Pero, a veces, el desarrollo de nuestros sentimientos y nuestras inclinaciones discordantes impide establecer ese orden, siempre perseguido. Por ello es necesario que la diversidad y complejidad de las tendencias sean reducidas a una unidad ya que sta es la condicin para que se d una existencia colectiva y an una existencia individual. Sin embargo la vida afectiva, por sus propias caractersticas, es impotente de bastarse COMTE 263 a s misma y alcanzar ese fin. Entonces surge el mundo exterior. El nos ofrece una importante base objetiva, independiente de nosotros, para permitir a los sentimientos disciplinar sus inclinaciones dicordantes. Tal cosa sucede cuando la inteligencia primeramente nos ha develado y mostrado nuestro verdadero destino. Esa develacin es la misin del espritu quien, consagrado al servicio del corazn, lleva a cabo la sistematizacin de lo humano. Esta sistematizacin muestra, as, dos aspectos: uno subjetivo, que es el fundamental y otro objetivo que es la ocasin y el medio para que el primero se cumpla. El positivismo asocia, de este modo, su principio subjetivo la preponderancia del sentimiento, a una base objetiva, la inmutable necesidad exterior captada por la inteligencia. As resulta explicable que lo primero que se sistematice frente a la necesidad que ofrece el mundo, sean los pensamientos. Ellos suministran la base objetiva previa. Luego, dice Comte, "cuando la sntesis especulativa haya permitido cumplir la sntesis afectiva, es evidente que la sntesis activa no ofrecer mayores dificultades". Hemos visto que quien realiza aquella sistematizacin era el espritu. Pero, qu es el espritu, realizador de esta tarea y cmo lo conocemos? Comte rechaza la experiencia interna, la introspeccin como medio de obtener un conocimiento objetivo de l. En la primer leccin de su Curso dice: "Es sensible que por una necesidad invencible el espritu humano pueda observar directamente todos los fenmenos excepto los suyos. El individuo pensante no podra dividirse en dos, uno de los cuales razonara mientras que el otro mirara razonar. El rgano observado y el rgano observador siendo, en este caso, idnticos, cmo podra tener lugar la observacin?". La psicologa queda, de este modo, desjerarquizada y Comte se aleja, por ese motivo, de los empiristas ingleses quienes consideran como hechos a los datos de conciencia. Si el espritu no puede captaise en s mismo, es evidente que su consideracin abstracta no puede inaugurar ninguna actitud filosfica,. Pero obsrvese que si el espritu no podemos verlo abstractamente, nos queda la posibilidad de contemplarlo en su actividad. De aqu resulta que el espritu no puede ser estudiado independientemente de las investigaciones donde l acta. El estudio del espritu, entonces, ser idntico al estudio objetivo de los resultados de su actividad, es decir, los resultados del pensamiento. Y as tenemos que el espritu se va explicitando y mostrndose en la medida que va unificando la diversidad de los fenmenos del mundo exterior, o sea, en 264 INTRODUCCIN A LA FILOSOFA lamedida que va formando las ciencias. Estas surgen como "hechos del espritu" en su proceso de actualizacin; son, en definitiva una proyeccin del espritu en su proceso sistematizador. Para llegar a la posesin del espritu Comte pretende crear una filosofa que siga el hilo de sus proyecciones. Pero, como lo ha sealado Gouhier en la Introduccin a Oevres choisies d' Auguste Comte, lo que le interesa a esta filosofa "no es el mundo explorado por el espritu: es el espritu en tren de explotar el mundo; lo que la ciencia dice de las cosas le interesa en la medida en que la obra manifiesta la inteligencia del obrero: esta filosofa de las ciencias es, pues, una filosofa del espritu y no una filosofa de la naturaleza". El origen de la inquietud de Comte no es conocer la naturaleza de este mundo sino buscar en las ciencias el apoyo necesario para que la subjetividad afectiva pueda sistematizarse y, en definitiva, para que la humanidad pueda realizarse. De este modo no puede resultarnos sorprendente que en el Discurso sobre el conjunto del positivismo, nos diga que: "el universo debe ser estudiado no por s mismo sino para el hombre o, mejor, para la humanidad". La filosofa que Comte busca no puede, pues, ser el resultado de una imposible consideracin abstracta del espritu. Este, por el contrario, es siempre el espritu de una sociedad que posee un unitario conjunto de

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conceptos para interpretar las cosas de su mundo. Este unitario conjunto de conceptos es lo que Comte llama "buen sentido universal" y con l se relaciona fundamentalmente la filosofa ya que sta, en una primera aproximacin, no es otra cosa que una generalizacin de ese buen sentido bon sens y una sistemtica aplicacin del mismo. En Discurso sobre el espritu positivo leemos: "Importa mucho observar que, en todos los aspectos esenciales el verdadero espritu filosfico consiste sobre todo en la aplicacin sistemtica del simple buen sentido comn a todas las especulaciones verdaderamente accesibles. . . Por eso. . . las sanas especulaciones filosficas deben siempre tomar de la razn comn sus nociones iniciales, para darles, mediante una elaboracin sistemtica un grado de generalidad y de consistencia que no podran adquirir espontneamente". COMTE 265 La filosofa aparece, de este modo, como la profundizacin, la generalizacin y la aplicacin de las ideas bsicas que constituyen a una sociedad en un momento determinado de su historia. La filosofa es, entonces, el poder espiritual que, fundado sobre una primera verdad comnmente aceptada, constituye el vnculo de unin entre los miembros de una sociedad. Pero Comte est convencido que la sociedad est sometida al desarrollo histrico y en ese desarrollo toda sociedad pasa por diversos estadios. En estos estadios hay un dinamismo interno de evolucin por el cual, cada uno de ellos es consecuencia del anterior y, a su vez, causa del posterior. En el cuarto tomo del Curso de filosofa positiva leemos, justamente que es necesario: "Concebir cada estadio de la sociedad como el resultado necesario del estadio precedente y el motor indispensable del estadio posterior". Sin embargo en este desarrollo de los estadios lo que evoluciona no es la esctructura de lo social que es inmvil y est constituida por leyes inmutables segn Comte, sino que lo que evoluciona son las diversas ideas y creencias de cada uno de esos estadios. Lo que evoluciona, entonces, en la total actitud del espritu es cada uno de esos estadios. En toda sociedad, pues, puede advertirse una esttica social y una dinmica social, estando ambas sometidas a leyes. La esttica social consta de inmutables "leyes de coexistencia" que fundan el orden que hace que una sociedad sea tal. La dinmica consta de las "leyes de sucesin" que fundan el progreso a que toda sociedad est sometida. Pero el progreso no destruye el orden sino que, por el contrario, se funda en l. El Progreso no es, en definitiva, sino una progresiva toma de conciencia del espritu sobre el orden que constituye un estadio de la sociedad. Y en esta progresiva toma de conciencia ante cada estadio social el espritu va pasando por distintos estados. Este es el sentido de la famosa ley comteana de los tres estados donde cada poca histrica se muestra como una fase determinada y necesaria de una misma evolucin del espritu. Esta ley evolutiva es, por otra parte, la nica que puede explicar todo el pasado histrico al ordenarlo como momento de un proceso en el cual el espritu va adquiriendo un mayor grado de conocimiento. En el Discurso sobre el espritu positivo, leemos: "El espritu positivo, en virtud de su naturaleza eminentemente relativa, es el nico que puede conside266 INTRODUCCIN A LA FILOSOFA rar convenientemente todas las grandes pocas histricas como fases determinadas de una misma evolucin fundamental, en la que cada una resulta de la precedente y prepara la siguiente segn leyes invariables que fijan su participacin especial en el comn progreso, de tal manera que sea posible siempre, sin inconsecuencia ni parcialidad, hacer una exacta justicia filosfica a todas las cooperaciones, cualesquiera que sean. Hoy se puede asegurar que la doctrina que haya explicado suficientemente el pasado en su conjunto obtendr, inevitablemente, por medio de esta sola prueba , la presidencia mental del futuro ". La ley de los tres estados nos muestra al espritu, en un proceso interpretativo, pasando por el estado teolgico, el estado metafsico y culminando en el estado positivo, que es el definitivo. En cada uno de ellos el espritu desarrolla diferentes mtodos de investigacin, acordes en cada caso con el nivel de evolucin alcanzado. Por ello es lcito decir que, en definitiva, el espritu se identifica con los mtodos. En el Curso de filosofa positiva, dice Comte que esta ley: "consiste en que cada una de nuestras concepciones principales, cada rama de nuestros conocimientos, pasa sucesivamente por tres estados tericos diferentes: el estado teolgico o ficticio: el estado metafsico o abstracto, el estado cientfico o positivo. En otros trminos, el espritu humano, por su naturaleza, emplea sucesivamente en cada una de sus investigaciones tres mtodos de filosofar cuyos caracteres son esencialmente diferentes y an radicalmente opuestos: primeramente el mtodo teolgico, luego el mtodo metafsico y ltimamente el mtodo positivo. . . el primero es el punto de partida necesario de la inteligencia humana, el tercero su estado fijo y definitivo; el segundo est destinado nicamente a servir de transicin ". En el estado teolgico, que es la primera fase del espritu, ste muestra, dice Comte, una predileccin por las cuestiones ms insolu-bles y ms inaccesibles a toda investigacin. Su bsqueda est orientada hacia el origen

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de las cosas, hacia las causas primeras y finales de todo lo que acontece; est movido, en suma, por una preocupacin absoluta. En el Discurso sobre el espritu positivo dice que en este estado el COMTE 267 espritu, en plena armona con el estado inicial de nuestra inteligencia. "busca vidamente y de una manera casi exclusiva, el origen de todas las cosas, las causas esenciales, ya primeras, ya ltimas, de los diversos fenmenos que la impresionan, y su modo fundamental de produccin: en una palabra, los conocimientos absolutos". El estado teolgico, a su vez, pasa por tres etapas sucesivas en las cuales se va marcando un interno y progresivo proceso de interpretacin: el fetichismo, el politesmo y el monotesmo. El estado metafsico tiene una preocupacin semejante al anterior pues tambin se pregunta por la esencia de las cosas y por las causas que las determinan. Sin embargo ahora, en respuesta a esas preguntas, no apela a causas extramundanas sino que las busQa en las cosas mismas. "En realidad, la metafsica, como la teologa, trata sobre todo de explicar la naturaleza ntima de los seres, el origen y el destino de todas las cosas, el modo esencial de produccin de todos los fenmenos; pero en lugar de operar con los agentes sobrenaturales propiamente dichos, los reemplaza cada vez mas por esas entidades o abstracciones personificadas cuyo uso, verdaderamente caracterstico, ha permitido a menudo designarla con el nombre de ontologa". En el estado metafsico tambin hay un proceso evolutivo que va desde las diversas entidades particulares a una entidad general que es la Naturaleza, equivalente a la idea de Dios del estado anterior. Pero la metafsica es, a los ojos de Comte, una actividad fundamentalmente crtica y disolvente que por s no puede construir ni organizar nada que le sea propio. Ella slo puede destuir no slo desde el punto de vista de la inteligencia sino tambin, y en mayor medida, desde el punto de vista de la sociedad. Por ese motivo Comte la considera como una enfermedad de la mente. Es, sin embargo, un momento necesario de la evolucin como lo son todos los momentos para dar paso al espritu a un estado de madurez. Se explica, entonces, que Comte diga: 268 INTRODUCCIN A LA FILOSOFA "Puede, pues, considerarse finalmente el estado meta-"fsico como una especie de enfermedad crnica inherente por naturaleza a nuestra evolucin mental, individual o colectiva, entre la infancia y la virilidad". El estado positivo o real es el estado definitivo del espritu en el cual ste muestra su total madurez despus de un gradual proceso de emancipacin realizado en los estados anteriores. En l 'la pura imaginacin pierde irrevocablemente su antigua supremaca mental" y d:i paso a la razn y a la observacin, a las cuales se subordina. En el Discurso sobre el espritu positivo, Comte da las diversas acepciones de la palabra positivo, las cuales constituyen un verdadero resumen del espritu en su etapa de plenitud. Estas acepciones son: 1) Lo real en oposicin a lo quimrico. 2) Lo til en contraste con lo ocioso. 3) La certeza en oposicin a la indecisin. 4) Lo preciso a diferencia de lo vago. 5) Lo positivo como contrario a lo negativo. 6) Lo relativo en sustitucin de lo absoluto. Nosotros ya hemos visto que la ciencia era, para Comte, una proyeccin del espritu que surga en el proceso de sistematizacin que ste realizaba frente al mundo exterior. Ahora bien, cul es la realidad a la que la ciencia se aproxima e investiga? Esta realidad es la cosa tal como se nos presenta de un modo inmediato sin ninguna complicacin de conocer su esencia ni su causalidad. Real es, entonces, no la cosa en s, sino el fenmeno, o sea como la cosa se nos muestra en su inmediatez. Para Comte la ciencia es ajena a todo intento de penetrar las cosas en s y, por ello, est definitivamente divorciada de la metafsica que se plantea "problemas falsos e insolubles", o sea quimricos. "La filosofa positiva, dice, hace formal profesin de ignorar absolutamente la naturaleza ntima de un cuerpo cualquiera". Para empezar, pues, la ciencia limita sus pretensiones y acepta que su horizonte est constituido exclusivamente por los fenmenos. Sin embargo no puede quedarse en esa etapa ya que el empirismo absoluto es estril e incapaz de formar ciencia. Los fenmenos, o sea, los hechos en s mismos, no pueden constituir nada ms que los materiales indispensables sobre los cuales la ciencia se construir. Comte afirma que el verdadero espritu positivo est tan lejos del empirismo como del misticismo. Nos dice, adems, que la ciencia no puede consistir en una vana erudicin que acumula intilmente hechos, sino que debe aspirar a deducir unos de otros. No le es lcito a la ciencia, pues, quedarse con la simple experiencia, con la simple observacin ni con los simples COMTE 269

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fenmenos sino que debe buscar entre stos relaciones normales y constantes de sucesin y semejanza. El fin de su esfuerzo es considerar todos estos fenmenos sometidos a leyes naturales e invariables de modo tal que de la observacin de hechos pasados y contando con la inmutabilidad de las leyes, podamos prever los hechos futuros. Ver para prever, voir pour prvoir, dice Comte, es la meta de la ciencia. En el Discurso sobre el espritu positivo afirma "que la verdadera ciencia, lejos de estar formada de simples observaciones tiende siempre a dispersar, en lo posible, de la exploracin directa sustituyendo sta por esa previsin racional que constituye, en todos los aspectos, el carcter principal del espritu positivo . . . De suerte que el verdadero espritu positivo consiste, sobre todo, en ver para prever, en estudiar lo que es para deducir lo que ser segn el dogma general de la invariabi-lidad de las leyes naturales". El conocimiento de las leyes naturales, que hay que reducir siempre al menor nmero posible, es lo propio de la ciencia. Esta, en el estado positivo se caracteriza por considerar a- la naturaleza como una pura, constante y necesaria relacin de hechos o fenmenos, consistiendo la ley, justamente, en esa relacin. El saber positivo se agota en esta relacin y se desentiende de por qu se haya producido, es decir se desentiende del problema de la causalidad. El misterio delporqu de la produccin de las cosas no puede nunca ser revelado, dice Comte, y, por lo tanto, cae fuera del dominio de lo cientfico. Al positivismo no le interesa ni la naturaleza de las cosas, ni la naturaleza de las causas. No le interesa qu puede haber en una causa, en qu puede consistir su naturaleza paia llegar a ser capaz de producir un efecto determinado. Se desentiende, pues, del por qu de la produccin para prestar su atencin nicamente al cmo de la misma. Hasta las hiptesis -estrictamente indispensables a los ojos de Comte para que la investigacin cientfica sea fecunda-debenreferirse de un modo exclusivo a las relaciones legales entre los fenmenos y no hacer alusin a su causalidad. Hay una lgica interna en el pensamiento positivista que desde el abandono de la esencia de las cosas va hasta el abandono de la causalidad entre ellas. Cosa y causa son trminos cuyos estrechos vnculos parecen definitivos: ambos reconocen una misma etimologa, estn sometidos a una igual problemtica y se proyectan con igual destino. En el Discurso sobre el conjunto del positivismo afirma Cointe que : 270 , INTRODUCCIN A LA FILOSOFA "el verdadero espritu del positivismo consiste, ante todo, en sustituir siempre el estudio de las leyes invariables de los fenmenos a sus causas propiamente dichas, ya sean primeras o finales, en una palabra, la determinacin del cmo a la del por qu". Pero, ya hemos visto, el prescindir de una consideracin causal no significa, en el pensamiento de Comte, un abandonarse a la pura experiencia. Para que haya ciencia es necesario la adjuncin a la pura "empina" de una disciplina ultraemprica. Toda ciencia emprica debe consistir en una construccin; no debe detenerse en la captacin de los hechos sino que debe hallar la coordinacin legal de los mismos. Pero, qu ciencia puede suministrarnos en su mayor pureza ese carcter de establecer relaciones necesarias hasta el punto de poder deducir las unas de las otras? Evidentemente la matemtica. Por ello Comte afirma en el Discurso sobre el espritu positivo que "la matemtica es el nico origen de la positividad racional". Es por la matemtica que el espritu positivo ha comenzado a formarse y de ella le viene el mtodo propio. Pero la matemtica no est slo en el principio del mtodo sino que debe extenderse a todo su largo pues nicamente por una matematizacin progresiva es que los hechos pueden mostrar sus relaciones necesarias y su legalidad. Oigamos a Comte en la tercera leccin de su Curso: "El espritu matemtico consiste en mirar siempre como ligadas entre s todas las cantidades que puede presentar un fenmeno cualquiera con el fin de deducir las unas de las otras. Pero no hay evidentemente fenmeno que no pueda dar lugar a consideraciones de este gnero; de donde resulta la extensin naturalmente indefinida y an la rigurosa universalidad lgica de la ciencia matemtica". La matemtica aparece, de este modo, como la ciencia por excelencia. El mtodo y proceder propio del espritu positivo que la adopta consiste, pues, en una matematizacin o cuantificacin de la realidad. El neopositivismo de la escuela de Viena hace suya tambin esta actitud que sintetiza en su lema: quod mensuran nequit non existit, lo que no se puede medir no existe. COMTE 271 Pero aquella matematizacin se diversifica segn cada una de las ciencias a las cuales se extiende. En cada una de stas existen fenmenos elementales, es decir, irreductibles a otros, que exigen, a pesar de su conexin necesaria, inducciones diversas. Por ello leemos en la misma leccin del Curso que "cada ciencia, desarrollndose, hace sufrir al mtodo positivo general modificaciones, determinadas por los fenmenos que le son propios".

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Comte, como hemos visto, reconoce y respeta los dos elementos que constituyen una ciencia emprica: la experiencia y la racionalidad. Esta ltima acepta un origen y un mtodo matemticos. En Comte culmina, de este modo, una actitud iniciada con Galileo y Descartes y que tiene plena vigencia en el mbito al cual la ciencia moderna se ha autolimitado. El mtodo matemtico es, ciertamente, el mtodo que el espritu positivo sigue frente a los hechos que debe sistematizar. Pero en esta marcha sistematizadora el espritu hace sufrir a este mtodo modificaciones tales que permitan adecuarlo a la diversidad de fenmenos que debe tratar; debe acomodarse, pues, a los "fenmenos verdaderamente elementales, es decir, irreductibles a otros". Estos fenmenos irreductibles constituyen, para Comte, seis categoras fundamentales que van a fundar seis distintas ciencias: matemtica, astronoma, fsica, qumica, biologa y sociologa, la primera de las cuales, dice, "constituye necesariamente el punto de partida exclusivo, y la ltima el nico fin esencial de toda la filosofa positiva". En realidad, como ya hemos visto, lo matemtico ms que una categora aparte se transforma en la base metdica que unifica la sistematizacin de todos los otros irreductibles fenmenos. As se funda la clasificacin comteana de las ciencias que no es una mera yuxtaposicin de las seis ciencias fundamentales sino que nos muestra un orden en el cual es dable advertir una complejidad creciente y una generalidad decreciente. En el Discurso sobre el espritu positivo, dice Comte refirindose a ese orden: "Consiste en clasificar las diferentes ciencias, fundndose en la naturaleza de los fenmenos estudiados, segn su generalidad y su independencia decrecientes o su complicacin creciente, de donde resultan especulaciones cada vez menos abstractas y cada vez ms difciles, pero tambin cada vez ms eminentes y completas, en virtud de su relacin ms ntima con el hombre, o ms 272 INTRODUCCIN A LA FILOSOFA bien con la humanidad, objeto final de todo sistema terico ". -__^^ La clasificacin de las ciencias tiene la fundamental importancia de mostrarnos una continua ascensin del espritu a travs de los diversos rdenes de fenmenos. Pero, adems, el espritu no slo sigue una marcha ascendente a travs de la estructura objetiva de las ciencias, sino que l cumple en cada una de ellas una ley constante de evolucin. Esta ley es la de los tres estados que se aplica a cada una de las ciencias. En el orden indicado cada una de ellas fue adquiriendo, en el progresivo proceso histrico, el carcter de positivo que ahora ostentan todas. Ahora bien, qu posicin ocupa la filosofa, en la clasificacin de las ciencias que hace Comte? Nosotros ya sabemos lo que para l era la filosofa: la profundizacin, la generalizacin y la aplicacin de las ideas bsicas que constituyen a una sociedad en un momento determinado de su historia. En un tiempo, entonces, en que todas las ciencias han alcanzado su estado positivo, la filosofa positiva tendr por objeto el estudiar cmo un mismo mtodo va aplicndose a cada una de ellas de acuerdo a un plan general en el cual van coordinndose los fenmenos observados. En efecto, en la advertencia del Curso de filosofa positiva, Comte afirma que sta trata "nicamente el estudio propio de las generalidades de las diferentes ciencias, concebidas como sometidas a un mtodo nico y formando parte de un plan general de investigaciones". En el mismo lugar, leemos: "Me limitar, pues, en esta advertencia, a declarar que empleo la palabra filosofa en la acepcin que le daban los antiguos, y particularmente Aristteles, como designando el sistema general de las concepciones humanas; y, aadiendo la palabra positiva, anuncio que considero esa manera especial de filosofar, que consiste en examinar las teoras, cualquiera que sea el orden de ideas, como teniendo por objeto la coordinacin de los hechos observados, lo que constituye el tercero y ltimo estado de la filosofa general, primitivamente teolgica y luego metafsica, como lo explico en la primera leccin '. Para Comte es la filosofa positiva la nica capaz de poner fin a la crisis revolucionaria que est atormentando a las naciones civilizadas de la tierra. Slo ella puede encausar esa crisis que se desencaden sobre el mundo desde la disolucin del orden medieval. En el transcurso de esa crisis la idea de Dios, smbolo de unin entre los hombres, se COMTE 273 transform en el concepto metafsico de Naturaleza -especie de primer ministro de la divinidad- y luego desapareci de la conciencia humana porque para la explicacin cientfica de los hechos aquella idea de nada sva. Hoy aquella crisis no puede ser conjurada si no es estableciendo un nuevo principio de autoridad espiritual que instaure la unin y el orden y sea compatible con el progreso. En nuestra poca, dice Comte, no puede ser establecido ningn orden si no es compatible con el progreso y ningn progreso puede ser realizado si no tiende a la consolidacin del orden. Y aquel nuevo principio que asegura el orden y el progreso es la filosofa positiva. Por eso Comte siente la urgente necesidad de hacer un llamado para que la enseanza de esta filosofa se

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unlversalice y triunfe sobre los prejuicios y las pasiones que le oponen resistencia. Pero, quin est en mejores condiciones de oir ese llamado dirigido al buen sentido universal? Est, evidentemente, aquella clase que no se vio comprometida con "los sofismas perturbadores" de la filosofa teolgica y de la filosofa metafsica que fueron las filosofas de la aristocracia y de la burguesa, respectivamente. Esa clase es la de los proletarios en la cual la ausencia de toda educacin escolstica deja el odo puro para or el mensaje de salvacin. Adems de estar libres de esos sofismas perturbadores, los proletarios tienen puro su corazn de todo clculo e inters y ello les permite adoptar la filosofa propuesta con un sentido puramente especulativo. Escuchemos estas palabras de Comte que estn en el Discurso sobre el espritu positivo: "Cuando hayan actuado de modo conveniente estas diferentes tendencias, mentales y morales, es pues, entre los proletarios donde mejor deber realizarse esa universal propagacin del saber positivo, condicin indispensable para la realizacin gradual de la renovacin filosfica. Es tambin en ellos donde el carcter continuo de este estudio podr llegar a ser lo ms puramente especulativo, porque estar ms libre de esos puntos de vista interesados que a los estudios aportan, de forma ms o menos directa, las clases superiores, casi siempre preocupadas por clculos vidos o ambiciosos". Como ya hemos visto, el espritu positivo no poda captarse por una entrada en s mismo, como suceda en el idealismo, ni por un acto de introspeccin. Para que tal captacin se produjera era necesario que aqul se proyectara y se objetivara en los fenmenos de la 274 INTRODUCCIN A LA FILOSOFA naturaleza, pero siempre; teniendo presente que el universo debe ser estudiado no por s mismo sino para el hombre o, mejor, para la humanidad. Nada ms consecuente con esta premisa, entonces, que el rechazo, por parte de Comte, de una investigacin demasiado detallada de la naturaleza y la condena de instrumentos de alta precisin, tales como el microscopio. A estas actividades l las declara incoherentes, estriles y producto de una pueril curiosidad. Justamente una de las caractersticas definitorias del espritu positivo era la utilidad. Y por til entiende Comte -como lo afirma en el Discurso sobre el espritu positivo- el hecho de que nuestras especulaciones estn "encaminadas al mejoramiento continuo de nuestra verdadera condicin, individual y colectiva, en lugar de la vana satisfaccin de una estril curiosidad". Sin embargo este carcter de utilidad no debe ser mal interpretado ya que Comte rechaza enrgicamente todo utilitarismo inmediato. Varios comentadores de Comte han tropezado con la dificultad que esta concepcin de lo til les presentaba y no han sabido superarla. Veamos cul es el planteo comteano. En el Curso nos dice que "si la inteligencia humana no se ocupara ms que en investigaciones susceptibles de una utilidad prctica inmediata se encontrara por ello mismo . . . detenida por completo en su progreso ". Y ms adelante aade que las teoras cientficas se han formulado "en una simple intencin cientfica y que a menudo han sido cultivadas durante siglos sin producir ningn resultado prctico ". Estas palabras significan, evidentemente, que colocado en el campo de la investigacin cientfica, el espritu debe proceder haciendo abstraccin de toda consideracin prctica. Pero, previamente, este estudio de la naturaleza slo tena su razn de ser en servir de base para una accin sobre ella y, por eso mismo, permitir que el espritu se proyectara y contribuyera al progreso y al perfeccionamiento de la humanidad. El fin de la ciencia no es otro, entonces, que conocer las leyes naturales para prever los acontecimientos futuros y tener, de ese modo, un dominio sobre 'a naturaleza. Saber para prever, prever para COMTE 275 poder; savoir pour prvoir, prvoir pour pouvoir, es una afirmacin central en el pensamiento de Comte. Es decir que toda la previsin postulada en la ciencia tiene por fin la accin, tiene por fin el poder dirigir la actividad del hombre hacia la naturaleza para ejercer sobre ella un dominio y ponerla al servicio de sus designios. Todo esto se puede sintetizar en la frmula acuada por Comte: Science d'ou prvoyance; prvoyance d'ou action. Esta posicin central que dentro de lo humano le es otorgada a la accin le hace decir a Ortega y Gasset: "Rindamos, de paso, homenaje al primer hombre que pens con tal claridad esta verdad, el cual no fue Kant ni fue Fichte, sino Augusto Comte el demente genial". Este primado de la accin, resultante de "una reaccin especial de la razn prctica sobre la razn terica" y encaminado a una explotacin de la naturaleza, es ejercido en el estado positivo por la industria. La industria es un magnfico ejemplo de una razn prctica que, no a nivel individual sino social, pretende modificar el curso de los acontecimientos valindose de la ciencia. Pero, en definitiva, toda esta incursin que el espritu objetivo hace hacia el mundo exterior slo tiene sentido en la medida que permitir a la humanidad mejorar su condicin y desarrollo. La buscada unidad de la vida

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afectiva surge cuando el mtodo objetivo desarrollado en las ciencias cumple su fin de ponerse al servicio del inters humano. Por consiguiente resulta claro ver cmo este demento subjetivo de utilidad es el verdadero mtodo unificador de toda sistematizacin. Es evidente, tambin, la inutilidad de querer buscar esa unidad en los fenmenos del mundo exterior que permanecen inevitablemente diversos. Estos fenmenos, lejos de darnos una unidad y un conocimiento absoluto, permanecen siempre relativos a la organizacin del hombre y a su situacin. En resumen, podemos decir con palabras que Comte escribe en el Discurso sobre el espritu positivo que "referidos no al universo, sino al hombre, o ms bien a la Humanidad, nuestros conocimientos reales tienden . . hacia una completa sistematizacin, tanto cientfica como lgica. De modo que, en el fondo, slo se debe concebir una sola ciencia, la ciencia humana o, ms exactamente, social". La plenitud de la conciencia y la posesin piona del espritu positivo se produce, pues, cuando se reali/a la unidad intelectual, debida a una organizacin total de los conocimientos. Tal acontecer seala el advenimiento de la sociologa. La sociologa, de este modo, se presente en el sistema de Comle como una especie de autoconcien276 INTRODUCCIN A LA FILOSOFA cia del espritu positivo. \\. su nivel se cumple el precepto socrtico del "concete a t mismo", aunque no referido a una conciencia individual sino a la humanidad toda. Esta, la humanidad, es el objeto propio de la sociologa. La humanidad es la que realiza la buscada unidad intelectual y por eso a ella se subordinan, subjetivamente, todas las otras ciencias. Pero, llegando a esta etapa de plena conciencia, el espritu comprende que l no es un fin en s mismo, sino que est subordinado a la vida afectiva, es decir al corazn. Todo su proyectarse y la sistematizacin que hizo de s mismo no tena otro objetivo que esta subordinacin. El espritu quiso conocer para obrar y obrar para conseguir la felicidad. Ahora, al llegar a la cspide de su evolucin, advierte lcidamente este destino y que su misin es, ante todo, social y tica. Sistematizar la moral humana es lo que constituir siempre, segn Comte, la principal aplicacin de toda 1 erdadera teora de la humanidad. En el Discurso sobre el espritu positivo leemos: "Pero en lo sucesivo, todas las especulaciones reales, convenientemente sistematizadas, concurrirn siempre a constituir, en todo lo posible, la universal preponderancia de la moral, puesto que el punto de vista social llegar necesariamente a ser en ellas el vnculo cientfico y el regulador lgico de todos los dems aspectos positivos '. En la etapa positiva a que ha llegado la humanidad, toda la problemtica debe centrarse, pues, en lo moral. La reforma moral debe tener, entonces, una prioridad absoluta porque toda otra crisis, empezando por la poltica, es resultado de la crisis moral. En el mismo Discurso dice Comte. "que las principales dificultades sociales no son hoy esencialmente polticas, sino sobre todo morales, de suerte que su posible solucin depende realmente de las opiniones y las costumbres mucho ms que de las instituciones, lo que tiende a extinguir una actividad perturbadora, transformando la agitacin poltica en movimiento filosfico ". Y esta reforma moral debe llevarse a cabo afirmando el carcter que al hombre diferencia del animal: la razn y la sociabilidad. La re forma moral debe partir de aquello que es capaz de fundar esa sociabilidad, COMTE 277 que es capaz de establecer y mantener el vnculo que une a los hombres y los rene a todos en una sola humanidad. Ese vnculo es el amor. Por eso Comte al lema del positivismo, Orden y progreso, le da un fundamento que lo preside: el Amor como principio, el Orden como base y el Progreso como fin. Esta primaca del sentimiento y del amor como vnculo que une a los hombres lleva a Comte en el Sistema de poltica positiva a hablar de la moral como una sptima ciencia, superior a la sociologa. En el captulo primero del tercer tomo de esa obra leemos: "Este dominio final es, a la vez, ms especial, ms complejo y ms eminente que el de la sociologa propiamente dicha. . . Se acaba asi de sentir cmo la moral difiere realmente de la sociologa y la sobrepasa necesariamente tanto en plenitud como en dignidad aunque est subordinada a ella objetivamente". Por medio del amor el sujeto de la moral ya no es el yo, sino que ha devenido en el nosotros que no reconoce fronteras de clases sociales ni de pocas histricas. La moral seala al hombre que su destino no est en el encierro de su individualidad sino en la apertura a ese nosotros que es donde nicamente puede encontrar su felicidad. El destino del hombre es, pues, converger a esa realidad que le es constitutiva y que l, junto con todos los hombres, integra: la Humanidad, que es el verdadero Gran Ser, Grand tre. En el Sistema d poltica positiva leemos:

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"He aqu como se establece al fin la constitucin moral de la razn humana, en la que todos los esfuerzos, tericos y prcticos, convergen directamente hacia su sano destino, que es la conservacin y el perfeccionamiento del verdadero Gran Ser". El Gran Ser que est constituido, seg': Com", pe" el conjunto de los seres pasados, presentes y futuros es el sustituto, en J. estadio positivo, de la idea de Dios. De este modo st ba sustituido el reino provisional de Dios por el reino irrevocable ue la Humanidad. Es evidente que ante una concepcin semejante de" la Humanidad, el espritu positivo se ve en la impostergable necesidad de fundar una nueva religin. Ser la religin de la Humanidad que es la religin propia del espritu positivo. Ser, una religin atea que reivindica su alcance etimolgico y su funcin ser, entonces, religar los individuos dentro del Gran Ser. ln el Catecismo positivista leemos: 278 INTRODUCCIN A LA FILOSOFA "La religin consiste, pues, en regular cada naturaleza individual, y en reunir todas las individualidades, lo que constituye solamente dos casos distintos de un problema nico". Este carcter de religacin que Comte atribuye a la religin muestra lo necesario que es sta para que la Humanidad sea lo que es: la reunin de todos los seres en el Gran Ser. Pero esta religin necesitaba, tambin, su organizacin y su culto y a esta tarea se aboc Comte en el Catecismo positivista, regulando los ms pequeos detalles. Instituy nueve sacramentos sociales y un sacerdocio positivista. En la nueva religin le estaba reservado a Comte la funcin de gran sacerdote. NIETZSCHE Federico Nietzsche naci en la pequea aldea prusiana de R5-cken el 15 de octubre de 1844. Su padre fue un pastor de la iglesia luterana quien, cuando nuestro folsofo tena 3 aos, enloqueci y despus de un ao de constante extravo y padecimiento muri. Esta tragedia familiar fue desde entonces una obsesin en la memoria de Nietzsche y su primer anhelo fue llegar a ser pastor como su padre. A los nueve aos estudi msica y lleg a cantar pasajes bblicos con improvisaciones que l mismo haca. Tambin escribi poemas y les puso msica para regalrselos a su madre y a su abuela. Luego de cursar sus primeros grados escolares y mediante una beca ingresa en la escuela de Pforta donde se imparta una severa disciplina. A los 18 aos inicia sus estudios universitarios de teologa y filosofa clsica en Bonn, pero decepcionado del ambiente estudiantil de esta ciudad resuelve terminar en Leipzig slo la filologa clsica ya que renunci a la teologa. En este lugar le acontece algo que fue fundamental para su vida intelectual: en una librera comienza a pasar las hojas de un libro y algunas de sus frases lo deslumhran. Lo lleva a su casa y lo lee con avidez. "Apenas llegado a mi habitacin escribe luego abr el tesoro que haba adquirido y comenc a dejar obrar sobre m su enrgico y sombro genio". El libro era El mundo como voluntad y representacin y su autor Arturo Schopenhauer. Otra influencia decisiva para el porvenir espiritual de Nietzsche fue la profunda amistad que lo uni a Ricardo Wagner. Para aqul la msica de Wagner era la expresin de la voluntad de que hablaba Schopenhauer, la expresin de las contradicciones y luchas que reinan en la naturf leza y que a travs de aquella msica lograban alcanzar armona y orden Nietzsche ejerce la docencia pero a los 35 aos abandona su cargo d profesor en la Universidad de Leipzig por razones de salud. Desde entonces lleva una vida errante. Sils-Mara, Niza y las ciudades italianas conocen de su ininterrumpido peregrinaje y de su continuo renunciar a todo: cosas, lugares, amigos. En 1889 Nietzsche reside en Turn. El 3 de/nero de ese ao al salir de su casa ve cmo un cochero castiga depiadadamente al caballo. Nietzsche, entonces, corre, se abraza al pobre animal y llora. Desde ese momento queda para siempre fulminado por la locura. Unos das antes sus amigos haban empezado a recibir de l extraas cartas, unas firmadas por Dionisos y otras por El Crucificado. A su amigo Brandes le escribe: " Amigo Jorge! Desde que t me has descubierto, no es ya raro el encontrarme: lo difcil, ahora, es perderme". Casi un ao antes se dirige a su amigo Cari Fuchs y le dice: "En Alemania se quejan mucho de mis excentricidades. Pero como ignoran donde est mi centro, difcil es que diciernan dnde y cundo soy excntrico". Sin recuperar nunca su razn muere enWeimarel 25 de agosto de 1900. En su vida Nietzsche fue testigo de cmo todos los vnculos que lo ligaban a algo fueron quebrndosele teniendo que asumir, entonces, el desarraigo y el desamparo de un desierto que senta crecer en l. En Ms all del bien y del mal escribe: "No ligarse a nadie, ni an a la persona ms querida. . . No permanecer ligado a una patria. . . No permanecer ligado a un sentimiento de piedad. . . No permanecer liga-go a una ciencia. . . No permanecer ligado a nuestra propia liberacin. . . No permanecer ligado a nuestras propias virtudes". Cada vez ms, pues, el destino fue aherrojndolo en una absoluta soledad, en una casi imposible

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comunicacin con sus prjimos. A su hermana le escribe: "He sido yo creado para la so/edad, para no encontrar nunca una persona de la que hac e/me or? La incomunicabilidad es, ciertamente, la ms horrible de las soledades. . . Un hombre profundo tiene necesidad de amigos,a menos que tenga un Dios. Y yo no tengo ni Dios ni amigos!". Sin embargo Nietzsche no renuncia definitivamente a la comunicacin ya que l CTe^_tener_ideasjjuejleben _ser.dichas.jjos otros_hjQrn-bres. Busca, entonces, una tcnica especial de comunicarlas de modo tal que aquello que djd^djrectam^e_esjalso_en la medida que se prsenla como verdad absoluta, pueda, dicho indirectamente,jnsinuar, lajver-tlad . De ah la necesTacl, para^jjres^^^d^TwultamSitg^jderseMd.Q-nimo y de la mscara. El fin de la mscaraoTeLejogaar, sincrproteger; es ocultar la propia gfSndeza parajiacerla accesible a. los otros hombres. Escuchemos lo que dice en Ms all del bien ycll mal: ""*"*** "Todo espritu profundo tiene necesidad de una mscara. Yo dira ms an: alrededor de todo espritu profundo crece y se desarrolla sin cesar una mscara, gracias a la interpretacin, siempre falsa, es decir, superficial, de cada una de sus palabras, de cada uno de sus pasos, del menor signo de vida que manifiesta". Frentejj__destino que va asedindolo ljtiene una actitud de plenaaceptacin. Todo lo que acontece, por ser un elemento necesarioHe la~exlstencia,"~debe ser deseado por desagradable que fuese. A lo inexorable del destino la voluntad debe responder con un s, debe amarlo y, an ms, transformarlo en una expresin de I"vlnld misma. No debe desearse otra cosa que aquello que a cada uno le acontece. En Ecce homo escribe: "No tengo el menor deseo de que algo se vuelva distinto de lo que es, yo mismo no quiero volverme una cosa distinta. Pero as he vivido siempre. No he tenido ningn deseo". En la Voluntad de Poder afirma que la filosofa, tal como l la vive, y a pesar de que anticipa el ensayo de un nihilismo absoluto, no se detiene en negacin alguna, no es voluntad de No. "Muy al contrario agrega ella quiere avanzar hasta el otro extremo, hasta un dionisaco decir S a la vida tal como es, sin descontar nada, sin exceptuar nada, sin seleccionar nada. . . El estado ms elevado que pueda alcanzar un filsofo es la actitud dionisaca ante la existencia' vo lo expreso por la frmula amor fati". Nietzsche tuvo plena conciencia que su destino, al cual se aferraba con toda su voluntad, estaba ligado a un inexorable fatalismojaistri-co. Con l una edad del mundo, signada por casi dos mil aos de cristianismo mora y una nueva se iniciaba. La colisin de estas dos edades no poda ofrecer a sus ojos sino un campo de lucha, de muerte y de angustia. Y l se senta identificado con el fatalismo de ese proceso hasta tal punto que ms que hombre se consideraba a s mismo como destino. En Ecce homo, cuando se pregunta por qu es un destino dice: "Conozco mi suerte. Alguna vez ir unido a mi nombre el recuerdo de algo gigantesco, de una crisis como jams la haba habido en la tierra, de la ms profunda colisin de conciencia, de una decisin tomada, mediante un conjuro, contra todo lo que hasta ese momento se haba credo, exigido, santificado. Yo no soy un hombre, soy dinamita". Sin embargo, a pesar de aceptaue! .destino que haba tenido que protagonizar le_era_jmgosible a Nietzsche no sentir rechazo y desprecio por esa hora crepuscular y decadente en la cual su vida transcurra. Senta" que la poca an no haba madurado para comprender lo que sus ojos avizoraban a travs de la oscuridad. Escuchemos estas palabras del Ocaso de los dolos: "Para que no quede duda sobre lo que yo desprecio y a quien desprecio, dir que desprecio al hombre moderno al hombre del cual yo soy desgraciadamente contemporneo. . . Su impura respiracin me ahoga" Y en Ms all del bien y del mal, en oposicin a lo que deca He-gel cuando afirmaba que el filsofo era hijo de su tiempo, escribe: "Cada vez me parece ms cierto que el filsofo, en su cualidad de hombre necesario de maana y de pasado maana, siempre se ha encontrado y se ha debido encontrar en contradiccin con su poca; su enemigo fue constantemente el ideal de hoy da". Y en el prlogo a El anticristo, resignado una vez ms a su propio destino dice: "I,o que a m me pertenece es el pasado maana. Ciertos hombres nacen postumos" I'se pasado maana que Nietzsche siente que le pertenece y se iiIk-vc a profetizar es el advenimiento del nihilismo, el ms peligroso de los huespedes que puedaTib^rgaTlc^cfe^iOniojnbj^ En el prlogo de La Voluntad de Poder dice Nietzsche que narra la historia de los dos prximos siglos y que describe lo que se aproxima y necesariamente licuar: el advejiimientojijsljiihismo. Pero para poder profetizar este acontecimiento del maana la mirada de Nietzsche tuvo tambin que adentrarse en el pasado y desde l ver cmo el advenimiento del nihilismo era un hecho inevitable. En realidad, consecuente con sus principios la voluntad de Nietzsche no poda rechazar ninguno de los momentos del tiempo sino, por el contrario aceptarlos a todos simultneamente. Por ello el fin de su anhelo y su amor

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slo era la eternidad. En As hablaba Zarathustra exclama: "Nunca encontr mujer de quien deseara hijos, sino de esta mujer a quien yo amo: porque yo te amo eternidad' Porque yo te amo eternidad!" Tratemos ahora de aproximarnos al pensamiento de Nietzsche. La tarea no es, ciertamente, fcil ya que como vimos l necesitaba pgul-tarse tras una mscara^ Sus libros por una parte expresan su pensamiento pero, por otra, lo encubren y slo lo insinan oblicuamente. El primero que Nietzsche escribi fue El origen de la tragedia. En esta obra Nietzsche afirma que es el _arte lajactiyidad esencialmente metafsica le la vida. A travs de l el hombre puede penetrar con su intuicin en la profundidad csmica, puede penetrar la Totalidad de lo real. Pero4 dentro del arte, es la tragedia la que puede penetrar en la entraa misma d'e,, la realidad porque la vida de esta realidad es trgica en s misma. La mirada trgica da testimonio, en un primer momento, de la fugacidad y la muerte de todas las cosas que han surgido a la existencia y^SH^jME0 d__un tiemp_o, en^ecualse"aferraron a su individualidad re^_ tornan a la irncTad"" en la cual tuvieron ojigen. Las cosas, entonces, slo son uruf aparicin de este origen nico, slo sonli fugaz apariencia de l y eiT~esta~priencTa unas y otras entran en combate y sucesivamente se destruyen. El pensamiento enfrentado a estas apariencias nosedetiene en ellas y se interroga por su fundamento. En El origen de la tragedia Nietzsche dice"El hombre de espritu filosfico tiene elpresentimien to de que detrs de la realidad en que existimos y vivimos Jiay otra completamente distinta y que, por lo tanto, la primera no es ms que una apariencia". Influenciado por Schopenhauer afirma Nietzsche que este mundo en el cual una apariencia se diversifica y metamorfosea indefinidamente es slo un mundo de fenmenos, un velo de Maya en el cual se manifiesta el origen de esos fenmenos que es la cosa en s, la Unidad primordial que se identifica con el Todo mismo que circula en la inmanencia de su ininterrumpida vida. Pero el hecho mismo de que esta Unidad primordial se objetive en la apariencia es signo, para Nietzsche, de que en el seno de esa Unidad hay, un desgarramiento, una lucha de contrarios, una insufiencia constitutiva. Por ello dice que cada vez ". . . se siente ms inclinado a la hiptesis metafsica de "^ que el Ser absoluto, el Uno primordial, en cuanto agobiado por eternas miserias y lleno de contradicciones irreductibles, tiene necesidad para su perpetua liberacin del encanto de la visin y tambin de la alegra de la apariencia". De este modo resulta que la apariencia o fenmeno slo es el reflejo o expresin de un eterno conflicto radicado en ia Unidad primor-1 dial y ese conflicto se torna, pues, en el padre de todas las cosas. La Unidad originaria busca, para liberarse de sus propias contradicciones^ individualizarse en una cosa, busca aparecer en un individuo, busca ser apariencia; y, sin embargo, no conforme con ninguna de sus sucesivas apariencias a todas va destruyndolas. La visin trgica da testimonio de la infinita lucha entablada por un fundamento que no tiene ninguna forma porque es cointidentia oppositorum y que es lo indeterninado respecto a toda determinacin, contra todas las formas y determinaciones que l engendra y que luego, por medio de la muerte, a l retornan. Es el caso del dios Cronos que devoraba los hijos que l mismo haba engen drado. Nosotros ya hemos visto que fue Anaximandro quien dio expresin definitiva a esta visin en aquella sentencia que es la ms antigua de Occidente: "De_donde proviene el origen de los entes (lo Indefinido, to peiron) all tambin encuentran su corrupcin por necesidad. Retornando deben pagar mutuamente reparacin y penitencia de su injusticia segn el orden del tiempo". Nietzsche en El origen de la tragedia advirti cmo los griegos simbolizaron aquella infinita lucha en las figuras antagnicas deJOlani-sos y Apolo. Apolo representa el principium individuationis, represenNIETZSCHE 285 i.i I orina, la jj^jg il< . se objetiva Dionisos. "Apolo se nos aparece como la imagen divinizada del principio de individuacin, en el cual nicamente se realizan los fines eternos del Uno primordial, su liberacin por la visin, por la apariencia". Dionisos, en cambio, es el dios de lo indefinido, de lo catico, ili* lo informe. Pero, al mismo tiempo, es de l de dnde surge toda individuacin porque es l mismo quien, a travs de Apolo,va apareciendo t* 11 una pluralidad de ^ormas. Es Dionisos quien va desgarrndose a s mismo al donarse en una incesante pluralidad de individuos y al estar en cada uno de ellos en la forma de una pura apariencia.-Por todo esto es l)ioniSQ&,.eiL definitiva,, el nico ser verdaderamente real,es la Unidad que se identifica con el Todo. Escuchemos a Nietzsche: "Para emplear la terminologa de Platn, podramos explicar las figuras trgicas del teatro griego ms o menos de esta forma; el nico ser verdaderamente real, Dionisos, aparece en una pluralidad de figuras bajo la mscara de un hroe. . . El dios se manifiesta,-entonces, por sus actos y sus palabras, como un individuo expuesto al error, presa del deseo y del sufrimiento. Y esta precisin y claridad con que 'aparece' es obra de

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Apolo. . . Pero, en realidad, este hroe es el Dionisos que sufre de los Misterios, el dios que experimenta en s los dolores de la individuacin, y del cual cuentan algunos mitos admirables que en su infancia fue despedazado por los Titanes. . . " Como vemos es Dionisos quien, a travs de Apolo, va individualizndose en formas determinadas. Pero cada una de estas formas tan pToTcT's'rge "a la vida est ya signada por la muerte. Cada una de ellas no es la infinita Unidad primigenia sino una finita individuacin de esa Unidad que, por tanto, en s misma lleva su fin. El griego, recuerda Nietzsche, conoci y experiment la angustia y el horror de la existencia individual que slo retornando al origen puede pagar como lo dijo Anaximandro reparacin y penitencia de su injusticia. El mito de Sile-no, perseguido durante largo tiempo en el bosque por el rey Midas, es memorado por Nietzsche. Cuando el rey logr al fin apoderarse de Sik' no, compaero de Dionisos, y le pregunt qu era lo que el hombro di1 286 INTRODUCCIN A LA FILOSOFA ba preferir y estimar por encima de todo, aqul echndose a rer pronunci estas palabras: / "Raza efmera y miserable, hija del azar y del dolor, por qu me fuerzas revelarte lo que ms te valiera no conocer? Lo que debes preferir a todo es, para t, lo imposible: es no haber nacido. . . Pero despus de esto; lo que mejor puedes desear es morir pronto ". Es por la magia dionisaca, segn Nietzsche, que ceden las injustas y pesadas barreras de la individuacin y ^Hiombrej cual hijo prdigo que regresa, guede reconciliarse^ al igual que todas las cosas naturaleza y con el Todo mismo. ~~" " "Ahora, por el evangelio de la armona universal, cada uno se siente no solamente reunido, reconciliado, fundido, sino Uno, como si se hubiera desgarrado el velo de Maya y sus pedazos revoloteasen ante la misteriosa Unidad primordial''. Finalmente Nietzsche ve en la actitud dionisiaca el goce primordial de un juego que juega a construir y a destruir mundos, tal como~He-facHtcrcompfarja la fuerza creadora del universo con un nio que se divierte ^lalpEya haciendo montones d arena para luego derribarlos. CSa mundo es el resultado de un juego en el cual el artista se ha divertido jugando consigo mismo. Es un juego como todos los juegos, es decir, inocente, irresponsable y sin metas. Debemos reconocer, dice Nietzsche que el fenmeno dionisaco "siempre y sin cesar nos revela la satisfaccin de un goce primordial, en el Juego de crear y destruir el mundo individual, semejante a como Herclito,el Oscuro, comparaba a fuerza creadora del universo al juego de un nio que se divierte en hacer construcciones de piedra o montones de arena para despus derribarlos". Identificando Dionisos o Unidad primordial a la Voluntad en lo cual se nota la influencia de SchopenhauerNietzsche acua muy de paso una frmula que, sin embargo, va a ser decisiva en el posterior desarrollo de su pensamiento: NIETZSCHE 287 "La Voluntad juega con ella misma en la plenitud eterna de su alegra". Frmula sta que inevitablemente nos hace recordar a otra de que nosotros ya conocemos: "La vida de Dios y el conocimiento divino pueden, pues, expresarse quiz como un juego del amor consigo mismo" La identificacin que Nietzsche hace entre la Unidad originaria -la fisis UeTpensarpresocrtico y Voluntad no es sino la culminacin de un proceso que, hacindose explcitamente- temtico en los nominalistas medievales, pasando por Descartes y culminando en Schopenhauer y en todo el idealismo alemn, considera al Ser desde el punto desvista del querer. Heidegger ha advertHcTco insistencia sobre este enfoque afirmando que para la metafsica moderna el Ser del ente aparece como Voluntad y cita un texto de Schelling, clsico ya, en el cual puede advertirse de manera fundamental aquel enfoque. El texto, que pertenece aLa Esencia de la libertad humana, dice: "En ltima y suprema instancia no hay otro Ser que el Querer. ElQuerer es el Ser originario y nicamente a ste le convienen todos los predicados del mismo: carencia de fundamefo,~efernidad, independencia respecto del tiempo, autoafirma-cin. Toda la filosofa slo aspira a hallar esta expresin suprema". La pretensin de Nietzsche no es otra que la de revelar esa expresin suprema y en los escritos postumos que fueron reunidos con el ttulo de La Voluntad de Poder, Der Wille Zur Macht afirman que "La esencia ms ntima del Ser es Voluntad de Poder". Si queremos encontrar un nombre para este mundo, dice Nietzsche, y una solucin para todos sus enigmas debemos afirmar que este mundo que no tiene comienzo ni fin slo es Voluntad de Poder y nada ms, y nosotros mismos somos nada ms que Voluntad de Poder. La Voluntad est firmemente aferrada a s misma y no puede soslayar su querer; por eso para Nietzsche, como lo afirma en Genealoga de la moral, "antes es preferible querer 'la nada' que no querer".

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La Voluntad de Poder, imposibilitada de no querer, slo puede querer su propia infinitud, slo puede quererse a s mismo; que es lo nico que tiene autntica realidad. Todas las cosas individuales no tienen permanencia, no tienen duracin sino que son nicamente casos de 288 INTRODUCCIN A LA FILOSOFA la Voluntad de Poder en los cuales ella se manifiesta y se expresa. nicamente son momentos de su eterno devenir. La vidajgs ya una determinacin de la Voluntad: es dice, Nietzsche, "un_aso_rjarticular de la Voluntad de~Potr". se es el motivo por el cual la Voluntad no es afirmacin de'vi'Tlirio de ms vida, es afirmacin de poder. En Zarathustra leemos" "Slo donde hay vida hay voluntad; pero no voluntad de vida, sino como yo enseo, Voluntad de Poder. Hay muchas cosas que el viviente aprecia ms que la vida; pe\ro en las apreciaciones mismas habla la Voluntad de Poder". En estas palabras podemos apreciar cmo en el fundamento de toda valoracin est la Voluntad de Poder. Pero siejido origen de toda valoracin ella est ms all de toda valoracin posible. Ella vala a travs de su determinacin, la vida. Es valioso, entonces, aquello que incrementa la vida, aquello que hace que la vida sea ms vida, aquello que en la vida afirma el poder. Mientras, la Voluntad de Poder est ms all del bien y del mal y se mueve sin sentido y sin meta, la vida pretende ser y evaloracin. La_Xla no se mueve en la indiferencia sino en el preferir y por est"~preferir surge la medida y el valor. El hombre, situado en la cumbre de a vida y exigindole a sta una constante superacin es el que introduce valores en el mundo, Zarahustra dice: "La verdad es que los hombres se dieron todo su bien y todo su mal. La Voluntad es que no lo tomaron, que no lo encontraron, que no les cay como una voz del cielo. El hombre es el que puso valores en las cosas a fin de conservarse, l fue el que dio un sentido a las cosas, un sentido humano". ,f *x >' Despus de aquel primer perodo, signado por el El origen de la tragedia, en el cual Nietzsche da testimonio de la lucha entre la Unidad originaria y el individuo que de ella surge o sea del juego de la Voluntad consigo misma su pensamiento se centra en un tipo determinado de individuo: eljhornbre. El meditar sobre lo humano y sobre las proyecciones de lo humano constituye un leit motiv del pensamiento de Nietzsche y no hay obra suya ni problema que desarrolle, en los cuales el hombre, como ser valorativo, no est ocupando un puesto central desde el cual se interpreta todo lo dems. La antropologa deviene, as, fundamento del cual parte toda hermenutica. En este momento le interesa a NIETZSCHE 289 Niel/sihc recuperar al hombre de todas las objetivaciones en las cuales li.i ido cayendo y en las cuales ha ido enajenndose. Le interesa mostrar i'uno todo el mundo del espritu objetivo dicindolo con trminos he-clianos - est al servicio del hombre y no a la inversa. Le interesa, en .nina, sealar cmo,_la vidai^no debe se^crifica^j^^j^toes_U^Jian^ suicido de ella y estn al servicio de su conservacin y acrecentamiento. Pero la valoracin no es, para Nietzsche, sino la perspectiva de un individuo. En la Totalidad, en cambio, todo deviene eterna y necesa-i lamente, indiferente a todo valor posible. En La Voluntad de Poder,es-cube: "Si el Devenir es un inmenso anillo, todo es de igual valor, eterno y necesario En todas las correlaciones de S y No, de preferir y repudiar, de amar y odiar, slo se expresa una perspectiva, un inters de tipos determinados, de la vida, en un principio todo lo que es dice s". El valor es la resultante de una perspectiva individual en la cual el hombre capta" y preFiere^agjaeJIojjue^ es una condjcin_({ue[aTnffiF3' cfecIfa"siTvda7 No hay, entorices, valores absolutosjjue^puedan ser descub'ierfos"y que tengan validez para cualquier tiempo y par~*cu*al-qulerdrcstancia. Por el contrario, los valores siempre muestran su relatividad a una vida que los ha creado para su provecho y para ejercer, con ellos, poder sobre otras vidas. P^ro_esle grieji_dep_endign.te_y utilitario es pronto olvidado por el hombre. Los valores^ entonc_s^_s_abjio=. lutizan y desde un horizonte de independencia y lejana se presentan amenazantes para la vida exigindole vasallaje. El valor, colocado en un mundo de trascendencia y desligado de la realidad, se ha tornado ideal y a este ideal el hombre esclaviza su vida. Lajida, lejos de sentirse fuente de todo valorar y de todo valor, sejiej> te juzgada, acusada y condenada por el valor. Ya no es el valor para la vida sino el valor por el valor mismo aunque la vida perezca. En La Voluntad de Poder leemos: "Lo 'bello por lo bello', lo.'verdadero por lo verdadero', lo 'bueno por lo bueno': he aqu tres formas del mal de ojo hecho a la realidad". As concebidos los valores, el arte, la teora del conocimiento, la moral y la religin son formas de esclavitud que el hombre acepta debido a la fragilidad de su memoria. A aquello que era una resultante di- la vida, el

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hombre, vctima de su propia ilusin, le ha dado una diim-n 290 INTRODUCCIN A LA FILOSOFA sin que trasciende en dignidad a la vida humana. Por eso dice Nietzsche en Ecce homo: "All donde vosotros veis cosas ideales veo yo cosas humanas, ay, slo demasiado humanas". El caso de la verdad, por ejemplo, es un caso tpico. El hombre cree que la verdad posee un valor absoluto y que a ella debe hasta sacrificar su vida si llegase el caso. Pero para Nietzsche^lci_s_yerda(ieroja Totalidad del devenir: slo es verdad el Tocio, como deca Hegel. Esa ToTT3ad7 sin "embargo, es~paTa nosotros inaccesible y debemos, enton-cTTvarr"nos_cre_,artificios para interpretar las parcelas inmviles qutTdlr ella podemos captar. Pero detener el devenir eticoceptos fijos, en cafe-" goras~c3e conocimiento es una forma de falsificarlo. Por ello, la verdad es una forma de falsificacin pero, no obstante, una forma insoslayable ya que la vida necesita de la interpretacin para poder afirmarse a s misma. Verdad slo es aquello valioso para la vida. As podemos leerlo en la Voluntad de Poder: "La verdad es la modalidad de error sin la cual una especie determinada de seres vivientes no podra existir. El valor para la vida es lo que decide en ltima instancia. . . El conocimiento funciona como instrumento del poder. De lo cual se infiere que aumenta a la par del poder. . " Nietzsche no oculta su desprecio por una filosofa que a s misma se limita a buscar slo la posibilidad de verdad en el conocimiento, a ser slo teora del conocimiento. En Ms all del bien y del mal dice: "La filosofa reducida a teora del conocimiento, no es, en realidad ms que una timorata abstinencia v una teora de templanza, una filosofa que se queda en el umbral y rechaza sistemticamente el derecho a entrar: es la filosofa en toda su miseria, es un fracaso, una agona, algo que da piedad". Lo mismo puede decirse del bien y de cualquier otro valor. El bien slo tiene sentido en su relacin con la vida y con la exaltacin de su poder. Est inserto, adems, en un mbito histrico ya que lo que puede ser bueno para la vida en una poca puede no serlo en otra. En El ocaso de los dolos, dice Nietzsche: NIETZSCHE 291 "Qu cosa es lo bueno? Todo lo que eleva en el hombre el sentimiento de poder, la Voluntad de Poder, el poder mismo. Qu es lo malo? Todo lo que proviene de la debilidad. Qu es la felicidad? El sentimiento de lo que aumenta el poder; el sentimiento de haber superado una resistencia". El problema moral del bien y del mal es casi una obsesin en el pensamiento de Nietzsche y largas pginas de su obra estn dedicadas a discutirlo. En Genealoga de la moral recuerda que casi desde su infancia estuvo interrogndose por el origen de lo bueno y de lo malo como anticipando un destino que ya nunca lo abandonara. "Y, de hecho, nos dice yo era entonces un nio de trece aos a quien ya le obsesionaba el problema del origen del mal a este problema consagr yo mi primera obra literaria de nio, mi primer ejercicio de caligrafa filosfica, a una edad en que Dios y los juegos de la infancia se reparten el corazn". Qu entiende Nietzsche por moral? En La Voluntad de Poder tenemos la respuesta: "Yo entiendo por 'moral' un sistema de valoraciones referido a las condiciones de vida de un ser". Esta afirmacin pone en evidencia que para Nietzsche no hay propiamente hechos morales, ni un en s moral,sino que la moral se agota en ser una interpretacin, una valoracin de ciertos hechos. Explcitamente as lo afirma: "Mi tesis fundamental: no hay fenmenos morales, sino tan solo una interpretacin moralista de dichos fenmenos Esta interpretacin misma es de origen extramo-ral". La moral es, en definitiva, la interpretacin de ciertos hechos que realiza el hombre y esa interpretacin es efectuada-par la vida. I a validez "TTin afn oral consiste en que ella est realmente al servicio de la vida y de la Voluntad de Poder, en la cual consiste l;i esencia de la vida 292 INTRODUCCIN A LA FILOSOFA Pero la Voluntad^ considerada no en s misma sino en su determinaciii^ tleeT segn" Njetzscie, dos formas de manifestarse: el poder y el menos__ poder o~impotencia. E]lo_origina,.a sujvez^dos tipo_s_dejidala vida plena que aspira Tns vida y a ms poder y la vida decadente q*~solo*desea~C"ujservarse~y"^defendrse de la agresin que signifcT~paf~lla el otro modo de vida. En La Voluntad de Poder leemos: " .....~" " "Yo distingo entre un tipo de vida ascendente y uno de la decadencia, la desintegracin, la debilidad". Esta distincin entre dos tipos de vida lleva a Nietzsche a predi1 car la existencia de hombres superiores y hombres inferiores, hombres fuertes y hombres dbiles, hombres nobles y hombres miserables que tendrn una opuesta manera de interpretar y valorar. Esos dos tipos de hombre fundarn, evidentemente, dos tipos

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diversos deloral: la moral de los seores y la moral de los esclavos. Enjajrioral de los seores es el hombre superior, el hombre noble, el que^ determina el valor. Bueno para l es todo lo que eleva a la vida lo que le da grandeza, lo quela hace autntica. Es, pues, una moral creadora. "El hombre noble dice Nietzsche en Ms all del bien y del mal posee el sentimiento ntimo de que en su derecho est el determinar el valor sin necesidad de ser autorizado para ello. Decide que lo que le es perjudicial es malo en s, sabe que si las cosas son honradas, es l quien les presta este honor, es l el creador de valores. Todo lo que encuentra en su propia persona, todo lo honra. Tal moral es la glorificacin de su individualidad. En primer plano se encuentra el sentimiento de la plenitud, de la potencia que quiere desbordarse, la felicidad de la gran tensin, la conciencia de una riqueza que querra dar y repartir". La moral dejos esclavos, en cambio, es la moral de la vida des-cendente7 de la debilidad, de la impotencia. Es aqulla que no quiere grandeza, "sino seguridad y amparo para conservar su miseria vital. Por esolrira a la defensiva y con resentimiento a la vida superior y desarrolla su venganza contra todo lo que la representa. No tolera a la excepcin y, por ese motivo, quiere igualar todo, pero no en la grandeza que nuncaalcanza, sino en la mIsierTa"y la cobarda que es su nivel propio. El N1ETZSCHE 293 11 sentimiento de esta vida decadente produce una inversin en el valo-i.ii, produce una verdadera transmutacin de los valores. Malo para esta moral de esclavos no es aqH.?IL_9.u.e s? Pone a Ia accin d'esHordatejle l.i vida que pid~mas"poder, sino que mao es lo p~elig]roso_que_rJue^ig; tul icar esta vida scenclervTe para la mediocridaS y_ la mjseria^En su actitud defensiva esta moral inventa a Dios como concepto opuestoJTTPvTz ca y como condenacin de la~~vTd"a. Ante l todos los hombres son iguales; ante l no es posible la grandeza, sino una miseria igualmente repartida. En Ecce homo exclama Nietzsche: "El concepto Dios inventado como concepto antittico de la vida: en ese concepto est concentrado en horrorosa unidad todo lo nocivo, envenenador, difamador, la entera hostilidad a muerte contra la vida". Se comprende, entonces, que esta moral de esclavos busque la alianza de la religin. Y como resultado de esa alianza surge la astuta prdica del sacerdote, el enemigo ms malvado de la vida, segn Nietzsche. En Genealoga de la moral escribe: "Los grandes vengativos en la historia, han sido siempre sacerdotes, asi como los vengativos ms espirituales; al lado del ingenio que despliega la venganza del sacerdote, todo otro ingenio apenas se puede tomar en consideracin". Para Nietzsche es_el_rueblo judo, pueblo fundamentalmente sacerdotal, el que llev a cabo enT~KistTia la funesta inversin a todo autntico valorar. Han mantenido, dice, esta inversin con el encarnizamiento de un odio sin lmites y han afirmado: "Los miserables son nicamente los buenos; los que su-frenjos necesitados, los enfermos, los deformes son tambin los nicos piadosos, los nicos benditos de Dios. . . Despus dice Nietzsche: "Con los judos comienza la rebelin de los esclavos en la moral: esta rebelin que tiene tras de s una historia de veinte siglos y que no perdemos hoy de vista nada ms que porque ha obtenido la victoria". 294 INTRODUCCIN A LA FILOSOFA Sin embargo los ms tremendos ataques no los lleva Nietzsche contra el judaismo sino contra el cristianismo contra el que lleg a sentir un obsesivo y terrible odio. El cristianismo continu la_rebelin de los esclavos iniciada por ios judos~y la consolid en Europa. La moral judeo-cristiana idntica, segn Nietzsche. con la moral de Scrates es la que se ha impuesto en Europa. Para aqul el cristianismo signific la muerte denitiva de esa grandeza espiritual que fue la Grecia presocrti-ca. El cristianismo, dice Nietzsche, nos rob la cosecha de la civilizacin antigua y ha tomado partido por todo lo que es dbil, humilde, fracasado. En El anticristo leemos expresiones como stas: "El concepto cristiano de Dios el Dios entendido como un Dios de los enfermos, como araa, como espritu - es uno de los conceptos ms corrompidos de la divinidad que se han inventado sobre la tierra. . . El cristianismo fue una victoria, por l pereci una mentalidad ms noble; el cristianismo ha sido hasta hoy la ms grande desgracia de la humanidad. . . Lo que antes era slo enfermedad, hoy es algo indecoroso: hoy no es decoroso ser cristiano. Aqu comienza mi asco ". Y termina su libro diciendo: "Y se computa el tiempo partiendo del dies nefastas con que comenz esta fatalidad, desde el primer da del cristianismo/ Y por qu no mejor desde el ltimo da? Desde hoy? Transmutacin de todos los valores!" Nietzsche en toda su obra no cesa en su esfuerzo de conseguir esta transmutacin de todos los valores y poner fin. de este modo, a la rebelin de los esclavos. En oposicin al Cristianismo, cuyo Dios hizo surgir sobre la

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tierra el sentimiento de pecado en su grado mximo y acus al hombre por ese pecado, Nietzsche quiere restituir lo que l llama la inocencia del devenir. Nosotros, dice, no tenemos necesidad de acusar nada, no tenemos necesidad de ceder a nuestro instinto de venganza sino que, por el contrario, debemos tener una mirada afirmativa hacia todo lo dado. Nuestra voluntad debe decirle s a cada cosa y a cada hombre que ella encuentre y debe evitar el absurdo de quererlos cambiar conforme a un ideal y a un fin que slo son invenciones del hombre. El mundo no tiene metas porque slo es el resultado de un juego y en l todo deviene inocentemente. Querer cambiar algo de ese ToNIETZSCHE 295 do que el mundo es, supondra la insensata intencin de cambiar el Todo mismo ya que cada una de sus partes forma a ese Todo y lo hacen tal Hay un fatalismo del (jue nadie es responsable y.gii_medio de ese fatalismo somos lo que somos y necesariamente formamos partlTcTerTodTTs absurdo pretender un intil cambio y es criminal buscar culpas y chivos emisarios. En El ocaso de los dolos escribe: "Nadie es responsable del hecho de existir, de ser de ste o de otro modo, de encontrarse en esta situacin y en este medio. La fatalidad de su existir no se puede desligar de la fatalidad de todo lo que fue v ser. . . Somos necesarios, somos un fragmento del destino, formamos parte del Todo, estamos en el Todo. . . Y no liar nada que pueda juzgar, medir, comparar, condenar al Todo '. El que no haya culpables, el que no se eleve un deber ser que amenace y mfe~a lo que es, y el que todo se desarrolle en l inocencia del deYenirconstituye, para Nietzsche la gran liberacin. l concepto de Dios, en cambio, fue la gran objecin contra la existencia, la gran venganza contra la vida. Por ello para lograr la liberacin por medio de la transmutacin de todos los valores y poder restituir la inocencia del devenir le har falta eliminar el instrumento con el cual esa rebelin se llev a cabo'. Le har falta proclamar la muerte de Dios; el atesmo, al liberar al hombre de su pecado, es una especie de segunda inocencia. Pero antes de ser testigos de tan trgica proclamacin y para asistir al proceso que culmina con aquella muerte nos hace falta saber qu era para Nietzsche el hombre que es el ser que pone valores en el mundo. Para averiguarlo no deben "desorientarnos, las contradictorias opiniones que sobre este tema, como sobre todos los temas, desarrolla Nietzsche. La realidad humana, como toda realidad, consiste en oposiciones y luchas y jams se agota en una perspectiva. Toda afirmacin postula una negacin y, viceversa, toda negacin postula una afirmacin Siendo lo humano el centro de su preocupacin, aspira Nietzs-flie contemplar un hombre que sea tal en toda su dimensin, un hombre que asuma su humanidad y la realice con perfeccin. Por eso en Ms .ill del bien y del mal exclama: "Pero de vez en cuando concdeme si es que existes, proteccin divina- concdeme una mirada' que yo pueda ver algn ser absolutamente completo, logrado hasta el fin, feliz, poderoso, triunfante. . . Una mirada sobre 296 INTRODUCCIN A LA FILOSOFA un hombre que justifique al hombre, se pueda tener fe en el hombre". . gracias a la cual Sin embargo este anhelo no se cumple y su mirada slo se desplaza entre individuos que no son hombres sino fragmentos de hombres que luchan entre s y se hieren y se matan. Se explican, entonces, las palabras de Zarathustra: "En verdad, amigos mos, que ando entre los hombres como entre fragmentos v miembros de hombres. Es para mis ojos lo ms horrible verlos destrozados v esparcidos como en campo de batalla y de matanza. Y, si mis ojos huyen del presente al pasado, siempre encuentran lo mismo: fragmentos, miembros y casos espantosos. . . Pero no hombres!". El hombrej segn Nietzsche, es ante todo, una parte de la natu-taleza, ^s naturaleza. La razorrno es lo primario ni lo fundamental eri"eT sino que la razn se reduce, al cuerpo y es un instrumento que ste maneja. La QOJicnciaioI~ei"una parcial ejirjresinjde una gran fuerza que eiTnconsciente. Y que constituye nuestro s mismo: el cuerpo. Estas son las palabras de Zarathustra: ~~~ "El cuerpo es una razn en grande. . . Instrumento de tu cuerpo es tambin tu razn pequea, hermano, la que llamas espritu: un pequeo instrumento y juguetito de tu razn grande. . . Detrs de tus pensamientos y sentimientos, hermano mo, hay un amo ms poderoso, un gua desconocido. Se llama 'smismo'(DasSebst). Habita en tu cuerpo: es tu cuerpo ". Adems de cuerpo el hombre es un animal que, sin embargo, constantemente debe luchar contra su animalidad, constantemente debe estar alejndose de ella porque entre sus posibilidades el hombre tiene el riesgo decaer nuevamente en la animalidad. En oposicin a los animales que reposan tranquilamente sobre su

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propia esencia y cada uno de los cuales pertenece a un tipo determinado, el hombre no es sino que deviene, no tiene una esencia determinada sino que an es algo indeterminado^ como ya en el siglo XV lo dijera Pico de la Mirndola. La indeterminacin de sus posibilidades ilimitadas pone al hombre frente a un desorden amenazante y lo angustia. Por ello el hombre aparece como un ser NIETZSCHE 297 desequilibrado, como un ser enfermo. En As hablaba Zarathustra leemos: "La tierra tiene una piel; y esta piel tiene enfermedades y una de estas enfermedades se llama hombre". Pero dominando este desequilibrio y esta enfermedad constitutiva que nunca puede ser objeto ni de amor ni de compasin sino ms bien de asco el hombre puede llegar a ser lo que es, puede llegar a ser lo._venidero, puede cumplir con su destino. En Ecce homo refirindose a Zarathustra, dice Nietzsche: "En otro pasaje define con el mximo rigor posible lo nico que para l puede ser el hombre' no un objeto de amor y mucho menos de compasin. Tambin la gran nausea producida por el hombre lleg Zarathustra a dominarla: el hombre es para l algo informe, un simple material, una deforme piedra que necesita del escultor". Pero el hombre es aquella deforme piedra y, simultneamente, el escultor que, mediante disciplina, ingenio y sufrimiento la va a transformar y va a permitirle que llegue a ser lo que ella es. En^eljiombre dice Nietzsche se renen creatura y creador. El es materia, barrot frg-mentoTTocura y caos; pero tambin escultor y pTsldo"~ma?tillo que sobre si_jmsrno golpea. No, ciertamente, el barro puede ser objeto de amor pero si ese afn d lucha que el hombre, constantemente buscando su destino y constantemente insatisfecho, emprende contra s mismo, contra los animales, contra la naturaleza y an contra los dioses, hasta extinguirse y enfermar. En Genealoga de la moral leemos: "Pues el hombre est ms enfermo, ms incierto, es ms variable ms inconsecuente que ningn otro animal; de esto no hay duda: es el animal enfermo 'por excelencia'; de dnde procede esto? Seguramente se ha atrevido a ms, ha desafiado y provocado ms el destino que todos los dems animales juntos: l, el gran experimentado/ que experimenta en s mismo, el insatisfecho, el insaciable que lucha por el poder supremo con el animal, con Iti naturaleza y con los dioses, l, el indomado todava, vi ser del eterno futuro que no encuentra va reposo ante su fuerza. . . cmo no haba de estar e\puesto ti las ms INI K'ODUCCION A LA FILOSOFA largas enjermedades, a las enfermedades ms terribles de todas las que afligen al animal?". Hl haber logrado distancia con el aminal y el haberse liberado, de prejuicios "morales y religiosos supone una primera gran conquistaren la lucir "emprendida por el hombre. Esta primera meta es alraiKacT por 15 que Niezsche llama eljiombre sugenor. La superioridad de este hombre est dada por la combatividadrpoFel alejamiento de todo lo que sea gregario, por la aceptacin del carcter contradictorio de la existencia y por K2J[^I^SL}^^\S~^^3^-^^~^i~^i^- Pero la grandeza alcanzada expone al hombre superior a una creciente amenaza que reconoce dos vertientes: una exterior y otra interior a l mismo. El peligro interior radica en que el hombre superior se sienta satisfecho y detenga su marcha. El peligro exterior proviene de que anonadado por su propia grandeza y la soledad a que aqulla lo condena,el hombre superior ceda a las costumbres y hbitos esclerosados de la sociedad que lo rodea. Esta sociedad que no tolera que se haga otra cosa que lo que ella hace, ni se piense distinto a lo que ella piensa es hostil al hombre superior y si no logra destruirlo fsicamente trata de convencerlo de que su grandeza no es tal que todos los hombres son iguales. Entonces Zarathustra les dice: "Hombres superiores aprended esto de m. en la plaza pblica nadie cree en el hombre superior. Y si empeis en hablar all, sea! Pero el populacho guia el ojo y dice Todos somos iguales'. 'Hombres superiores' -as guia el ojo el populacho: no hay hombres superiores; todos, somos iguales, un hombre no es ms que otro ante Dios; todos somos iguales!". Sin_jnh3rgo, a pesar de la grandeza alcanzada el hombre superior an sigue siendo un hombre, an sigue siendo un individuo, an sigue encarnando a la humanidad. Y la humanidad, segn Nietzsche es lo que debe ser superado porque es ella la que produce desprecio. En el prlogo de El anticristo dice: "Se debe ser superior a la humanidad, por la fuerza, por la elevacin del nimo, por el desprecio. . . ". El hombre superior que detenindose en s mismo no ha sabido aniquilarse para que el destino en l se cumpla debe, en consecuencia, morir. Por ello Zarathustra, a pesar del amor que les declara les cuco: NIETZSCHE 299 "Hace falta que mueran cada vez ms y mejores de vuestra especie: porque hace falta que vuestro destino sea ms malo y ms duro cada vez. Slo as. . . Slo as crece el hombre hacia la altura en que el ravo lo hiere y aniquila! A bastante altura para el ravo!.

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Poranias grande que sea la grandeza de un hombre, siempre se trata de un ente finito.. No detenerse, pues, en la finitud, no descansar en ella, quererla_trascender es lo que se impone a los ojos de Nietzsche. Si la grandeza que elTTombre alcanza es insuficiente y se desvanece, algo superior a ella debe ser posible. Se trata, entonces, de sobrepasar a cualquier forma posible de hombre, se trata de sobrepasar la humanidad, la humanitas. El hombre, dice Nietzsche, es urTr7o7Y"l^1iu*rriatTfas "e"? slo como una ribera que este ro encuentra y en la cual no debe detenerse. Entonces una pregunta surge: si la humanilas es insuficiente para ser el paisaje definitivo del ro cual ser el fin natural del ro, cul ser su superacin? La superacin del ro significa su muerte y su desembocar en el mar. Cul ser, pues, este mar? El Superhombre. Abismarse en ese mar y llegar al Superhombre es, de este modo, la tarea. Tarea ciertamente ilorsa ya que la forma humana constituye como una morada en la cual nos protegemos y a la cual nos aferramos. La tarea supone el sacrificio y el propio aniquilamiento. Por ello Zarathustra ama a los que sBn vTvlFsd como extinguindose, porque esos son los que psarrsr otro lado. "Ved, ved cul es mi pendiente y mi peligro: mi mirada se precipita hacia la cumbre, mientras mi mano quiere aferrarse y sostenerse. . . en el abismo! Al hombre se afe-rra mi voluntad, al hombre me ato con cadenas, mientras me atrae hacia lo alto el Superhombre: porque all quiere ir mi otra voluntad". Despus que Zarathustra estando solo habl a su cora/n y record que Dios haba muerto, baj al pueblo y ante ste exclam: "Yo os anuncio el Superhombre. El hombre es algo que debe ser superado". ~~~" Pero, entonces, una vez ms debemos preguntarnos: qu es el hombre y qu el Superhombre para Nietzsche? En su mismo disciirsn ante el pueblo lo dice: 300 INTRODUCCIN A LA FILOSOFA "Sucio ro es el hombre, ciertamente. Preciso es ser ya mar para poder recibir, sin ensuciarse, un ro sucio. Pues bien, vo os anuncio el Superhombre l es ese mar; en l puede abismarse nuestro gran menosprecio". Y luego habl as: "El hombre es una cuerda tendida entre la bestia y el Superhombre' una cuerda sobre un abismo; peligrosa travesa, peligroso caminar, peligroso mirar atrs, peligroso temblar y pararse. Lo grande del hombre es que es un puente y no una meta; lo que se puede amar en el hombre es que l es trnsito v derrota (Untergang)". Segn estas palabras nicl/scheanas tenemos que el hombre es un ro, un torrente, o sea algo que constantemente pasa, que corre; pero eTTaTTrhbin nos dicen que no slo es un ro sino un ro sucio (ein sch-mutziger Strom) que todo lo mancha excepto al mar que lo recibe. Y por qu ro sucio? Por el solo hecho de ser ro y no ya mar. El ser algo individual y no estar todava identificado con la Totalidad que es el mar, al cual se encamina, es causa suficiente, segn NieTZfCrTe para que el ro sea sucio. El no ser an mar supone, por lo pronto,un continuo transcurrir, un estar pasando, no detenindose, no permaneciendo nunca. Pero este pasar sin detenerse, este llegar no para permanecer, sino para estarse yendo nuevamente, es lo propio del tiempo. El hombre es un ro sucio porque su vida individual transcurre en el tiempo. Inmerso en ste para desarrollarla, el hombre va desplomndose entre redes temporales que lo manchan. Estas hacen que su vivir sea necesariamente sucio. Qu ser necesario, para poder redimir a este ro sucio? Ser necesario ser mar para poder recibir, sin ensuciarse, un ro sucio. Nosotros" ya sabemos cul es ese mar; el Superhombre, justamente. El mar que el Superhombre es, no supone una heterogeneidad con el hombre. Hay por el contrario, una perfecta continuidad e inmanencia. El Superhombre es, en cierta medida, la muerte del hombre como el mar es la del ro. Pero la muerte del ro en el mar, como la del hombre en el Super hombre, no es una muerte total, sino, ms bien, Aufhebug"co"ertrfple significado que ya vimos tena esta palabra: suprimir, conservar y superar. El Superhombre es el que va a abolir y, al mismo tiempo conservar y superar todo lo propio del hombre. Porque el hombre, para Nietzsche es siempre ms que individuo, msjque simple eslabn: es anja totaliNIETZSCHE 301 da de la cadena. Ya hemos escuchado sus palabras: somos un fragmento deTojsHiTbVfotamos parte del Todo, estamos en el Todo. Pues bien, ese Todo del cual somos un fragmento y en el cual estamos es el Superhombre; l es, dice Nietzsche, ese mar en el cual puede abismarse nuestro gran menosprecio. Superhombre es la expresin que Nietzsche,jitiliza paramentar al_Todo, simbolizado por l en la imagen del mar. Pero antes el mar era otro; explcitamente Nietzsche seala esta transmutacin operada en la idea de mar: "Antiguamente se deca Dios cuando se miraba a los mares lejanos pero ahora yo os he enseado a decir Superhombre". Estas palabras nos sealan con claridad que la idea de Superhombre est reemplazando a la de Dios. En qu consiste, entonces, la diferencia entre Dios y Superhombre? En que Dios est sealando un mar lejano un mar

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trascendente separado por un abismo de este ro sucio que el hombre es. La idea de Dios, para Nietzsche, est identificada con el Dios cristiano, trascendente al mundo y creador de l a partir de la Nada. El Superhombre, en cambio, no es un mar lejano sino un mar formado por nosotros mismos y en el cual estamos inmersos; el Superhombre es el Todo del cual somos un fragmento. Pero el Todo no admite que nada pueda haber fuera de l y por ello el Superhombre rechaza la posibilidad de que pueda existir un Dios trascendente. La idea de Superhombre, entonces, postula necesariamente la muerte de Dios. Fue en la Gaya ciencia, publicada en 1882, donde Nietzsche da el paso decisivo y acua la expresin Dios ha muerto, Gott ist tot. Y a esta frase central, a travs de la cual lograr el fundamento ltimo de su pensamiento y la transvaluacin de todos los valores, la pone Nietzsche en boca de un loco. Este loco en una maana llena de sol prendi su linterna, fue al mercado y en medio de la gente empez a gritar: Busco a Dios! Busco a Dios! A dnde fue Dios? Los hombres, entre grandes carcajadas, le daban respuestas infantiles. Fue entonces cuando "El loco salt en medio de ellos y los atraves con su mirada. A dnde fue Dios?, grit. Yo quiero decroslo! Nosotros lo hemos matado; vosotros y vor Todos nosotros somos sus asesinos! Pero, cmo lo hemos hecho? Cmo pudimos sorber el mar?". 302 INTRODUCCIN A LA FILOSOFA La muerte de Dios, nos dicen estas palabras, no ha significado la desaj?aricjn__,de_l_nj.ar--sino slo su desplazamiento. Nosotros lo hemos sorbido; nosotros, a travs del Superhombre lo hemos sorbido, nosotros hemos llegada a ser ese mar. En As hablaba Zarathustra Nietzsche insina que Dios ha muerto no a raz de un asesinato sino de muerte natural. Puede haber sido de una manera y tambin de otras,pues cuando mueren los dioses mueren siempre de varias clases de muerte. El viejo Papa, que se ha quedado sin oficio a raz de la muerte de Dios, le confiesa a Zarathustra: 'Tero al fin se hizo viejo y blando y tierno v compasivo, semejndose ms a un abuelo que a un padre y ms an a una abuela decrpita. All estaba mustio, sentado al amor de la lumbre, preocupado de la flaqueza de sus piernas, cansado del mundo, cansado de querer, y un da acab por ahogarse de exceso de piedad ". Este Dios, muerto por exceso de piedad, y en el cual es evidente su connotacin cristiana fue causante, a su vez, de la muerte de los antiguos dioses. Estos no tuvieron una agona, no fueron envejeciendo, no fueron eclipsndose sino que tuvieron una muerte plena: murieron de risa ante la presencia del Dios cristiano. "Hace mucho que se acabaron los antiguos dioses, y en verdad que tuvieron un buen y alegre fin divino! No pasaron por el crepsculo para ir hacia la muerte es una mentira dicirlo! Al contrario: se mataron a s mismos a fuerza de. . . rer! Pas eso cuando llegaron a pronunciarse por un dios las palabras ms impas: No hay ms que un Dios! T no tendrs otros dioses a mi lado!. . . Entonces todos los dioses se echaron a rer y, agitndose en sus asientos, exclamaron 'No estriba precisamente la divinidad en que haya dioses, pero no Dios?' ". Con la muerte del Dios cristiano se cierra una poca de la historia. En Gaya ciencia afirma Nietzsche que el ms grande de los acontecimientos modernos es el hecho que Dios ha muerto y que la creencia en el Dios cristiano se ha convertido en incredulidad. Pero la muerte de Dios significa, simultneamente, que la conciencia del honfbTe ha sido invadida por la Nada y que la Nada es el nico horizonte en el cual ella se mueve. El hombre camina, entonces, en medio de un desierto que NIETZSCHE 303 crece y que todo lo corroe. Nietzsche ha sido el primer pensador de Occidente que ha dado testimonio de esta invasin anonadante de la conciencia humana. Es_para l un movimiento histrico que viene del pasado pero que se ha desencadenado como una catstrofe sobre la hora actual. A ese movimiento lo llama nihilismo. En La Voluntad de Poder dice: "El nihilismo llama a nuestra puerta;de dnde viene el ms inquietante de todos los huspedes ?". Este, el ms inquietante de todos los huspedes, viene de que una interpretacin del mundo, vigente durante ms de veinte siglos, ha muerto con la muerte de Dios. Como Heidegger ha sealado (en su ensayo La frase de Nietzsche: "Dios ha muerto"') el nombre de Dios se emplea en el pensamiento de Nietzsche para designar al mundo trascendente de las ideas y los ideales. Y este mundo trascendente es, desde el platonismo, el mundo de la verdadera realidad del cual participa el mundo sensible que slo es un mundo de sombras, un mundo irreal. La muerte de Dios significa lacaducidadidelmundo trascendente y como este mundo era el fundamento de toda realidad resulta, entonces, que es la reali dad misma la que ha perdido su fundamento, su fazorTHe ser y ha deve nido una pura Nada. Ya nadajiene fundamento, ni sentido, ni meta; y; no. hay valores, ni ideales, ni siquiera realidad. Al haber borrado el mun do de trascendencia con la muerte de Dios, ya nada nos sostiene sinc que vagamos como a travs de una Nada infinita. Por eso el mismo loa despus de decir que todos nosotros hemos asesinado a Dios y de pre guntar Cmo pudimos sorber el mar?, sigui preguntando''.

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"Quin nos dio la esponja para borrar todo el horizonte? Qu hicimos cuando desencadenamos esta tierra de su sol? Hacia dnde marcha ahora? Hacia dnde marchamos nosotros? Nos alejamos de todos los soles? No caemos incesantemente? Y hacia atrs, hacia un lado, hacia adelante, hacia todos los lados? Acaso existe todava un arriba y un abajo? No vagamos como a travs de una nada infinita? No nos acosa el espacio vaco? No hace ms fro? No viene siempre noche y ms noche? No tenemos que encender linternas en la maana?. . . Dios ha muerto1 Dios sigue muerto! Y nosotros lo hemos matado! Cmo nos consolaramos, nosotros, los peores de todos los asesinos? Lo ms sagrado 304 INTRODUCCIN A LA FILOSOFA y poderoso que hasta ahora poseyera el mundo, se ha desangrado bajo nuestros cuchillos, Quin borrar de nosotros esta sangre? Con qu agua podramos limpiarnos? Qu ceremonias expiatorias, qu juegos sagrados tendremos que inventar?". La irrupcin del nihilismo en la hora presente no es, para Nie-tzsche, sino la culminacin de un proceso que ya llevaba en s enquista-da a la Nada. Por eso el nihilismo no surge al fin del cristianismo sino porque ya estaba dentro de l en forma larvada. Dios y las ideas, los ideales y los valores absolutos del mundo tascendente no son sinxun enmascaramiento de la Nada; el nihil est en ellos y por eso al trmino del proceso estalla en forma de nihilismo. Nosotros estamos en el momento de esta eclosin, en el crepsculo de su tiempo final y en el ere-' psculo de una nueva poca. La grandeza de esta hazaa es quiz demasiado grande para nosotros y todo lo que viene despus de ella pertenece a una historia superior a la anterior. Por ello la palabra necesariamente nos falta en esta hora menesterosa y por ello, tambin, comprendemos al loco cuando as continu con su discurso: "No es demasiado grande para nosotros la grandeza de esta hazaa? Jams hubo hazaa ms grande y quien nazca despus de nosotros pertenece a causa de ella, a una historia superior a toda historia anterior! Luego el loco guard silencio y mir de nuevo a sus oyentes: tambin ellos guardaban silencio y lo miraban extraados. Por ltimo l tir al suelo su linterna hacindola pedazos y apagndola. Vengo demasiado pronto, dijo entonces; todava no ha llegado la hora. Este enorme acontecimiento est en marcha y an no ha penetrado en el odo de los hombres. El rayo y el trueno necesitan tiempo; la luz de los astros necesita tiempo, las hazaas, despus de haber acontecido, necesitan tiempo para ser vistas y odas". ti' Frente al nihilismo caben dos posibilidades: una es que la tnuere de Dios no signifique la eliminacin del lugar que ocupaba en el mundo trascendente. "Es ms an, dice Heidegger, el lugar vaco invita a que se lo ocupe de nuevo y a sustituir con otro el Dios desaparecido'. El mundo trascendente es conservado y el lugar vaco dejado por la muerte de Dios es llenado con nuevos ideales y con nuevos valo-U's. l,i] La Voluntad de Poder escribe Nietzsche: NIETZSCHE 305 "Se ensaya una especie de solucin terrenal; pero en el mismo sentido, es decir, en el sentido de que habr un triunfo final de la verdad, del amor y de la justicia (el socialismo, igualdad de las personas)". Este es el nihilismo incompleto y supone la actitud del avestruz que esconde la cabeza en la arena para no ver la realidad. El intento de reemplazar valores en vez de invertir la valoracin, resulta una intil y ridicula tarea que slo agudiza el problema. Tal es lo que sucede, segn Nietzsche, con la msica de Wagner y con el socialismo por el cual sinti un profundo desprecio. " Qu ridculos me parecen los socialistas con su estpido optimismo referente al hombre bueno!, escriba en La Voluntad de Poder: E] nihilismo incompleto es asumido por lo que Nietzsche llama el ltimo hombre. El ltimo hombre es aqul que es incapaz de trascenderse a s mismo, aqul que por no saber despreciarse es el ms despreciable, aqul que no lleva a cabo la inversin del valorar porque ha descubierto su pequea felicidad. El ltimo hombre es el hombre gregario que no lanza por encima de s la flecha de su anhelo. Zarathustra exclama: "Ay! Se acerca el tiempo en que el hombre no lanzar ya por encima del hombre la flecha de su anhelo y en que las cuerdas de su arco no sabrn ya vibrar. . . Ay! Se acerca el tiempo en que el hombre no dar ya a luz estrellas; se acerca el tiempo del ms despreciable de los hombres, del que no puede despreciarse a s mismo. Ved! Yo os muestro el ltimo hombre. . . La tierra se tornar entonces ms pequea, y sobre ella andar a sal-titos el ltimo hombre, que todo lo empequeece. Su raza es indestructible como la del pulgn. El ltimo hombre es el que ms tiempo vive. 'Hemos descubierto la felicidad', dicen los ltimos hombres y parpadean". (? La otra posibilidad que cabe frente al nihilismo no es reemplazar unos~valores por otros, conservando el mundo ideal de la trascendencia, sino rechazar ese mundo que, por caduco, no puede originar ninguna valoracin posible. Este es el nihilismo completo. Pero rechazar la trascendencia como origen del valorar conduce a encontrar otro origen del valorar. En La Voluntad de Poder leemos estas expresiones: "El advenimiento de la modalidad extrema del pesimismo, el nihilismo propiamente dicho, indica simultnea-

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306 INTRODUCCIN A LA FILOSOFA mente, un crecimiento fundamental y esencialsimo y el paso a nuevas condiciones de existencia. He aqu lo que yo he comprendido. . . Esta es la hora del Gran Medioda de la pavorosa luminosidad; mi modalidad de pesimismo: gran punto de partida ". El nuevo origen del valor, al que conduce el asumir el nihilismo completo, ser la vida. Valor ser lo que acrecienta la vida, lo que la hace ser ms vida, tener ms poder. Ya no se trata pues de un reemplazar valores sino de un invertir del valorar que conduce a una actitud frente a la vida. "La filosofa, tal como yo la vivo, dice Nietzsche, anticipa a ttulo de ensayo hasta la posibilidad del nihilismo absoluto, sin que esto quiera decir que se detenga en negacin alguna, en el No, en voluntad de No alguna. Muy al contrario quiere ella avanzar hasta el otro extremo, hasta un dionisaco decir S a la vida tal como es, sin descontar nada, sin exceptuar nada". Ahora bien, ese decir s a todo sin nada descontar ni exceptuar, es expresin de una Voluntad que quiere al Todo y acepta cada uno de los momentos de su devenir. Pero ese querer el Todo e indentificarse con l es lo propio del Superhombre. Hl Superhombre es el que transforma cada uno de los momentos del Todo,es un querer de su Voluntad, el que transforma el destino en un querer de su Voluntad, el que, en definitiva, transforma el Todo mismo en su Voluntad de Poder. Por eso la posibilidad del Superhombre necesita de la muerte de Dios. Si Dios no hubiese muerto el Todo no sera expresin de una Voluntad inmanente, sino de una trascendente voluntad divina. Nosotros ya hemos visto que, para Nietzsche, la esencia del Todo es Voluntad de Poder y hemos ledo aquellas palabras suyas que afirman que la esencia ms ntima del Ser es Voluntad de Poder. Y cul ser la actividad de la Voluntad de Poder, qu es lo que ella puede querer? Recordemos que para Aristteles la actividad del pensamiento no poda ser sino inmanente a s misma y, por tanto, consista en pensarse a s mismo, ser el pensamiento del pensamiento. Pues bien, la actividad de la Voluntad -que es la forma como Nietzsche piensa al Ser-no puede ser diferente. Su fin no trasciende a s misma y slo puede querer su propio querer. Hl acto de la Voluntad es, pues, quererse a s misma, querer la lolal presencia de s misma y lo que escapa a esa presencia, tiene enlonNIETZSCHE 307 ees que producir su rechazo y su sufrimiento. Pero escapar de la presencia, estar pasando, no detenindose, no permaneciendo nunca es lo propio del tiempo. Mientras la eternidad, segn la definicin de Boecio es la posesin entera simultnea y perfecta de una vida interminable, el tiempo, por el contrario, es esta no simultnea posesin. El tiempo es un venir de lo an no existente, que es el futuro, para ir a lo ya no existente, que es el pasado, transcurriendo por un estrecho lmite que constantemente est dejando de ser. Ahora bien, aquel escapar a su presencia, a su perfecta y simultnea posesin, es lo intolerable para la Voluntad. Sin embargo frente al futuro, aunque, no se trate de una presencia, pues es un no-ser-todava, la Voluntad puede alentar esperanza de dominio. En cambio ante el pasado, ante la ausencia que la fuga produce, aqulla se siente impotente. En la segunda parte de Zarathustra, cuando se habla de la Redencin, Nietzsche dice: "Lo que fue -as se llama la piedra que ella no puede apartar de s". Y unas lneas antes haba advertido: "Eso fue: Significa el rechinar de dientes y la ms solitaria tribulacin de la Voluntad. Impotente contra lo que est hecho, ella es para todo pasado una maligna espectadora". Se comprende, entonces, que contra la inexorabilidad del 'fue' que desgarra a la Voluntad de s misma, sta aliente deseos de venganza. Y justamente la definicin de ella se agota, para Nietzsche, en un radical rechazo del tiempo. "Eso y nicamente eso, es la venganza misma: la repugnancia de la Voluntad contra el tiempo y su 'fue' ". La venganza est dirigida contra la injusticia que ai ul significa por escapar al dominio de la Voluntad o, dicho en otros ten ,inos, por escapar a la mismidad del Ser. Pensar de esta huida quiz sea la esencia misma del pensar y como ella origina la venganza, pensar en la vet anza es un alto pensar. Las palabras de Zarathustra lo testimonian: "El espritu de la venganza: amigos mos, esto fue hasta el presente la mejor reflexin de los hombres,y donde hu 308 INTRODUCCIN A LA FILOSOFA bo dolor all siempre debi haber castigo". El habitar la morada del tiempo y someterse a su 'fue' anonadante es lo injusto en su sentido ms originario. El

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habitarla no slo significa un huir de la total y eterna presencia de la Voluntad, un huir de la mismidad de ella sino tambin, como necesaria consecuencia, una fragmentacin de la Voluntad y la instauracin de un mbito de diversidad enttativa. Por eso Zarathustra deca, como ya vimos, que andaba entre los hombres como entre fragmentos de hombres que estaban esparcidos en campo de batalla y de matanza; y luego exclamaba: "El presente i el pasado sobre la tierra - av! amigos mos eso es para m lo ms insoportable, y no sabra vivir si no fuese un profeta de aquello que debe venir". Y qu es lo que profetiza este profeta? Qu anticipa su visinN que le permite seguir viviendo a pesar de caminar entre fragmentos esparcidos en campo de batalla y de matanza? Nosotros ya hemos visto que en su discurso ante el pueblo Zarathustra anuncia el Superhombre y dice que l es ese mar en el cual puede abismarse el sucio ro que el hombre es. Tambin hemos visto que e 1 Jionijbre es un ro sucio porque su vida consiste en un continuo pasar sin deternerse, sin permanecer nTirferrprarqTre su vida, en suma, transcurre en el tiempo. El Superhom-bre~es'*eT7jTrc"\raa abolir y, al mismo tiempo, conservar todo lo propio del hombre. Es el que consuma la redencin frente al tiempo y su "fue" anonadante. Sin embargo, a esta negacin no la lleva a cabo el Superhombre por una negacin del tiempo, como suceda con el mito del eterno retorno de la mentalidad arcaica. La Voluntad no puede ni quiere negar nada, sino que quiere la totalidad y la Tridad de s misma. Por esoja redencin frenfe al tiempo no va a consumarse sino asumindolQ^{su^ totalidad, imprimindole al devenir el carcter del Ser. El tiempo puede ser redimido nicamente, segn Nietzsche, si afirmrnosla eternaper-nrasefteia de l, es decir, si vemos su constante pasar no como perdindose, o Tomo "anonadndose, sino como retornando siempre, eternamente. EJ tienipj2_n.o_se pierde porque hay un eterno retorno de lo mis-rjgirTesar en ste es pensar la relacin que hay entre Ser y Tiempo, o lo que es igual, entre Ser y devenir y acceder, por tanto, a la esencia ms alta del pensar. Explcitamente lo dice Nietzsche en una de sus notas postumas, reunidas con el ttulo de La Voluntad de Poder: I NIETZSCHE 309 "7 / que todo retorna es la ms extrema aproximacin de un mundo del devenir al mundo del Ser: cumbre de la meditacin ". Urta cosa es advenir a esta cumbre de la meditacin que, segn Niet/schc. es el eterno retorno y otra querer dar razones de l. Nietzs-che cae en esta tentacin y lo hace en uno de sus escritos postumos, Die ewige Wiederkunft, El eterno retorno, incluido en la Voluntad de Poder. El razonamiento de Nietzsche parte de dos supuestos: 1) que la cantidad'd fuerza en el mundo es determinada y 2) que el tiempo es infinito. Resulta entonces, que f "si el mundo debe ser pensado como determinada magnitud de fuerza \ como determinado nmero de centro ' de fuerza y otra representacin es indeterminanda i, por consiguiente, intil se sigue que l en el gran juego de dados que es su existencia, tiene que recorrer un calculable nmero de combinaciones. En un tiempo infinii to cada posible combinacin en cualquier momento sej ra alcanzada una vez; ms an: sera alcanzada infinitas i veces". Si con aquel pensamiento se alcanza la cumbre de la meditacin no es extrao que l sea una pesada carga. Y justamente con este ttulo formula Nietzsche por primera vez en la Gaya ciencia su teora del Hter-no retorno. All nos dice: " Qu pasara si un demonio te persiguiera de da v de noche en tu ms apartada soledad v te dijese. 'Esta vida, tal como ahora la vives v la has vivido, debers vivirla an una vez v an incontables veces; v nada nuevo habr en ella sino que cada dolor v cada alegra, r cada pensamiento y cada suspiro v todo lo indeciblemente pequeo v lo indeciblemente grande de tu vida debe repetirse en t, y todo en la misma serie y sucesin; e igualmente esta araa y este claro de luna entre los rboles, v tambin este instante v i o mismo' ". Y tan pesada es la carga que Nietzsche si^tu- puyiml.iihlo "No te arrojaras al suelo v rechinaran tu .lifiu. i maldeciras al demonio que as te hablase''" 310 INTRODUCCIN A LA FILOSOFA Pero siendo lo odo objeto de la ms alta meditacin, siendo la cumbre de ella, tambin podra suceder otra cosa y por ello Nietzsche sigue interrogando: "O lias vivido ya un instante prodigioso en el cual le contestaras: t eres un Dios y nunca he odo cosas ms divinask?''. Sin embargo para que se d esta segunda posibilidad,ser necesario que el pensamiento asuma su ms pesada

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carga y est dispuesto a aceptar la posible inmolacin del existente; que recuerde, pues, que slo son dignos de ser amados aqullos "que no saben vivir sino como extinguindose porque esos son los que pasan al otro lado ". Oigamos a Zarathustra: "Os digo esto en parbolas. A) er, ala hora ms silenciosa el sueo cedi y comenz el enserkh~Jil minutero avanzaba, el reloj de mi vida buscaba aliento; nunca vi silencio semejante en torno mo y mi corazn se estremeca. Entonces me hablaron sin voz: ' T lo sabes Zara-thustra, pero no lo dices!'. Y finalmente respond igual que un obstinado: 's lo s pero no quiero decirlo'. Entonces nuevamente sin voz me hablaron: 'No quieres Zarathustra? /Es esto cierto ? No te ocultes en tu obstinacin! '. Yo lloraba y temblaba como un nio v dije: 'Ay!, yo quisiera pero cmo lo podra! Dispnsame ahora de ello! Es algo que est por encima de mis fuerzas!'. Entonces nuevamente sin voz me hablaron: 'Qu importas t, Zarathustra? Pronuncia tu palabra y extnguete!' ". Mientras an estaba convalenciente, sus animales le dicen a Zarathustra: "para los que piensan como nosotros danzan todas las cosas: ellas van, se alcanzan la mano y ren v huyen y regresan. Todo va, todo vuelve; eternamente gira la rueda de la existencia. Todo muere y nuevamente florece. Eternamente corre el ao del Ser. Todo se quebranta, NIETZSCHE 311 todo se rene: eternamente se construye la misma casa del Ser. Todas las cosas se dicen adis, todas nuevamente se saludan, eternamente permanece fiel a s misma el anillo del Ser". El eterno retorno es el pensamiento central de Nietzsche. Es su repuesta al asombro deljpensar que testimonia la no permanencia cTel * Ser en su mismidad sino que sta~v~driclsere'G~arel'Tmf^jrerrTegua-je de Nietzsche, que algo huye del presente de la Voluntad, instaurando la morada del tiempo y de su "fue" anonadante. Y por esto ese algo ya no presente sino pasado se torna piedra de escndalo y causa venganza. 1 Cul ser la actitud del Superhombre para abolir la venganza y consumar la redencin? . Simplemente, asumir todo lo dado. La suya tendr que ser una mirada afirmativa que acepte la Totalidad que se le ofrece y con la cual se identifica, transformando as el eterno retorno en su propio destino. La fatalidad del devenir es superada aceptndolo como expresin de la propia Voluntad de Poder: "Rendir los pasados y transformar todo 'fue' en un 'as..^ lo quiero yo': a eso llamo redencin ". La Voluntad se recupera a s misma al asumir el eterno retorno de todo y, por ello, el Todo mismo. Para el pensamiento sta es la "extrema aproximacin de un mundo del devenir al mundo del Ser y la cumbre de la meditacin ". Y an ms: esta extrema aproximacin llega a la total identificacin y podemos, entonces, decir que Ser, Devenir, Eterno retorno, Vo- luntad de Poder, Vida y Superhombre significan lo mismo para Nietzs- -che_._Lo dado se presenta para Nietzsche, en un tiempo eternizado. Y como suceda en Platn y en Aristteles, el tiempo nicamente se hace comprensible y^encuentra su justificacin desde la eternidad."ErTsrTfiis-mo considerado l solo es escndalo y testimonio de la- inexorabilidad del escndalo. En el eterno retorno el acento cae sobre etjyrio pues l no es otra cosa sino una forma quiz la nica de pensarTaeternidad. Para el pensamiento tiempo y eternidad no pueden ser distintos sino una misma cosa. Afirmando el eterno retorno el tiempo es pensado o> mo eterno. Y porque la eternidad como eterno retorno de lo mismo <s la Voluntad poseyndose eternamente a s mismajZaratlnislu i'Nilaiiu i; siete voces consecutivas: 312 INTRODUCCIN A LA FISOLOFIA "Cmo no debo estar apasionado por la eternidad y por el nupcial anillo de los anillos, el anillo del retorno? Nunca encontr mujer de quien deseara hijos, sino de esta mujer a quien yo amo: porque yo te amo eternidad! Porque yo te amo eternidad!". Y Nietzsche termina uno de sus Ditirambos Dionisacos con estos versos: Oh escudo de la necesidad! Suprema constelacin del Ser! Ningn deseo te alcanza ningn No te hiere eterno S del Ser eternamente yo soy tu S porque yo te amo eternidad! La eternidad que Nietzsche ama es una eternidad inmanente y sin ninguna heterogeneidad con respecto al tiempo el cuai-slo es, en palabras platnicas, su imagen mvil. La__Voluntad de Poder, o sea el Ser, va temporalizndose y finitndose en una diversidad entitativa que~ es campo de batalla y de matanza y que, sin embargo, eternamente va repitiendo su ciclo.(La Voluntad de Poder sale de s misma pero slo ella misma es su meta y en la circularidad de su proceso todo es inmanente a ellao ,a afirmacin de esta inmanencia fue lo que llev a Nietzsche a negar un Dios trascendente y a proclamar, en

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tal sentido, que Dios ha muerto. JSin embargo esta misma inmanencia y el repetido ciclo del eterno retorno lo exigen a replantearse el problema de Dios. No olvidemos que en la Gaya ciencia el loco es un buscador de Dios y que su angustiada pregunta era: A dnde fue Dios? El problema lo trata Nietzsche en Ms all del bien y del mal, cuyo captulo tercero se titula, justamente, La Esencia Religiosa. All habla de aquel hombre que no slo se ha conformado y ha aprendido a soportar aquello que fue y es sino que todo eso, tal como fue y es quiere tenerlo nuevamente por toda la eternidad "gritando da capo no slo para s mismo sino para toda la obra, para todo el espectculo y no slo para el espectculo sino fundamentalmente para Aqul que, justamente, necesita este espectculo y lo hace necesario porNIETZSCHE 313 que l siempre a s mismo se necesita y siempre, nuevamente se hace necesario ". E inmediatamente Nietzsche se pregunta: "Cmo? Y no sera esto circulus vitiosus deus?". En la misma obra vuelve Nietzsche a formular una nueva interrogacin : "Y en torno a Dios todo deviene: qu?, quiz el mundo?". La pregunta de Nietzsche est mentando a un sentido divino del mundo o, quiz mejor, a una divinidad inmanente en l. Recordemos que en esta inmanencia culminaba, justamente, el pensamiento de Aristteles. [Tenemos, entonces, que la Voluntad de Poder} -que es la forma en que Nietzsche piensa al Ser jy el eterno retorno como el modo de existir y de autorrealizarse aqula postulan una total inmanencia de la misma y un originario coincidir entre tiempo y eternidad i Pero tenemos, igualmente, que al advenir a esta cumbre de la meditacin, desemboca Nietzsche necesariamente en una interrogacin. Esto nos debe hacer reflexionar que el eterno retorno es una respuesta que al misterio del Ser da nuestro pensar, desde las ineludibles categoras que maneja, pero dentro de la cual queda latiendo un ms profundo y anhelante preguntar. La respuesta del eterno retorno estaba presente en todo el pensamiento griego y fue afirmado de un modo explcito y tajante por Aristteles, cuando ese pensamiento llega a su culminacin. Luego, bajo la influencia del cristianismo, la teora del eterno retorno fue rechazada y lleg a eclipsarse en la conciencia del hombre occidental. Contra ella emite San Agustn, en La Ciudad de Dios, una sentencia terminante y de total rechazo: "Viviremos la senda de la fe y de la mente en direccin contraria a ese circuito vano y necio de los impos". Cuando posteriormente el pensamiento fue prescindiendo de interferencias extraas a l, la respuesta del eterno retorno se fue perfilando cada vez con mayor nitidez como su ineludible destino. Al llegar con Hegel a una nueva cumbre, la circularidad es ya un hecho, Nosotros hemos visto que todo el proceso del Absoluto hcgcliiinO culmina en el reencuentro o coincidencia del principio con el fin. Sin embargo producida esa coincidencia entre principio y fin Henel nnillo un naso ms. aue lo hubiera llevado a nodular H retomo v ilii...... 314 INTRODUCCIN A LA FILOSOFA silencio. Schelling vio con claridad que la postulacin del eterno retorno tendra que haber sido la consecuencia necesaria del pensamiento de Hegel, si ste hubiese sido totalmente consecuente y fiel a s mismo. Desde esta perspectiva, entonces, la actitud de Nietzsche no hace sino dar culminacin y expresin a lo que estaba implcito en Hegel y, con l, en todo el pensamiento greco-occidental. ORTEGA Y GASSET Jos'e Ortega y Gasset naci en Madrid el 9 de mayo de 1883 en el seno de una familia donde tanto su padre como su abuelo materno eran periodistas. Realiza sus estudios secundarios en Mlaga y en 1902 obtiene su licenciatura en filosofa y letras. Tres aos ms tarde se marcha a Alemania donde contina sus estudios en Leipzig, Berln y Marburgo. "En esta ciudad escribe Ortega he pasado yo el equinoccio de mi juventud; a ella debo la mitad, por lo memos, de mis esperanzas y casi toda mi disciplina". Sin embargo l ha reconocido, tambin, el gran esfuerzo que ha tenido que realizar para superar la presencia de Kanl y del idealismo que casi hasta la asfixia se respiraba en esa ciudad. De iv-greso a Espaa ingresa a la Universidad de Madrid como profesor de Mr-tafsica en 1910 y permanece en el cargo hasta 1936. En 1916 visil.i nuestro pas y pronuncia en sus principales ciudades conferencias que resultaron de profunda gravitacin para la evolucin del pensamiento argentino. En 1923 funda la Revista de Occidente que sirvi en exeek'ii te medida,para poner en contacto a Espaa y a Hispanoamrica con lo ms actualizado y vital del pensamiento europeo. Ortega sinti tambin la necesidad de alternar su actividad de pensador y de permanente sen i co a la cultura con la actividad poltica, hn 1910 escribe que en I'sp.ic "el problema primero, plenario y perentorio es el de transformar li i> lidad social circundante. Al instrumento para producir esa Iransloiin cion llmanos poltica. El espaol necesita, pues, ser antes que ii.iiLi p ltico". En 1931 funda la Agrupacin al Servicio de

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la Kepuliliiii I 1936 a 1945 vive en Francia, Holanda, Portugal y Argenliiii I n I'1' 316 INTRODUCCIN A LA FILOSOFA funda en Madrid con Julin Maras el Instituto de Humanidades, donde dicta conferencias que luego, postumamente, fueron recogidas en libros. Ortega y dasset muere en Madrid el 18 de octubre de 1955. Independientemente del aporte intelectual que Ortega nos ha legado tiene l para nosotros, hispanoparlantes, una importancia previa y fundamental. Ha sido, en efecto, uno de los pocos pensadores que ha pensado en nuestra lengua y como corresponde a todo pensador ha sabido extraer y actualizar la implcita filosofa que toda lengua atesora. Pronunciadas por l y en medio de un impecable estilo, ciertas palabras comienzan a hacernos guios invitndonos a penetrar en el secreto y en el abismo que ellas tan celosamente custodian. La meditacin de Ortega slo deviene totalmente inteligible repensndola como reaccin al constante proceso del idealismo que culmina en la autoconciencia Selbst-bewusstscin - hegeliana. En el infinito abismo que sta significa todo objeto queda anulado, cayendo en el delirio bquico del sujeto, ror-ellp lo individual no tiene su verdad en s mismo, sino en el Todo y desde el Todo del cual emerge. La filosofa post-hegeliana empeo su lucha en el afanoso intento de volver hacia las cosas, hacia la realidad, y en tal sentido proble-matiza el proceso de mismificacin del sujeto que el idealismo realiz. Pero el idealismo es un hecho fundamental y definitivo en la historia de la filosofa y todo pensar actual que sea autntico no puede prescindir de sus supuestos: ya sea positiva o ya negativamente. hs perfectamente lcito que cuando el filsofo se lanza a la bsqueda de una realidad primaria que le sjrva de apoyo a su pensamiento, se detenga en ste, se detenga en la conciencia. Hn realidad, al pensamiento slo le es dado en forma radical el pensamiento mismo. Lo que no es lcito es que al detenerse a meditar en la conciencia, como punto de apoyo, lo haga sin analizar lo que sta sea. Puede suceder que la conciencia ofrezca fisuras que, en definitiva, le quiten su aparente carcter de absoluto. La bsqueda de Ortega se orienta en este sentido y la llev a cabo enfrentndose a Husserl, que tan pulcramente dota de rigor a la actitud idealista, Husserl cree encontrar a realidad primaria en la conciencia pura, y toda existencia es puesta por ella entre parntesis. Lo contemplado por la conciencia no es, entonces, la realidad sino mero espectculo de esa conciencia que. de este modo, espectraliza al mundo y le hace perder su dimensin de alteridad. Todo objeto emerge no desde una alteridad ya olvidada, no desde lo otro respecto de la conciencia, sino como mero dato en la mismidad de la conciencia. Pero cuando preguntamos, dice Ortega, si la conciencia es real-nii'iili1 lo primario, si es aquello que se nos impone en nuestra bsqueda ORTEGA Y GASSET 317 de radicalidad, advertimos que ella no es lo primario hacia lo cual se orienta nuestra bsqueda sino que ella es obtenida por una manipulacin, por un proceso que la misma conciencia realiza y que Husserl llama reduccin fenomenolgica. Esto significa que a esta conciencia el filsofo no la encuentra sino que la fabrica. Lo que primeramente el filsofo halla como dato radical no es, pues, una conciencia reducida, sino un vivir con cosas, con la realidad. No es un darse cuenta de su pensar, de su sentir, de su querer, sino que efectivamente piensa, siente y quiere, y al realizar estos actos se encuentra con las cosas mismas y con el mundo. Mientras esos actos se efectan no hay conciencia de ellos. Hl pensamiento no es lo primario y si existe es porque hay un yo que piensa y un mundo en que se piensa. U objeto no puede ser, emersin ni autocreacin del sujeto, porque sin objetos no hay sujeto, hl sujeto no est encerrado en s mismo sino abierto a las cosas y en esta apertura se da la alteridad. hn la idea misma de subjetividad hay una referencia al mundo, el cual forma parte, as, de su estructura. Sin embargo, ese liberar al mundo de su dependencia de la conciencia no significa, para Ortega, que deba volverse a interpretar la realidad como sustancia. Por el contrario, segn l, lo caracterstico de toda realidad es no bastarse a s misma,ser indigente, menesterosa. Ni el mundo exterior es una realidad subsistente con independencia de un yo, ni el yo lo es sin el mundo. Por eso el dato primario que el filsofo encuentra e una activa correlacin entre yo y mundo, una coexistencia con las cosas.Y esta ingenua coexistencia es, justamente, la vida. Vivir es tratar con el mundo, dirigirse a l, actuar en l, ocuparse de l. Esto nos advierte que la vida es la realidad radical buscada. Toda otra deber darse radicada en la vida, la cual deviene lugar de patencia de cualquier realidad posible. Pero esta realidad radical, ser algo que en su misma tacticidad encuentre su fundamento, ser un absoluto encerrado en s mismo, como lo era la conciencia para el idealismo? O habr en ella fisuras que liberndola de un hermetismo posible, le permitan trascender desde s misma hacia algo que es su fundamento? Antes de responder a esta pregunta ser necesario que nos detengamos a averiguar lo que entiende Ortega por esa ineludible actitud del hombre que siempre se interroga y busca un fundamento, o sea a averiguar lo que entiende por filosofa. 1.a tilo sofa, en efecto, es una bsqueda de fundamento que se hace c\ Umisiv.i a la totalidad de las cosas.

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Hn sus Estudios sobre el amor dice Ortega que qui/; slo linvi una cosa ms ntima que sta y es lo que podra llamarse sciiliiiiit'iilu metafsico, o sea la impresin radical, ltima, bsica que Iniuims di I universo. En una primera aproximacin pareciera licito, di- rsle 318 INTRODUCCIN A LA FILOSOFA definir a la filosofa primera o metafsica como un conocimiento del universo, entendiendo por tal todo cuanto hay, pero donde este todo cuanto hay no es cada una de las cosas que hay ni su suma,sino slo lo universal de ellas, su horizonte de totalidad. La filosofa es concebida, pues, segn expresin de Aristteles, como poseyendo la totalidad del saber, en la medida de lo posible, pero sin tener la ciencia de cada objeto en particular. Es evidente que una definicin que quiere abarcar tan amplio objetivo encierra dificultades. Para advertirlas comencemos por contraponer el conocer cientfico del pretentido conocer de la filosofa primera o metafsica. La ciencia se mueve por una explcita voluntad de renunciar a una idea integral del Universo y a interrogar por su principio originario. Su objeto es parcial, slo es un trozo de la realidad totaLCada ciencia tiene su tema, "lo que esa ciencia conoce o trata de conocefry-adems tiene un modo de saber lo que sabe". El cientfico comienza por definir ese tema objeto de su ciencia, ya acotado del Universo; comienza por limitar su problema. De modo que conociendo la extensin y atributos de su objeto al iniciar la investigacin, el cientfico no comienza propiamente con un problema sino con algo que da o supone por sabido. Resulta, pues, que para el cientfico "es problema lo que en principio se puede resolver; la solucin le es en cierto modo anterior al problema". La ciencia trata de problemas que tienen una solucin posible y previsible; si tal cosa no acontece se desentiende de ellos. Esto permite a la ciencia llegar a verdades exactas pero que en s mismas son insuficientes Adems, al ser su objeto un trozo o acotamiento del Universo al cual no problematiza totalmente, la verdad cientfica no tiene en s misma su fundamento, no es una verdad radical. Resulta justificable, entonces, que donde se detiene el cientfico no se detenga el hombre. Todo lo que en l est presente, patente, slo es fragmento y mun que nos remite a una totalidad. En este sentido puede decirse que la filosofa es algo inevitable. Pero de la totalidad que el filsofo busca en su interrogar nada sabe. El concepto todo lo que hay que constituye lo que entendemos por Universo es, ante todo, un concepto negativo. Al hacer referencia a un horizonte de totalidad dicho concepto es la negacin de lo que nicamente es parte, de lo que nicamente es fragmento. Por ello Ortega escribe: "El filsofo, pues, a diferencia de todo otro cientfico, se embarca hacia lo desconocido como tal". En contraposicin a las otras ciencias, el objeto de la filosofa no es dado ni puede ser dado; y porque es todo y porque no es dado ORTEGA Y GASSET 319 tendr que ser esencialmente el buscado. La filosofa participar tambin de este especial carcter de su objeto: ser la ciencia que busca. As, justamente, la defini Aristteles, zetumene episteme. Pero, adems, como vimos, el filsofo ignora an si su objetq buscado ser cognoscible. De modo que ya no sucede como para el cientfico, para quien . su problema es en principio soluble, sino que ahora existe la posibilidad de que el problema no tenga solucin, sea indcil al conocimiento. En Qu es la filosofa?, leemos: "De suerte que no slo el problema filosfico es ilimitado en extensin, puesto que abarca todo y no tiene confines, sino que lo es tambin en intensidad problemtica No slo es el problema de lo absoluto, sino que es absolutamente problema ". La actitud filosfica es, as, una constante tensin hacia una solucin posible. Sin embargo, no es sobre sta que debe caer el acento de dicha actitud sino sobre la radical problematizacin y rechazo de todo supuesto. Por ello la filosofa no debe aceptar ni apoyarse en nada anterior a s misma; no debe partir de creencias previas, ni dar nada por sabido anticipadamente. Es el imperativo de autonoma el que la debe seguir. Para que la filosofa surja es preciso que se haya producido una ruptura de la pura tradicin, que el hombre haya dejado de tener fe en las creencias heredadas. Entonces queda el hombre desarraigado y no tiene ms remedio que buscar con su propio esfuerzo una nueva tierra firme donde afincarse. La filosofa es justamente este esfuerzo que el hombre realiza para salvarse de la 'duda en que ha cado. No se trata de que la filosofa haya matado a las creencias sino que naci porque ellas ya haban muerto. La filosofa es ortopedia de la creencia fracturada. No debemos olvidar, dice Ortega, que a la filosofa positiva acompaa siempre su hermano, el escepticismo. Este tambin es una filosofa por medio de la cual el hombre se forja una defensa frente a las falsas creencias. En la raz de todo filosofar hay una actitud escptica. El hacer metafsico comienza cuando se advierte una falta de sentido por todo hacer, por todo vivir; cuando se experimenta una radical sensacin de nulidad. En cambio, cuando se ve la riqueza que las posibilidades de la vida ofrecen se est en una posicin antimetafsica.

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Pero la filosofa nacida de la desesperacin ante la sensacin iU-nulidad no persiste en aquella desesperacin sino que busca y espera cu contrar una salida. La filosofa se da cuando han sucedido estos dos luchos: que el hombre ha perdido una fe tradicional, pero, al mismo liom320 INTRODUCCIN A LA FILOSOFA po, ha ganado una nueva fe en un poder que se descubre poseedor: la razn. La filosofa es un trnsito desde la duda en que se ha cado al pleno estar en lo cierto a que se aspira; esta dinmica debe ser constante en la filosofa. No puede concebirse, pues, una certidumbre esttica a la que se llega una vez para siempre, sino que sta debe ser una constante tensin obtenida por la renovada crtica y duda. No basta haber estado en lo cierto o habernos convencido en una fecha determinada, sino poder renovar ese estar y ese convencimiento en cada instante. Ya en Meditaciones del Quijote Ortega deca que: "esa pura iluminacin subitnea que caracteriza a la verdad, tinela sta slo en el'instante de su descubrimiento". El autntico filsofo es tal porque sabe plantearslTy vivir la originaria situacin en que la filosofa naci. Y la definicin previa y ms radical que puede hacerse de la filosofa es hacindola consistir en el mismo filosofar. No es admisible hacer consistir la metafsica en aprender y repetir pensamientos y doctrinas de filsofos. De aqu que nada sea ms extrao al filosofar, dice Ortega, que sostener que en l se trata de engager Thomme en una doctrina. Escuchemos las palabras que escribi en La idea de principio en Leibniz: "Todo lo contrario. La obligacin bsica del filsofo es hacerse cargo de la dubitabilidad sustancial constituyente de todo lo humano y es, por tanto, el compromiso que el hombre tiene consigo de ne pas s'engager. El en-gagement, es la contradiccin ms radical que cabe de la teora que es revocabilidad permanente. . . La filosofa no es demostrar con la vida lo que es la verdad, sino estrictamente lo contrario: demostrar la verdad para, gracias a ello, poder vivir autnticamente". Al filosotar, el hombre no debe sentirse comprometido con ninguna teora; debe sentirse como un primer hombre, como un nuevo Adn que toma contacto y lucha con los eternos problemas de la vida. Pero al haberse hecho cargo de esa situacin originaria advierte, al mismo tiempo, que no es un primer hombre sino un heredero y que detrs de l hay una larga tradicin de pensar humano. Al hacer filosofa, el hombre debe proceder como si sta no estuviese hecha ni nadie antes la hubiese hecho, pero por otra parte, contar con lo que los otros hombres lucieron en parecidas ocasiones. Por eso su labor debe ser de colaboraORTEGA Y GASSET 321 cin con el pasado. Sin embargo, an en la adquisicin de una filosofa ya hecha se impone la tarea de desarticularla; de deshacerla hasta su raz Slo as es posible rehacerla y aceptarla. Este afanoso regreso a sus orgenes, para desde ellos asistir nuevamente a su nacimiento, es la historia de la filosofa. Este retornar hacia el origen de su tradicin no est motivado por una nostalgia de pasado. Al hacerlo el hombre pretende que la verdad por l buscada no adolezca de ingenuidad. Es por ello que consulta las soluciones que otros hombres dieron a los mismos problemas. Con la colaboracin de esas soluciones el hombre se apresta a enfrentar su propia situacin problemtica para que ante ella alumbre la verdad que, como vimos, slo puede ser tal en el momento de su descubrimiento. Iva verdad que el filsofo busca no es, como la cientfica, una verdad parcial, derivada, que no tiene, en ltima instancia su fundamento en s misma. El carcter de la verdad filosfica es ser una verdad primaria y radical; una verdad que sea fundamento de todas las dems, que las dems la supongan y ella en cambio no las implique. Al filosofar partimos a la bsqueda de esta verdad radical y, como buscada que es, an la ignoramos. Sabemos, sin embargo, que para que sea tal tendr que tener estos caracteres: 1Q) ser ltimamente firme, segura por s; 2Q) que anticipe a todas las dems. La filosofa, dice Ortega, es el esfuerzo hacia una certidumbre o verdad radical, constituida por estas dos notas; autonoma y pantonoma. Por la primera de ellas el filsofo se ha replegado a las poqusimas verdades primeras en las que no cabe la duda y que, por ello, se prueban y comprueban a s mismas. Una vez que est en posesin de esta primera certeza el filsofo slo tiene que volverse hacia el Universo, hacia el horizonte de totalidad que inicialmente lo movi, tratando de abarcarlo y conquistarlo todo. Esta tensin espiritual hacia el universalismo es lo que Ortega llama pantonoma. Recapitulando lo hasta ahora visto tenemos que nuestro problema es conocer todo cuanto hay, o sea el Universo, y conocerlo con una verdad radical y originaria. Nuestra tarea se precisa, entonces, en deter minar qu cosas, de todas cuantas hay, pueden ofrecernos una nulcal seguridad. Para eso es necesario distinguir, como lo hace Ortega ni Qu es filosofa?, tres clases de cosas: "Las que acaso hay en el Universo, sepmoslo o no- las que creemos errneamente que hay, y, en fin, aqullas de que podemos estar seguros que las hay. Estas ltimas sern las que, a la par, hay en el Universo y

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hay en mies tro conocimiento". 322 INTRODUCCIN A LA FILOSOFA Estas cosas ante las cuales no cabe la duda, cuya existencia es indubitable son los datos del Universo. En el mismo libro escribe: "Los datos no son lo nico que hav en el Universo, ni siquiera lo nico que seguramente hay, sino que son lo nico que indubitablemente hay, cuya existencia se funda en una seguridad especialsima, en una gran seguridad de cariz indubitable, diramos, en la archiseguri-dad". La cuestin de los datos del Universo no son toda la filosofa, pero s su captulo preliminar, su introduccin. Tdojjroblema supone datos, pero stos son lo que no es ni debe ser problema. Por eso nuestro interrogar debe preguntar: cules son los datos en filosofa?, qu es lo indubitable? Evidentemente que los llamados datos de los sentidos no nos dan nada fehaciente, nada que rechace toda posible duda. Las cosas, los dems seres, el mundo exterior, en suma, no es, pues, el dato radical; por ello toda proposicin que afirme la realidad de l necesita ser probada. La filosofa cuando se lanza a la bsqueda de una verdad primaria, de una verdad que anticipe a todas las otras verdades, no puede afirmar la existencia de ese mundo, pero tampoco negarla porque esto significara empezar tambin por algo en s mismo cuestionable. Ni la existencia, ni la inexistencia del mundo circundante es verdad evidente y radical para la filosofa. Qu queda entonces en el Universo? Queda, precisamente, la duda, que de este modo se hace positiva y metdica ya que busca seguridades. Pero dudar es parecerme a m que dudo de algo, que algo es problemtico. Y parecerme a m algo y pensarlo son la misma cosa. La duda es pensamiento. A esta altura de nuestro anlisis tenemos que, por el momento, el pensamiento es la nica cosa del Universo que no se puede negar. En la historia de la filosofa fue Descartes quien con su cogito, ergo sum, seal esta etapa con el mximo rigor y con todas las posibilidades que ella contena. Recordemos sus palabras: Advirtiendo que esta verdad: pienso, luego existo, era tan firme y tan segura que las ms extravagantes suposiciones de los escepticosno eran capaces de quebrantarla, juzgu que poda aceptarla sin escrpulo como el primer principio de la filosofa que buscaba. De este modo hemos llegado a una verdad indubitable en s misma: el pensamiento. De todo el Universo al pensamiento slo le es dado en forma radical, el pensamiento mismo. Lo posterior es conocido, pues ORTEGA Y GASSET 323 se trata de la historia del idealismo. En ste el sujeto se traga el mundo entero. Pero para Ortega el idealismo viva en un equvoco porque reconociendo en la conciencia la realidad radical no la haba, sin embargo, analizado ni haba procurado saber lo que la conciencia fuese. Ortega centra su crtica al idealismo haciendo agudas observaciones a Husserl por ser ste quien dota de mayor rigor y pulcritud a esa actitud. Husserl cree encontrar la realidad primaria en la conciencia pura. Esta conciencia es un yo que se da cuenta de todo lo dems. Sin embargo, este yo no quiere, no piensa, no siente sino que se limita a darse cuenta de su querer y de lo querido, de su pensar y de lo pensado, de su sentir y de lo sentido. Lo contemplado no es una realidad, es tan slo mero espectculo. La verdadera realidad, para Husserl, es el contemplar mismo y lo contemplado en cuanto espectculo; es el yo que contempla, pero nicamente en cuanto contempla. La pura conciencia espec-traliza el mundo,que deviene as mero sentido. Perfectamente, dice Ortega, pero nos preguntemos ahora en qu medida la conciencia pura es lo radical, lo primario, lo que se nos impone. La respuesta es grave. Advertimos que esa conciencia pura tiene que ser obtenida mediante una manipulacin que se llama reduccin feno-menolgica. Es decir que en vez de hallar una realidad, el filsofo la fabrica y, por lo tanto, entra l en ella. Por la importancia que tiene leamos esta crtica llevada a cabo en el Prlogo para alemanes, de la Rebelin de las masas, el hilo de la cul va perfilando lo ms radical del pensamiento orteguiano hasta llegar a su cabal expresin: "Pues bien, Husserl cree encontrar la realidad primaria, lo positivo o dado, en la conciencia pura. Esta conciencia pura es un yo que se da cuenta de todo lo dems. Pero entindase bien, ese yo no quiere, sino que se limita a darse cuenta de su querer y de lo querido no siente sino que ve su sentir y los valores sentidos; en fin, no piensa, esto es, no cree lo que piensa, sino que se reduce a advertir que piensa y lo que piensa. Ese yo es, pues, puro ojo, puro e impacible espejo, contemplacin y nada ms. Lo contemplado no es una realidad, sino que es tan slo espectculo. La realidad verdadera es el contemplar mismo; por tanto, el yo que contempla slo en cuanto contempla, el acto de contemplar como tal y el espectculo contemplado en cuanto espectculo. Como el rey Midas transmutaba en oro todo cuanto tocaba la realidad absoluta que es la 'conciencia pura' desrealiza cuanto hay en 324 INTRODUCCIN A LA FILOSOFA ella y lo convierte en puro objeto, en puro aspecto. La pura conciencia, Bewusstsein von, espectraliza el mundo, lo transforma en mero sentido. Y como el sentido agota toda su consistencia en ser entendido, hace con-

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sistir la realidad en inteligibilidad pura. Perfectamente, pero ahora conviene preguntar en qu' medida la conciencia pura es lo positivo, lo dado, lo 'opuesto por s' y que se nos impone. La respuesta no ofrece duda: esa conciencia pura, esa pura vivencia, tiene que ser obtenida mediante una 'manipulacin' del filsofo que se llama 'reduccin fenomenolgicai^ Ya esto es grave, tan grave como lo que ha acontecido al fsico cuando ha querido observar el interior del tomo: que al observarlo entra l en el tomo, interviene y lo modifica. En vez de hallar una realidad, la fabrica. As el fenomenlogo. Lo que ste de verdad encuentra es la 'conciencia primaria', 'irreflexa', 'ingenua', en que el hombre cree lo que piensa, quiere efectivamente y siente un dolor de muelas que duele sin otra reduccin posible que la aspirina o la extraccin. Lo esencial, pues, de esa 'conciencia primaria' es que para ella nada es slo objeto, sino que todo es realidad. En ella el darse cuenta no tiene un carcter contemplativo, sino que es encontrarse con las cosas mismas, con el mundo. Ahora bien, mientras ese acto de 'conciencia primaria' se est ejecutando no se da cuenta de s mismo, no existe para s. Esto significa que esa 'conciencia primaria' no es, en rigor, conciencia. Este concepto es una denominacin falsa de lo que hay cuando yo vivo primariamente, es decir, sin ulterior reflexin. Lo nico que entonces hay soy yo y son las cosas de todo gnero que me rodean -minerales, personas, tringulos, ideas- pero no hay adems y junto a todo eso 'conciencia'. Para que haya conciencia es menester que deje yo de vivir actualmente, primariamente, lo que estaba viviendo y volviendo atrs la atencin recuerde lo que inmediatamente antes me haba pasado. Este recuerdo no es sino a conservacin de lo que antes haba, por tanto, un hombre real a quien realmente aconteci estar rodeado de ciertas cosas reales. Pero todo eso es ahora recuerdo y nada ms. Es decir, que yo ahora me encuentro en una nueva sitaI ORTEGA Y GASSET 325 don: lo que ahora hay es un hombre, el mismo de an-les, yo, que tiene que habrselas con una cosa tan cosa como las anteriores pero de nueva especie, a saber, con un recuerdo. Esta recuerda una realidad pasada. Esta realidad pasada no es, claro est, ahora realidad. La realidad ahora es su recuerdo y a ella es a la que podemos ya llamar 'conciencia'. Porque ahora hay en el mundo 'conciencia' como antes haba minerales, perso-n'as, tringulos. Pero, bien entendido, esta nueva situacin que consiste en encontrarme con la cosa 'conciencia' y que es recordar o, ms en general, 'reflexin', no es ella misma conciencia, sino que es exactamente tan ingenua, primaria e irreflexa como la inicial. Yo sigo siendo ahora un hombre real que encuentra ante s, por tanto, en el mundo, la realidad 'conciencia'. Con sta, por decirlo as, entre las manos, yo soy libre de hacer no pocas cosas: puedo observarla, analizarla, describir su consistencia. Pero una cosa no puedo hacer: ella conserva la realidad de antes y yo no puedo ahora modificar aquella realidad sida, corregirla ni 'suspenderla'. Aquella realidad, a fuer de tal, es ya irrevocable. Lo nico que puede ocurrir es que, en virtud de stos o los otros motivos, se forma la opinmn de que aquella realidad anterior era una alucinacin cualquiera otra clase de error. Pero esto, claro es, no deshace la anterior realidad, no la desrealiza ni la suspende. Cmo va a poder desrealizarse ahora lo que ahora no es real? Cmo va a 'suspenderse' la ejecucin de una realidad que ya se ejecut y ahora no se est ejecutando, sino que slo hay la ejecucin de recordar que fue ejecutada? Sera como suspender ahora el comienzo de ejecucin del Edicto de Nantes. El efecto, pues, de la nueva opinin ma no es otro que el de situarme realmente en un mundo donde hay realidades 'errneas' por tanto en un mundo un poco ms complicado que el antecedente pero no ms efectivo ni real que aqul. La 'reflexin' -repito- es una situacin real tan ingenua como la 'primaria'y como ella irreflexa con respecto a s misma. De dnde podra esta nueva situacin extraer una competencia especial para atribuir preferente carcter de realidad a lo que ella encuentra -una 'conciencia- que a lo encontrado por la situacin primaria

326 INTRODUCCIN A LA FILOSOFA minerales, personas, tringulos? La supuesta 'conciencia refleja' que pretende descubrir la verdadera y absoluta realidad como conciencia y pura vivencia es por el contrario, menos fundamental que la 'conciencia primaria' por dos razones: 1 Porque

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implica ya a sta como su propio 'objeto'. 2 Porque, en definitiva, ella es tambin ingenua e irreflexa 'conciencia primaria'. Es vano todo empeo que pretenda desalojar del Universo la ingenuidad. Porque, en definitiva, lo que verdaderamente hay no es sino la sublime ingenuidad, e\ decir, la realidad. Ella sostiene y es el mundo y el hom-\ bre. Para que el idealismo tuviese sentido fuera preciso \ que un 'acto de conciencia' fuese capaz de reflexin sobre s mismo y no slo sobre otro 'acto de conciencia'. La ventaja inmensa de la fenomenologa fue llevar la cuestin a precisiones tales que pudisemos sorprender el instante y el punto en que el idealismo comete un delito y escamotea la realidad convirtindola en conciencia. Parte, en efecto, de un 'acto de conciencia primaria e ingenua'. Pero ste no es por s conciencia, sino la realidad misma, el dolor de muelas dolindome, el hombre realmente en el mundo real. El idealista supone la realidad, parte de ella, pero luego, desde otra realidad califica de mera conciencia a la primera. Pero esto naturalmente es slo una opinin sobre aquella inquebrantable realidad que a sta la trae sin cuidado, y que, por otia parte, si reobrase sobre la situacin misma del idealista cuando opina, la destruira contradictoriamente. En efecto, el hombre convencido de que lo que hay es pura idealidad, 'pura vivencia', no es sino un hombre real que tiene que habrselas con un mundo ms all de l, que est constituido, independientemente de l, por una enorme cosa llamada 'conciencia', o bien por muchas cosas menores llamadas 'noemas', 'sentidos', etctera. Las cuales no son ms ni menos cosas, transubjetividades, algos con que, quirase o no, hay que contar, que las piedras con que un cuerpo tropieza. Si la 'conciencia' de que habla el idealismo fuese algo, sera precisamente weltsetzend (la que pone mundo), encuentro inmediato con la realidad. De aqu que sea un concepto en s mismo contradictorio, puesto que en la ORTEGA Y GASSET 327 intencin del idealismo significa conciencia, precisamente, la irrealidad del mundo que ella misma pone v encuentra. La fenomenologa al suspender la ejecutividad de la 'conciencia', su weltsetzung, la realidad de su 'contenido ', aniquila el carcter fundamental de ella. La 'conciencia' es justamente lo que no se puede suspender: es lo irrevocable. Por eso es realidad y no conciencia. El trmino 'conciencia' debe ser enviado al lazareto. Pretenda ser el nombre de lo positivo, lo dado, lo puesto por s y no por nuestro pensamiento, pero ha resultado ser todo lo contrario: una mera hiptesis, una explicacin aventurada, una construccin de nuestra divina fantasa. Lo que verdadera y autnticamente hay no es 'conciencia' v en ella 'ideas' de las cosas, sino que hay un hombre que existe en un contorno de cosas, en una circunstancia que existe tambin. Ciertamente, no se puede prescindir de que el hombre existe porque entonces desaparecen las cosas, pero tampoco puedo prescindir de las cosas porque entonces desaparece el hombre. Pero esta inseparabilidad de ambos elementos es falseada si se la interpreta unilateralmente, como un depender las cosas del hombre eso sera la 'conciencia' lo que verdaderamente hay y es dado es la coexistencia ma con las cosas, ese absoluto acontecimiento: un yo en sus circunstancias. El mundo y yo, uno frente al otro, sin posible fusin ni posible separacin, somos como los Ca-biros y los Dioscuros, como todas esas parejas de divinidades que, segn griegos y ro?nanos, tenan que nacer y morir juntas y a quienes daban el lindo nombre de Dii consentes, los dioses unnimes". Esta crtica de Ortega a la fenomenologa le permite afirmar que la verdadera realidad -donde se dan las otrasno es la conciencia tal como la entiende Husserl sino la vida humana en coexistencia con 1;^ cosas: un yo en sus circunstancias. Lo que de verdad el filsofo halla ;m tes de toda fabricacin, de toda manipulacin, es la conciencia prima ra, irreflexa, ingenua, en que el hombre no se limita a darse cuenla d su pensar, de su querer, de su sentir, sino que efectivamente piensa <|ii( re y siente. Para esa conciencia ingenua nada es slo objeto, sino qu todo es realidad. Mientras ese acto de conciencia primaria se esli i'itvii !\N INTRODUCCIN A LA FILOSOFA Unido no se da cuenta de s mismo, no tiene conciencia de l. Esto nos advierte que esa conciencia primaria, que ese dato radical no es, en rigor, conciencia. La que autnticamente hay no es, entonces, la conciencia, sino un hombre que existe en un contorno de cosas. El dato radical del Universo no es, pues, el pensamiento. Si el pensamiento existe es necesario que exista yo que pienso y el mundo en que pienso y advertir que existe el uno con el otro, sin posible separacin. Sin objetos no hay sujeto. El error del idealismo [fue no prestar atencin a que la subjetividad depende de la existencia de ellos. Para la radicalidad que buscamos, el mundo exterior no existe sin yo pensarlo, pero el mundo exterior no es ni pensamiento, ni alucinacin, ni nada subjetivo. La idea de subjetividad implica, para Ortega una esencial referencia al mundo. Escuchemos estas palabras que estn en Qu es filosofa?: "Yo estoy siempre conmigo, no soy sino lo que pienso que soy, no puedo salir de mi mismo, pero para encontrar un mundo distinto de m no necesito salir de m, sino que est siempre junto a m y que mi ser es un ser en

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el mundo. Soy intimidad, puesto que en m no entra ningn ser trascendente, pero a la vez soy lugar donde aparece desnudo el mundo, lo que no soy vo, lo extico de m. El mundo exterior, el Cosmos, me es inmediato y, en este sentido, me es ntimo, pero el no soy yo y en este sentido me es ajeno, extrao" El mundo exterior no es. para Ortega, una realidad subsistente con independencia de un yo pero el yo tampoco es sin el mundo. "Ni yo soy un ser substancial ni el mundo tampoco, sino que ambos somos en activa correlacin: yo soy el que ve el mundo y el mundo es lo visto por m. Yo soy para el mundo y el mundo es para m". Esta correlacin activa en que consiste el mundo nos advierte que l no tiene en s mismo una condicin independiente, no tiene un ser propio, no es nada en s; el mundo slo es algo para o un algo en contra de nuestros fines e intereses. Y las cosas que componen ese mundo no son en realidad cosas las cuales suponen ya una interpretacin y la adjudicacin de un ser en s sino algo de lo cual me sirvo, utilizo, aprovecho o evito. Las tales cosas son, por el momento, nicamenORTEGAYGASSEI 329 te aqullas con que me ocupo, con que me afano; en suma, son asuntos en que ando constantemente. La primera relacin con las cosas no es, pues, una relacin terica sino pragmtica. En El hombre y la gente dice Ortega: "Y como hacer y ocuparse, tener asuntos se dice en griego prctica, praxis las cosas son radicalmente prgma-ta y mi relacin con ellas pragmtica". El mundo es el conjunto de asuntos e importancias donde el hombre necesariamente est enredado; es una inmensa realidad pragmtica, cuyo ser y el de las cosas que lo integran se agotan en un ser para. No escapa, sin embargo, a la mirada de Ortega, que ms all de todo pragmatismo an queda ante las cosas una nueva actitud: preguntarme qu son ellas en s mismas. Cuando, por ejemplo, me pregunto, qu es la luz?, desvinculo a sta de todas las posibles utilidades, la desintegro de mi vida y me preocupo de verla como extraa a m, como algo independiente y en s misma subsistente. Si analizamos la pregunta qu es la luz? advertimos que ella se origina porque no sabemos lo que la luz es, pero, a la vez, nos advierte que ya sabemos lo que es el ser antes de saber lo que es cada cosa en cuanto que es. En caso contrario la pregunta no se explicara. Pero esta consideracin lleva a Ortega a una afirmacin importante: la idea de ser no ha sido extrada de las cosas sino introducida en ellas por el hombre. En la Idea de principio en Leib. niz , escribe Ortega: "Pero entonces quiere decirse que la idea de ser no ha sido extrada de las cosas, sino que ha sido introducida en ellas por el hombre, que es previa al ser de cada una, y las hace posibles en cuanto entes. . . El Ser es ciertamente el ser de las cosas; pero resulta que eso, lo ms propio de ellas, puesto que es su 'si-mismidad', ellas no lo tienen en cuanto cosas, sino que les es impuesto por el hombre. El Ente, en efecto, sera una hiptesis humana". El ente, segn estas palabras, no se encuentra en las cosas particulares, en los entes, sino que, al revs, los entes estn en el Ente. TI concepto de Ente no surge, pues, por abstraccin de las cosas sino, por el contrario, surge, segn Ortega, "por contraposicin a la achi y i 1I vez negando, nadificando o anonadando las cosas sensibles". Para OiU* 330 INTRODUCCIN A LA FILOSOFA ga es incuestionable que histricamente el Ser fue sacado de la nada que es lo insensible por excelencia y el concepto ms original del hombre. No acepta Ortega la generalizada opinin adoptada tambin por Heidegger de que los griegos entendieron por ser exclusivamente como lo que hay, como lo que el hombre encuentra ante s. En la idea de principio. . . leemos: "Pero esto no me parece ni acertado ni justo. Porque precisamente el movimiento que ellos (los griegos) inventaron y llamamos filosofar consista en or aceptar como Ente simplemente 'lo que ha\', antes bien negar el Ser-de-lo-que-hay y requerir tras eso 'lo que verdaderamente hay:el ntos n,Lo peregrino de 'lo que verdaderamente hav' es que no lo hay,sin ms,antes bien,es preciso descubrirlo tras de lo que hav.Por tanto y a lo sumo, habr de decirse que para los griegos el Ente es lo que tras - hay. Es pues, a limine un error afirmar que para ellos y, por su influjo, para todos sus sucesores hasta Kant, el Ser del Ente consiste slo en que ste -el Ente 'lo hay ah' Vorhandenheit ". Ni siquiera para el positivismo, seala Ortega, puede decirse que lo que hay, o sea el dato sensible, tenga valor de Ente o Realidad. El positivismo trata de averiguar con qu otros datos coexiste, a cules precede y a cules sucede, o sea trata de averiguar cul es su ley. A sta es preciso hallar, pues, tras de los simples hechos y ella es lo que verdaderamente hay. Lejos de partir el griego de lo que hay lo problematiza, reacciona contra ello y trata de buscar algo de lo cual

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pueda decirse no solamente que lo hay sino que lo hay efectivamente. Algo que estuviera ms all de las creencias y opiniones de los hombres; por tanto, algo que fuera independiente del hombre. El griego busca, pues, una realidad cuyo ser no se agote en ser para el hombre sino que tenga un ser en s y por s. A la realidad buscada se la llam de extrao modo, dice Ortega: lo ente. Y la actitud de contemplar las cosas como entes es lo que propiamente se ha llamado y se llama filosofa.Esa actitud se inici con los griegos y an hoy contina. Pero sobre ese extrao modo de llamar lo que verdaderamente hay, o sea lo ente, es necesario, piensa Ortega, hacer una advertencia gramatical. Esta ser de capital importancia para la estructuracin definitiva de su pensamiento. Vemosla' El artculo somete al participio de ORTEGA Y GASSET 331 presente a una doble modificacin. Por un lado lo sustantiva y hace de l, en consecuencia, un nombre. Como tal nombre se transforma en sujeto de posibles juicios. Pero, por otro lado, esa transmutacin del participio en nombre sustantivo se consigue aprovechando el carcter de adjetivo que un participio siempre puede adoptar. Ahora bien, lo propio de un adjetivo es ser siempre predicado de posibles juicios. En caso de tratarse de un artculo neutro como ahora se trata: lo ente estas modificaciones se hacen extremas. Esta advertencia nos muestra que la expresin lo ente encierra una constante y curiossima tensin haciendo reverberar el sustantivo en el adjetivo y viceversa. Lo ente deviene un germen permanente de juicio con un casi-sujeto y un casi-predicado y tiende a significar: aquello que sera el verdadero ente . La causa de que esta constante tensin fracase incesantemente se debe, segn Ortega, a la extraa condicin de lo ente cuando desempea la funcin de posible sujeto. En efecto, en una proposicin o juicio normal el sujeto es algo que ya sabemos y, por lo tanto, queda a la espalda del juicio como supuesto, cuando partimos hacia el predicado como hacia algo nuevo que aadimos al sujeto,a lo ya sabido. En cambio, cuando decimos lo ente no tenemos nada que pueda servirnos de sujeto, algo que ya sepamos antes de buscarle un predicado. Ms bien lo que tenemos es algo -una calificacin que podra servir de predicado ente si tuvisemos ya un sujeto. Por eso Ortega lo llama casi-predicado; porque es algo que es o quiere ser predicado de un sujeto que an no se tiene. El casipredicado no tiene en realidad de quien predicarse y, por lo tanto, no es, en verdad, un predicado, sino ms bien un postulado, una exigencia, un requisito . Ente significa, pues un conjunto de exigencias, de atributos previos, de requisitos anteriores al descubrimiento de una posible realidad que los cumpla. Es necesario afirmar, entonces, que el concepto ente es un predicado sin sujeto, as como el concepto nada es un sujeto sin predicado. Esa demanda de sujeto, intrnseca al concepto ente, ese carcter de postulado que hay en l es lo que le da esencialmente una fisonoma de pregunta. La pregunta es el modus dicendi cuando algo nos hace falta, cuando no lo tenemos y esperamos, sin embargo, obtenerlo. Lo que aqu se pregunta, dice Ortega, es "Cul -y tal vez mejor-, quin es ente?". Desde el momento que se pregunta es evidente que la respuesta no est determinada, pero no significa eso que la pregunta no est perfectamente determinada. No debe confundirse, pues, el ente como pregunta y el ente como respuesta. En el Comentario al "Banquete" de Platn, escribe: "El 'ente' como pregunta est constituido por una serie de muv precisos 'atributos previos': que, a fuer de tules, i i2 INTRODUCCIN A LA FILOSOFA no pueden provenir del sujeto, todava ignorado, que acaso consiga cumplirlos. Y, en efecto, esos 'atributos previos' designan una determinada necesidad humana. Pero eso equivale a decir que 'ser', 'ente', por lo pronto y en un sentido primario, no significan el ser de las cosas, sino un menester de los hombres y, por tanto, un modo de ser de los hombres". El ser slo puede surgir en las cosas, cuando uri sujeto pensante entra en relacin con ellas. El ser surge en una relacin. No es, pues, el carcter ms ntimo de las cosas, su "cosidad"; el ser no es un en-s. Este fue el aporte de Kant para quien "los entes cognoscibles no son en s, sino que consisten en lo que nosotros ponemos en ellos, su ser es nuestro poner". El sujeto que ejecuta este poner tampoco tiene a diferencia de lo que crea Descartes ser en s. El en s ha sido desalojado del pensamiento mismo. El sujeto tampoco tendra ser si l no se lo pusiera al conocerse. Escuchemos a Ortega: "Este descubrimiento de que el ser slo tiene sentido como pregunta de un sujeto, slo poda hacerlo quien ha disociado las dos significaciones del trmino ser y se ha atrevido a reformar el valor inveterado del concepto ser como el en-s. Ahora resulta todo lo contrario: el ser no es el en-s, sino la relacin a un sujeto teorizante, es un para-otro y ante todo un para-m". Por s mismas, antes de entrar en relacin con un sujeto cognos-cente las cosas son desmesuradas, no son de un modo ni de otro, ni son ni no son. En Filosofa pura, escribe Ortega: "La medida de las cosas, su modo, su ni ms ni menos, su as v no de la otra manera, es su ser y este ser implica la intervencin del hombre". Puede decirse, pues, que cuando la filosofa trata de indagar la significacin del ser no hace alusin, segn

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Ortega, a un posible Ser de las cosas, a una entidad que habra en cada ente. Es, por el contrario, cuando ignorando lo que las cosas sean, nos preguntamos por ellas, cuando el ser surge. El ser surge como pregunta de un sujeto y, por ello, como elemento de la vida de un hombre. Las consideraciones anteriores nos advierten que la filosofa, v\\ su bsqueda de una verdad primaria, en la cual se anticipen las olnis vci i ORTEGA Y GASSET 333 dades, no puede partir de la idea de ser. Este no es la realidad radical que puede justificar a las otras realidades; es, contrariamente, una interpretacin, una idea derivada, necesitada en s misma de justificacin, Por eso en nuestra bsqueda no hay que operar hacia adelante, no dar un nuevo paso intelectual; simplemente hay que detenerse en lo que verdaderamente hay sin ningn supuesto. Tal es la vida en toda su ingenuidad y espontaneidad. Considerada como dato primario y en tanto que tal, la vida no es un misterio, sino todo lo contrario: es lo patente, loque anosotros se nos ofrece como evidente en s mismo. Justamente, el primer atributo de esta realidad radical que es nuestra vida, dice Ortega, es el enterarse de s, el existir por s mismo, el ser transparente ante s. La vida, adems, es por s misma sistema, es el fenmeno sistemtico por excelencia, que permite estructurar en s todo otro posible fenmeno. La realidad radical encontrada -nuestra vida est constituida por un conjunto de categoras. Para determinarlas debemos advertir que nuestra vida es la de cada cual; por lo tanto distinta la ma de la de otro, pero ambas, en tanto son nuestra vida, constarn de esos ingredientes comunes o categoras. Por eso, para obtener las categoras de la vida ser necesario un anlisis de la vida individual, de la vida de cada cual. Pero para realizar este anlisis como, en general, para obtener cualquier conocimiento la razn pura no puede sino mostrar su total incompetencia. La vida del intelecto abstracto no es, frente a la espontnea, otra vida que se basta a s misma. Es tan slo una breve isla flotando sobre el mar de la vitalidad primaria. Justamente, dice Ortega, el tema de nuestro tiempo consiste en someter la razn a la vitalidad, localizarla dentro de lo biolgico, supeditarla a lo espontneo. Esto no significa que para Ortega, como suceda para Bergson, deba hacerse de la vida un mtodo de conocimiento en contraposicin al mtodo racional. No, pues su pensamiento no est contra la razn, desde que no admite otro modo de conocimiento teortico que el racional. Est, solamente, en contra de un modo exacerbado de l: aqul que se da en el racionalismo. La razn pura tiene que ceder su imperio a la razn vital. La razn al ser, pues, de la vida, razn vital, tiene que pailieipai del carcter ms propio de sta: ser histrica. La razn vital es as, liim-bin, razn histrica. Esta, sin embargo, es ratio, logos, rigoroso concepto, y al oponerla a la razn pura no se trata de hacer concesiones al nacionalismo. Al contrario, para Ortega es ms exigenie, mas ranonal quila razn pura, pues sta agota su cometido yendo de un uh|clo a sus principios, a sus elementos. Pero ante stos la razn pura no puedo con.U4 INTRODUCCIN A LA FILOSOFA tinuar con su tarea analtica y deja por ello de ser tal. "La razn histrica, en cambio dice Ortega en Historia como sistema no acepta nada como mero hecho, sino que fluidifica todo hecho en el fleri de que proviene; ve como se hace el hecho". Como ya hemos visto, en el desarrollo de su pensar filosfico la meditacin orteguiana parte de la vida individual, de la vida de cada uno de los hombres concretos. / Como tambin ya vimos, esta vida es la realidad radical, ya que todas las otras realidades, de uno u otro modo, tienen que ser referidas a ella. Es en mi vida, en la vida de cada uno de nosotros, donde todas las cosas se nos presentan, se nos aparecen. La vida es, para nosotros el lugar de patencia de toda cosa. La realidad radical ejercita, pues, una especie de 'epoj' aunque a una altura distinta a como la entenda Husserl. Por ella surge la irreductibilidad de la vida y la radicacin en ella, como en un dnde primario, de todas las otras realidades. Vivir es estar en relacin con las cosas, tratar con el mundo, dirigirse a l, actuar en l, ocuparse de l. Por eso no puede haber vida en abstracto, y vivir significa, como lo expresa Ortega: "haber cado prisionero de un contorno inexorable. Se vive aqu y ahora". La vida es, pues, esencialmente circunstancial y esto justifica la frmula que es bsica en el pensar orteguiano: "y soy yo y mi circunstancia". El hombre no puede ser ubicuo. A travs de su cuerpo es un personaje que slo puede estar en una

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circunstancia, excluyendo todas las dems. Pero no slo estamos en un sitio determinado sino que, sin saber cmo, inesperadamente y en forma involuntaria nos encontramos viviendo, nos encontramos en medio de nuestra existencia. Sin embargo esta vida que nos es dada sin nosotros buscarla no es, como el ser de la piedra, por ejemplo, algo ya hecho y definitivo. Nosotros mismos tenemos que hacrnosla: al vivir nos vemos forzados, si queremos mantenernos en la existencia, a hacer algo. Al encontrarse con que existe, el hombre no halla ninguna naturaleza fija en la que pueda descansar, sino ORTEGA Y GASSET 335 que le acontece no tener ms remedio que hacer algo para no dejai ik1 existir. "Esto muestra dice Ortega que el modo de ser de la vida ni siquiera como simple existencia es ser ya, puesto que lo muco que nos es dado y que hay cuando hay vida en tener que hacrsela, cada cual la suya. La vida es un gerundio y no un participio; un faciendum y no un fac-tum". El hombre, pues, no tiene naturaleza. "El hombre no es cosa ninguna, sino un drama". Hasta tal punto la vida humana no es naturaleza sino puro quehacer, puro drama, que el hombre no es nunca seguramente hombre sino que serlo significa el constante riesgo de no serlo, la viviente inseguridad de perder su humanidad.En Ensimismamiento y alteracin escribe Ortega: "Mientras el tigre no puede dejar de ser tigre, no puede destigrarse, el hombre vive en riesgo permanente de deshumanizarse". Y no slo el hombre tiene que hacerse sino que, adems, tiene que elegir y decidir qu va a realizar, qu va a ser, en definitiva su vida. Porque el quehacer que es la vida humana aunque siempre deba hacer algo, nunca est forzado a hacer algo determinado. Antes de hacer algo tiene el hombre que elegir y decidir lo que va a hacer. Por eso la vida es, tambin, responsabilidad. Ante nosotros se nos presentan diversas posibilidades y ante ellas tenemos que elegir nuestro propio programa vital. Pero esas posibilidades no nos son regaladas, sino que es preciso que las inventemos. Las inventamos y luego, de entre ellas, tenemos que elegir. En esto consist1 nuestra libertad que se nos presenta, as, como una libertad necesaria. La raz de la libertad consiste en, leemos en Historia como sistema "carecer, de identidad constitutiva, no estar adscrito a un ser determinado, poder ser otro del que se era v no poder instalarse de una vez y para siempre en ningn se determinado. Lo nico que hay de ser fijo y estable cu el ser libre es la constitutiva inestabilidad". El hombre es, pues, un emigrante, un peregrino ilcl sci Sus posi336 INTRODUCCIN A LA FILOSOFA bilidades son ilimitadas y nunca podr ponerse lmites a lo que el hombre es capaz de ser. "Esto trae consigo, que la limitacin o finitud constitutiva del hombre no es cualquiera, no se parece en nada a las dems finitudes que en el universo existen, sino que tiene el paradjico e inquieto carcter de ser una finitud indefinida, una limitacin ilimitable o elstica a la cual no es posible marcar trminos absolutos". / Slo hay dos cosas, agrega, que la vida de cada uno de nosotros, en absoluto no puede ser y que, por lo tanto, ne> son posibilidades, de mi vida que en ningn caso pueden acontecer: el nacimiento y la muerte. Resulta, entonces, que la vida que es limitada no tiene, sin embargo, ni principio ni fin. Si, como hemos visto, ante las diversas posibilidades que se le prestan al hombre elige una y no otra, es porque dicha posibilidad est de acuerdo y realiza el programa vital que para s ha decidido. Al vivir el hombre no puede.actuar sin anticipar su futuro, la vida se hace hacia adelante, se vive desde el porvenir. El tiempo est, pues, dentro mismo de la vida o, mejor, la vida es tiempo. Pero no slo en su dimensin de futuro el tiempo est en la vida. Tambin el pasado est y acta en ella. Resulta que cuando el hombre ensaya realizar el programa vital que ha inventado aparecen las insuficiencias, las limitaciones de ese programa. Entonces inventa otro y al hacerlo procura que evite los inconvenientes del anterior. En esta forma en el segundo sigue actuando el primero, el cual debe ser conservado si verdaderamente se lo quiere superar. De modo que si ante nosotros estn las diversas posibilidades de ser, a nuestra espalda est lo que hemos sido, lo cual acta negativamente sobre lo que podemos ser. En Historia como sistema leemos: "De donde resulta que el ser del hombre es irreversible, est ontologicamente forzado a avanzar siempre sobre s mismo, no porque tal instante del tiempo no pueda volver, sino al revs: el tiempo no vuelve porque el hombre no puede volver a ser lo que ha sido ". Ese pasado forma parte de nosotros, de nuestro presente, de lo que somos en la forma de haber sido; es el momento de identidad en d hombre. Nuestra vida, pues, que siempre es actual, se compone, esl.i formada de lo que hemos sido, de nuestro pasado, de nuestra hislona

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ORTEGA Y GASSET 337 Esto permite decir a Ortega que el hombre no tiene naturaleza, sino que tiene. . . historia. Tenemos, en resumen, que la vida humana es circunstancial e histrica. Vivir es vivir en una circunstancia y en un tiempo dados; vivir aqu y ahora. Ms como las circunstancias cambian y el tiempo pasa, nada en el hombre es permanente. Por ello, para comprender la esencial inestabilidad que el hombre es, resultan insuficientes las categoras con que pensamos la materia. Para hablar del ser-hombre es necesario, piensa Ortega, elaborar un concepto no-letico del ser. Advierte, sin embargo, que del hecho que la realidad humana sea cambiante, "de que el hombre real sea siempre distinto y otro, no se sigue que no podamos hablar de l con suficiente generalizacin". Que haya cambios no significa, pues, que en el hombre no pueda encontrarse algo constante. Por el contrario, a travs de todos sus cambios el hombre tiene una estructura invariable. Pero esta estructura es abstracta y consiste en un conjunto sistemtico de momentos abstractos que, como tales, deben ser integrados en cada caso con determinaciones variables. De este modo la abstraccin deviene en realidad. Sucede como en una frmula algebraica donde deben ser llenados sus lugares vacos.Tambin la gramtica habla de ciertas palabras de significacin ocasional. Son los "conceptos ocasionales"ta-les como aqu,ahora,algo,yo,ste.El significado de estos conceptos depende no tanto de las palabras mismas, sino de la ocasin en que son dichas y por quien, en tal ocasin, los dice. Ejemplos de aquellas estructuras humanas que deben individualizarse son que el hombre vive desde creencias, que es circunstancial, que no tiene naturaleza sino historia, etc. Todos los conceptos que quieran pensar la vida humana tienen que ser ocasionales. Es evidente que aceptada la radicalidad que la vida nos ofrece, se puede legtimamente filosofar, y la obra de Ortega es un caso ejecutivo de ello. Las implicaciones que la temtica de la vida permiten desarrollar son un campo fecundo para disciplinas no slo filosficas, sino tambin sociolgicas, psicolgicas, etc. Por realidad radical entiende Ortega, como hemos visto, el que a ella tengamos que referir todas las dems realidades,que stas tengan de un modo u otro, que aparecer en nuestra vida. Es, pues, el carcter de referencia el que otorga a ella su condicin de radicalidad. Sin embargo, la vida individual, nuestra propia vida, no est desde un punto de vista metafsico, referida a nada? Hs siguiendo los propios pensamientos de Ortega que queremos realizar esta invesliua-cin. El mismo se encarga de ponernos sobre la pista. Llevndonos cada 338 INTRODUCCIN A LA FILOSOFA vez ms a profundidades insospechadas nos dice: No el dentro de la realidad Goethe, sino el dentro de su vida, del drama de Goethe. Nuestra vida, la realidad radical de la que hemos hablado, resulta ahora que tiene un dentro, al cual, evidentemente, tiene que estar referida. El problema se est desplazando de lugar y el qu soy yo? est cediendo a una instancia previa que desde ya se perfila como un abismo: quin soy yo? Si queremos obtener todas las posibilidades que esta bsqueda nos ofrece se hace necesario que irrumpamos en nuestra vida y que interroguemos por sus estructuras constitutivas. Llegar a obtener una estructura ms apropiada y compleja de la intimidad humana es la tarea previa e imprescindible de nuestra empresa. El primer paso hacia ella es, dice Ortega, una topografa de las grandes zonas de nuestra personalidad. Estas seran vitalidad, alma y espritu. / Ortega lleva toda su inquietud en la exploracin de estas regiones, en descubrir sus implicaciones, en hundirse en sus orgenes. Sin embargo pisa en tierra casi no explorada, casi virgen an; por ello su terminologa es vacilante y, a veces, aparentemente confusa. Lo que nos interesa consignar aqu es cmo estas tres zonas no son heterogneas y originariamente diversas sino, al contrario, cmo se van causando, existiendo entre ellas una emanacin ininterrumpida desde la vitalidad hasta el espritu. Alma y espritu aparecen, de este modo encontrando en la vitalidad primigenia su propio manantial del cul manan y se nutren. Hay, pues, entre ellas una primordial causacin. Con esta interpretacin se opone Ortega a ilustres contemporneos que investigaron tambin estas misteriosas regiones de nuestra vida. Para Max Scheler, por ejemplo, vida y espritu pertenecen esencial y originariamente a esferas diversas. No aparecen en una misma lnea y no rige para ellas la casualidad. As dice Scheler, refirindose al espritu: "Lo que hace al hombre un hombre es un principio que se opone a toda vida en general; un principio que, como tal, no puede reducirse a la evolucin natural de la vida". Al caracterizar, ahora, aquellas zonas, seguiremos en orden diverso al de su gnesis. Ante todo tenemos, entonces, el espritu, que Ortega caracteriza como el conjunto de los actos ntimos de que cada cual se siente verdadero autor y protagonista y que aparecen como emanados de un punto cntrico en nosotros que provisionalmente llamaremos "yo". Ese "yo" se pone en evidencia, por ejemplo, cuando debiendo obrar por un deber actuamos en contra de inclinaciones que hay en nosotros y que se oponen a ese deber. Esas

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inclinaciones dominadas son ciertamente "mas", pero no son "yo". Por eso me advierto como colocado fuera de ellas, frente a ellas-, en contra de ellas; es decir "yo ' en contra de "mi". El espritu, pues, no es el alma, pudiera decirse que aqul est sumido y como naufrago en sta, la cual le envuelve y ili ORTEGA Y GASSET 339 menta. El espritu es, por otra parte, identidad, la mxima identidad, y su consistencia es esttica y definitiva. Y ello es as porque debe ajustarse a necesidades objetivas y universales y no puede apoyarse nunca en lo individual. Si al pensar yo y al pensar todos los hombres lo hacemos cumpliendo leyes lgicas, es decir, desde la lgica, nuestro pensamiento, en la medida que sea puro, deber ser idntico para todos. Lo mismo cabe decir con la voluntad que debe moverse desde un "debe ser", desde una norma. Ntese lo que acontece entonces: que el centro del espritu no est en s mismo sino que siempre est referido a una objetividad, a un orbe de necesidad y universalidad. Oigamos lo que dice Ortega en Vitalidad, alma, espritu: "Loque s parece claro es que, al pensar o al querer, abandonamos nuestra individualidad, y entramos a participar de un orbe universal, donde todos los dems espritus desembocan y participan con el nuestro. De suerte que, an siendo lo ms personal que hay en nosotros - si por persona se entiende ser origen de sus propios actos el espritu, en rigor, no vive de s mismo, sino de la Verdad, de la Norma, etc., etc., de un mundo objetivo en el cual se apoya, del cual recibe su peculiar contextura. Dicho de otra manera: el espritu no descansa en s mismo, sino que tiene sus races y fundamentos en ese orbe universal y transubjetivo. Un espritu que funcionase por s y ante s, a su modo, a su gusto y genio, no sera un espritu, sino un alma". Y unas lneas antes haba escrito: "Nuestro espritu, pues, no nos diferencia a unos de otros, hasta el punto de que algunos filsofos han sospechado si no haba un solo espritu universal, del que el nuestro particular es slo un momento o pulsacin"'. Con el alma, en cambio, encontramos nuestra individualidad y nos movemos en el tiempo. La norma y la ley, con pretensin de eterni- dad, no rigen para ella. Nuestros sentimientos y nuestras emociones tienen una duracin; empiezan en un momento y terminan en otro. Y;\ al-jna le permite al hombre tener un centro en s mismo que le permite un no coincidencia con el cosmos. Ni la vitalidad, como luego veremos, 340 INTRODUCCIN A LA FILOSOFA ni el espritu le otorgan esa peculiaridad. El alma est a nivel de la vida individual, de la realidad radical, pero tampoco se confunde con sta, pues la vida es un drama en el cual el alma figura slo como uno de sus ingredientes. Leamos estas palabras que estn en Vitalidad, alma, espritu: "El alma forma, pues, un recinto privado, frente al resto del universo, que es, en cierto modo, regin de lo pblico. El alma es 'morada', aposento, lugar acotado para el individuo como tal, que vive as, 'desde' s mismo y sobre' la Verdad eterna y la e terna/Norma". / Pero tambin, por ello, el horrbre cae prisionero de su alma y el hogar se transforma en crcel, Ortega se pregunta, entonces, si no es el alma el autntico pecado original del que habla el cristianismo. Esta vinculacin entre individualidad y pecado que Ortega insina fue el centro de la problemtica de Kierkegaard, quien afirmaba la necesidad del pecado,pues ste es la voluntad de ser uno mismo, de colocarse como ipseidad. Llegamos, por fin, a la tercera zona. En ella se resuelven, como en su principio, todas las otras y de ella se originan por va de emanaciones. Esta zona es la de la vitalidad originaria, la de la vida organizante, es en suma la natura naturans, dicindolo en lenguaje spinociano. Todo asciende de ese fondo "oscuro y magnfico" de la vitalidad que nutre a nuestra persona toda. Escuchemos estas palabras: "A esta alma carnal, a este cimiento y raz de nuestra persona, debemos llamar vitalidad, porque en ella se confunden radicalmente lo somtico y lo psquico, lo corporal y lo espiritual, y no slo se funden sino que de ella emanan y de ella se nu tren''. Tampoco nuestro cuerpo vive sobre s mismo y desde s mismo. En l actan fuerzas externas en las cuales va como prisionero: tales son la especie, la herencia, etc. La vida a este nivel escapa a toda individualidad y entonces acontece que se funde en lo csmico. En la misma obra escribe Ortega: "Todo induce a creer que si al fenmeno que llamamos vitalidad corresponde una realidad efectiva, sta ser coORTEGA Y GASSET 341 mo un torrente csmico unitario; es decir que habr una sola y universal vitalidad, de que cada organismo es slo un momento o pulsacin". En este punto es evidente el parentesco de Ortega con el pensamiento de Bergson sobre la evolucin creadora

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del lan vital. Hemos visto las tres zonas que constituyen la estructura del hombre. Sin embargo, cuando queremos responder autnticamente a la pregunta quin soy yo? advertimos que ese yo que somos, ese s mismo, no consiste ni en nuestra vitalidad, ni en nuestra alma, ni en nuestro espritu, o sea en lo que provisionalmente habamos llamado nuestro yo. Nosotros nos hemos encontrado con un cuerpo, con un alma, con un carcter determinados, lo mismo que podemos habernos encontrado con una fortuna que nos dejaron nuestros padres, con la tierra en que hemos nacido o la sociedad en que actuamos. El yo que somos se ha encontrado con estas cosas materiales o psquicas al encontrarse viviendo. Nosotros tenemos que vivir con ellas, mediante ellas, y la prueba de que son distintas de nuestro yo es que podemos quejarnos de nuestra poca inteligencia, de nuestra falta de voluntad, de nuestra escasa memoria, de nuestro cuerpo enfermo. El yo trasciende de todo eso, "es lo previo en todo vivir, lo primero que es cuando es una vida". Y la vida del hombre, justamente, es encontrarse el yo del hombre sumergido en lo que no es l, en el puro otro que es su circunstancia. Vivir es ser fuera de s. En Pidiendo un Goethe desde dentro, leemos: "Esa unidad de dinamismo dramtico entre ambos elementos ~yo y mundo- es la vida". Si nosotros analizamos la frmula yo soy yo y mi circunstancia advertiremos que en forma sinttica ella expresa la unidad que es la vida del hombre y, al mismo tiempo, la heterogeneidad de sus elementos. En esa frase aparece dos veces la palabra yo pero con significados diferentes. La primera vez manifiesta la totalidad de la vida humana individual en la cual estn contenidos el autntico yo y la circunstancia en la cual r t arrojado. La segunda vez alude al dentro de la vida, al s mismo, a I verdadera intimidad por la que ahora nos preguntamos. Resulta, pin que el verdadero ser del hombre el segundo yo de la frmula no loi rrta parte de su circunstancia sino que, al contrario, se eiuiuMilin liein pre ante ella, fuera de ella, y al vivir tiene que hacer algo pm>i <|ii' lii n cunstancia no lo aniquile. Concluimos, entonces, que ese <lmln>, rur yn que buscamos est en la circunstancia, en la naturale/.u, |>rm n Ih iiiiltim 11 ' INTRODUCCIN A LA FILOSOFA kv;i no pertenece. Fuera de la circunstancia no puede vivir -ya que vida sifinlica el dinamismo de yo y mundo, pero el yo trasciende a la circunstancia. El ser del hombre se inaugura y es tal, justamente, por un exlraamiento, por un alejarse de la circunstancia en que se encuentra. Pero la circunstancia no es slo la naturaleza fsica sino tambin la naturaleza psquica, el alma. Leamos en la obra anteriormente citada estas palabras: "El alma queda, pues, tan fuera del yo que es usted como el paisaje alrededor de su cuerpo. Si usted se empea, diremos que el alma es, de las cosas con que usted se ha encontrado, la ms prxima a usted pero no es usted mismo. . . El dentro, el 's mismo' no es una cosa espiritual frente a las cosas corporales del contorno. La psique no es sino un cuasi-cuerpo, un cuerpo fluido o espectral. Cuando miro, de espaldas al contorno fsico, esa supuesta intimidad ma, lo que hallo es mi paisaje psquico, pero no mi yo". Tampoco mi yo es mi historia. Como hemos visto el hombre no tiene naturaleza sino historia; sin embargo el dentro de ese hombre,el s-mismo, que trasciende la circunstancia en que est, trasciende tambin la historia que tiene. Esta es siempre la historia de alguien: los hechos biogrficos no son cosas que pasan, ,sino cosasque-pasan-a-alguien En nosotros se manifiesta la continuidad de una historia pero, dice Ortega: "esta continuidad de un pasado con nuestro yo que es siempre el de ahora, hace de aquel nuestro pasado algo inseparable de nosotros, que nos pertenece ms entraablemente que cosa otra alguna, que inexorablemente arrastramos y del que nuestro yo actual aparece siempre emergiendo. Pero el hecho de que sea nuestro pasado la cosa del universo ms prxima a nuestro yo no debe inducirnos a confundirlo con ste". Tenemos, en suma, que el hombre su alma, sus dotes, su carcter, su cuerpo, su contorno, su historia es el conjunto de aparatos con que vive y equivale, por lo tanto, a un actor que representa y trata de realizar aquel personaje que es su autntico yo. Pero, entonces, quin es nuestro yo? El yo es un proyecto de existencia. Ya vimos que el I ORTEGA Y GASSET 343 hombre, al vivir, debe elegir su propio programa vital de entre posibilidades que ante l se presentan. Sin embargo no debemos dejarnos engaar y, por ello, Ortega nos advierte: "Pero aqu viene lo ms importante: esos diversos proyectos vitales o programas de vida que nuestra fantasa elabora, y entre los cuales nuestra voluntad, otro mecanismo psquico, puede libremente elegir, no se nos presentan con cariz igual, sino que una voz extraa, emergente de no sabemos qu ntimo y secreto fondo nuestro, nos llama a elegir uno de ellos y excluir los dems. Todos, conste, se nos presentan como posibles

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-podemos ser uno u otro- pero uno, uno solo se nos presenta como lo que tenemos que ser. Este es el ingrediente ms extrao y misterioso del hombre". El hombre, pues, puede elegir diversos proyectos para realizar su vida, pero slo uno constituye su autntico ser, su dentro, su yo. En este sentido no puede hablarse de un proyecto ideado o inventado. Este proyecto se lo encuentra ya formado al encontrarse viviendo. Por ello, Ortega agrega: "Esa tarea, ese proyecto no lo hemos adoptado con deliberacin ni albedro: a cada cual le es impuesto su yo en el momento mismo en que es yo". Y la voz que nos llama a este autntico ser es a lo que llamamos "vocacin". Ortega trata de rehabilitar esta vieja nocin de vocacin de donde -expresa- nace el proyecto de s misma que es nuestra vida. Siendo nuestra vocacin el dentro de nuestra vida, acta en regiones mucho ms profundas que nuestra inteligencia y nuestra voluntad, que son simples elementos de sta. El yo nos manda a nosotros, manda sobre nuestra voluntad. Esta es libre para aceptarla, para "realizar o no ese proyecto vital que ltimamente somos, pero no puede corregirlo, cambiarlo, prescindir de l o sustituirlo". La vocacin es, pues, el destino del hombre, y si no la acepta su vida carece de auU'iitiuriinl Pero a nuestra vocacin no podemos capturarla conteni|ilativinriu< en la intimidad. Cuando la buscamos es inaccesible. Illa -mieslr) v mismo- slo puede aclararse por la lucha, por el choque con el eoii torno. Nuestra vocacin oprime tanto en la circunstancia I ini'M i ihiiii fu la psquica ensayando realizarse mediante ellas. Kntre la vida como facticidad y la vocuclll m' Illll! punen In 344 INTRODUCCIN A LA FILOSOFA decisin y la realizacin. Es el hombre quien decide aceptar o no su vocacin y luego realizarla o no realizarla. Nuestra voluntad tiene libertad para ello, pero no la tiene para cambiar o modificar ese yo autntico en que consistimos. Quien renuncia a ser el que tiene que ser est condenado al fracaso. Llega a ser el que eres, deca Pndaro y nuestro General San Martn afirmaba: Sers el que debas ser y si no sers nada. Eludir el propio destino no es sino matarse en vida, es transformarse en fantasma que deambula absurdamente, es ser un suicida que no termina de morir. Esta idea de que el ser del hombre, su vocacin, su destino precede a la facticidad de su vida y al tiempo en que sta se desarrolla ya fue expresada por Schelling. En Esencia de la libertad humana escribe: "Por inconcebible que esta idea pueda resultar al comn modo de pensar hay, sin embargo, en todo hombre un sentimiento coincidente con ella, como si lo que l es ya lo hubiera sido desde toda la eternidad y de ningn modo hubiera llegado a serlo en el tiempo". Resulta, pues, que el hombre tiene un margen de libertad con respecto a su yo o vocacin y que en la medida que los elude y es, por lo tanto, infiel a s mismo, su vida carece de autenticidad. Pero esto nos advierte de la paradjica condicin del hombre, ya que no puede ser lo que quiera, sino lo que necesariamente tiene que ser, y al mismo tiempo puede no aceptar esa necesidad, eludirla, defraudarla. Ante esta alternativa nos vemos precisados a afinar el concepto de libertad. Ya hemos visto que el hombre es libre, que siempre est forzado, quiralo o no, a decidir en cada instante lo que va a ser. "Pero, en segundo lugar -dice Ortega-, la libertad no puede consistir en elegir entre posibilidades equivalentes, es decir, que ellas, las posibilidades, sean tambin libres. No; la libertad adquiere su propio carcter cuando se es libre frente a algo necesario; es la capacidad de no aceptar una necesidad . . . El hombre . . . advierte en todo momento que no le basta con elegir, sino que tiene que acertar, esto es, que su libertad tiene que coincidir con su fatalidad . . . Tiene que descubrir cul es su propia, su autntica necesidad; tiene que acertar consigo mismo y luego resolverse a serlo . . . De aqu tambin que slo el hombre tenga destino. Porque destino es una fatalidad que se puede o no aceptar, y el hombre, an en la situacin ms apretada tiene siempre margen -este margen es la libertad- para elegir entre aceptarla o dejar de ser". ORTEGA Y GASSET 345 Es en el momento de la praxis, en el actuar sobre el mundo, cuando nosotros reconocemos explcitamente nuestra vocacin y adquirimos, as, autoconciencia de nuestro yo. En Goethe desde dentro leemos: "El hombre no reconoce su yo, su vocacin singularsima, sino por el gusto o, el disgusto que en cada situacin siente. La infelicidad le va avisando; como la aguja de un aparato registrador, cundo su vida efectiva realiza su programa vital, su entelequia, y cundo se desva de ella . . . Slo sus sufrimientos y sus goces le instruyen sobre si mismo . . . La dislocacin se manifiesta en forma de dolor, de angustia, de enojo, de malhumor, de vaco; la coincidencia, en cambio, produce el prodigioso fenmeno de la felicidad". Vemos, en definitiva, que, segn Ortega, la vocacin manda sobre nuestra vida emprica y el hombre tiene la obligacin moral de cumplirla. Si deserta, slo lograr caer en los pisos inferiores de ella, pero nunca podr eludirla totalmente. Pero esta obligacin no es un mandamiento extrnseco, sino lo ms ntimo de la vida, ya

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que es su fundamento. Nosotros tenemos que realizarnos desde nuestra vocacin; nuestra vida es un venir de, porque la vocacin nos constituye, porque nuestro ser es vocacin. Finalmente, veamos ahora el pensamiento que Ortega tena de la Argentina. Se trata de hacernos cargo de la deuda que, en diversa medida, todos nosotros, aqu en Amrica, tenemos hacia l. Aqu, "en una Amrica Latina que se busca, que sufre y sangra; en una Amrica que lucha por ser libre y porque en ella la historia universal pueda protagonizar, algn da, un nuevo episodio; en una Amricu que doloridamente nos habla y al hacerlo pareciera que ulnpliun 346 INTRODUCCIN A LA FILOSOFA aquellas palabras que escribiera un gran poeta americano, Csar Valle-jo: Yo nac un da que Dios estuvo enfermo

Hermano, escucha, escucha Yo nac un da que Dios estuvo enfermo, grave. Cuando Ortega se puso en contacto con nuestra tierra y nuestros hombres supo captar nuestras deficiencias, nuestros defectos y tuvo la valenta de decrnoslos, de llamar sobre ellos nuestra atencin. Pero nuestra deuda no se agota en esta colaboracin suya para que logrsemos autoconciencia como pueblo y pudisemos asumir, as, nuestro destino histrico. Nuestra deuda es ms honda. Consiste en haber podido hallar en su pensamiento elementos que todos nosotros sentimos entraablemente y que, sin embargo, no siempre hemos explicita-do. Antes, al contrario, hemos asfixiado su expresin y an el meditar sobre ellos. La consecuencia, entonces, ha sido inevitable: el hombre americano ha perdido su autenticidad, ha sofocado lo suyo, su intimidad y sobre ella ha colocado una mscara. De ese modo no slo ha frustrado su radical posibilidad de comunicacin, ha frustrado el dilogo ya que no le ha quedado nada ntimo y peculiar para comunicar sino que. como compensacin y escape previsible se ha refugiado y se ha e-najenado en formas y estructuras culturales que no son suyas y de las cuales en el fondo de su corazn se siente extranjero. Por eso cada uno de nosotros experimenta frecuentemente, que nuestra intimidad no est donde nosotros efectivamente estamos. Todo esto Ortega lo ha palpado y ha dicho cosas como las siguientes: "Casi nadie est donde est, sino por delante de s mismo, muy adelante en el horizonte de s mismo ... Su intimidad no est all. Lo que vemos es, pues, una mscara y sentimos el azoramiento a-costumbrado al hablar con una careta. No asistimos a un vivir espontneo ... En la relacin normal el argentino no se abandona; por el contrario, cuando el prjimo se acerca hermetiza ms su alma y se dispone a la defensa . . . Yo me he preguntado muchas veces cul es el resorte vital caracterstico de este tipo de hombre, predominante en la Argentina. A qu tiene puesta su vida, radicalmente puesta? Los aparatos corporales y psicolgicos con que se halla dotado para vivir son magI ORTEGA Y GASSET 347 nficos: tiene la elasticidad, mpetu y frescura propios de toda juventud zoolgica. Por eso todo el mundo le atrae, le da sabor, le inquieta. De aqu su universal curiosidad, su apetito omnmodo. Se acerca a las ciencias, a las artes, a los placeres, a los deportes, a la lucha polticaj a la ambicin, a los negocios, a todo en suma . . . Pero resulta "que el argentino, mecnicamente atrado por todas aquellas cosas merced a la excelencia de su aparato psicofisiolgico, no tiene puesta su vida a ninguna de ellas. . . El argentino tiende a resbalar sobre toda ocupacin o destino concreto; no se da a l con plenitud, se queda en reserva tras l, no se confunde con l. Es inevitable que parezca al europeo superlativamente frivolo". Lo que ha faltado, segn Ortega, en la Argentina, es una minora enrgica que ofrezca un original programa de vida y suscite una moral nueva a la sociedad. Por eso se atreve a profetizar que "el da que tal minora ensee a este hombre a aceptar hondamente su individual destino, a existir formalmente y no en gesticulaciones y representacin de un velo imaginario, la Argentina ascender de manera automtica en la jerarqua de las ms altas calidades histricas. Porque el

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hombre del Plata es uno de los mejor dotados que acaso haya". La denuncia de Ortega es certera y su dedo ha tocado nuestra herida. Pero quiz sea ahondando en esa herida, hacindonos cargo de ella, tomando conciencia de ella y problematizndola que lleguemos a advertir que lo que constituye nuestro mal radical constituye tambin nuestra posible y futura grandeza; que tras nuestra miseria est agazapada una futura forma de ser hombre. Tratar de averiguarlo es un poco la intencin y el sentido de lo que seguiremos diciendo. Por el momento advirtamos que lo que nos dice Ortega es muy sencillo: el hombre americano, cada uno de nosotros, ha soslayado lo que es el primer imperativo de la tica: llegar a ser lo que en verdad somos, cumplir con nuestro ntimo destino. " Llega a ser el que eres!" rezaba la sentencia de Pndaro y en los albores de nuestra nacionalidad San Martn nos recordaba: "Sers lo que hay que ser, si no,eres nada". Pero resulta que en vez de aceptar ese primer imperativo tico, en vez de habernos adentrado en nosotros, hemos buscado una mscara que nos oculte, nos hemos proyectado y puesto al servicio de formas culturales y de ideologas con las cuales no estamos comprometidos y que slo han servido para producir la enajenacin de nuestro ser. l,o que Ortega viene a decirnos es que somos un pueblo que ha croado o mejor, adoptado milos que le son ex Ir di secos y hacia ellos ha vertido su vida y ante ellos se ha posliado. Sucede, sin embargo, que el Miirsli< es un pueblo inlundiidiinirnlo mitlogo c idlatra. Y decimos qiu1 In fundadamente lo is, poique si hiy un pueblo que no deln* 348 INTRODUCCIN A LA FILOSOFA eulturahnente comprometido con nada, ese pueblo somos nosotros. A muy poco del pasado podemos aferramos porque muy poco de l ha sido autnticamente nuestro. Ningn momento fctico de la historia pasada puede identificarse con lo americano lo cual emerge slo y siempre como pura futuridad. Sin embargo Amrica no supo asumir ese desamparo, esa especie de nada que le es constitutiva y se adscribi y absolutiz determinadas estructuras culturales. Sucedi, entonces, lo que inevitablemente tena que suceder." Amrica sufri el inconveniente del heredero que ignora el esfuerzo que significa llegar a la posesin de Jos bienes. Nos hemos encontrado en medio de una cultura de cuya gnesis hemos sido extraos y, por ello mismo, proclives a considerarla tan absoluta y natural como la tierra en que hemos nacido. til nos resultar, entonces, recordar lo que Ortega entiende por cultura. Esta es, para l, la resultante del esfuerzo que el hombre hace para interpretar el universo en el cual est arrojado, rodeado de cosas enigmticas entre las cuales se siente como nufrago. "Cultura es, nos dice, lo que salva al naufragio vital, lo que permite al hombie vivir sin que su vida sea tragedia sin sentido, o radical envilecimiento". Para lograrlo el hombre se ensimisma superando el estado de alteracin en el que se encontraba en medio de las cosas. En ese ensimismamiento segrega ideas que puedan interpretar la realidad y forja la cultura. Pero puede ocurrir que ese mundo cultural que la vida ha creado llegue a olvidar su origen y extraarse cada vez ms de esa vida que lo origin. Las ideas, los valores, las instituciones, en ese caso, se independizan y absolutizan y tratan de imponerse, convengan o no a la vida. Es el pereat mundus, fat justitia. La cultura, entonces, asfixia a la vida y ms an si ella no la ha creado sino solamente heredado. Ante tal situacin el hombre necesita nuevamente ensimismarse para formarse una cultura que sea autntica para l. "Tiene pues, dice Ortega, que volver a tomar contacto consigo mismo. Mas su yo culto, la cultura recibida, anquilosada y sin evidencia, se lo impide. Esa cosa que parece tan fcil -ser s mismo- se convierte en un problema terrible. El hombre se ha distanciado y separado de s merced a la cultura; sta se interpone entre el verdadero mundo y su verdadera persona. No tiene, pues, ms remedio que arremeter contra la cultura, sacudrsela, desnudarse de ella, retirarse de ella, para ponerse de nuevo ante el universo en carne viva y volver a vivir de verdad. De aqu esos perodos de vuelta a la naturaleza, es decir a lo autctono en el hombre, frente y contra lo cultivado o culto en l. Por ejemplo, el Renacimiento;por ejemplo Rousseau y el romanticismo y, toda nuestra poca". Y, agreguemos por nuestra parte, principalmente Amrica. Esta, sin embargo, en vez de haberse ensimismado, en vez de haber escuchado su llamado hacia el futuro ORTEGA Y GASSET 349 -esa vocacin en que consiste Amrica- se ha enajenado en determinadas formas culturales, en determinadas instituciones, en determinadas ideologas lo cual slo ha servido para que ella quede oculta, quede velada a s misma. Y las consecuencias han sido un engendrar odios y un desangrarse por causas que no son las suyas. Ya en otra ocasin hemos tenido oportunidad de recordar que entre nosotros las ideologas slo constituyen instrumentos que ciertos pases depositarios del poder han usado y usan para mediatizarnos y ponernos al servicio de sus propios intereses. El hombre americano, como decamos antes, se siente extranjero frente a toda forma cultural y nada en el mundo de la cultura lo compromete. Por ello el nihilismo -el ms inquietante de todos los huspedes, como deca Nietzsche- es un horizonte que nos acecha y nos acucia y la medida de nuestra aulcnlicidad estar en

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aceptar el constante reto que l nos lanza. Pero qu puede significar, para una consideracin filosfica, este ser del hombre arrojado en un inundo que sienle extrao y que, segn nuestra manera de ver, es la dimensin ms radical del hombre americano? Si en cierta medida no fuera una dimensin propia de todo hombre, tampoco podra pertenecer al americano. Hn los hombres slo vara el modo y la intensidad de vivir temples anmicos y dimensiones metafsicas que siempre son las mismas. Para nuestro anlisis nos resultar til, una vez ms, la meditacin de Ortega. Veamos, pues, qu es, para l el ser del hombre, en qu consiste lo ms ntimo del hombre, en qu consiste nuestra mismidad. En Goethe desde dentro escribe a su amigo alemn: "Hse yo que es usted, amigo mo, no consiste en su cuerpo, pero tampoco en su alma, conciencia o carcter. Usted se ha encontrado con un cuerpo, con un alma, con un carcter determinado, lo mismo que se ha encontrado usted con una fortuna que le dejaron sus padres, con la tierra en que ha nacido y la sociedad humana en que se mueve . . . Hl yo que usted es, se ha encontrado con estas cosas corporales o psquicas al encontrarse viviendo. Usted es el que tiene que vivir con ellas, mediante ellas . . ." Tan nuestra mismidad no se identifica con aquellas cosas, que es legtimo que nosotros podamos quejarnos de nuestro cuerpo, de nuestra mala memoria, de nuestra falta de voluntad, de nuestra escasa inteligencia. Podemos quejarnos porque ninguna de esas cosas somos .sino que, simplemente, las poseemos. El yo ntimo que cada uno de nosotros es prisionero de una circunstancia, empezando por la anmica; cae prisionero de una circunstancia tempo-espacial desde la cual debe luchar por realizarse. La vida, justamente, es ese dinamismo dramtico entre yo y mundo. Nuestro yo ntimo, nuestra mismidad est en la circunstancia, 350 INTRODUCCIN A LA FILOSOFA en la naturaleza, pero a la naturaleza no pertenece, dice Ortega en El mito del hombre tras la tcnica. Fuera de la circunstancia no puede vivir -ya que vida significa el dinamismo del yo y mundo- pero el yo trasciende a la circunstancia. El ser del hombre se inaugura y es tal, justamente, por un extraamiento, por un alejarse de la circunstancia en que se encuentra. Pero entonces quin es nuestro yo? Oigamos al mismo Ortega: "en suma, el yo de cada uno de nosotros es ese ente extrao que, en nuestra ntima y secreta conciencia, sabe cada uno de nosotros qu tiene que ser. Esa ntima conciencia constantemente nos dice quin es ese que tenemos que ser, esa persona o personaje que tenemos que esforzarnos en realizar y nos lo dice con una misteriosa voz interior que habla y no suena . . . una voz que es llamada hacia nuestro ms autntico destino; en suma la voz de la vocacin. El yo autntico de cada hombre es una vocacin". Nuestro autntico yo, desde el momento que debe realizarse en la vida es lo previo en todo vivir, es el fundamento de la vida. As concebida, pues, la vida no tiene en s misma su fundamento. La vida como factum se fundamenta desde la vocacin. Creemos fundamental para la comprensin del americano lo que Ortega nos ha dicho acerca del ser del hombre o sea que aunque est dado en una circunstancia a ella no pertenece y de ella se siente extrao. Esta paradjica condicin de nuestro ser tambin ha sido advertida y meditada por Heidegger. Para ste, el ser del hombre, el Dasein es un ser-en-el mundo; sin embargo es la angustia, segn l. la que saca al Dasein de "su cadente absorberse en el mundo, quebrando hasta las entraas la cotidiana familiaridad". La angustia capta la inhospitalidad que hay en el Dasein en cuanto ser-en-el mundo y la inhospitalidad significa, segn Heidegger, un "no estar en su casa". El ser del hombre, pues, es un ser-en-el mundo pero en l vive inhspitamente, en l no est en su casa, en l no encuentra su verdadera morada. Y creemos que el haber meditado sobre esta radical dimensin del ser del hombre es fudnamental para la comprensin del americano porque quiz en l se d esta dimensin como no se da en ningn otro hombre de la tierra. Ya lo hemos dicho: en el fondo de nosotros mismos nos sentimos extranjeros de todo y ninguno de los hechos que fcticamente se han dado en la historia nos compromete. Por eso aquella constante acechanza de nihilismo que sealbamos y por eso, tambin, dicindolo con palabras de Nietzsche, la del americano es una peligrosa travesa. Pero ninguno de nosotros debe dudar, al mismo tiempo, que se trata de una necesaria travesa. Quiz nuestro desarraigo hacia todo o, mejor, hacia cualquier determinacin, hacia cualquier objetivacin de ese todo se deba a que nuestro autntico horizonte es ORTEGA Y GASSET 351 la totalidad. Cabe entonces esperar que aqu en Amrica, se d una nueva y ms radical forma de ser hombre; que aqu se d la verdadera ecumenicidad del hombre. Por eso el americano debe amar, como Za-rathustra, a los que no saben vivir sino como extinguindose, porque esos son los que pasan al otro lado. Nuestra deuda con Ortega es el habernos ayudado a pensar esto que nosotros somos o, quizs mejor, el habernos hecho recordar, como Scrates al esclavo, cosas que nosotros ya sabamos. HEIDEGGER

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Martn Heidegger es el i'illimo gran pensador de Occidente y a travs de su voz, profunda e insislenU-, lodo el pasado filosfico es convocado y presentado en su permanente vigencia. Pero la convocatoria, realizada bajo la conviccin do "que sigue siendo un privilegio de los ms grandes pensadores dejarse influenciar", no tiene por finalidad repetir lo ya dicho en ese pasado sino pensarlo nuevamente y develar, de ese modo, lo nodicho pero supuesto en lo dicho. Traer a la presencia la historia de la filosofa, dialogar y luchar con ella, dar cabida no slo a la palabra sino tambin al silencio que en ella acontece tiene para Heidegger una importancia an previa y fundamental: rescatar para el pensamiento lo que es ineludible y, sin embargo, casi siempre olvidado. Lo casi siempre olvidado es el Ser y tomar conciencia de esta falta es ya encaminarse hacia su superacin. IIeidegj.',er advierte que su actitud con la historia de la filosofa difiere radicalnienle de la de Hegel. f~Para ste todos los momentos de esta historia son momentos de un pro-. ceso en el cual el Espritu va adquiriendo autoconcieneia hasta llegar al saber absoluto. Por ello para Hegel la filosofa dejaba de ser amor a la sabidura para transformarse en la sabidura misma la culminacin del proceso filosfico no era ya filosofa sino sofa, no era ya amor al saber sino posesin del saber. Heidegger, en cambio, no ve en ese" proceso ninguna culminacin, ni tampoco ve en la filosofa -identificada con la metafsica- ninguna actitud que delate humildad. La actitud del pensar, entonces, es desandar las ineludibles y extraviadas vas que ha seguido, asumiendo su propia pobreza y desnude/. De este modo, consciente de sus lmites, continuar su inevitable errancia a travs de nuevos derroteros, no para obtener un saber absoluto sino, quiz, para conquistar el silencio. Para llevar a cabo esta tarea no seran extraos al 354 INTRODUCCIN A LA FILOSOFA pensar heideggeriano estos consejos de San Juan de la Cruz: Para venir a lo que no sabes, has de ir por donde no sabes Para venir a saberlo todo no quieras saber algo en nada Heidegger naci en Messkirch (Badn) en 1889. Estudi en Freiburg y lleg a ser discpulo y colaborador de Jysserl, eHun.dadar de la fenomenologa. De 1916 a 1923 fue Privat Dozent en la Universidad de Freiburg. En 1923 fue nombrado profesor en Marburgo donde activamente trabaj en su gran obra Ser y Tiempo publicada en 1927. En 1928 volvi como profesor a la Universidad de Freiburg de la cual fue nombrado rector en 1933, cargo al que renunci al cabo de escasos meses. Durante muchos aos estuvo alejado de la docencia a la cual se reintegr en 1950 para jubilarse muy poco tiempo despus. Heidegger apenas contadas veces ha salido de su terruo rehusndose casi sistemticamente a participar en jornadas y congresos filosficos. Tambin ha rechazado reiteradas invitaciones para ensear en la Universidad de Berln. En un pequeo artculo titulado Por qu permanecemos en la provincia? nos dice que la totalidad de su trabajo est sostenida y guiada por el ambiente de las montaas de la Selva Negra donde a 1150 metros tiene su refugio. Ese trabajo, agrega, tiene ntima relacin con el trabajo de los campesinos, al cual se asemeja. Con ellos, que son sus amigos, se rene frecuentemente alrededor del fuego y juntos fuman, en prolongado silencio, sus respectivas pipas. "La memoria campesina tiene su fidelidad sencilla, segura e incesante" y de esa memoria Heidegger recoge viejas historias y antiguas palabras y sentencias casi ininteligibles para las nuevas generaciones. Martn Heidegger muri el 26 de mayo de 1976. \ PREGUNTA POR ELSEr7|a1 enfrentarnos, ahora, con la primer gran obra de Heidegger Ser y tiempo -Sein und Zeit- se nos muestra de manera inequvoca que toda su prob]e_m_tia_se estructura en torno a Lr- ^1 comenzar este libro, en la primera pgina de l, Heidegger se hace cargo de esta pregunta y dice: "La mencionada pregunta est hoy cada en olvido, bien que nuestro tiempo se anote como un progreso volver a afirmar la 'metafsica'. . . Con todo no es la tocada pregunta una pregunta cualquiera. Tuvo en vilo el meditar de Platn y de Aristteles, cierto que para enHEIDEGGER 355 mudecer desde entonces como pregunta expresa de una investigacin efectiva". Heidegger advierte la dificultad que significa para la investigacin filosfica el dar albergue en ella al ms universal de los conceptos, que por tal motivo se torna indefinible Al ente lo podemos jleterminar en una definicin porque el ente es ya un algo determinado. PerQ_nada. XP sricmj,d_ei^er ju^nos_Berrnita_derivar de all una definicin,_ni_ tampoco podemos determinar al Ser que es lo ms universal y lo ms i|ldet ? *Hl?,^. en una determinacio nvig en te nicamente "e"erarrT5ito_ de lo entitativo. Sin embargo el hecho de que el Ser sea inaccesible a "toda posible definicin no significa que l pueda ser eliminado como problema sino, por el

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contrario, hace que ste se presente en forma ms imperiosa. Escuchemos estas palabras que estn en las primeras pginas de Ser y tiempo: "El Ser no es susceptible de una definicin que lo derive de conceptos ms altos o lo explique por ms bajos. Pero, se sigue de aqu que el 'Ser' ya no puede deparar ningn problema? En absoluto; lo nico que puede inferirse es esto: el 'Ser' no es lo que se dice un ente. Por ende, la forma de determinar los entes justificada dentro de ciertos lmites -la 'definicin'de la lgica tradicional, que tiene ella misma sus fundamentos en la ontologa antigua- no es aplicable al Ser. J^Jnde^finibilidaddel Ser no dispensa de reiterar la pregunta que interroga por su sentido, sino,que intjmajustament a ello". Desde otro punto de vista el Ser es el ms comprensible de los conceptos y en todo conocer y en todo enunciar hacemos usj}jiejj:rrni-no Ser y el trmino es comprensible en.sf mismo- Todo el mundo comprende cuando decimos: el cielo es azul, la piedra es pesada, la mesa es grande. Pero esta comprensibilidad previa del Ser por medio de la cual nos conducimos frente a todo ente no hace ms que agravar y agudizar la interrogacin. "El hecho de que vivamos en cada caso ya en cierta comprensin del Ser, y que al par el sentido del Ser sea embozado en la oscuridad, prueba la fundamental necesidad de reiterar la pregunta que interroga por el sentido del trmino". 356 INTRODUCCIN A LA FILOSOFA El desarrollo de la pregunta por el Ser tiene una caracterstica muy especial que la diferencia de toda otra interrogacin posible. Lo MSiiiyidjLJLjl^^ Mempre es_alguien que es, alguien que tiene y participa del Ser. No es jwsijbe,jpues, e^t^^^jf_di_s^^^^ pregunta__y__quien la formula. Por tal motivo el Ser no guede llegar a tisfrmarse_en simple objeto de conocimiento. Hsta caracterstica, estrechamente vinculada a la ya mencionada imposibilidad de que el Ser sea definible y determinable, nos estn sealando que la demostracin no es la va adecuada para acercarnos a l y para mantenernos en la interrogacin emprendida. _El Ser quizs sea mostrable. Nuestra tarea deber iniciarse intentando una mostracin posible del Ser a travs de un ente. Pero el ente, ya lo afirmaba Aristteles, se dice de muchas maneras; hay una infinitud de entes y una diversidad de modos de ser. !r ,-.- </ "J-)**' J Ou ' j EL DASEINj ;.Cul ser entonces, el ente ms apto para la tarea propuesta? "Cul es, se pregunta Heidegger, este ente ejemplar y en qu sentido tiene una preeminencia?". La respuesta a esta pregunta no parece que ofreciera, dificultad. Slo un ente es capaz de formularla e' en*e clue somos cada uno de nosotros mismos- A este ente Heidegger designa con el trmino Dasein^ constituido de dos palabras: Da = ah , Sein = Ser. Literalmente Dasein significa, pues, Ser-ah; no obstante en nuestra exposicin lo mantendremos intraducido al castellano. En la misma obia que venimos considerando. Heidegger escribe: ''Este ente que somos en CMtoJMQJMlQtjos^ mismos y que tiene entre otros rasgos la 'posibilidad de ser' del preguntar lo concebimos terminolgicamente como Dasein". El hombre no es, pues, un ente (Seiendes) cualquiera sino unen-te al cual el Ser -Sein se hace patente en su ah Da un ente cuya relacin con el Ser le es constitutiva e intransferible. "El Dasein es un ente que no se limita a ponerse delante entre otros entes Es, ms bien, un ente nticamente sealado porque en su Ser le va este Ser mismo ". Hemos llegado a un punto del cual nuestra investigacin puede arrancar, pues el Dasein^ muestra en_s una situacin_jl privilegio, no fundada en ningn prejuicio, sino impuesta ya en la misma estnictina de la pregunta por el Ser. HEIDEGGER 357 [OTOLOGIA FUNDAMENTA]^ -La Qniologa^^eneraJLdebe, tener corno base una ontooga que se base en la esencia del nombre, en el Dasein. Esta ontologa particular fundada en el anlisis del Dasein es la que abre el rumbo para la posibilidad de comprender el Ser en general. A esta ontologa cuya razn de ser est orientada exclusivamente a preparar el camino de la metafsica y de ningn modo es expresin de una preocupacin antropolgica, Heidegger UamajJirtolqgJa (undjimen^ tal. En Kant y el problema de la metafsica leemos: "Llmase ontologa fundamental a la analtica ontolgi-ca de la esencia finita del hombre que debe preparar el fundamento de una metafsica 'conforme a la naturaleza

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del hombre'. La ontologa fundamental es la metafsica__ del Dasein humano supuesto necesario que hace posi-b~a metafsica'. Esta ontologa fundamental difiere en principio de toda antropologa, an de la filosfica". MTODO FENOMENOLOC.ICO.'-El mtodo que utilizar .la ontotologa fundameni^l ser el de la fenomenologa que f undara Hu-sserl. La fenomenologa, supone una actitud cuya mxima puede formularse as: a las cosas mismas! Con esta mxima se hace frente a toda construccin en el aire, a todo descubrimiento casual y a todo concepto slo aparentemente riguroso. En contraposicin a todo esto, fenomenologa significa permitir ver lo que se muestra, tal como se muestra por s mismo. Esto que efectivamente se muestrajiorr^srriojs~eT feri-meno. Sin embargo la fenomenologa lleva implcita una ntima~renTHorTentre fenmeno y logos y por eso ella no se conforma con la simple mostracin de un ente tal como a s mismo se muestra. La ferime-nologia pretende develar mediante el logos aquello que siempre se onil ta detrs de toda manifestacin; gretehde qu por~sT"rls"ro sea v'sii> aquello que de modo velado seTnanifiesta. Ahora bienHcTqii'e peimaii' ce oculto en los fenmenos no"es"poF"cierto el entt que es lo manilr1 i<> sino si ^Serjie losentes^ Y es a este Ser del ente al que la fenomcnolop i se dirige para tratar que por s mismo se manifieste. Escudu'm<>\ .1 ll< i degger: "Pero lo que en un sealado sentido permanece ocnli<< o vuelve a quedar encubierto, o slo se mucslni 'ilrsWxu rado', no es tal o cul ente, sino como han inostnnln las consideraciones anteriores, el Ser de los aitc\" 358 IN I KODUt'CION A LA FILOSOFA En manos de Heidegger el mtodo fenomenolgico va a tfimar desde el comienzo un rumbo muy distinto al que le impusiera Husserk Mientras ste considera como base metodolgica el poner entriparen-tesis la existencia, limitndose solamente a describir jlos fenmenos segn stos aparecen en la conciencia trascendental, Heidegger, por el contrario, cuando aplica este mtodo al Dasein, concentra su anlisis en esa existencia que Husserl haba puesto entre parntesis. La fenmeno" logia, en definitiva, es para Heidegger la nica manera de acceder al Dasein yl a travs deLiL una posible mostracin del Ser. Por este motivo para l la fenomenologa llega a identificarse conja_ontologia. As lo dice en Ser y tiempo: "Fenomenologa es la forma de acceder a lo que debe ser tema de la ontologa y la forma justificada de determinarla. La ontologa slo es posible como fenomenologa". |][AALfTTCA^DEL~DASEm3-El primer paso que debe dar la ontologa fundamental ser, aplicando el mtodo fenomenolgico, hacer un anlisisijdel lOasein. "El ente cuyo anlisis es nuestra tarea, reitera Heidegger, somos en cada caso nosotros mismos. El Ser de este ente es en cada caso, mo. En el Ser de este ente se conduce este mismo relativamente a su Ser". La analtica existencial debe, pues, emprender su camino mostrando te jjstructujalf^^^ jnos. Ahora bien, lo primero que se nos hace patente en esta mostracin es que a laesenq^a del ent,e que somos cada uno de nosotros le pertene-ce ser relativamente a su Ser. Propio del Dasein es esta relacin con su Ser por medio de la cual se comprende en su Ser y, a travs de l, se cumple toda comprensin posible. _En su Da (ah) el Dasein se hace ac..ggsjbj.g.a la..ygrdad del Ser (Sein) y de ese modo se conoce a s mismo y conoce todas las cosas. La comprensin del Ser es un factum de la estructura del Dasein y por ello afirma Heidegger que "lo nticamente sealado del Dasein reside en que ste es ontolgico". A esta primera ca-racterstica del Dasein como "ser rejativarnente aj Su Ser mismo est en" cuestin y por medio deja_cuajje_ es abierto> (ers-chlossen) este Ser y posibilitada la comprensin, Heidegger llama existencia, Existenz: "El Ser mismo, relativamente al cual pueda conducirse y se conduce siempre de alguna manera el Dasein, lo llamamos existencia". HEIDEGGER 359 El trmino existencia, utilizado porjHejde^ej^jlejuTi^njnodo tiene eI^rnigo'scoTstic"HF">cistecia como actualidad de la esencia, ni tampoco el alcance que le dio Kant como categora relativa a la obje-tividad. Con este trmino que para disipar dudas luego escribi Ek-sis-tenz Heidegger quiere significar la forma propia del estar el Dasein co-mo fuera de s mismo sistere extra -. Ex-sistencia est mentando, pues, la apertura del Dasein hacia el Ser. En este sentido existencia dice lo mismo que Dasein y seala la especial caracterstica que para ser s mismo el Dasein el Ser-ah tiene que salir hacia el Ser, tiene que ser desde ste. Por eso el Dasein es exttico y excntrico: su centro no es-t en s mismo sino en el Ser. Esta caracterstica que, segn Heidegger, es exclusiva del hombre hace que slo ste exista. En el prlogo a Qu es metafsica? leemos:

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 "El ente que es en el modo de la existencia es el hombre nicamente el hombre existe. La roca es, pero no existe. ' ti rbol es, pero no existe. El caballo es, pero no existe. El ngel es, pero no existe, Dios es, pero no existe". Esta apertura hacia el Ser constitutiva del Dasein y exclusiva de l nos lleva a afirmar algo ya evidente: "La 'esencia' del Dasein est en su existencia". Consistiendo la esencia del Dasein en su existencia debemos advertir que de ningn modo esa esencia est sealando una naturaleza ya fija y estable como puede ser la de una piedra, un rbol o un animal. Por el contraro el Dasein, por su mismo carcter exttico y excntrico muestra una radical inestabilidad y permanentemente su ser est puesto en juego. No slo el Dasein no es resultado definitivo, ni una cosa ya hecha sino que no tiene su Ser en s mismo y, en tal sentido, es un vaco y una ausencia. Por ello su ser es un poder-ser, es una posibilidad cons-tante de asumirse a s mismo y de proyectarse hacia el Ser donde est su clitro'HJnicamente~dTl^ Il"gTa ser l mlF mo: "El Dasein se comprende siempre a s mismo partiendo de su existencia, de una posibilidad de ser l mismo o no l mismo" El Dasein, segn vemos, es su posibilidad y por ello est en su 360 INTRODUCCIN A LA FILOSOFA esencia el jproj/ectarse hcja_su_jproj3io^ Ser, en ser proyecto de su Ser. Siendo posibilidad, el Dasein necesariamente deber ejercer su libertad para optar, para elegir su modo de ser. Y esta opcin, segn Heidegger slo tendr dos formas posibles: puede elegirse a s mismo y, en tal caso, ganarse llegando a ser lo que es, o puede no elegirse a s mismo y, en tal caso, perderse. La primera posibilidad funda lo que Heidegger llama existencia propia o autntica en la cual se cumplira la exigencia de Pn-daro: llega a ser el que eres. La otra funda la existencia impropia o inau-tntica en la cual el s mismo se pierde como tal y slo es uno entre tantos, un cualquiera; slo es ese amorfo e irresponsable annimo en el cual est enajenado y que le dicta cmo debe pensar, cmo debe sentir, cmo debe interpretar y cmo debe actuar. Sin embargo para el anlisis del Dasein que se ha propuesto, cree Heidegger necesario detenerse previamente en un modo de existencia cuyas caractersticas sean comunes, tanto en la existencia autntica como en la inautntica y por ello dice: "Justamente en el punto de partida del anlisis, no debe ser el Dasein objeto de exgesis en la diferenciacin de un determinado existir, sino que debe ponrselo al descubierto en'stHMdiferenciada modalidad 'inmediata y regular'. . . Llamamos a esta cotidiana indiferenciacin del Dasein el trmino medio". El anlisis del Dasein debe, pues, comenzar por este trmino medio, por la existencia cotidiana, por lo que Heidegger llama la cotidia-neidad Alltglichkeit. Este anlisis consiste en una descripcin de las estructuras ontolgicas de la existencia a cada una de las cuales Heidegger llama existenzial y que siguiendo la nomenclatura fijada por Gaos al traducir Sein und Zeit, llamaremos existenciario. Siendo el existencia-rio un elemento constitutivo del Dasein, el existenciario se distingue rigurosamente de las categoras que desde Aristteles sirven para determinar el Ser de los entes distintos del Dasein. [^ER-E-EL-MUNDO.|Pues bien, el primero de los existencia-ros, o sea la primera determinacin fundamental que se ofrece a nuestro anlisis es que el Dasein es un ser-en-el-mundo. in-der-Welt-Sein. Esta estructura de ser-en-el-mundo muestra, desde principio, el esencial rasgo dd^I)a^dnjle_jio_podeseromprendido desde s mismo sino desde lo trascendente a l o sea desdejo^tnr^e~esTcTque~ISce que el Dasein sea existente, exttico y excntrico. En De la esencia del fundamento Icemos: HEIDEGGER 361 "Llamamos mundo aquello hacia lo cual el Dasein como tal trasciende y entonces determinamos la trascendencia como ser-en-el-mundo ". Ser-en-el-mundo es otra frmula para reiterar lo que constituye al Dasein o sea su__apertura hacia el Ser y su permanente trascendencia hacia l. Por ello en Carta sobre el humanismo Heidegger sale al paso de errneas interpretaciones que aquella frmula haba motivado y dice: "Mundo, en la expresin ser-en-el-mundo, de ningn modo significa el ente terrenal a diferencia del celestial, ni tampoco el secular a diferencia del espiritual. Mundo no significa en aquella determinacin ni un ente ni un mbito de entes sino la apertura del Ser". La frmula ser-en-el-mundo a pesar de su estructura unitaria puede ser considerada en sus aspectos constitutivos: 1Q) el ser-en; 2Q) el mundo; y 32) el ser del existente que es-en o sea quin es el que est en el mundo. Lo primero que debemos advertir respecto al ser-en es que de ningn modo se trata de un estar un

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ente en otro como el agua puede estarcen el vaso o el vestido en el armarip.^No"se traTa"d*e~riaTelcio"n de continente a contenido sino de una relacin intencional como cuando decimos que fulano est en la poltica, o en el mundo de los negocios, o est empeado en lograr xito. Ahora bien, todas estas formas deseren implican algo previo de lo cual ellas son determinaciones concretas: la preocupacin, Besorgen. La ocupacin con algo determinado supone una pre-ocupacin, un previo estar abierto a lo otro, o sea, en suma, un ser-en. La preocupacin postula para que pueda ejercerse un mundo como horizonte desde donde aqulla acontece. En tanto horizonte el mundo no es una suma de objetos, ni estos pueden explicar el mundo. Por el contrario, as como toda ocupacin se explica por una pre-ocupacin, as tambin todo objeto se explica por el mundo. Pero el mundo como totITdad~p~rsupuesta por los objetos no significa para la existencia cotidiana una idea abstracta sino que mundo es l mundo circundan-Je, umwelt. 1,1 mundo circundante no est determinado por el conocimiento sino porla preocupacin y por nuestros mltiples modos de tratar y ocupamos con las cosas. Por este motivo estas cosas no son consideradas propiamente como tales, como objetos de conocimiento terico sino como asuntos, como prgmata, como tiles. Lo propio del til es su 362 INTRODUCCIN A LA FILOSOFA carcter referencial que est dirigido por un lado a otros tiles y por el otro al Dasein que lo utiliza. Un til nico, un til aislado es impensable. Al ser del til es inherente siempre una totalidad de tiles para que pueda ser el til que es. Un til es esencialmente algo para ... A este carcter referencial, propio del til, llama Heidegger ser a la mano, Zuhandenheit: "A la forma de ser del til, en que ste se hace patente desde s mismo, la llamamos ser a la mano " El til, entonces, lleva implcito en su ser de til, o sea en su manejabilidad, en su ser a la mano, una referencia a todo un horizonte de otros tiles. Dentro de est horizonte cada til es algo para, pero toda la serie posible de referencias que constituye el mundo de tiles remite al Dasein en vista del cual aquella serie tiene sentido. A todo ese conjunto de referencias en el cual estn insertos los tiles, Heidegger llama mundanidad del mundo. Y de esta mundanidad el Dasein ya tiene una cierta comprensin cuando maneja a los tiles. No se sabe, por ejemplo, lo que es un martillo sino cuando se entiende lo que es construir y construir tiene significacin cuando uno quiere protegerse de la intemperie. Esta proteccin que da sentido a aquella totalidad es una posibilidad del Dasein. Ya hemos visto que la posibilidad, el poder-ser, caracteriza al Dasein; por ello ahora estamos en condiciones de advertir que aquella totalidad de relaciones pragmticas que llamamos mundo slo es una proyeccin de las posibilidades del Dasein. Sobre la base de esta proyeccin las cosas adquieren\para nosotros sentido y el plexo de este sentido es la mundanidad del mundo. Por eso afirma Heidegger que la mundanidad del mundo "es una determinacin existenciaria del Ser-en-el-mundo es decir, del Dasein". En el mundo como proyeccin de nuestras posibilidades nosotros nos movemos y en medio de l nos preocupamos. El mundo es_eJ mbito de nuestras preocupaciones y son stas las que fundan su espa-cialidad. Pero, por ello mismo y porque el mundo no es un ente sino un existenciario, el espacio del mundo circundante no es geomtrico sino jcualita.tivo. En_l_no hay dirnensiones_determinadas geomtricamente si-no intenciones y preocupaciones segn las cuales las cosas estn o no estn en nuestra proximidad. Pueden estar prximos a nosotros objetos materialmente distantes si ellos caen en nuestro mbito de preocupacin. HEIDEGGER 363 Cuando hablamos del ser-en-el-mundo como primera determinacin del Dasein dijimos que a esta determinacin no debamos entenderla en forma espacial, es decir como si el Dasein fuera una cosa entre cosas en un espacio. Sin embargo el Dasein tiene una espacialidad propia fundada en la preocupacin, por medio de la cual toda distancia es superada en un constante afn de acercarse a, en un desalejar lo distante y en un orientarse y establecer direcciones en ese mbito as aproximado. Se comprende, pues, que refirindose a la espacialidad del Dasein Heidegger diga: "Es una espacialidad que ostenta los caracteres del desalejamiento y la direccin". EL SUJETO DE LA COTIDIANEIDAD. -Nos falta ahora considerar el ltimo elemento constitutivo del seren-el-mundo, es decir considerar quin es ese Dasein que se da en la cotidianeidad. Al iniciar nuestro anlisis debemos recordar que el Dasein nunca se -da^isladamen-te, sino que siempre es ene}, .mundo. Debemos recordar, adems, que en la descripcin del mundo circundante nos encontramos que siempre el til tiene un esencial carcter referencial. La mesa, por ejemplo, hace referencia a quien la utiliza, pero tambin al carpintero que la hizo. De modo, pues, que ya en este mundo circundante aparece la existencia de otro Dasein. Con este otro yo comparto el mundo y de ese modo podemos afirmar que el ser-en supone, simultneamente

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un ser con, Mitsein. El otro se me revela dentro del co-mundo bajo la forma de un Dasein que tambin es un ser con y, por tanto, un Dasein con, Mitdasein. Resulta, por consiguiente, que el develamierit del otro Dasein me es dado simultneamente con el mundo ya que en mi ser-en descubro que yo soy con otros. Escuchemos a Heidegger, siempre en Ser y tiempo "En razn de este concomitante ser-en-el-mundo es el mundo en cada caso ya siempre aqul que comparto con los otros. El mundo del Dasein es un mundo del con (Mitwelt). El ser-en es ser-con (Mitsein) ottos 11 s<v cu s intramundano de stos es Dasein-con (Mitdasein)" Ahora bien, l;i iclacin 111ic en rile mundo i oiiipiululo el Dasein tiene con el otro Dascin en en piule rniiitin y cu piule dileienlc .1 la que mantiene con los ulik's que l llene 11 nimio y 11I1I1/11. I * ti amhos casos es una relacin de niulido (Surge), peio iiiUmiIiiim lenle ;i los tiles ese 364 INTRODUCCIN A LA FILOSOFA cuidado se manifiesta comojpreocupacin (Besorgen), frente al otro ese cuidado se manifiesta, dice Heidegger, como solicitud, como ocuparse con, como procurar por (Frsorge). Dentro del mbito del co-mundo, del mundo compartido, el Dasein se encuentra consigo mismo y con los otros con los cuales est religado de un modo original, hsta religacin hace que cada uno de nosotros se encuentre en estado de dependencia respecto al otro, hasta tal punto que esa dependencia puede tornarse un dominio. Cuando tal cosa acontece nuestro Dasein se diluye y se esfuma en el modo de ser de los otros, que no es nadie en particular. Estamos sometidos, entonces, al dominio de los dems y nos vemos obligados a comportarnos como los otros, como todo el mundo, si queremos ser aceptados por ellos; a vestirnos como los otros se visten; a pensar como los otros piensan; a aceptar los horarios, los usos, las costumbres y la moda que los dems nos imponen. "Disfrutamos y gozamos como se goza; leemos, vemos y juzgamos de literatura y arte como se ve y juzga; incluso nos apartamos del montn como se apartan de l; encontramos sublevante lo que se encuentra sublevante. El se (das Man) que no es nadie determinado y que son todos, si bien no como una suma, prescribe la forma de ser de la cotidianeidad". Pareciera, pues, que el ser del Dasein no es su s mismo sino el de otros. Sin embargo cuando nos preguntamos quin es ese alguien que ejerce dominio sobre nosotros no nos resulta posible obtener una respuesta. No es nadie eir particular sino que un sujeto neutro e impersonal es quien ejerce sobre nosotros una verdadera tirana.JEs el Se, el Uno indeterminado e irresponsable el que se nos impone en la forma "se dice", "sehabla", "se^usa". En la vida cotidiana nada escapa al dominio del je (Man). E^ Se\es, pues, el verdadero sujeto de la cotidianeidad, es el quien de la vida-totidiana. "El quien no es ste ni aqul; no uno mismo, ni algunos, ni la suma de otros. El quien es el neutro, el Se (das Man y\ Sin embargo no debemos pensar que este neutro y desptico annimo que es el Se signifique una disminucin en la realidad del Dasein. Es, por el contrario, un modo real de ste que el Dasein desarrolla en su existencia inautntica. El sometimiento al Se slo es un modo HEIDEGGER 365 de ser del Dasein en el cual ste no es s mismo. Pero como modo de ser resulta constitutivo del Dasein. "El Se es un existenciario inherente como fenmeno original a la constitucin positiva del Dasein". jCTICIDADJ - Teniendo como fondo o fundamento el anlisis hasta aqu realizado debemos continuar con l. Pero al hacerlo nos encontramos con algo que es muy entraable al pensar de Heidegger y, en verdad, a todo pensar: retornar a lo mismo ahondando siempre en l. Recordemos que Scrates, cuando un sofista pretendi ironizar la actividad que aqul realizaba no tuvo inconveniente en responderle: s, siempre digo lo mismo de lo mismo. Pues bien, al continuar nuestro anlisis debemos retornar al ser en el mundo del Dasein y ahondar en esa estructura considerada de un modo unitario. Ya hemos visto que la expresin Da__;ah- del Dasein alude al carcter propio de" ste de estar abierto y, por ello, abierto al mujido y.sej^en el melo. ETDa seala," pues, la facticidad en la cual el Dasein se encuTT-tra originariamente. Y a ese Da tenemos cada uno de nosotros acceso por lo que Heidegger llama Befindlichkeit, el encontrarse. La Befin-dlichkeit es, ante todo, un temple (Stimmung), un estado de nimo originario, un estado afectivo. El temple es algo anterior y ms profundo a lo que la psicologa entiende por sentimiento y anterior tambin a toda conciencia cognoscente. El Dasein siempre est y.a_ gnjunjdeter-minado estado de nimo que lo coloca" de manera deleimiMa.-fjsejt a su Da, es decir frente a su facticidad. La Befindlichkeit es el temple originario que coloca al hombre no de una manera ya determinada, sino de una manera original frente a su original situacin de existir en un Da. La Befindlichkeit le hace patente al Dasein la facticidad de su existencia; lo enfrenta al puro hecho de que es sin

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saber por qu es, ni de dnde viene, ni a dnde va. La Befindlichkeit nos pak-nti/ laucn tingencia de una existencia que nos ha sido impuesta y arrojadn en un ah -Da-. A este factum llama Heidegger Geworfenheit que podremos traducir por estar arrojado, dereliccin, estado de yocto. hsln ltima es la traduccin de Gaos que nosotros aceptaremos no slo pun unificar, en lo posible, la terminologa sino por las ricas y eNClniet t'tln ras implicancias que permite desarrollar en nuestra lengun. I'ni iu I a Heidegger en su modo tan peculiar de expresarse: "Este carcter del Ser del Dasein embozado ni a su de dnde y su adonde, pero tanto nit'nos tmlumi do en s mismo, antes bien, abierto, flv/r i/ue #n, lo 366 INTRODUCCIN A LA FILOSOFA >*^ llamamos el estado de yecto de ese ente en su ah )n-k,'}r (Da), de tal suerte que en cuanto es un ser-en-elmundo, I es el ah (Da)". El estado de yecto no es, entonces, algo accidental y superable sino, por el contrario, lo que al hombre lo hace ser tal. Para existir el hombre tendr que asumir aquel originario estado de vecto v._desd. l, pro-yeetar sus propias posibilidades. Ello significa aceptar la responsabilidad de su propio estado o sea de lo que es. Resulta comprensible, pues, que a continuacin de las palabras que hemos ledo siga diciendo Heidegger: "La expresin estado de yecto busca sugerir la facti-cidad de la entrega a la responsabilidad". Junto al encontrarse (Befindlichkeit) y con la misma originalidad respecto al Dasein hallamos lo que Heidegger llama comprender (Verstehen). Este comprender no debe ser confundido con un conocimiento raciona] smo que es algo previo y fundamento de todo conocimiento racional. Por el comprender el Dasein se hace cargo de s mismo y aprehende las posibilidades de su existencia. Ya hemos visto que el ser del Dasein es un poder-ser; pues bien, por medio del comprender el Dasein va proyectando ese poder-ser y lo va haciendo ser. El proyecto es el que va realizando y cumpliendo la posibilidad del Dasein. Pero esta actitud de proyectar, propia del comprender, no supone una total arbitrariedad sino que el Dasein es libre de realizarla nicamente dentro de sus propias posibilidades!. Sabemos ya que el Dasein se encuentra en estado de yecto; por eso al irse realizando a travs de su comprender slo es libre de pro-yectar ese su estado de yecto, esa posibilidad yecta (Geworfene Mglichkeit) que es como Dasein. El pro-yecto, entonces, puede realizarse nicamente sobre el comprender lo ya yecto. Slo se puede llegar a ser lo que ya se es. Aqu tiene vigencia el imperativo de Pndaro que Goethe hizo suyo a travs de la expresin werde, was du bist y que ahora Heidegger recuerda: "V slo porque el Ser del ah (Da) debe su constitucin al comprender con su carcter de proyeccin, slo porque es lo que llega a ser o no llega a ser, puede decirse, comprendiendo, a s mismo: llega aserio que eres". El comprender, por medio del cual se proyectan las posibilidades del Dasein tiene la capacidad de explicitarse, de desarrollarse. Y HEIDEGGER 367 a este desarrollo del comprender Heidegger lo llama interpretacin (Auslegung). En el comprender no slo es descubierto el ser del Dasein sino tambin los entes intramundanos y mediante la interpretacin estos entes son vistos como algo apropiado o inapropiado para que podamos realizar una tarea o una actividad cualquiera de nuestra vida cotidiana. Este carcter de como para que se patentiza en la interpretacin es el que da sentido a los entes del mundo circundante. El sentido surge, pues, de una proyeccin de las posibilidades del Dasein y de un interpretar, de acuerdo a esa proyeccin, los entes que estn a nuestra mano. Captar este objeto como martillo o como mesa es situarlo dentro del conjunto de objetos y dentro de ese conjunto interpretar qu sentido tiene para m, qu sentido tiene para mi actividad. Junto al encontrarse y comprender y formando con ellos una esencial triloga de existenciarios tenemos el habla (Rede). El habla no es otra cosa que la articulacin de la comprensin y, en tal sentido, es anterior a toda interpretacin. Escuchemos a Heidegger: "El habla es de igual originalidad existenciaria que el encontrarse y el comprender. La comprensibilidad es siempre ya articulada, incluso ya antes de la interpretacin apropiadora. El habla es la articulacin de la comprensibilidad". As entendida el habla es anterior al lenguaje y, adems, su fundamento ontolgico. El lenguaje es la expresin exterior del habla. "El estado de expresada del habla es el lenguaje", dice Heidegger. Pero, por ello mismo, otra forma del habla es el callar. El callar no supone mudez sino un modo de hablar ms elocuente que el lenguaje. "Quien calla en el hablar da a entender mucho mejor que aqul a quien no le faltan las palabras", afirma Heidegger. Para callar elocuentemente es necesario haber comprendido previamente. Siendo el habla la articulacin de la comprensin del Dasein, es decir de un ser en el mundo que comparte

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este mundo con otros hombres, esencial a aqulla ser tambin ser compartida, ser en comn. Por esto junto al decir y al callar otra dimensin del habla -que muestra en ella la presencia de los otros- es el o|r. La comunicacin que se realiza mediante el habla no es sino la actualizacin del ser-con, del coexistir que, segn vimos, pertenece esencialmente a la estructura del l)n sein. Digamos, finalmente, que siendo el habla la articulacin do Ih comprensin, ella puede tener dos modos diferentes. Puede ser el resultado de una actitud en la cual el Dasein se comprend' y nimpiHiitp a las cosas desde s mismo. En tal caso estamos frenlr al hiihln jmmMIih 368 INTRODUCCIN A LA FILOSOFA (dichtende Rede). Pero nuestra actitud puede originarse; tambin, en un hablar de nosotros mismos y de las cosas sin una verdadera comprensin sino repitiendo simplemente lo que se dice. Tal sucede con lo que Heidegger denomina la habladura (das Gerede) en la cual el Dasein propiamente no habla sino que repite, sin comprender, lo que todo el mundo dice. Resulta, entonces, que el lenguaje esencialmente es poesa y es sta la que funda y da expresin -al establecerlo en su ser- a todo lo que es. LA CADA (das Verfallen). A esta altura de nuestra exposicin debemos detenernos un poco y recordar que la existencia humana o sea el Dasein puede manifestar en su estructura dos modos distintos. el autntico y el inautntico. Ahora nos interesa ver cmo se caracterizan en el modo inautntico -o sea en aqul en que el Dasein est sumi-do_y__enaje_nado_en el se-Jlo^eJ^m^jito_cjmstit^tivos_ _de_ la estructura indiferenciada del_ Dasehv. el encontrarse^ el .comprender^ y el habla. Digamos desde ya que stos se desarrollan en los comportamientos que Heidegger denomina habladura (Gerede), sdez de novedades (Neugier) y ambigedad (Zweideutigkeit). De la habladura ya hemos hecho referencia y vimos que mediante ella no se habla desde una autntica comprensin sino que nicamente se repite lo que se dice y se oye. La avidez de novedades o curiosidad es el modo inautntico dei comgre_nder Esta avidez no trata de ver para comprender y morar en esa comprensin sino que busca lo nuevo por lo nuevo mismcx.Por e^ su mirada -que es lo opuitcTH asombr- va saltando_de_cosa en cj;jy__disip_ndose y perdindose en la totalidad de ellas. Consecuencia de esto es el estado de ambigedad enel j^ual uno se"ae^r^3onde ya no sabe verdaderamente lo que comprende y lo quejio comprende ni_si_esjcapaz de distinguir lo autntico y lo inautntico. El triple fenmeno^ de la habladura, la avidez de novedades y la ambigedad constituye una unidad que Heidegger Jama Ja cada (das Verfallen), que es el modo de comportarse el Dasein cuando se encuentra absorbido en el se y en el mundo cotidiano de los entes y sus afanes. Como Heidegger dice en Carta sobre el humanismo el sentido de la cada es el olvido del Ser a favor del apremio del ente. En el estado de cada el hombre cree saberlo todo y comprenderlo todo y esta suficiencia le proporciona una cierta sensacin de aquietamiento y de aparente JranuilidadjComo todo lo ve solucionado y comprensible no siente la necesidad "de seguir interrogndose. En esta entrega acrtica al mundo de lo impersonal, de lo annimo y de lo irresponsable el Dasein queda alienado. Sin embargo este estado de cada no es algo que advenga desde el exterior al Dasein, sino que es una ineludible consecuencia de HEIDEGGER 369 su ser en el mundo. Originariamente el Dasein est abandonado en el nvrI3', cado en "l y, por ello, solicitado por sus tentaciones. El Dasein debe conquistarse a s mismo, debe conquistar su autenticidad desde ese estado de cada en que se encuentra desde que se^encuentra existiendo. LA ANGUSTIA. Ya sabemos que mediante la analtica, Hei-degger pretende hacer patente la estructura total del Dasein, la cual ha ido mostrndose a travs de los elementos constitutivos analizados. Tambin sabemos que en el modo inautntico de la existencia hay una constante tentacin por enmascarar aquella estructura y desviarla hacia formas mundanas que proporcionan aquietamiento. Por eso,para captar en toda su autenticidad la estructura originaria del Dasein, hay que recurrir a un encontrarse de caractersticas muy especiales que hacen de l un encontrarse fundamental, Grundbefindlichkeit. Tal es la angustia. La angustia difiere radicalmente del miedo que siempre es ocasionado por la presencia amenazante de cosas o de otros hombres. En la angustia, en cambio, no amenaza ningn ente particular, no amenaza ningn hombre, no amenaza nada. An ms, en la angustia todos los entes particulares y la totalidad de ellos aparecen como carentes de significacin, como pura nulidad, como absoluta nada. Pero es justamente a travs de esta nada de todcTTlfamundano que se nos patentiza, en la angustia, el mundo como tal, la mundanidad del mundo, que es la condicin de posibilidad de todas las cosas que estn en el mundo. Por ello dice Heidegger: "El angustiarse abre original y directamente el mundo como mundo". Pero como el Dasein es un ser en el mundo, al hacrsele patente, en la angustia, el mundo como tal se le hace patente, simultneamente, su situacin original. El Dasein se angustia ante su propio ser en el mundo y a causa de ello se capta en su ms radical singularidad. La angustia, pues, singulariza al Dasein y le hace comprender sus posibilidades. Y como el Dasein consiste en estas posibilidades, consist en poder-ser, resulta

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que al angustiarse el Dasein se angustia por su po der-ser, se angustia ante la libertad de elegirse y asumirse a s misino Escuchemos a Heidegger siempre, por cierto, en Ser y tiempo: ! "la angustia hace patente en el Dasein el Ser relativa mente al ms peculiar poder ser, es decir el ser ///'/< para la libertad del elegirse y asumirse". 370 INTRODUCCIN A LA FILOSOFA La angustia singularizando al Dasein en su ms peculiar poder-ser y llevndolo a la opcin lmite de ser s mismo o no, lo libera, al mismo tiempo, de la dependencia y dominio del annimo Se. Ante la angustia el Dasein ya no puede refugiarse ms en aquella tranquilidad que el Se le ofreca, ni ya puede sentirse como estando en su casa dentro del mundo de la cotidianeidad. Por el contrario, a travs de la angustia el Dasein sabe de la inhospitalidad del mundo. La angustia, en definitiva, es un temple privilegiado a travs del cual el Dasein enfrenta la desnuda facticidad de su estado de yecto, es decir,_sujns peculiar poder-ser, a partir del cual debe proyectarse. Para hacerlo el Dasein debe asumir la responsabilidad de s mismo, 3e su poder ser y cuidar que este poder ser llegue a ser. El cuidado se perfila, entonces, como la unidad originaria de los constitutivos estructurales del Dasein. EL CUIDADO. La bsqueda de Heidegger est orientada a captar la estructura originaria del Dasein. A travs de la angustia hemos visto que los elementos constitutivos de esta estructura son: el estado de yecto, el proyectar su poder ser y la cada a partir de la cual el Dasein debe asumirse. A la unidad orgnica de estos tres elementos que constituyen la estructura originaria buscada denomina Heidegger Sorge que traducimos por cuidado o cura. Tratemos de ver, ahora, en qu consiste este cuidado que constituye el ser mismo del Dasein. Recordemos, para ello, que el Dasein es lo que l puede ser y que esta caracterstica esencial suya hace que est en permanente tensin de proyectar su poder ser, de ir ms all de su facticidad, de sobrepasarse a s mismo. Resulta, pues, que el Dasein, en cuanto cuidado consiste en anticiparse a s mismo, en estar presindose, en pre-ser-se. Estas son las palabras de Heidegger: "El Dasein es para s mismo en su ser y en cada caso ya previamente. El Dasein es simpre ya ms all de s. . . como ser relativamente al poder ser que es l mismo. Esta estructura . . . es la que vamos a llamar el pre-ser-se del Dasein". Esta anticipacin de s, este pre-ser-se es la primera caracterstica del cuidado, pero ste no se agota en ella. Y no se agota en ella porque simultneamente por esta anticipacin constitutiva, el Dasein est siempre ya arrojado en un mundo, est ya en l siempre en estado de yecto y no puede proyectar sino lo que ya es como yecto. Por tal motivo Heidegger completa la anterior formulacin con estas palabras HEIDEGGER tan ejemplificadoras de su peculiar estilo: "El preser-se tomado en su plenitud quiere decir pre-ser-se en elser-ya-en-un mundo". Debemos advertir, finalmente, que en ese ser ya en un muntlit el Dasein originariamente se encuentra cado y a partir de este estmln debe reconquistar su ser. Lo dicho nos hace manifiesto, por otra paili-, que el cuidado tiene una estructura circular que consiste en que In proyectado es lo ya yecto y lo ya yecto es en tanto se proyecta. "In decisivo, dice Heidegger, no es salir del crculo, sino entrar en l <i manera adecuada". El cuidado, en suma, no es otra cosa que la misma eseru i > exttica del Dasein que existe slo trascendindose. As lo manifk" i < Heidegger en-el prlogo a Qu es metafsica? "La esencia exttica del Dasein est pensada desde el cuidado, as como, a su vez, el cuidado slo puede experimentarse suficientemente en su esencia exttica". El cuidado o cura (Sorge) se nos aparece, pues, como la estrm tura originaria de Dasein, como la esencia de ste. Para ponerlo ms do manifiesto Heidegger reproduce una vieja fbula: "Una vez lleg Cura a un ro y vio terrones de arcilla. Cavilando, cogi un trozo y empez a modelarlo. Mientras piensa para s qu haba hecho, se acerca Jpiter. Cura le pide que infunda espritu al modelado trozo de arcilla. Jpiter se lo concede con gusto. Pero al querer Cura poner su nombre a su obra, Jpiter se lo prohibi, diciendo que deba drsele el suyo. Mientras Cura v Jpiter litigaban sobre el nombre, se levant la Tierra (Tellus) y pidi que se le pusiera a la obra su nombre, puesto que ella era quien haba dado para la misma un trozo de su cuerpo. Los litigantes escogieron por juez a Saturno. Y Saturno les dio la siguiente sentencia evidentemente fusta- 'T, Jpiter, por haber puesto el espritu, lo recibirs a su muerte, t, Tierra, por haber ofrecido el cuerpo, recibirs el cuerpo. Pero por haber sido Cura quien primero dio forma a este ser, que mientras viva lo posea Cura Y en cuanto al litigio sobre el nombre, que se llame homo (hombre) puesto que est hecho de humus (tierra)"

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372 INTRODUCCIN A LA FILOSOFA Siendo el cuidado o cura la estructura unitaria y originaria del Dasein en l radica el fundamento de toda su conducta. La teora y la praxis son formas que slo puede desarrollar un ente cuyo ser se define como cuidado. Por ello, tambin, pudo caracterizarse a la relacin que el Dasein mantiene con los tiles y con los otros hombres del mundo circundante como particulares determinaciones de este cuidado (Sorge). En un caso se trataba de la preocupacin (Besorgen) y en el otro de una solicitud o procurar por (Frsorge). LA REALIDAD Y LA VERDAD COMO CONSECUENCIAS DEL CUIDADO. - Es importante que en el desarrollo de nuestro anlisis no nos dejemos atrapar por l, olvidando cul es la razn que lo moviliza y la meta a la cual aspira: el sentido del Ser. En un primer momento, seala Heidegger, la interpretacin del Ser se orienta y est determinada por losjmtes Jnltajmundanos. Ya hemos visto que estos entes intramundanos se nos ofrecen de un modo inmediato como tiles. Como tales nos servimos de ellos y los utilizamos para obtener toda la utilidad que puedan prestarnos. Su carcter de til lo obtienen de la manejabilidad que de ellos pedemos hacer para servir y desarrollar nuestras posibilidades. Por eso Heidegger dice que el modo de ser de los tiles es el de ser a la mano, Zuhandenheit. Pero puede suceder que el carcter referencial y utilidad propio del ser a la mano que es el til se interrumpa. Entonces el til deja de ser tal y se presenta a nuestra mirada como una simple cosa, como una res, segn entendieron los latinos esta palabra. Al ser de estos entes que se presentan desnudamente ante nuestra mLada, llama Heidegger ser ante los ojos (Vorhandenheit). Sin embargo, tanto el til o sea el ser a la mano, como la cosa simplemente presente (Vorhandenheit) son, segn Heidegger, dos modos de la realidad. Resulta, entonces, que la realidad, en sus dos modos, est constituida por entes intramundanos distintos al Dasein, pero slo comprensibles en su relacin a l. Esos entes estn integrados y fundados en la mundanidad del mundo que, segn ya hemos visto, es una determinacin existenciaria del Dasein. El ser de esos entes es derivado del Dasein y slo puede darse mientras el Dasein existe. "Ciertamente, slo mientras el Dasein es, es decir, la posibilidad ntica de una comprensin del Ser, se da (gibt es) el Ser". Estas palabras que hemos ledo ocasionaron una serie de incorrectas interpretaciones y por ello el mismo Heidegger se vio en la neceHEIDEGGER 373 sidad de aclarar su sentido y alcance. En Carta sobre el humanismo nos dice que ellas de ningn modo significan que el Ser sea un producto del hombre sino que nicamente en la medida en que se da la aper-iura del Ser, el hombre puede apropiarse de l. Ya en Ser y tiempo haba dicho con toda claridad: "Slo si una comprensin del Ser es, resultan accesibles los entes en cuanto entes; sl< si un ente de la forma del Dasein es, es posible una comprensin del Ser como ente". La realidad surge, entonces, como una resultante de los diversos modos que toma el cuidado, que es en lo que consiste el Dasein, o sea el ente que cuida y se interroga por el Ser. Por tal motivo una cosa se nos haceevidente: la imposibilidad que el sentido del Ser sea la realidad o sea tomado de la realidad que nicamente es un modo derivado del Ser del Dasein. Intimamente vinculado con el problema del sentido del Ser se encuentra el de la verdad. "La filosofa, reconoce Heidegger, ha juntado desde antiguo la verdad con el Ser". En su anlisis sobre la veruad parte Heidegger del concepto tradicional de sta que puede resumirse diciendo: 1) que el lugar de la verdad es el juicio y 2) que la esencia de la verdad reside en la concordancia del juicio con su objeto. De acuerdo a estos dos puntos la verdad es una adecuacin de la cosa y el intelecto. Ventas est adaequatio re et intellectus. Poro untes que nosotros podamos plantear el problema de la adecuacin y pai que sta pueda tener sentido es necesario que el ente se nos descubra, se nos muestre. Una proposicin ser verdadera, entonces, en la medida que olla sea descubridora: "Una proposicin es verdadera sInhIJIcu. descubre al ente en s mismo. Pro-pone, miwstia, permite ver (apfansis)al ente en su estado de descubierto". La verdad es, pues, una patencia tJt-l ente, un des-cubrimiento, un de-velamiento (althcia), un sacar a luz el ente para que ste pueda mostrarse. En esta funcin de-veladora en que consiste la verdad, la obra de arte juega, segn llnde^er, una funcin muy importante ya que ella abre y muestra el Sor del ente, l'n el Origen de la obra de arte dice Heidegger: "La obra de arle manifiesta a su modo el Ser del ente. 374 INTRODUCCIN A LA FILOSOFA En la obra acontece esta manifestacin, es decir, el deso-cultamiento, o sea, la verdad del ente"

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Pero para que tal patencia tenga lugar, para que los entes sean develados y presentados a la luz hace falta un mbito ya iluminado que ilumine y descubra al ente que antes estaba oculto, velado. Este mbito est dado en el estado de abierto propio del Dasein que le permite, por ello, tener una cierta y previa comprensin del Ser, que Heidegger denomina comprensin pre-ontolgica. Esta cierta comprensin* es la que permite iluminar y develar el Ser del ente. De este modo, verdad slo la hay en la medida que hay Dasein: "El Dasein es, en cuanto constituido por el estado de abierto, esencialmente en la verdad. El estado de abierto es una esencial forma de ser del Dasein Verdad slo la hay hasta donde y mientras el Dasein es". Varios aos despus de publicar Ser y Tiempo Heidegger retom el problema de la verdad en un pequeo opsculo que edit en 1943 y titul De la esencia de la verdad. En l advierte que el develamiento del ente se debe a un comportamiento del Dasein que vincula la patencia con el carcter de abierto propio de l. Es entonces cuando l se interroga por el fundamento que posibilita ese comportamiento y concluye reconociendo que el mismo se funda en la libertad: "La apertura del comportamiento como interna posibilidad de la exactitud se funda en la libertad. La esencia de la verdad es la libertad". Siendo la libertad la que permite el desocultamiento del ente ella se nos muestra como un dejar ser al ente lo que l mismo es. "La libertad para lo manifestable en lo abierto deja ser a cada ente el ente que es. La libertad se descubre entonces como el dejar ser (Seinlassen) al ente". La libertad as entendida como un dejar ser no ejerce ningn arbitrio sobre el ente sino que, por el contrario, lo expone en lo que l es. Tal exposicin slo puede hacerla un ente como el Dasein cuya esencia consiste en ex-sistir y ex-ponerse desde el Ser y, por ello, esa esencia es HEIDEGGER 375 un estar al cuidado del Ser. El hombre, dice Heidegger en Carta sobre el humanismo, no es el dspota del ente sino el guardin del Ser. En definitiva, entonces, resulta que por su carcter exttico, por su estado de abierto, porque su existencia significa relacin esencial al Ser origen de todo sentido y de toda iluminacin es el Dasein el lugar originario de la verdad. Sin embargo, por lo mismo que la verdad del ente est fundada en la libertad del Dasein en la medida que lo deja ser lo que es, puede esa libertad, por el contrario, no dejar ser al ente y ocultarlo. En tal caso el ente no se muestra en lo que es sino nicamente en su apariencia. Ello sucede en la habladura, en el afn de novedades y en la ambigedad, es decir en el modo inautntico de la existencia. Este modo es e! mbito de la no-verdad. La verdad, en cambio, acontece cuando el Da sein asume la totalidad de su propia existencia. ESTRUCTURA TOTAL DEL DASEIN: SER PARA LA MUERTE: En nuestra bsqueda del sentido del Ser en general la realidad se nos ha aparecido como un modo derivado del cuidado el cual constituye la totalidad estructural del Dasein. Pero ahora se nos presenta una dificultad ya que el elemento primario del cuidado es el estar siempre an ticipndose, es el permanente pre-ser-se. La dificultad consiste, entonces, en que en la estructura total del Dasein, es decir en el cuidado, hay un constante estado de inacabamiento que hace que la totalidad estructural nunca pueda ser captada como una totalidad. Mientras el Dasein e,^: un ser en el mundo es, por ello mismo, un poder-ser que todava no ha actualizado todas sus posibilidades. Pero cuando el Dasein ha realizado s mxuTpTsibilidad, deja ya de ser"^lTeTlnlidb7~d^~dTex"istir y, por tanto, no puede captarse como totalidad. Pareciera que la muerte es ur. obstculo definitivo para ello. Preguntamos por la muerte es, de este modo, algo insoslayable para la comprensin del Dasein; Qu significa, entonces, la muerte para esta comprensin? Lo primero que debemos advertir es que la muerte no es un fin exterior al DaseurflegacTo TaTT" slr deja de sef n el mun3o7XeJos"3e ello, desde el comienzo de su existencia el Dasein arrastra ya la muerte y est maduro para ella: "La muerte es un modo de ser que el Dasein toma sobre s tan pronto como es. Tan pronto como un hombre entra en la vida, es ya suficientemente viejo para morir". El fin que la muerte supone no slo no es exterior al Dasein y al cual ste llegara como un caminante puede llegar al trmino de su camino sino que, por el contrario, desde que existe el Dasein arrastra ese 376 INTRODUCCIN A LA FILOSOFA fin, es ya su fin, es un ser para el fin. No se trata, pues, de que el Dasein posea un fin, sino de que radicalmente es finitud. La posibilidad de la muerte, entonces, es para l una posibilidad absoluta e intransferible. Por ello el Dasein es, no de un modo accidental sino esencial, un ser-pa-_ra;laKnuerte. Tras la muerte, como su posibilidad ms absoluta., el Dasein incesantemente marcha pero, obviamente, ini^ntras_existe le__ resulta imposible alcanzarla ni realizarla y aquella queda como pura pjosibilidacL La posibilidad resulta, por tal motivo, la imposible pbsf-~~ bilidad de la existencia.

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La posibilidad de la muerte, como la ms propia del Dasein, pone en evidencia la radical contingenciaMy..finitud_d_e_jujexistencia. Ante la muerte la existencia inautntica tiene una actitud que le es propia: trata de eludirla. Reconoce, por cierto, que se muere, pero este que se muere es siempre el otro, el uno annimo e indiferenciado. Adems, no considera a la muerte una posibilidad entraable del Dasein sino un accidente exterior, quiz evitable. La existencia autntica, en cambio, asume la muerte como su posibilidad ms extrema y ms propia. En esta aceptacin el Dasein se angustia al presentrsele su poder ser como un posible no ser y hacrsele patente, de este modo, la Nada. Esta patencia da al Dasein una gran fuerza y libertad para renunciar a toda vanidad mundana, empezando por su propia existencia. Por ello la aceptacin de la muerte, dice Heidegger: "abre a la existencia como posibilidad extrema la renuncia a s misma y de esta manera rompe todo aferrarse a la existencia alcanzada en cada caso". Con el ser para la muerte emerge el sentido del ser total propio del Dasein. Sin embargo, a travs de su anlisis pareciera que encontramos, en primer trmino, no el Ser buscado sino la Nada. VOCACIN Y CULPA. En nuestro anlisis sobre el ser total del Dasein hemos llegado a ver que el de ste es un ser para la muerte. Nos resta averiguar si esta posibilidad de ser para la muerte, que es la ms propia del Dasein, se muestra, adems, como una actitud y una exigencia del existir autntico. Debemos, pues, lanzarnos a la bsqueda de un testimonio por medio del cual el Dasein capte su radical finitud. Este testimonio lo ofrece la conciencia (Gewissen) pero en una dimensin anterior a lo psicolgico o lo moral. A travs de la conciencia comenzamos a sentirnos estrechos e incmodos en nuestra facticidad y procuramos trascenderla. En tal sentido la conciencia abre la existencia y esta apertura, ya lo sabemos, es constitutiva al Dasein. Por ello la conciencia HEIDEGGER 377 no es algo accidental, sino dimensin esencial del Dasein; es un existenciario: "La conciencia abre y por lo tanto pertenece al crculo de los fenmenos existenciarios que constituyen el Ser del ah (Da) como estado de abierto". Si realizamos ahora un anlisis de la conciencia llegaremos a la evidencia de que en toda conciencia hay un llamar, un vocar. La llegada de la conciencia es una vocacin y este vocar de ella es un modo del habla, fenmeno que hemos ya analizado. "El anlisis a fondo de la conciencia desemboca en ella una vocacin (Ruf). El vocar (Rufen) es un modo del habla (Rede)". Ahora bien, quin es el interpelado por la voz de la conciencia, a quin llama, a quin voca la vocacin? El interpelado por esa voz es el mismo Dasein en su estado de cado. En este estado el Dasein deja de or su peculiar s mismo porque est perdido en la publicidad y en las habladuras del Se (Man), en el cual se refugia de la inhospitalidad que supone asumir la singularidad de la existencia. La vocacin es una advertencia para superar la enajenacin y significa una ruptura con el estado de perdido en el mundo y un regreso al propio poder ser. Para que ello acontezca es necesario haber hecho previamente la experiencia, a travs de la angustia, de la nada del mundo. En la vocacin la voz de la conciencia no dice nada, no afirma nada. Dijimos que el vocar es un modo del habla y ahora podamos agregar que ese modo es el callar. A travs del callar la vocacin exige al Dasein a recluirse en la silenciosidad de s mismo: "La vocacin no enuncia nada, no da noticia alguna de sucesos del mundo, no tiene nada que contar. Menos que nada aspira a suscitar en el mismo invocado un soliloquio. Al mismo invocado no se le voca nada, sino que es avocado a volverse hacia s mismo, es decir, hacia su ms peculiar poder ser. . . La conciencia habla nica y constantemente en el modo del callar. As no slo no pierde nada de perceptibilidad, sino que fuerza al Dasein invocado y avocado a recluirse en la silenciosidad de s mismo". Pero una pregunta es inevitable: quin es el que voca en In VGf, de la conciencia? Quin voca es tambin el Dasein, o sea el minino w 378 INTRODUCCIN A LA FILOSOFA es llamado. La voz de la conciencia no viene de nada extrao al Dasein, sino que viene de la ms autntica posibilidad suya. Quien llama es el Dasein que desde su estado de yecto se angustia por su poder ser y cui da de su ser porque l, justamente, es el pastor del Ser. El cuidado (Sor-ge) que constituye el ser del Dasein es, en definitiva, quien llama en la voz de la conciencia. La conciencia" no es otra cosa que la vocacin del cuidado. "Quien es el vocador no resulta determinable mundanamente por medio de nada. Es el Dasein en su inhospitalidad, original y yecto ser en el mundo como no en su casa, el nudo hecho de que se es en la nada del

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mundo. . . La conciencia se revela como la vocacin del cuidado: el vocador es el Dasein que se angustia, en el estado de yecto (ser-ya-en. . .) por su poder ser. El invocado es justamente este Dasein, avocado a volverse hacia su ms peculiar poder ser (pre-ser-se)". La vocacin reitera el carcter esencialmente circular que tiene el Dasein. Este slo puede llegar a ser lo que ya es y slo puede pro-yec-tar lo ya yecto. Pero, adems, en el llamado de la vocacin el Dasein se revela como deudor. "Todas las experiencias e interpretaciones de la conciencia dice Heidegger son unnimes en reconocer que la voz de la conciencia habla en alguna forma de deuda". Este unnime reconocimiento puede, quiz, resultar extrao a nuestros odos acostumbrados a las voces alienantes y disipantes de la banalidad. Por ello debemos hacer un esfuerzo de comprensin y aclarar, ante todo, que no se trata de una deuda moral aunque ella sea la condicin de toda deuda o culpa moral. Tambin debemos aclarar que, segn es su costumbre, Heidegger juega con las palabras exigindoles a revelar toda la riqueza que ellas encierran. La palabra alemana Schuld significa deuda , culpa y causa. Esta relacin significativa no es exclusiva de la lengua alemana. En griego, por ejemplo, causa se deca aita y significaba no slo causa, principio, origen, sino tambin culpa y crimen. Igualmente en castellano podramos encontrar una similar y simultnea significacin. Cuando yo digo, por ejemplo, que yo soy culpable de algo me estoy reconociendo como la causa de ese algo. Encausar una cosa es enjuiciarla y exigirle su justificacin y esto sucede porque se reconoce en ella una culpa. Si el Dasein se capta como deudor es porque a s mismo se capta como causa ofun-damento de su negatividad, del no-ser que l es. Escuchemos a Heidegger: HEIDEGGER 379 "Es inherente adems a la idea de deudor lo que se expresa indiferentemente en el concepto de culpa como tener la culpa de: el ser el fundamento de. . . Definimos, pues, la idea existenciaria formal del deudor as: ser el fundamento de un ser determinado por un no es decir ser el fundamento de una negatividad ". Ahora bien, en qu puede consistir esta negatividad y culpa? Para responder recordemos, una vez ms, que el ser del Dasein es el cuidado cuya estructura esta constituida de tres elementos: estado de yec-to, proyeccin y cada. Por el primero de estos elementos sabemos que el Dasein est ya desde siempre arrojado en un mundo sin ser l quien se ha arrojado. Este es un carcter permanente de la existencia que debe arrastrar como irreversible carga. Tambin sabemos que desde ese estado de yecto el Dasein debe proyectar sus posibilidades y que su libertad radica en ese proyectar. Pero as como el no ha elegido su estado de yecto tampoco l ha elegido esta libertad proyectiva; ms an no puede prescindir de ella y por eso es necesariamente libre. Adems en su ejercicio esa libertad no es absoluta porque elegir unas posibilidades significa no elegir otras. La eleccin supone renuncia y slo se llega a ser s mismo tras un siempre repetido renunciar. Tenemos, en consecuencia, que en lo que respecta a su fundamneto el Dasein no es dueo de s mismo; en su fundamento, pues, hay un no ser, una negatividad constitutiva. "El Dasein no es nunca existente antes de ser fundamento, sino en cada caso slo partiendo de l y en cuanto es l. Ser fundamento quiere decir, segn esto, no ser dueo nunca y desde el fundamento del ms peculiar ser. Este no es inherente al sentido existenciario del estado de yecto. Siendo fundamento es el Dasein mismo un no ser de s mismo". A travs de la vocacin el Dasein ha captado su finitud, su no-ser, su nada. Comprender ese llamado es or la ms peculiar posibilidad de la existencia y elegirse a s mismo. La respuesta autntica, entonces, consiste en asumir en el silencio y la angustia esa negatividad y proyectarla. En esa asuncin el Dasein se resuelve a ser lo que l es. Por eso esta decisin, este estado de resuelto (Entschlossenheit) supone la pleni tud de la existencia autntica y de su radical apertura. 380 INTRODUCCIN A LA FILOSOFA "Este sealado estado de abierto propio, atestiguado en el Dasein mismo por su conciencia el silencioso proyectarse, dispuesto a la angustia, sobre el ms peculiar ser deudor lo llamamos el estado de resuelto (Ents-chlossenheit)". En el estado de resuelto el Dasein comprende y acepta la totalidad de su ser como finitud y como no ser. Pero esta nihilidad del Dasein tambin lo es del mundo porque ste, como ya lo hemos visto, no es sino una dimensin del Dasein, un existenciario suyo. En el estado de resuelto la existencia autntica ve todas las cosas sub specie mortis y en ello consiste, justamente, la medida de su autenticidad. En ese estado el mundo y los entes mundanos se le muestran al Dasein al igual que l mismo como un no ser, como una Nada. En nuestro anlisis ello tiene una importancia fundamental. En nuestra bsqueda del Ser, realizada a travs del ser del Dasein, ste se nos va presentando, hasta ahora, como una pura Nada. LA TEMPORALIDAD. A esta altura de nuestra exposicin sabemos ya que el cuidado como estructura total constituye el ser del Dasein. Pero el sentido de este cuidado no queda totalmente patente hasta que l no se nos revela como lo que autnticamente es: temporalidad. El sentido ltimo del Dasein como cuidado es, pues,

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la temporalidad. O, dicho de otro modo, el ser del Dasein es cuidado porque es un ser temporal, porque su ser es tiempo. Para comprobarlo veamos cmo los tres constitutivos del cuidado o sea el estado de yecto, la proyeccin y la cada, constituyen una estructura temporal. Sabemos que el Dasein mediante su proyectarse va anticipndose a s mismo y, por ello, mientras existe va pre^iendo-se. En este modo del pre-serse debemos ver el sentido originario y existenciario del futuro, del advenir (Zukunft). Este advenir se distingue radicalmente del futuro de la concepcin vulgar del tiempo y no debemos considerarlo como algo que an no es pero luego ser. El advenir significa simplemente el modo en que el Dasein adviene a su ms propio ser: "Advenir (Zukunft) no mienta aqu un ahora que an no se ha vuelto real, pero que llegar a ser un buen da, sino el venir en que el Dasein adviene as en su ms peculiar poder ser". Pero tambin sabemos que slo puede proyectarse el estado de yecto y que slo puede llegar a ser lo que ya es como posibilidad proI HEIDEGGER 381 pia. Ello nos indica, pues, que nicamente se puede advenir aceptando su ya sido. A este sido (gewesen) debemos diferenciarlo de! simple pasado (vergangen) referido a algo que ha sido antes y ya no es ms. Por el contrario, el Dasein en tanto est en la facticidad de su estado de yecto nunca es pasado aunque siempre es un sido. Conviene que recordemos ahora, por lo profundamente vinculado con el tema, aquellas palabras de Hegel que ya hemos visto en nuestro curso: "El idioma alemn ha conservado en el tiempo pasado (gewesen) del verbo ser a la esencia (wesen), pues la esencia es pasado, aunque un pasado intemporal". nicamente retornando a s mismo en tanto que es un sido que nunca deja de serlo mientras existe, puede el Dasein advenir a s mismo. "Slo en tanto el Dasein en general es en el sentido de yo soy sido puede advenir a s mismo en el advenir retroviniendo. Propiamente advenidero, es el Dasein propiamente sido". El tercer elemento del cuidado es la cada que, como ya sabemos, consiste en estar absorbido y alienado entre los entes. Pero para que el Dasein pueda estar absorbido en los entes intramundanos es necesario que ellos estn presentes. Por eso slo en un presentar estos entes, en el presente de este presentar es posible la cada. A la unidad del advenir, del sido y del presente llama Heidegger temporalidad, la cual se patentiza como el sentido original del cuidado: "El sido surge del advenir, pero de tal suerte que el advenir sido (mejor, que va siendo sido) emite de s el presente. A este fenmeno unitario de esta forma, como advenir presentando que va siendo sido, lo llamamos la temporalidad". Vemos por este desarrollo que en su sentido originario el Dasein no est en el tiempo, sino que es tal en la medida que se temporaliza (temporalizar es la palabra con que traducimos zeitigen). El Dasein es temporalidad y esta temporalidad muestra en sus tres momentos ser pura exterioridad"; la temporalidad es nicamente en la medida que se exterioriza. Por ello dice HelSeggeFql ~~ "La temporalidad es el original fuera de s en y para l mismo". 382 INTRODUCCIN A LA FILOSOFA Y porque la temporalidad consiste en salir fuera de s. en exteriorizarse, llama Heidegger xtasis a los tres modos en que esa exte-riorizacin se manifiesta: "Llamamos, por ende, a los caracterizados fenmenos del advenir, el sido y el presente los xtasis de la temporalidad''. La temporalidad tiene una estructura unitaria en sus xtasis y, en tal sentido, no puede hablarse de una precedencia de uno en relacin a los otros. Sin embargo puede establecerse una primaca del advenir respecto a los otros dos xtasis porque la temporalidad surge del acto de proyectarse, de pre-ser-se. Por ello dice Heidegger que "el fenmeno primario de la temporalidad original y propia es el advenir ' La temporalidad se nos ha revelado como el sentido del cuidado el cual, a su vez, se present como el ser del Dasein. Pero no olvidemos que el cuidado mostr al Dasein como un ser para la muerte, es decir, radicalmente finito. Es por ello, afirma Heidegger, que el advenir autntico se patentiza como finito. Adems en el advenir el Dasein advierte a lo ya sido como su ms esencial poder ser y como, a su vez, este poder ser se mostr como un no ser, resulta comprensible que Heidegger diga: "El advenir as propio y original es el sentido del existir en la negatividad ms peculiar". No vamos a detenernos en las distintas formas que asume la temporalidad en la existencia autntica y en la inautntica. Pero s es importante que veamos el original vnculo que hay entre la temporalidad y el mundo en el cual el Dasein est. La temporalidad es, como lo acabamos de ver, exttica. Esta pura exterioridad en que consiste la temporalidad es la que hace que la esencia del Dasein sea su existencia. Existencia, debemos

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recordarlo, es la forma propia de ser que consiste en estar fuera de s y que para llegar a ser s mismo tiene que salir de s. Esta constitutiva exterioridad del Dasein hace que l est siempre trascendindose y aquello hacia lo cual el Dasein trasciende, Heidegger lo llama mundo. El mundo es, pues, el horizonte de trascendencia del Dasein y su posibilidad est fundada en el carcter exttico de la temporalidad. "La condicin temporal-existenciaria de posibilidad del mundo reside en que la temporalidad tiene en cuanto unidad exttica lo que se llama un horizonte". HEIDEGGER 383 El mundo es, entonces, una consecuencia del carcter exttico de la temporalidad y surge simultneamente con el despliegue de esta temporalidad, con la exterioridad de cada uno de los xtasis. Por ello dice Heidegger: "En tanto el Dasein se temporaliza fsich zeitigt), es tambin el mundo". Y como el mundo slo es el horizonte en el cual trasciende el Dasein, el mundo est afectado, tambin, de la finitud y de la Nada que constituyen el poder ser ms propio del Dasein. LA HISTORICIDAD. -- Finalmente digamos que la temporalidad del Dasein nos lleva a su historicidad. Este no es temporal por ser histrico, sino que es histrico porque el sentido de su ser es la temporalidad. La historicidad no es otra cosa que la total estructura del Dasein considerada en su movilidad y persistiendo en s misma dentro de esa movilidad. Esta movilidad tiene dos lmites: el nacimiento y la muerte y por ello entre nacimiento y muerte se prolonga el gestarse histrico del Dasein. En el transcurso de ese gestarse el Dasein, en su estado de resuelto, asume su ms autntica posibilidad y la transforma en su destino individual. De este modo el Dasein es heredero de s mismo y se hace tradicin de s mismo. El destino, de este modo, no es una fatalidad exterior, ni la libertad es absoluta frente a l. La libertad slo puede asumir su propio destino. "Con esta expresin (destino individual) designamos el gestarse original del Dasein, gestarse implcito en el estado de resuelto propio y en que el Dasein se hace tradicin de s mismo, libre para la muerte, a s mismo, en una posibilidad heredada pero, sin embargo, elegida". Sin embargo esta posibilidad heredada y transformada en destino, de ningn modo es una tradicin muerta en el pasado sino que es una reiteracin (Wiederholung) del sido que permanentemente el Dasein es. Con estas palabras lo dice Heidegger: "La reiteracin que brota de un proyectarse resuelto, no se deja convencer por lo pasado limitndose a hacerlo retornar como lo que antiguamente era real. La reiteracin replica ms bien la posibilidad de la existencia sida ah". 384 INTRODUCCIN A LA FILOSOFA Esta reiteracin de lo sido y su proyeccin en destino hace que sea el advenir el centro desde el cual el acontecer histrico sucede. BALANCE Y PERSPECTIVAS DE SER Y TIEMPO. - Ser y tiempo que se inicia con la pregunta por el Ser -pregunta que se mantiene siempre latente a travs de todo el anlisis del Dasein- termina sealando que la estructura de ste est fundada en la temporalidad: "La constitucin ontolgica-existenciaria de la totalidad del Dasein tiene su fundamento en la temporalidad". / Por consiguiente, lo que hace posible la proyeccin del Ser en general es, dice Heidegger, un modo original de temporalizarse la temporalidad. No es de extraar, entonces, que las ltimas palabras de Ser y tiempo sean estas preguntas: "Lleva algn camino desde el tiempo original hasta el sentido del Ser? Se revela el tiempo tambin horizonte del Ser?" Unas lneas antes de formular estas preguntas afirma Heidegger que "la exposicin del ser del Dasein sigue siendo slo un camino. La meta es el desarrollo cabal de la cuestin del Ser en general". Si se trata del nico o del recto, es cosa que no puede decidirse sino despus de haberlo recorrido. "La disputa sobre la exgesis del Ser, agrega, no puede an excitarse porque ni siquiera est todava desatada". En Carta sobre el humanismo de 1947, dice Heidegger que "esas frases valen * an hoy, despus de dos decenios". Para llegar a la meta -el Ser- la analtica del Dasein es, pues, un camino. Pero en la bsqueda de esa-meta el pensamiento de Heidegger se ha internado tambin por otros caminos. El mismo ha dicho que su pensamiento es un camino, es una marcha, es una errancia (Irre) a travs de diversos senderos. En medio de ellos no slo su pensamiento, sino el pensamiento en general anda vagando y, a veces, a travs de ellos no acierta una salida. Para designar estos senderos que el pensamjenta transita ha usado Heidegger el nombre de Holzwege qte "justamente, es el ttulo de uno de sus libros. Refirindose a este nombre dice l que en el bosque hay senderos que imprevistamente se pierden en lo intransitado. Esos son los senderos del bosque, los Holzwege, que los leadores y los guardabosques conocen. Pero del hecho que estos senderos que transita el pensamiento puedan perderse y dejarnos en el bosque no se sigue que aqul no deba recorrerlos. Al contrario, propio del

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pensar es la errancia a travos de I HEIDEGGER 385 esos senderos acechando siempre, en medio de ellos, la oportunidad de dar un salto originario que nos permita salir del bosque. 'Pensar, deca Antonio Machado, es deambular de calle en calleja, de calleja en callejn, hasta dar en un callejn sin salida. Llegados a este callejn, pensamos que la gracia estara en salir de l. Y entonces es cuando se busca la puerta del campo". Sin embargo, Heidegger tiene plena conciencia que el camino recorrido en Ser y tiempo sigue siendo vlido y todos los otros caminos intentados no son un cambio del punto de vista de aqul sino, ms bien, un ahondamiento y un ajuste dentro de la problemtica por aqul abierto. "Se opina en todas partes -dice Heidegger en Carta sobre el humanismo- que el ensayo de Ser y tiempo ha terminado en un callejn sin salida. Dejemos tranquila esta opinin. El pensamiento que en este tratado ensay algunos pasos an hoy no ha ido ms all de Ser y tiempo". SER Y NADA. En Ser y tiempo hemos visto cmo Heidegger, intentando llegar al Ser a travs del Dasein, se encuentra ante todo no con el Ser sino con el no ser, con la finitud, con la Nada. Por ello es comprensible que la Nada se le presentara como problema insoslayable y tuviera que enfrentarla necesariamente. A ella le dedic en 1929 un breve escrito titulado Qu es metafsica? En este ensayo Heidegger comienza advirtiendo que, en su especial referencia al mundo, la ciencia se dirige al ente mismo y a nada ms. Pero entonces, qu pasa con esta nada que, legtimamente, la ciencia desconoce? La Nada es, por lo pronto, la negacin de todo ente, la negacin de la totalidad del ente, de la omnitud del ente: "La Nada es la negacin de la Totalidad del ente, es sencillamente, el no-ser". Pero, entonces, una interrogacin se impone. Puede la Nada hacerse patente no ya en la negacin del ente, sino an en la negacin de te Totalidad del entel Antes de responder debemos advertir que para nosotros, seres finitos, es imposible que la Totalidad del ente se nos haga accesible aunque ella sea una legtima idea de la razn, como afirmaba Kant. Adems, por este medio, slo obtendramos un concepto formal y derivado de la Nada, pero de ningn modo ella se nos patentizara. Pero la Nada, es slo una negacin de la Totalidad de los entes finitos, es slo la resultante de un acto de negacin? De ningn modo. La Nada -ya lo hemos visto-nicamente se puede hacer pntcnlo a travs de ese particular temple de nimo que es la angustia. Kn su patencia ella muestra su total origineidad respecto a toda licuacin, l'or 386 INTRODUCCIN A LA FILOSOFA ello afirma Heidegger en Qu es metafsica?: "La Nada es ms originaria que el no i la negacin. . . El no no surge por la negacin sino que la negacin se funda sobre el no que surge del anonadar de la Nada. Pero la negacin no es otra cosa sino slo un modo de esa actitud anonadante, es decir, de esa actitud precedentemente fundada en el anonadar de la Nada". En la Nada el ente en total se torna caduco. La Nada es lo no ente, lo no entitativo. Pero esto que decimos de la Nada tambin es vlido para el Ser. Por ms afanosamente que se busque al Ser ste ser siempre un fugitivo y en la bsqueda slo tropezaremos con entes. El Ser no se deja representar ni colocar objetivamente como el ente. El Ser es, por ello, lo no ente; es una Nada respecto a todo ente y se identifica, de este modo, con la Nada. En el Epilogo a Qu es metafsica? dice Heidegger: "El Ser no se deja representar ni colocar objetivamente como sucede con el ente. Lo absolutamente otro de todo ente es lo no-en-te. Pero esta nada es (west) como el Ser". As patentizada la Nada ya no es la negacin y lo opuesto a un ente individual como suceda en los griegosni tampoco lo opuesto al Ser como suceda en el judeo-cristianismo sino que es lo mismo que el Ser: "La Nada no es el indeterminado enfrente del ente sino que se descubre como perteneciente al Ser del ente". Se comprende, entonces, que Heidegger encuentre justa la frase que Hegel acu en la Ciencia de la lgica: El Ser puro y la pura Nada son lo mismo. El Ser no slo es dador de entes sino, tambin, anonador de ellos y este carcter anonadante propio del Ser es la Nada. Por ello le resulta imposible al pensar que piensa el Ser no pensar, al mismo tiempo, en la Nada. En Carta sobre el humanismo leemos: "Lo anonadante en el Ser es la esencia de aquello que yo llamo la Nada. Por eso mientras piensa el Ser, piensa el pensar la Nada ". HEIDEGGER 387 Perteneciendo la Nada a la esencia del Ser se comprende que ella sea origen de todo ente. Por ello, segn Heidegger, la vieja frmula ex nihilo nihil fit, de la nada nada sale adquiere un nuevo sentido que modifica el problema mismo del Ser: ex nihilo omne ens qua ens fit, de la nada surge todo ente en cuanto ente. Nosotros

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ya hemos visto que el Dasein era el ente en el cual el Ser est patente en un ah. Ahora, en virtud de que Ser y Nada son lo mismo, es lcito decir que el Dasein es en la medida que est en la patencia de la Nada. Por ello leemos: "Dasein significa: estar sostenindose dentro de la Nada". En virtud dt este mantenerse dentro de la Nada es posible que al Dasein se le haga patente el ente, no como siendo esta mesa, esta silla o esta tiza, sino el ente como tal, como lo otro opuesto a la Nada: "En la clara noche de la Nada de la angustia surge recin la originaria patencia del ente como tal ente: que es ente y no nada". La patencia del ente desde el horizonte de la Nada constituye el milagro de los milagros y provoca nuestro asombro: "nicamente porque la Nada es patente en el fundamento del Dasein puede sobrecogemos la plena extrela del ente. Slo cuando nos asedia la extraeza del ente se despierta y surge la admiracin. Slo sobre el fondo de la admiracin -es decir de la patencia de la Nada surge el por qu? Slo porque el por qu? como tal es posible, podemos preguntar por los fundamentos de una determinada manera y fundamentar". El preguntar, en definitiva, est posibilitando porque el Dasein es apertura hacia la Nada. Preguntar por el ente es trascender al ente y esta actitud est fundada en la trascendencia del Dasein. Pero este trascender, dice Heidegger, es la metafsica y, por tal motivo, la metafsica pertenece a la naturaleza del hombre. Adems, despus de todo lo expuesto, resulta comprensible que la pregunta fundamental de la metafsica sea hecha desde el horizonte de la Nada. Esta pregunta con la cual lloidegger cierra Qu es metafsica?, suena as: 388 INTRODUCCIN A LA FILOSOFA "Por qu en general hay ente y no ms bien \'ada9". Lo primero que debemos advertir en esta pregunta, que es la fundamental de la metafsica es que, al menos de un modo directo, ella no se asombra ni pregunta por el Ser sino por el ente: SER Y ENTE. La pregunta Por qu en general hay ente y no ms bien Nada? con la cual termina Qu es metafsica?, es la pregunta inicial de un curso que Heidegger dict en 1935 y que en 1953 public bajo el ttulo Introduccin a la metafsica. A este libro remite Heidegger desde la 8a. edicin de Ser y tiempo (1957) para seguir con el problema del Ser ya que la continuacin de Ser y tiempo le resultaba manifiestamente imposible. Pero aquella pregunta no slo es la pregunta inicial de Introduccin a la metafsica, sino que ella sirve de gua a todo su desarrollo. Todos, afirma Heidegger, alguna vez o, quizs, hasta con cierta frecuencia hemos sido rozados por el oculto poder de esta pregunta. Ella nos golpea en ciertas situaciones extremas de nuestra existencia. "Emerge, por ejemplo, con motivo de alguna gran desesperacin, cuando las cosas pierden todo paso y se oscurece cualquier sentido. . . Tambin en el jbilo del corazn, la pregunta est all, porque entonces todas las cosas se transforman y se hallan en torno de los otros como si las visemos por primera vez. . . Asimismo se presenta en el aburrimiento en el que estamos igualmente lejos de la desesperacin y del jbilo pues el tenaz carcter habitual del ente se torna anodino: nos parece indiferente que sea o no". Esta pregunta no se detiene en ningn ente sino que los abarca a todos y por ello su extensin es ilimitada. Ella, adems, es la ms profunda de las preguntas porque interroga por el fundamento del ente en cuanto ente. Finalmente es ella la ms originaria de las preguntas: al formularla no nos referimos a ningn ente en particular sino que pensamos al ente en su totalidad. A pesar de que slo un ente puede formularla, el hombre, ella no particularizndose en nada, no se limita al hombre, que la formula. Para la pregunta, el ente que el hombre es no tiene ninguna relevancia. En tal sentido dice Heidegger: "Representmonos la Tierra dentro de la oscura inmenHEIDEGGER 389 sidad del espacio csmico, Comparativamente, es un minsculo grano de arena que se halla a la distancia aproximada de un kilmetro del que ms se acerca a su tamao, extendindose entre ambos el vaco;sobre la superficie de este minsculo grano de arena vive una atolondrada muchedumbre de animales, dotados de supuesta inteligencia, que se avasallan los unos a los otros y que, por un instante han inventado el conocimiento (cfr. Nietzsche, Uber Wahrheit and lge im aussermoralischen Sinne, obra postuma, 1873), \ qu es la extensin temporal de la vida del hombre, contemplada en la rbita del tiempo descripta por millones de aos7 Apenas el movimiento de un segundero, apenas lo que dura una respiracin. Dentro del ejite en su totalidad no hay ninguna razn justa para encumbrar al que, justamente, se llama hombre y al cual, por casualidad, pertenecemos nosotros mismos". Aquella pregunta, segn vimos, no se detiene en ningn ente en particular sino que pregunta por el

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fundamento del ente y, por ello, por algo que est ms all del ente. En griego ms all de, traspasar algo, por encima de algo, se dice meta. Por eso, para Heidegger. por qu en general el ente y no ms bien la Nada? como extra-ordinario preguntar es la pregunta fundamental de la metafsica. Y como sta es el centro y el ncleo de toda filosofa resulta que el filosofar, segn Heidegger, consiste en el preguntar esa pregunta. Pero como ya vimos lo que provoca inmediatamente la pregunta es el asombro de que haya cosas, de que el ente sea. Esto es lo extra-ordinario y por eso podemos decir que "filosofar es el extra-ordinario preguntar por lo extraordinario". Ahora bien; qu preguntamos en la pregunta fundamental de la metafsica? Nos interrogamos por la presencia del ente que causa nuestro asombro. Nos interrogamos por el fundamento que hace que el ente sea, que el ente sea lo que es y no una pura Nada. Nos interrogamos, en suma, por el Ser del ente. Nuestra pregunta es, pues, en definitiva por el Ser. En Introduccin a la metafsica leemos: "Preguntamos Por qu en general el ente v no ms bien la Nada?. . . Pero, qu preguntamos propiamente? Pre390 INTRODUCCIN A LA FILOSOFA guntamos por qu es el ente como tal. Interrogamos por el fundamento por el cual el ente es y es lo que es y no ms bien la Nada. En el fondo preguntamos por el Ser. Pero, cmo? Interrogamos por el Ser del ente. Interrogamos al ente respecto a su Ser". Resulta, entonces, que la pregunta fundamental de la metafsica es en definitiva, una pregunta por el Ser. Pero, qu pasa con el Ser?, se interroga Heidegger. Se lo puede ver? No, nosotros slo vemos los entes. Una piedra es, una tiza es, un rbol es, un animal es; sin embargo cuando pretendemos aprehender el Ser es como si asisemos en el vaco. En la misma obra escribe: "El Ser por el que aqu preguntamos, casi es tanto como la Nada". Ninguno de los entes es el Ser y, por ello, respecto a los entes el Ser es Nada. En el prlogo a la tercera edicin de la Esencia del fundamento dice Heidegger: "La Nada es el no del ente y, de este modo, el Ser experimentado desde el ente". Pero en la metafsica, a travs de su pregunta fundamental, nos interrogamos por el Ser slo de un modo indirecto. Por eso al preguntar por el ente en cuanto ente, que es lo propio de la metafsica, sta se mantiene en el mbito entitativo y no se dirige al Ser en cuanto Ser. En el prlogo a la 5a. edicin de Qu es metafsica? (1949) que Heidegger titul "El retroceso al fundamento de la metafsica" leemos: "La metafsica, en la medida en que slo se representa al ente en cuanto ente, no piensa en el Ser mismo. La filosofa no se rene en su fundamento". Permaneciendo en su dominio propio, que es el del ente, la metafsica tiene un carcter ambivalente. Por un lado se pregunta por el ente en cuanto ente y por el otro, sin superar el mbito entitativo, se pregunta por un ente supremo como primera causa. En el primer caso es ontologa, en el segundo teologa. Este carcter ambiguo de la metafsica que se encuentra principalmente en Aristteles es lo/que Heidegger denomina la onto-teologa: / HEIDEGGER 391 "La metafsica, desde que se representa el ente en cuanto ente, es en s ambiguamente la verdad del ente en dos sentidos: como lo general y lo supremo. Segn su esencia es simultneamente ontologa en sentido estricto y teologa. Esta esencia onto-teolgica de la estricta filosofa (prte filosofa) se funda en el modo como a ella se . le manifiesta el on en cuanto on. De este modo el.carcter teolgico de la ontologa no descansa en que la metafsica griega haya sido despus asumida y transformada por la teologa cristiana. Se funda, ms bien, en el modo como tempranamente se ha descubierto el ente en cuanto ente. Este descubrimiento del ente dio recin la posibilidad que la teologa cristiana se posesionara de la filosofa griega ... ". Dentro de esa ambigedad del mbito entitativo se mueve la metafsica, pero ella nunca asciende hasta el fundamento que fundamenta al ente. Heidegger recoge aquella imagen de Descartes que deca que la filosofa es como un rbol, del cual las races son la metafsica, el tronco es la fsica y las ramas que salen de este tronco son todas las dems ciencias. Aceptada esta imagen Heidegger se interroga por el suelo en el cul hunde sus races el rbol de la filosofa. "De qu fundamento, se pregunta, reciben las races y a travs de ellas todo el rbol, las fuerzas y las savias nutricias?". Ya sabemos que la metafsica pregunta por el por qu del ente, por el fundamento del ente. La metafsica, de este modo, est suponiendo en su ejercicio un principio bsico: no hay ente sin fundamento. El fundamento es lo que permite que el ente sea, pero lo que hace que el ente sea es el Ser. El fundamento es, pues, una propiedad del Ser; fundamento equivale a Ser y viceversa. En De la esencia del fundamento escribe Heidegger:

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"Puesto que el fundamento es un esencial carcter trascendental del Ser en general, por eso el principio de razn (Satz des Grandes) vale para el ente. Pero a la esencia del Ser pertenece el fundamento porque hay Ser (no ente) slo en la trascendencia como fundar proyectante de un mundo encontrado ". El Ser es fundamento en la medida que fundamenta al ente. Pero el Ser que es fundamento no tiene l mismo un fundamento. El Ser al fundamentar deja de ser Ser y se entifica. Todo por qu tiene su razn en el Ser pero ste es sin por qu, es sin fundamento, es abismo 392 INTRODUCCIN A LA FILOSOFA (Abgrund). Ante el Ser no cabe, entonces, preguntar el por qu, sino que nuestro pensamiento debe permanecer mudo ante l y dar testimonio, simplemente, de que el Ser es porque es, sin ningn fundamento. Es entonces cuando Heidegger se pregunta si no ser la experiencia mstica la que ms profundamente ha pensado el Ser. En su memoria rondan las palabras de un mstico, ngel Silesius, quien deca die Ros ist ohn warum, la rosa es sin por qu. Tambin recuerda aquellas palabras de Goethe, cuando en contraposicin a la actividad que despliega la ciencia, que sin fatigarse jams indaga por la ley, el fundamento, el por qu y el cmo, aconseja: "Wie? Wann? und Wo? Die Gtter bleiben stumm! Du halte dich ans Weit und fragte nicht warum. Cmo, cundo y dnde?. Los dioses permanecen mudos. T qudate en el porque y no preguntes por qu " Heidegger saca partido de la relacin que establece entre la conjuncin weit (porque) con el verbo weiten, que significa permanecer, perdurar, sostenerse, durar que es el antiguo sentido de la palabra Ser. El Ser, en definitiva, es fundamento pero l notiene fundamento y permanece sin por qu. Ahora bien, lo que es y permanece sin por qu es el juego. El destino del Ser, entonces, es un juego que, como todo juego, no tiene fundamento; Heidegger saca a relucir el fragmento 52 de Her-clito donde ste dice, justamente, que el destino del Ser es como un nio que est jugando. El Ser, fundamento de todo ente y a su vez sin fundamento, juega el juego que l mismo es; slo queda juego y esto es lo ms elevado y lo ms profundo. En Der Satz vom Grund (El principio de razn) escribe: "El porque (Das Weil) se ensimisma en juego. El juego es sin por qu. Juega porque juega. Permanece slo juego: lo ms elevado y lo ms profundo ". En nuestro curso ya en otra oportunidad nos hemos encontrado con esta idea de juego. Fue cuando Hegel, en la Fenomenologa del Espritu escriba: "La vida de Dios y el conocimiento divino pueden, pues expresarse quizs como un juego del amor consigo mismo". Hemos ledo hace poco unas palabras de Heidegger que dicen que la metafsica, en la medida en que slo se representa al ente en cuanto ente, no piensa en el Ser mismo. A la inversa, si el pensanienlo se dirige y se mentiene en el fundamento de la metafsica o sea no pien HEIDEGGER 393 sa ya al ente en cuanto ente sino la verdad del Ser, por ello mismo ha abandonado ya la metafsica. Ese pensamiento es una superacin (Uber-windung) de la metafsica. Sin embargo tal superacin de la metafsica no la desplaza ya que ella, segn palabras de Kant que Heidegger recuerda, forma parte de la naturaleza humana. La metafsica sigue siendo lo ms elevado de la filosofa aunque no lo ms digno que pueda ser pensado. El pensamiento que supera la metafsica es un regreso al fundamento de ella que se cumple retrayndose a la cercana de lo ms cercano. El descenso al fundamento es ms difcil y peligroso que todo ascenso y lleva a la pobreza y ascetismo de la existencia. Para lograrlo el pensamiento tiene que dar un salto sobre todo el mbito entitativo. En la Introduccin a Qu es metafsica?, leemos: "Para que el pensar acierte con el Ser mismo da aqul un salto por medio del cual surge el Ser para, de este modo, corresponder al Ser como tal''. Hasta ahora el Ser se nos ha mostrado como lo otro del ente. El Ser no es el ente y por eso, visto desde ste, aqul es como Nada. Entre el Ser y el ente hay una permanente distancia y a esta distancia Heidegger la llama diferencia ontolgica. Esta, nos dice en el prlogo a Esencia del fundamento es el no entre el ente y el Ser. Esta diferencia ontolgica es distinta a cualquier otra diferencia porque cualquier otra es una diferencia entre entes. La diferencia ontolgica seala la trascendencia del Ser respecto a todo ente ya que si todo ente es porque participa del Ser, ste no se agota ni limita en ningn ente. Pero si sabemos que los entes son, y adems, podemos establecer la diferencia ontolgica entre ellos y el Ser, es evidente que ya tenemos un cierto conocimiento del Ser. Se trata, como recordarn, de un conocimiento pre-ontolgico. Este conocimiento pre-ontolgico nos permite tener una cierta determinacin del Ser a pesar que ste se nos mostr como lo puramente indeterminado respecto a toda determinacin entitativa. Lgicamente esto ser una contradiccin, pero en medio de esta contradiccin transcurre nuestra existencia.

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As lo reconoce Heidegger en Introduccin a la metafsica: "Luego la palabra Ser es indeterminada en su significacin y, sin embargo, la comprendemos como determinada. El Ser se muestra, pues, como lo indeterminado mximo, plenamente determinado. Segn la lgica usual se /'rescrita aqu una muy evidente contradiccin. . . y, sin 394 INTRODUCCIN A LA FILOSOHA embargo, existe aquella contradiccin: el Ser como lo indeterminado, completamente determinado. Nosotros vemos -si nada nos engaa y entre las mltiples ocupaciones e impedimentos del da tenemos tiempo para ello que estamos en medio de tal contradiccin". A esta altura una pregunta surge y crece de modo asediante; qu es el Ser? Obviamente esta pregunta tiene una dimensin distinta a la pregunta por el ente, y tambin un distinto origen. Ya sabemos que el Ser aunque sea fundamento de todo ente no se identifica con ninguno, sino que a todos trasciende. En tal sentido el Ser es trascendencia, tilo no significa, por cierto, que sea un ente trascendente, sino la trascendencia misma. El Ser no es lo mismo que el ente, slo es lo mismo respecto a l. Por todo esto las palabras que Heidegger escribe en Carta sobre el humanismo slo pueden parecer desconcertantes a quien an no se haya abismado en el problema del Ser: "Pero el Ser qu es el Ser' Es l mismo. Experimentar esto y decirlo es lo que debe aprender el pensar venidero. El Ser no es Dios, ni un fundamento del mundo. El Ser est ms lejos que todo ente y est, sin embargo, ms cerca del hombre que cualquier ente, sea ste una roca, un animal, una obra de arte, una mquina, un ngel o Dios. El Ser es lo ms cercano. Pero la cercana queda para el hombre lo ms lejano ". En la misma Carta sobre el humanismo nos dice Heidegger que a Dios solo lo podemos comprender, comprendiendo el Ser: "Recin desde la verdad del Ser se puede pensar la esencia de lo sagrado. Retein desde la esencia de lo sagrado se puede pensar la esencia de la divinidad. Recin a la luz de la esencia de la divinidad puede llegar a ser pensado v dicho lo que debe significar la palabra Dios". El Ser es l mismo, el Ser simplemente es. Pero predicar el es del Ser ofrece un peligro que ha sido advertido por Heidegger ya que al es tambin lo predicamos del ente. "El Ser no puede ser -dice Heideggei en La tesis de Kant sobre el Ser- Si fuera ya no seguira siendo Ser sino que sera un ente". Por ello si decimos que el Ser es sin mayor interpretacin podemos correr el riesgo de representarnos al Ser de un modo enHEIDEGGER 395 titativo. Para evitarlo Heidegger desde Ser y tiempo utiliza la expresin alemana es gibt que se traduce al castellano por hay o se da. En vez de decir, pues, el Ser es, dice hay Ser o se da el Ser y ello le permite como luego veremos un desarrollo de insospechadas consecuencias. El Ser, pues, no es sino que el Ser se da. El darse alude a la esencia del Ser que slo es en la medida en que se da. Al darse el Ser se da en el ente, se entifica. Es correcto, entonces, decir que el Ser no es el ente pero que slo se da en el ente. Al entificarse el Ser se determina en una determinada esencia. Podramos decir, por lo tanto, que al darse, el Ser entifica un ente, esencia un ente. Para expresar este profundo carcter del Ser y para evitar tener que apelar al es, recurre Heidegger a un antiguo verbo alemn actualmente no usado: wesen. Wesen significaba ser, esenciar y de all deriva el sustantivo Wesen que significa esencia. Siendo lo propio del Ser el darse, el esenciar, advertimos que el Ser tiene necesidad del ente, es menesteroso del ente. Se aclara as una afirmacin que Heidegger aadi en el Epilogo a la 5a. edicin de Qu es metafsica? y con la cual modifica radicalmente una anterior. La afirmacin dice: "a la verdad del Ser pertenece que el Ser nunca esencia (west) sin el ente, que nunca un ente es sin el Ser". Estas palabras estn sealando que el Ser est siempre trascendindose, dndose, donndose en el ente: muestran, en suma, el carcter esencialmente transitivo del Ser. En Identidad y diferencia vuelve a insistir en esta doble propiedad. "Ser significa siempre y en todas partes, Ser del ente; con este giro hay que pensar el genitivo como genitivus obiectivus. Ente significa siempre y en todas partes: ente del Ser; con este giro hay que pensar el genitivo como genitivus subiectivus". Hemos alcanzado ya un punto importante. Pensar es, ciertamente, pensar el Ser, pero resulta que al Ser no se lo puede pensar sin su necesario esenciar, no se lo puede pensar sin el ente que es lo diferente de l. La diferencia ontolgica, entonces, en tanto diferencia y relacin entre Ser y ente es, pues, lo que se nos ofrece de modo inmediato al pensamiento. En Identidad y diferencia, dice Heidegger: "X "Para nosotros la cosa del pensar es lo mismo, o sea el \ Ser, pero el Ser respecto de su diferencia con el ente. . . 396 INTRODUCCIN A LA FILOSOFA Para nosotros la cosa del pensar es, provisoriamente denominada, la diferencia como diferencia'.

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La diferencia ontolgica surge inevitablemente al pensar el Ser ya que ste nunca se da sin el ente; ella muestra la esencial relacin que hay entre ellos. Pero siendo esta diferencia la cosa misma del pensar es necesario que ella sea pensada en lo que autnticamente ella es. No se trata de que primero haya Ser y luego ente y recin entonces se establezca una relacin y una diferencia entre ellos como podramos diferenciar manzanas de ciruelas. No. La diferencia, como relacin de Ser y ente, es algo previo, y desde este algo se da el Ser y el ente. Este algo previo es una identidad que contiene al Ser y al ente. La identidad posee, pues, como ya lo vieron Fichte, Schelling y Hegel un carcter sinttico y en su seno est ya la diferencia. La identidad no es mera igualdad; la identidad es origen de la diferencia, la cual en aqulla ya est. Al Ser como lo idntico a s mismo, el Ser como identidad pertenece el ente, o sea, lo diferente. Ll Ser al darse se da en el ente. Pero este darse en el ente es un aparecer el Ser en el ente, es una apariencia del Ser. "Ser quiere decir w are cer, lo cual no indica algo acceso-no o sea que ocasionalmente salga al encuentro del Ser. El Ser esencia (west) como aparecer". Al darse el Ser ste llega a ser ente, adviene al ente, deviene ente.. La apariencia y el devenir no son, entonces, lo contrario del Ser sino que son la manifestacin de lo que constituye la esencia del Ser. Tambin en la Introduccin a la metafsica leemos: "As como el devenir es la apariencia del Ser, as tambin la apariencia, entendida como aparecer, es un devenir del Ser" SER Y DASEIN. En el darse el Ser hay un ente en el cual el Ser se da de un modo privilegiado: el Dasein. Para donar su esencia el Ser necesita del Dasein y a l se ofrece como a algo que le es propio. Nosotros ya sabernos que el Dasein es el ah del Ser, es el lugar donde el Ser se ilumina y que esto es posible porque el Dasein es esencial apertura al Ser. Por ello la esencia del Dasein es su existencia, el estar fuera siempre de s mismo; por ello su esencia es excntrica y exttica. Sin embargo, a pesar de que el Ser necesita para patentizarse e iluminarse del HEIDEGGER 397 Dasein, lo esencial en esta relacin no es el hombre sino el Ser. El hombre, por cierto, no es ni el Ser ni el creador del Ser, ni su poseedor sino, ms bien, su servidor y su guardin. El hombre est arrojado por el Ser para que existiendo desde su estado de yecto posibilite la iluminacin de ste y sea el guardin de su verdad. Por fundamental papel que protagonice en esta iluminacin, el hombre slo es el pastor del Ser, el que cuida del Ser y por eso el cuidado como qued ya establecido en Sein und Zeit- constituye la estructura del Dasein. En Carta sobre el humanismo escribe Heidegger: "El hombre est ms bien arrojado por el propio Ser en la verdad del Ser, para que existiendo (ek-sistierend), de este modo resguarde la verdad del Ser, para que a la luz del Ser aparezca el ente como el ente que es. . . El hombre es el guardin del Ser. nicamente a esto se refiere Ser y tiempo cuando la existencia exttica es experimentada como cuidado". Al originario donarse el Ser en el Dasein, a esta mutua e indisoluble pertenencia, a esta esencial relacin y respectividad Heidegger lo nombra con un casi misterioso trmino que l mismo reconoce que es intraducibie: Ereignis. Ereignis es el acontecimiento desde donde acontece el descubrimiento y la verdad del Ser. As como vimos que a la diferencia ontolgica entre Ser y ente haba que pensarla desde una mismidad e identidad que ya contena lo diferente, la Ereignis est mentando tambin, la originaria identidad entre Ser y Dasein. Desde la Ereignis se da el Ser (es gibt Sein) en el Dasein desde la Ereignis se descubre el Ser; desde y por la Ereignis se patentiza la verdad del Ser en el Dasein. Desde ese mbito originario de co-pertenencia el Ser se destina en el Dasein para su iluminacin. En esta iluminacin el Ser se des-vela y, por ello mismo, se re-vela. Esta develacin y revelacin del Ser a travs de su destinarse en el Dasein constituye la verdad. Justamente como de-velacin aletheia fue pensada la verdad por los griegos. Pero si el Ser puede iluminarse y revelarse en el Dasein es porque ste habita ya la cercana del Ser y su esencia existe y permanece en aquel mbito originario. Permanecer en la cercana del origen (Herkunft) es haber dejado (gelassen) que la esencia del hombre more en su verdadera patria; es haber dejado que su habitar consista en un constante regreso a la patria "ftioimkunft). Inspirndose en una elega de Hlderlin, la palabra patria no os pensada por Heidegger en un sentido patritico ni nacionalista si398 INTRODUCCIN A LA FILOSOFA no desde el habitar originario. En su donarse y su develarse no es, sin embargo, la totalidad del Ser la que se dona y se devela y, por ello, simultneamente hay tambin en el Ser un retenerse y ocultarse. El desocultamiento e iluminacin del Ser acontece desde su ocultamiento y, por eso, la verdad es un emerger desde la no-verdad. La verdad supone esencialmente la no-verdad. Y porque el Ser no slo es develamiento sino tambin ocultamiento, es el Ser no

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slo verdad sino, tambin, no-verdad. En Holzwege leemos: "Sin embargo este ocultar su esencia y el origen de la esencia es a caracterstica en la cual el Ser permanentemente se ilumina. . .. El Ser se sustrae en el mismo momento que se desoculta en el ente. Por eso el Ser se retiene en s con su verdad. Este retenerse en s es el primer modo de su develarse. El temprano signo del retenerse a s es la a-ltheia. En el momento que ella lleva al desocultamiento del ente funda por primera vez el ocultamiento del Ser". Este retenerse del Ser en s mismo y el consiguiente ocultamiento cada vez que l se ofrece y se desoculta supone para el hombre un inevitable peligro: el olvido tffriSer. Olvidado el Ser, el hombre cada vez ms se pierde y se aliena en los\ntes. Pero lo ms grave es que practicando todas las tcnicas posibles para caer en el olvido y cerrarse al misterio, el hombre no sabe ya en qu consiste ese olvido. El olvido se oculta en s mismo y abre las puertas a la errancia. Esta, dice Heidegger, en La esencia de la verdad es ese permanente ajetreo del hombre que constantemente lo aleja del misterio (Geheimmis) hacindolo deslizarse en cosas cada vez ms habituales. DESTINO E HISTORIA. Ya sabemos que la Ereignis es el acontecimiento originario en el cual el Ser, desde su ocultamiento, descubre y concede al Dasein su esencia. El privilegio del Dasein sobre los otros entes consiste en ser el destinatario del Ser para su develacin e iluminacin. Donndose y destinndose en el Dasein el Ser se hace destino. La donacin del Ser constituye, pues, el destino del Ser y en cuanto destino el Ser es histrico. El Ser mismo es el que va destinndose y este destino (Geschick) del Ser es el que funda la historia (Geschicte) del Ser. La historia, entonces, no es otra cosa que el proceso en el cual el Ser se dirige al hombre develndose y revelndose en l en forma de desHEIDEGGER 399 tino. Pero recordemos que desocultndose el Ser, simultneamente a s mismo se retiene y se oculta. A este retenerse en s mismo y a este ocultarse que acompaa a toda aparicin y a todo destino del Ser. Heidegger llama con palabra tomada de la Stoa poca, epokh. El destino del Ser no puede ser sino epocal ya que en todo darse hay. tambin, una retraccin, una suspensin o, dicho en griego, epokh. La historia, por ello, slo puede darse en pocas, donde a la par de lo mostrado est todo, lo oculto del Ser y a veces , tambin, el olvido del Ser. La metafsica, justamente, es una de esas pocas caracterizada por el olvido del Ser. Lo mostrado e iluminado en cada poca es un mundo, pero a causa del esencial ocultamiento en toda poca hay extravo y errancia. Ln Hok-wege escribe Heidegger: "Podemos llamar epokh del Ser a ese iluminante retenerse en s mismo con la verdad de su esencia. . . La poca del Ser le pertenece a l mismo. Ella est pensada en base a la experiencia del olvido del Ser De la poca del Ser viene la esencia epocal de su destino en que consiste la verdadera historia universal. Cada vez que el Ser se retiene en s mismo en su destino, acontece (ereignet) repentina o imprevistamente mundo. Cada poca de la historia universal es una poca de errancia. La esencia del Ser pertenece al oculto carcter del tiempo del Ser v caracteriza la esencia del tiempo )cnsada en el Ser". Por su carcter epocal podemos advertir que la historia siendo simultneamente la mostracin y el ocultamiento del Ser, ella es la verdad del Ser y su no-verdad. Pero tanto en un caso como en otro se trata siempre de la historia del Ser. la cual, en definitiva, se identifica con el Ser mismo. El hombre no es el protagonista de ella sino el lugar -el ah - en la cual ella acontece. En el segundo tomo de su Nietzsche, escribe Heidegger: "La historia del Ser no es ni la historia del hombre, ni de la humanidad, ni an la historia de la relacin humana, con el ente y con el ser. La historia del Ser es el Ser mismo v slo l". TIEMPO Y SER. El desocultamiento del Ser es su verdad. Por i-si- desocultamiento el Ser se hace presente en un ente. El presentarse, I presente, supone el tiempo y, de este modo, el tiempo es la verdad 400 INTRODUCCIN A LA FILOSOFA del Ser. Esta verdad no es, entonces, un des-velamiento que haga el hombre sino que es el Ser mismo quien se desvela y se revela. Siendo el tiempo la verdad del Ser toda comprensin de ste ser necesario realizarla a travs del tiempo. Por ello resulta explicable, de un modo ms radical ahora, por qu Heidegger deca en Sein un Zeit que el tiempo era el horizonte de comprensin del Ser. El tiempo no es otra cosa que el proceso en el cual el Ser va develndose. Expresando lo mismo en otra forma puede decirse: el Ser va temporalizndose al irse develando. En El retroceso al fundamento de la metafsica podemos leer: "El Ser como tal se desoculta desde el tiempo. As el tiempo remite al desocultamiento, es decir, a la verdad del Ser. . . De este modo el tiempo llega a ser el primer nombre para reflexionar la experimentada verdad del Ser".

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Segn Heidegger la poca de la metafsica est caracterizada por una impensada esencia del tiempo correlativa, por cierto, a su impensada esencia del Ser. En el comienzo de ella, entre los griegos, el primer nombre metafsico del Ser habla de esta oculta esencia del tiempo al experimentar el Ser del ente como la presencia de lo presente; en su final, con Nietzsche, sucede otro tanto con su ltimo nombre: eterno retorno de lo mismo. Pero el tiempo, siendo la verdad del Ser, trasciende del mbito metafsico. Heidegger quiere pensar no ya el tiempo de los entes sino aqul que es el Ser mismo que en su acontecer se va temporalizando. Para pensar este tiempo en toda su origineidad deberemos insistir, una vez ms, que l es la verdad del Ser o sea lo que en su desocultamiento llega a la presencia. En la presencia el Ser permanece en la desocultacin y por eso no es extrao, segn Heidegger, que los griegos hayan pensado el Ser como esta presencia, como este llegar a la presencia, aunque no hayan ahondado en su significado y ni siquiera la hayan problematiza-do. El tiempo comenz, entonces, a ser pensado desde la presencia. Sin embargo, despus del esplendor de los primeros pensadores griegos esta presencia dej de tener su brillo inaugural y se transform en lo simplemente presente. Presente significa lo que ahora, en este momento es. Y justamente este es que seala lo presente.adquiri desde entonces en el pensamiento occidental jerarqua absoluta en la interpretacin del tiempo. A partir del presente se pretendi comprender a los otros moHEIDEGGER 401 mentos del tiempo futuro y pasado y como de ellos no se poda predicar el es, se determin que no eran. En la cumbre de esta interpretacin estn aquellas famosas palabras que Aristteles escribi en el libro IV de la Fsica y que dicen, refirindose al tiempo: "Por una parte l ha sido y ya no es ms; por la otra l va a ser y no es an. . . Luego lo que est compuesto de no ser parece no poder participar del Ser". Nosotros ya hemos visto las dificultades que advirti Heidegger cuando se predica el es del Ser. Al hacerlo se corre el riesgo de que el Ser se transforme en un ente ya que pareciera que es de ste que se puede predicar el es de un modo indudable. Bueno, una dificultad semejante advierte cuando se pretende pensar el tiempo desde el es. Y a nosotros no puede resultarnos difcil comprenderlo si recordamos todo lo que hemos venido diciendo. Sabemos ya que en la desocultacin el Ser se hace presente pero tambin sabemos que simultneamente con esa desocultacin el Ser se retiene en s mismo y se oculta. Por ello en toda presencia del Ser hay, a la vez una ausencia del Ser. El Ser no se agota en la presencia sino que lo ausente que hay detrs de toda presencia tambin es Ser. El Ser no es, pues, slo presencia sino, tambin, ausencia. De este modo a la historia del Ser no slo pertenece el presente sino, adems, el pasado y el futuro. Y an ms, esa historia consiste en la unin de esos tres xtasis del tiempo. Resulta evidente, entonces, la insuficiencia del es para captar la esencia del tiempo y reunir lo que a travs de l perdura. Esa esencia (Wesen) no es accesible en el es sino en el sido (Gewesen). Lo sido es lo que no pasa sino que permanece y perdura. En su dilogo con el japons Heidegger afirma que lo pasado (das Vergangene) es lo contrario de lo sido (das Gewesen) y que a ste debemos pensarlo como la "reunin de lo que perdura", y, por tanto, es donde mora la esencia del tiempo y del Ser. Hemos visto que Heidegger salva las dificultades que advierte en predicar el es del Ser diciendo que el Ser no es sino que se da (es gibt) y que ese darse constituye el tiempo. Tambin hemos visto las dificultades de predicar el es del tiempo. El tiempo como el Ser con el cual se identifica tambin es un donarse. El tiempo es un don, el tiempo no es sino que el tiempo se da (es gibt Zeit). Ahora bien, desde dnde se da el tiempo? Desde la origineidad de un darse que al dar tiempo, simultneamente da Ser. A esa origineidad donante Heidegger llama con un nombre no slo enigmtico, sino que pretende permanecer enigmtico: Ereignis. De ella dice en Unter-wcg zur Sprache: 402 INTRODUCCIN A LA FILOSOFA "La Ereignis es lo ms invisible de lo invisible, lo ms sencillo de lo sencillo, lo ms cercano de lo cercano y lo ms lejano de lo lejano, en la cual nosotros los mortales nos mantenemos en nuestra vida temporal". Este mbito enigmtico desde donde se da el Ser y el tiempo nos mantiene en una actitud expectante. Slo el preguntar puede aproximarnos a l, slo atravs de la pregunta y nunca de la respuesta pode-mo saber algo de l. En esta actitud Heidegger se ha mantenido fiel durante toda su vida y el ttulo de su primer gran obra marca ya la tarea en la cual an hoy se encuentra aferrado tenazmente. Al terminar la Introduccin a la metafsica seala ese programa que regir su vida de pensador: "Ser y tiempo no significa a travs de tal reflexin un libro sino algo que se propone Lo autnticamente propuesto es. aquello que no sabemos y que en la medida que verdaderamente lo sabemos, es decir como propuesto, lo sabemos siempre slo preguntando". SER Y PENSAR. Del Ser nada sabemos sino a travs del preguntar. Preguntando se nos abre un mbito que

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excede infinitamente al limitado espacio de nuestro saber, se nos abre el mbito del pensar. Por ello el pensar est ms^prximo del preguntar que del responder. La respuesta puede significar\ma detencin del pensar cuya esencia consiste en ser pura actividad, en ser acto puro como deca Aristteles. Se comprende, entonces, que Heidegger en Nietzsche exprese: "La respuesta es slo el ltimo paso del preguntar mismo y una respuesta que concluya el preguntar se destruye a s misma como respuesta y no es capaz, de este modo, de fundar ningn saber, slo madura y fortifica el opinar". Sin embargo est muy lejos Heidegger de creer que el pensar se agote en la simple interrogacin. Lo propio de la tarea del pensar ha preocupado constantemente a Heidegger y casi no hay libro, ni artculo ni conferencia en que esta tarea no haya sido objeto de su moroso meditar. Este meditar suyo que cada vez ha ido ahondando ms en la superacin de la metafsica no poda dejar de interrogarse por lo propio del pensar en una poca que, segn l, ha consumado esa superacin. Esc fue el tema de su colaboracin a un coloquio internacional que en lioHEIDEGGER 403 menaje a Kierkegaard organizara la UNESCO en 1964. En esa colaboracin que l titul El final de la filosofa y la tarea del pensar nos recuerda que filosofa quiere decir metafsica, la cual en esta poca ha consumado su ms extrema posibilidad. Hasta tal punto ello es as que todo intento actual de pensar filosfico slo puede desembocar, segn Heide-gger, en un variado juego de renacimientos epigonales. A travs de su historia, desde el horizonte de la filosofa han ido desarrollndose diversas ciencias. Estas han terminado por independizarse de la filosofa y han establecido su autosuficiencia. Este despliegue culmina hoy en todos los sectores del ente y significa el acabamiento de la filosofa. En aquella autosuficiencia las ciencias modernas son, de un modo cada vez mayor, determinadas por una nueva ciencia de base: la ciberntica. Esta y no ya la filosofa es la que hace que las ciencias, autnomas entre s, sean intercomunicantes. La ciberntica est dirigida a la planificacin tcnica del trabajo humano. Por eso el final de la filosofa coincide con el triunfo de un mundo sometido a los mandatos de una ciencia tecnifi-cada. En este mundo el pensar slo consiste en el racionamiento tcnico-matemtico y en esta unidimensionalidad se agota. Se trata, pues, de un pensar calculador y no de un pensar pensante. Lo caracterstico de este razonamiento calculador es no dejar ser a las cosas lo que ellas son, sino considerarlas nicamente desde el punto de vista de la planificacin. Resultan comprensibles, de este modo, unas palabras que Heide-gger escribe en Holzwege: "El pensar slo comienza una vez que advertimos que la razn, imperante por siglos, es el ms porfiado enemigo del pensar". Y, en forma an ms explcita, leemos en Qu significa pensar?. "La ciencia no piensa. Esta es una expresin escandalosa. Dejemos a la expresin su carcter escandoloso pero agreguemos inmediatamente como consecuencia que la ciencia, no obstante, tiene que hacer con el pensar de un modo constante y especial. Este modo slo ser absolutamente autntico y fecundo en lo sucesivo si se ha hecho visible el abismo que existe entre el pensar y la ciencia y que es, ciertamente, insalvable. No hay aqu ningn puente sino nicamente salto". Pero quizs la consumacin de la ltima posibilidad de la filosofa signifique la posibilidad primera para el pensar, advierte Heidegger. Posiblemente esta poca signada por el nihilismo, por el desarraigo, por el cuestionamiento de todo fundamento, por la conmocin de todos 404 INTRODUCCIN A LA FILOSOFA los entes sea ms propicia que otra para iniciar lo que es propio del pensar, o sea pensar el Ser. Por ello en Carta sobre el humanismo escribe: "Puede el pensar todava desligarse de pensar el Ser que luego de haber estado oculto en prolongado olvido se enuncia en el actual momento del mundo a travs de la conmocin de todos los entes?". El nihilismo pareciera propicio para que demos el salto que lleva a pensar el Ser. Despus de todo el nihil del nihilismo significa que nada es el Ser. Pensar, ya lo sabemos, es pensar el Ser. En el pensar, dice Heide-gger, el Ser tiene la palabra >, por ello, la primera condicin que exige el pensar es escuchar esa voz con que el Ser nos habla. Escuchar es corresponder a esa voz y con esa correspondencia el pensamiento se inicia. Pero tambin sabemos que nunca es el Ser sin el ente y que a la diferencia entre uno y otro Heidegger llama diferencia ontolgica. Al pensar el Ser y escuchar su voz no podemos hacerlo, entonces, sin estar refirindonos al ente. Por ello en el texto que hemos ledo de Identidad y diferencia, Heidegger nos deca que la cosa del pensar es el Ser respecto de su diferencia con el ente o, lo que es lo mismo, la diferencia ontolgica. El Ser se da en el ente y en este darse el Ser llega a ser ente. En el darse el Ser se devela y en la develacin consiste justamente la verdad. La tarea del pensar, pues, es dar testimonio de esta llegada del Ser y, por tal

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motivo, "los pensadores esenciales dicen siempre lo mismo", dicen la verdad del Ser. No tiene sentido, por ende, la refutacin a un pensador esencial. "Todo refutar en el campo del pensar esencial es necio", afirma Heidegger. El pensar debe tener por nica ley la verdad del Ser y nunca las leyes de la lgica qu slo son un modo determinado de pensar. ( Ahora bien, el Ser en cuando tal se desoculta a partir del tiempo. En este desocultamiento el Ser se hace presente: sin embargo el Ser no se agota en la presencia sino que al desocultarse tambin se oculta y, de este modo, el Ser tambin es ausencia. Esto es lo que llevaba a Heidegger a mostrar la insuficiencia del es para captar la esencia del tiempo y privilegiar, ms bien, al sido. Todas estas cosas tienen una repercusin particular en el pensar. Si el pensar testimonia la llegada del Ser al ente, si el pensar est a la espera de esa llegada, ello significa que el pensar es un modo de la espera. Pensar es esperar. Pero la espera no se detiene un te lo presente sino que busca lo an no develado. La espera espera lo mi HEIDEGGER 405 sent y, de este modo, esperando pensamos el Ser.Adems en esta espera no hay una intencin calculadora que pretende poner al ente al servicio de una planificacin. Frente al razonamiento calculador que no deja ser a las cosas, el pensar que espera es un dejar (lassen) ser al Ser en su ad\e-nimiento y dejar ser las cosas como son. El pensar consiste, justamente, en este dejar ser al Ser que va desocultndose desde su mbito originario, consiste en la serenidad ante ese desarrollo, consiste en abandonar la voluntad en el Ser, en dejarla (lassen) en l, consiste, en definitiva, en esa dejacin, A esta actitud Heidegger llama Gelassenheit, palabra que dejaremos sin traduccin pues cualquier traduccin traiciona la enorme riqueza que ella sugiere. En el opsculo que Heidegger titul con ese nombre hace consistir en aquella actitud la esencia del pensar: "Nosotros presentimos la Gelassenheit hacia el mbito originario (Gegnet) como la buscada esencia del pensar". La entraable relacin entre Ser y tiempo nos advierte que el pensar no slo es espera sino, tambin, recuerdo. Pera mostrar que el pensar igualmente es recuerdo Heidegger apela a unos juegos etimolgicos que, desgraciadamente, no tienen vigencia en nuestro idioma: pensar en alemn es Denken y recuerdo Andenken. Pero sin recurrir a la etimologa quizs nosotros podamos elucidar el esencial recuerdo que supone el pensar. Ya hemos visto que la esencia del Ser y del tiempo mora, segn Heidegger en el sido. El sido no es el pasado sino el recogimiento y permanencia del Ser en el acontecer de su destino. El pensar al pensar el Ser no puede, pues, soslayar ese recogimiento y esa permanencia. Ahora bien, recogimiento y permanencia es lo propio del recuerdo. En Qu significa pensar? leemos: "El recuerdo dice originariamente tanto como recogimiento (An-dacht): el incesante y reunido permanecer en. , . y ciertamente no slo en lo pasado, sino de igual modo, en lo presente y en lo que puede venir. Lo pasado lo presente y lo venidero aparecen en la unidad del propio presentarse. . . Slo porque por esencia estamos reunidos en lo que nos solicita, podemos permanecer reunidos en lo que simultneamente es presente, pasado y venidero. La palabra recuerdo significa originariamente aquel reunido no apartarse de lo solicitante". Por ello el recuerdo custodia lo que hay que pensar. Pensar es 406 INTRODUCCIN A LA FILOSOFA recordar. En virtud de otro juego etimolgico Heidegger muestra cmo el pensar Denken es tambin gratitud Dank. El Ser consiste, segn vimos, en darse. El ente es un resultado de ese darse, es una donacin,el ente es un don. Ahora bien, toda donacin, todo don merece agradecimiento. Por ello el agradecimiento es pensar al ente en su relacin al Ser y considerarlo una donacin de l. Al ente que somos nosotros nos ha sido dado con nuestra existencia el pensar y, por tal motivo, el ejercicio mismo del pensar es ya un acto de gratitud. "El ms alto y en propiedad duradero don es, sin embargo, nuestra esencia con la cual hemos sido dotados de modo tal que recin por este don somos quienes somos. Por ello es esta dote la que nosotros debemos en primer lugar e incesantemente agradecer. Sin embargo lo que en el sentido de esta dote nos ha sido donado es el pensar. . .La pura gratitud es, ms bien, que simplemente pensemos aquello que propia y nicamente hay que pensar". El pensar como recuerdo y agradecimiento es corresponder a la voz del Ser. El pensar conduce al Ser al Habla, haciendo que sta sea la casa del Ser. En Carta sobre el humanismo, leemos: "Segn esta esencia es el habla la casa del Ser alcanzada y traspasada por el Ser. De ah que sea necesario pensar la esencia del habla desde su correspondencia al Ser y an como esta correspondencia, o sea, como la morada de la esencia del hombre^ . El pensar trae en su decir la muda voz del Ser ai habla. El giro usado aqu 'traer al habla' debe tomarse literalmente. El Ser viene, despejndose al habla. Est siempre en camino a ella". El habla es la casa del Ser y en ella mora tambin el hombre. Los pensadores y los poetas son los custodios de esa casa. Por ello tienen el mismo origen el nombrar del poeta y el decir del pensador. Sin embargo an

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anterior es el poetizar del poeta pues en tanto conversin del Ser en palabra el lenguaje primitivo fue poesa. La poesa como el pensar nacen de la devocin al recuerdo. Pero esta afinidad esencial no debe excluir sus diferencias. Lo que se dice en el pensar y lo que se nombra en el poetizar nunca son cosas iguales, aunque s puede tratarse HEIDEGGER 407 de lo mismo cuando ambos se abren a la profundidad de sus respectivos mbitos. Como deca Hlderlin, poeta y pensador, "habitan vecinos en cumbres distintas". Desde esas cumbres el pensador dice el Ser y el poeta nombra lo sagrado. Pero todo lo dicho hasta ahora sobre el pensar es, en realidad, slo una preparacin para lo que verdaderamente y en ltima instancia hay que decir de l. Desde el comienzo de nuestro curso hemos visto que toda la problemtica de Heidegger estaba centrada en el Ser y que si en Sein und Zeit eligi al Dasein para iniciar y desarrollar esa problemtica era porque ste era el nico ente que tena una privilegiada relacin con el Ser. Pues bien, es el pensar, dice Heidegger en su repetidas veces mencionada Carta. . . el que "consuma la relacin del Ser a la esencia del hombre. No hace ni efecta esta relacin. El pensar slo la ofrece al Ser como aquello que a l mismo le ha sido entregado por el Ser. Este brindarla consiste en que en el pensar el Ser viene al habla". La relacin entre el Ser y la esencia del hombre en la cual acontece el pensar supone una apertura. A esta apertura a travs de la cual el Ser llega al habla y se muestra como presencia o se oculta como ausencia, Heidegger llama die Lichtung. Una vez ms tropezamos con una palabra alemana de difcil traduccin. Lichtung significa el claro, el lugar despejado del bosque, el calvero. El claro del bosque es lo que permite que se vea lo luminoso, pero tambin que se advierta lo oscuro. Nosotros ya hemos visto que el Ser se destina en el Dasein, que es el ente pensante por excelencia. Ahora bien, al hacerlo el Ser a travs de la Lichtung se destina al pensar. Adviniendo el Ser al Dasein est adviniendo al pensar como su destino propio. Por ello, en ltima instancia el que piensa no es el hombre sino que piensa el Ser a travs del hombre. Casi al final de la Carta sobre el humanismo, escribe Heidegger: "El pensar est referido al Ser como al adviniente (l'avenant). El pensar est, como pensar ligado a la llegada del Ser, al Ser como llegada. El Ser se ha destinado va al pensar. El Ser es como el destino del pensar". Si nosotros pensamos es porque el Ser destinndose en el Dasrin, se ha destinado al pensar y por ello nos convoca para que pensemos. De bemos recordar aqu la esencial menesterosidad que aclvrrlimos vn H 408 INTRODUCCIN A LA FILOSOFA Ser y que haca que ste necesitara del ente para cumplir con lo propio de su esencia: el darse. Ahora esa menesterosidad vuelve a hacrsenos presente. El Ser tiene necesidad del pensar, el Ser necesita ser pensado. De ah proviene el designio que nos dirige hacia el pensar. Estas son las palabras con las cuales Heidegger testimonia esta necesidad y este designio. Estn en Qu significa pensar?: "Pro, de dnele podra venir el designio hacia el pensar sino de algo que desde s necesita el pensar en la medida que aqul que es origen del designio no slo en tal o cual circunstancia, sino desde el principio quiere ser pensado ? Lo que nos llama a pensar, lo que nos dirige la palabra con el fin de que pensemos requiere para s el pensar porque en s y de por s es lo que hay que pensar; esto no acaece ocasionalmente sino desde siempre y para siempre". El Ser necesita y quiere ser pensado porque el pensar pertenece al Ser, es la verdad y el destino del Ser. Hablando con trminos metaf-sicos habra que decir que el sujeto que piensa es el Ser y el objeto pensado tambin es el Ser. Veamos estas palabras que estn en Carta sobre el humanismo: "El pensar, dicho sin rodeos, es el pensar del Ser. El genitivo dice dos cosas. El pensar es del Ser en la medida que el pensar acontece (ereignet) por el Ser y pertenece al Ser". As concebida y desarrollada la relacin entre Ser y pensar resulta inevitable que Heidegger no se enfrente con aquel fragmento de Par-mnides que dice To gar auto noein estin te kai einai que comnmente suele traducirse: porque pensar y Ser son lo mismo. En este fragmento lo problemtico para Heidegger es el sentido y el alcance de lo mismo. Por lo pronto lo mismo no es lo igual. Igual se dice en griego homoion y no to auto. Justamente en su condicin de distintos establece Parmni-des la relacin entre Ser y pensar que, sin embargo, son lo mismo. La diferencia que en aquella relacin se establece entre Ser y pensar tiene que estar contenida en lo mismo que ellos son. Y as como la diferencia ontolgica"entre Ser y ente se originaba desde una mismidad e identidad que ya contena lo diferente, la misma mismidad e identidad est en d origen de Ser y pensar. Por este origen se interroga Heidegger en tQu HEIDEGGER 409 significa pensar?:

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"Slo como distintos estn ellos reunidos. Pero, dnde y cmo? Cul es el elemento en que ambos estn juntos? Es el noein o el einai, o ninguno de los dos? Ser entonces un tercero que, en verdad, es primero para ambos, pero no primero como sntesis de ellos sino ms primero y originario que toda tesis?". Ese elemento originario donde coinciden y donde se originan Ser y pensar es aqul del cual dice Heidegger que es lo ms invisible de lo invisible, lo ms sencillo de lo sencillo, lo ms cercano de lo cercano y lo ms lejano de lo lejano, en el cual nosotros somos y nos mantenemos. Esa origineidad donante desde la cual todo acontece es la Ereignis. Por ello en el Epilogo a Qu es metafsica? escribe Heidegger: "Pero el Ser no es ningn resultado del pensar. Por el contrario, el pensar esencial es una Ereignis del Ser". La Ereignis es aquella mismidad e identidad desde la cual acontece el Ser, el tiempo y el pensamiento. En la Ereignis nosotros somos y nos mantenemos pero de ella nada sabemos. La Ereignis, como el Logos griego y el Tao chino son palabras, dice Heidegger, que no admiten traduccin. EPILOGO Es indudable que el destino nos ha deparado vivir en una poca difcil. La palabra poca derivada del griego epoj- nos da la idea de que algo ha sido puesto entre parntesis y dentro de ese parntesis transcurren nuestras vidas. Esta idea de parntesis est sugirindonos un horizonte que se extiende ms all de los lmites que aqul encierra. Cada poca vive, pues, su propia limitacin, su esencial finitud, su inevitable fracaso pero, al mismo tiempo, lucha por superar sus limitaciones y por transcenderse a s misma. Esta lucha, sin embargo, no es igual en todas las pocas. Las hay en que ella se realiza desde un coherente sistema de ideas, de creencias, de valores que en su conjunto constituyen un mundo pleno de luminosidad. En cambio pareciera que lo propio de la nuestra fuese la desorientacin, el desarraigo, el vivir en medio de una intemperie que implacablemente nos castiga. Hemos nacido tardamente para un mundo que va perdiendo su vigencia y tempranamente para otro que comienza. Por eso la nuestra es una poca crepuscular: una luz est apagndose y la otra an no ha llegado. Pero nosotros no debemos desesperar de esta situacin, sino hacernos canjo de ella sacando cada uno de nosotros de sus propias experiencias todo aquello que pueda ayudar a orientarnos en medio de la penumbra I .1 meditaciones que ahora ofrezco tratan de establecer la relacin qu existe entre experiencia y filosofa. Un riesgo que siempre ha inivIimiI' a sta ha sido caer en un escolasticimo, de cualquier ndole <|iir 1 sea. Es posible que nosotros encontremos un amplio y linMI (Icn| >Ii de la razn y que, sin embargo, advirtamos al mismo lirnipu, *11 T EPILOGO Es indudable que el destino nos ha deparado vivir en una poca difcil. La palabra poca derivada del griego epoj^ nos da la idea de que algo ha sido puesto entre parntesis y dentro de ese parntesis transcurren nuestras vidas. Esta idea de parntess cst sugirindonos un horizonte que se extiende ms all de los lmites que aqul encierra. Cada poca vive, pues, su propia limitacin, su esencial finitud, su inevitable fracaso pero, al mismo tiempo, lucha pOr superar sus limita ciones y por transcenderse a s misma. Esta lucha, sin embargo, no es igual en todas las pocas. Las hay en que ella se realiza desde un coherente sistema de ideas, de creencias, de valores que en su conjunto constituyen un mundo pleno de luminosidad. En cambio pareciera que lo propio de la nuestra fuese la desorientacin, el desarraigo, el vivir en medio de una intemperie que implacablemente nOs castiga. Memos nacido tardamente para un mundo que va perc| jL.nt|0 su vigencia y tempranamente para otro que comienza. Por eso la nuestra es una poca crepuscular: una luz est apagndose y la otra an no |ia negado. Pero nosotros no debemos desesperar de esta situacin^ S|U) hacernos cari'<> de ella sacando cada uno de nosotros de sus propia experiencias lo<l<> aquello que pueda ayudar a orientarnos en medio t|c |M penumbra, I ,r meditaciones que ahora ofrezco tratan de estab|m., |a rt.| acion qip existe entre experiencia y filosofa. Un riesgo que sionipic ha nsri'hiul-a sta ha sido caer en un escolasticimo, de -'iialquiu unile tino <"<l sea. Es posible que nosotros encontremos un amplio y luihjl (loNplh'i'ii de la razn y que, sin embargo, advirtamos al ini\mn ||rni|io, i|iii' e*l 412 INTRODUCCIN A LA FILOSOFA despliegue racional fuera como si se moviese en el vaco. Muchas veces pareciera que tras una construccin racional impecable no hay una experiencia que la funde y le d su constante sustento. Librada a s misma la razn puede llegar a los ms inverosmiles extremos. Por cierto que la razn es la va correcta que nosotros debemos seguir para desarrollar cualquier demostracin. Pero el problema que se plantea es que la razn para seguir un proceso demostrativo parte de ciertos principios que ella no puede demostrar. El proceso demostrativo, pues, no se basta a s mismo sino que depende de un principio que escapa a la razn ya que sta slo a partir de ese principio puede ejercerse. La crisis de las ciencias se origina generalmente, cuando se llega a tener conciencia de esa limitacin. De la vivencia de sta suelen surgir, tambin, las corrientes

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irracionales. Todas ellas se han originado porque sus promotores haban esperado de la razn algo que sta no poda darles por la sencilla causa que no estaba en su naturaleza darlo. Esas corrientes han ignorado que a la razn slo le es lcito moverse desde una experiencia que en s misma no es racional. Pero es excesivo que por no ser racional llamemos a esa experiencia irracional; ms justo es llamarla arracional, significando con ello que, si no es racional, tampoco es contraria a la razn. Nuestra poca hace un despliegue colosal ds la razn y los xitos de la ciencia y de la tcnica son un ejemplo de ello. Pero pareciera que este mismo despliegue fuera envolviendo a la conciencia del hombre aprisionndola en una red que cada vez ms va mostrndose como carente de sentido. El hombre se mueve asfixiado en medio de ella sintiendo el total irracionalismo de esta extraordinaria construccin racional. Esta no le da tregua para que pueda recogerse en s mismo, para ensimismarse, para llegar a conocerse. Es como si el hombre fuera enredndose y desplomndose en aquella red incapaz de recuperarse a s mismo y de tener una autntica experiencia. Justamente este es el problema que queremos plantear y ver la relacin que esta experiencia no racional tiene con la razn y con la filosofa. Aunque las meditacione/que ofrecemos estn coordinadas entre s en vista de una coherente unidad, cada una de ellas tiene su propia validez, independiente del todo. Para subrayar este carcter,hemos querido numerarlas y darles un cierto carcter apodctico. 1. La experiencia es un fenmeno psquico por medio del cual tenemos contacto inmediato con una realidad ya sea sta trascendente <> inmanente a la conciencia. 2. No todo fenmeno psquico que proporcione contacto i rime EPILOGO 413 diato con una realidad es, sin embargo, experiencia. La experiencia, para ser tal, requiere una previa actividad ordenadora e integradora de la conciencia. Para Aristteles, por ejemplo, una percepcin aislada y fugitiva no constituye experiencia; para que la haya es necesario que la percepcin sea fijada por la memoria y a ella se agreguen otras de la misma especie, constituyendo todas un orden organizado por la conciencia. Tampoco para Kant cualquier juicio de percepcin es experiencia. Slo lo es aqul que tiene validez universal porque ha sido informado por una forma pura de la subjetividad. Es decir que, para Kant, la experiencia nicamente es posible cuando la percepcin sensible se sintetiza con ciertos principios a priori los cuales slo dentro de aqulla pueden fundar un conocimiento. Estos ejemplos nos sirven para corroborar que la experiencia nunca es un pasivo recibir percepciones y, en tal sentido, ella es la negacin del puro empirismo. 3. Experiencia es, pues, lo que aparece a la conciencia y se hace presente en ella pero que, a su vez, no se agota ni en esa apariencia ni en ese presente. En la experiencia se conserva siempre a nivel consciente,lo que a la conciencia se le hizo presente en una ocasin determinada. 4. El hecho de que la experiencia es conservacin de algo que fue presente o, quizs mejor, un presente siempre potencial, nos advierte que ella supone el tiempo.. 5. Lo que aparece a la conciencia no es nicamente derivado de ella y, por tanto, pura subjetividad, ni tampoco la pura objetividad de un mundo exterior independiente del sujeto ya que la idea misma de mundo es una idea que el sujeto maneja en su comportamiento interpretativo. La experiencia es anterior a la distincin gnoseolgica de sujeto-objeto. El objeto slo es tal dentro de una experiencia. 6. Estando toda conciencia condicionada por una conciencia histrica supraindividual, la experiencia individual est condicionada histricamente. 7. En la experiencia no tiene cabida el error y por eso ella es infalible en su inmediatez.Pero esta infalibilidad nicamente puede mantenerse mientras la experiencia permanece en dicha inmediatez. Cuando la experiencia quiere ser interpretada o comunicada ella se mediatiza y el error es, entonces, una posibilidad que constantemente asedia II error es algo derivado que surge en los procesos interpretativos que, poi 414 INTRODUCCIN A LA FILOSOFA ello, constituyen una inevitable errancia. 8. La experiencia constituye conocimiento slo cuando est originada en la sensibilidad y en la diversidad entitativa. 9. Todo conocimiento est fundado en la experiencia pero no toda experiencia supone conocimiento. El pensar es una forma de experiencia distinta del conocer. Pensar es tener experiencia del Ser, del Uno, de la Totalidad distintos nombres para una misma realidad: el Absoluto de los cuales no podemos tener conocimiento. El conocimiento, que se mueve en el mbito entitativo y, por tanto, de lo mltiple, slo puede constatar que nada es el Ser, que nada es el Uno, que nada es la Totalidad. A la experiencia del pensar se llega, pues, por una va negativa. Por ello, como dice San Juan de la Cruz: Para venir a saberlo todo no quieras saber algo en nada

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Para venir a serlo todo no quieras ser algo en nada 10. Ante el Ser el pensamiento debe permanecer mudo y dar testimonio, simplemente, de que el Ser es. No es propio del pensamiento explicar el cmo y el por qu del Ser; causa y efecto no pertenecen a ste,sino al mundo relativo Frente a l tienen vigencia las palabras de Goethe: "Wie? Wann? und Wo? Die Gtter bleiben stumm. Du halte dich ans weil und frage nicht warum"."Cmo, cundo y dnde? Los dioses permanecen mudos.Tu qudate en el porque y no preguntes por qu." 11. Pero si no es propio del pensamiento explicar el cmo y el por qu del Ser, s lo es testimoniar que este Ser no permanece encerrado en s mismo lo cual significara, segn palabras de Hegel, la soledad sin vida. EkSer se participa en los entes, el Ser se entifica y en tal sentido el Ser es fundamento. El Ser se hace presente en un ente. Presente deriva del latn praesens que es participio de praesse, que significa estar presente. El Ser al presentarse o darse en un ente est presente en l, se halla en l, est en l. Ahora bien, este hallarse en, estar en-instre-hace que el ente sea una instancia del Ser y hace, tambin, que con el ente se constituya el instante. De este modo, pues, al participarse o presentarse en los entes el Ser est fundando el tiempo. Por ello el tiempo es inclti dible tema del pensar. EPILOGO 415 12. La experiencia del pensar es inmediata y se basta a s misma como toda experiencia, pero si quiere ser aclarada, comunicada y desarrollada debe apelar a la razn y dejarse envolver en sus infinitas mediaciones. 13. El mbito de la razn es la multiplicidad y slo en medio de sta aqulla puede desplegarse. Pero lo mltiple es mltiple porque la unidad est participada un x nmero de veces. La razn no puede dar testimonio de la unidad sino darla por supuesta y partir de ella. 14. La razn es, ciertamente, una correcta va que nosotros seguimos para desarrollar cualquier demostracin. Pero toda demostracin descansa en primeros principios desde los cuales aqulla se realiza. Estos principios son un factum del cual parte toda demostracin pero que, por eso mismo, ella no puede ni pretende demostrar. Es decir que la razn sirve para demostrar desde un principio pero es incapaz de demostrar a este principio. 15. La razn arranca, pues, de algo heterogneo a s misma. La razn dentro de la multiplicidad entitativa constantemente va elevndose en bsqueda de un fundamento o de una condicin de posibilidad de esa multiplicidad o, inversamente, con un proceder analtico-deduc-tivo va derivando de ese fundamento consecuencias necesarias. Deduccin desde un fundamento o bsqueda de ste es el plano en el cual la razn se mueve. Pero lo que a ella le resulta inaccesible es el fundamento del cual parte o al cual busca. Del fundamento se tiene una experiencia no racional. Esta experiencia nos pone ante la inmediatez de un factum y la mediatez que es lo propio de la razn es extraa a l. 16. Derivado de razn, de ratio, es racin con el significado de porcin, y tambin prorratear que es repartir proporcionalmente raciones. De este modo lo propio de la razn es medir los entes, y decir algo de ellos. La razn esencialmente es enunciativa y su funcin consiste en decir algo de algo. Por ello el decir de la razn es entitativo y tambin lo es el del hombre, en tanto animal racional. En este decir entitativo, en este andar en la relatividad de los entes la razn no puede comprender una cosa sin apelar a su causa. Cosa y causa tienen un mismo origen. El concepto de causa es incomprensible sin su efecto; una cosa es causa nicamente en la medida que tiene un efecto. Pero aquella estrecha vinculacin entre cosa y causa, que va desde su comn etimologa, se ejerce frente a una misma problemtica y se pro416 INTRODUCCIN A LA FILOSOFA yecta con igual destino, hace que cuando la razn se desentiende como sucede en la ciencia contempornea de la naturaleza o esencia de las cosas, simultneamente tambin se desentienda de la causalidad entre ellas. A la ciencia actual no le interesa lo que una cosa es, sino cmo ella se manifiesta; le interesa, en suma, el fenmeno. Por ello la razn no interroga qu puede haber en una cosa para que llegue a ser causa. En el dominio de la ciencia la razn hace profesin de ignorancia del por qu de la produccin de un efecto para prestar su atencin exclusivamente al cmo de la misma, reemplazando, de este modo, la problemtica de la causalidad por la de la legalidad. Por este motivo ella se hace descriptiva o sea que su funcin consiste en decir como acontece la diversidad fenomnica. Pero no es la simple descripcin lo que a ella le interesa sino que la descripcin est orientada a inferir la existencia de un nuevo fenmeno, sin que este carcter de nuevo signifique necesariamente posterioridad temporal. Tampoco es la previsin de nuevos fenmenos lo que en ltima instancia mueve a la ciencia sino que ella, a travs de esa previsin, quiere dominar a la naturaleza y ponerla al servicio del hombre. La razn, en la ciencia, est dirigida a la obtencin de poder. En este mbito, entonces, la funcin de aqulla consiste en: a) establecer relaciones constantes entre los fenmenos; b) inferir o prever un objeto o suceso; c) ejercer dominio sobre la naturaleza. Saber para prever, prever para poder. Para este saber, orientado hacia la prctica y el dominio, la razn humana va mostrndose cada vez ms

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insuficiente, siendo reemplazada por la ciberntica en donde la razn, entendida como clculo y cuenta, se halla en^frma eminente. 17. La razn,para no moverse en el vaco y desembocar en l, tiene que partir de una experiencia. Cuando la razn ha cortado amarras con la experiencia cualquiera sea la ndole de sta y queda librada a s misma, no hay lmites para su soberbia pudiendo caer en un proceso de constante y creciente negatividad o en un proceso, igualmente absurdo, de constante y creciente positividad. La experiencia es la guardiana para la locura de la razn. La construccin de la razn abandonada a s misma no puede terminar sino en el irracionalismo de esa construccin. Su proceder corre el riesgo de ser mitologizante: el sueo de la razn engendra monstruos. 18. La filosofa es el esfuerzo para explicar, comunicar y desarrollar la experiencia del pensar. Para lograrlo el hombre apela a la razn dejndose envolver en sus reiteradas mediaciones a travs de las cuales va conociendo la impotencia y el fracaso para el total cumplimiento r EPILOGO 417 de su propsito. Los caminos de la filosofa son, de este modo, una inevitable errancia por inevitables derroteros; la filosofa no es sabidura sino bsqueda de ella. Esta bsqueda no es accidental a la filosofa sino constitutiva de su esencia; Aristteles la define, justamente, como la ciencia que se busca. En el itinerario que esa bsqueda supone,la filosofa requiere la liberacin del trfico pragmtico con las cosas y la liberacin de todo afn de dominio sobre ellas. No elude ella esa inutilidad, sino que, por el contrario, la asume sabiendo que su tarea no es negociar con las cosas.sino detenerse en lo innecesario de ellas, asombrarse de que existan y, como consecuencia de ese asombro, interrogarlas. Sabiendo, tambin, que en eso radica su dignidad. 19. La filosofa que requiere del pensamiento y de la razn es una actividad bifronte que inexorablemente bizquea en el horizonte de dos planos: lo Absoluto y lo relativo; la Unidad y la multiplicidad; el Ser y los entes. Si pensar es tener experiencia del Ser, de la Unidad, de lo Absoluto, la filosofa es el resultado del asombro que nos causa otra experiencia de la cual tambin damos testimonio; la multiplicidad y relatividad de los entes. La filosofa es la bsqueda de respuesta ante el asombro que nos causa que el ente sea. 20. Siendo propio de la experiencia mantener en la conciencia lo que en ella fue presente una vez y estando condicionada toda conciencia por una conciencia histrica supraindividual, la bsqueda en que la filosofa consiste debe ser un dilogo permanentemente actualizado con toda la historia de la filosofa. En las actuales circunstancias en que ella pareciera haber alcanzado su fin no cabe otra originalidad que la de ser fiel a los orgenes. El pensador se hace filsofo cuando deja que en l se haga eco y resuene una misma experiencia que por diversos caminos ha luchado y lucha a travs de la historia en bsqueda de su propia certidumbre. De esta manera los diversos momentos por los cuales ha pasado la filosofa estn presentes en ella con vigencia siempre desafiante. Cada uno de ellos es una respuesta pero, simultneamente, una insuficiente respuesta ya que el Absoluto no puede agotarse en respuesta alguna. Siendo esencialmente la filosofa, como ya vimos, una bsqueda, nada puede detenerla porque nada por completo la satisface. Pero en cada etapa de esa bsqueda la filosofa encuentra la plenitud de su ejercicio, pues de lo contrario no sera Tal. La etapa siguiente no niega a l;i anterior sino que se hace cargo de su inevitable insuficiencia. En su ca mino la filosofa va integrando y asumiendo la totalidad de sus etap.'is que,de este modo,no son un puro pasado,sino tambin un puro present' 418 INTRODUCCIN A LA FILOSOFA La coetaneidad de todas las etapas de su historia hace que toda posible sistematizacin se realice ya explcita o ya implcitamente desde un horizonte histrico. De ello resulta que en filosofa toda consideracin histrica no pueda evitar la consideracin sistemtica, como igualmente toda consideracin sistemtica no pueda evitar la consideracin histrica. Dicha coetaneidad hace, tambin, que la filosofa sea desdeosa de la moda, ya que sabe que el inexorable destino de la moda es dejar de estar de moda. La filosofa, en cambio, porfiadamente permanece aferrada a una experiencia que pretende'explicar y comunicar y que, para hacerlo, apela a la razn y dialoga crticamente con todos los intentos que ella ha protagonizado. 21. Ninguna explicacin agota, sin embargo, la experiencia del pensar. Despus de todos los rodeos por explicar lo no totalmente explicable y de todos los esfuerzos, algo, donde moramos y nos demoramos, no nos entrega el Todo de su misterio. Nuestro lenguaje es limitado y se mueve en lo limitado y, por ello, el Todo aunque pueda estar aludido en l, siempre en l queda eludido. Debemos, entonces, dar cabida al silencio. El silencio no es falta de respuesta; es, por el contrario, quizs la respuesta adecuada cuando, en cierto momento, nuestro pensamiento advierte que para expresar su experiencia el lenguaje le resulta casi vano balbuceo. Esta Reedicin de 3.000 ejemplares se termin de imprimir en el mes de Mayo de 1986, en los Talleres Grficos de CENTRO EDITOR DE CRDOBA, Lima 364, Crdoba. Repblica Argentina.

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