ACERCA DEL ALMA

Todo parece indicar (a mi punto de vista) que es una crtica a la concepcin Platnica sobre el alma. Platn defendi sobre todo el carcter divino e inmortal del alma humana. Este consideraba el alma separable y separada del hombre de carne y hueso, y su teora segua un camino que bien podramos llamar religioso. Esto llevo al punto de considerar el alma como un habitante originario del mundo inmaterial, tomando al cuerpo como la crcel del alma. Aristteles en cambio se desentiendo de todo mbito religioso que envolva al tema, y en su tratado de Acerca del alma, en el que aborda esta difcil cuestin, es el bilogo, o mejor dicho, el filsofo de la vida que se pregunta por el alma. El objeto de la psicologa es para Aristteles no slo la naturaleza superior del ser humano, sino todo el mbito de la vida, pues todo lo que tiene alma tiene vida y viceversa. LIBRO II CAPITULO PRIMERO Donde se recurre a la doctrina expuesta en la metafsica para definir alma como entidad entindase forma, esencia y definicin- del viviente En este libro lo que Aristteles va a hacer es (prcticamente), refutar las distintas teoras de varios filsofos a los que llama mis predecesores Aristteles en aquello que los pensadores toman como esencia del alma, y se da cuenta de que muchos de ellos opinan que la caracterstica primordial es el movimiento: tanto el movimiento que pose ella por s misma como el movimiento del que dota a los seres corporales que la poseen. Sobre esta lnea se desarrollan doctrinas como las pitagrica, el pensamiento de Demcrito y el de Anaxgoras. Aunque con algunas diferencias en sus teoras, todos ellos tratan el MOVIMIENTO como una esencia del alma. Tambin ve, en otros pensadores la composicin del alma y ve la doctrina de Empdocles y Platn. Empdocles por ejemplo, propone que el alma est compuesta de todos los elementos, siendo cada uno de ellos alma en s. De la misma manera, Platn describe el origen del alma (en su obra el Timeo) a partir de los elementos. El filsofo Critias, por su parte, defiende otra caracterstica del alma como esencia de sta: el SENTIR. En su teora defiende que el alma es sangre o que se encuentra en ella, pues la caracterstica ms propia del alma es sentir, y esto se produce en virtud de la naturaleza de la sangre. En resumidas cuentas, Aristteles concluyen que todos definen el alma por tres caractersticas: MOVIMIENTO, SENSACIN e INCORPORIEDAD. En los sucesivos captulos del libro primero, Aristteles elabora las crticas a todas estas teoras particulares, mostrando su imposibilidad real. Critica -centrndose en la versin platnica- la teora segn la cual el alma se mueve por s misma, la que identifica al alma como armona, la que defiende que est compuesta de elementos y tambin la teora que concibe como nmero automotor (a la que Aristteles denomina como la ms absurda, y refuta por medio de una serie de problemas matemticos y geomtricos que la hacen imposible). Todas estas teoras, aunque en algunos aspectos de las mismas Aristteles est de acuerdo (son pocos), lo que hace es, mientras las desarrolla y las explica detalladamente, va desenmascarando los muchos problemas que conllevan, hacindose de respuesta difcil sobre diversos puntos de la teora, y finalmente desacredita la veracidad que estas puedan poseer para indicar la suya como verdadera.

CAPITULO SEGUNDO Abndese en la definicin emprendida en el captulo anterior enriquecida con la teora de potencia y acto En este libro, Aristteles desarrolla su interesante teora sobre el alma, aplicando los conceptos fundamentales de su fsica y su filosofa primera. Aristteles presenta al alma como una entidad o sustancia, y a la entidad la muestra de tres formas: Como materia: Es decir, algo que o es nada por s mismo, algo no determinado, simplemente materia. Como estructura y forma: En virtud d la cual podemos decir de esa entidad que es algo, algo determinado. Como compuesto de las anteriores. El alma es para Aristteles las tres formas de entidad: la materia corresponde al cuerpo del ser viviente y el alma se corresponde con la forma de entidad. El ser vivo es, por tanto, un compuesto de materia y forma, un compuesto de cuerpo y alma. Dadas estas diferentes concepciones de entidad, Aristteles comienza a reflexionar sobre las entidades primeras. Estas sern necesariamente aquellas que son principios de todas las dems: para Aristteles las entidades primeras se corresponden con los cuerpos naturales. Dentro de los cuerpos naturales estn dos tipos: Los que estn dotados de vida. Los que no tienen vida (inertes). En resumen, el ser animado es un conjunto de cuerpo y alma en la que las dos partes del ser se necesitan mutuamente. Mientras que el cuerpo es la materia y la potencia (es la entidad que tienen vida en potencia -No en acto-), el alma es su esencia, es la forma especfica del cuerpo. De esta forma Aristteles dice que el alma es entelequia y forma de aquel sujeto que tienen la posibilidad de convertirse en un ser de tal tipo. El ser animado se diferencia del ser inerte porque esta realiza una serie de funciones o actos propios del vivir. Para Aristteles los seres humanos no son los nicos seres que poseen alma, sino que la poseen todos los eres vivos, desde las margaritas y los moluscos hasta los seres ms complejos. El alma es el principio de la vida, la fuente de las actividades de cada ser vivo. Aristteles constituye al ama por 5 potencias o principios distintos accidentales o de operacin, que se diversifican en funciones de sus actos o sus objetivos: vegetativa, sensitiva, intelectual, apetitiva y, locomotiva. Las dos ltimas constituyen el fin de los seres vivos, pues estas dos funciones que implican el apetito y la facultad de moverse tienen como funcin intentar la finalidad del ser vivo: la consecucin del objeto apetecido. Aristteles ve en el alma que es un acto primero en cuanto que est en un cuerpo orgnico, y las operaciones vitales de los seres vivos son los actos segundos. Como se ha dicho anteriormente, no todos las seres vivos poseen las mismas capacidades (ej.: la plante y el hombre), esto para explicar que todas sus funciones corresponden al alma, esto no quiere decir que haya distintos tipos de alma, sino que existen varias partes del alma, en la que cada una realiza una funcin: alma vegetativa, alma sensitiva y alma racional. Alma vegetativa: Es aquella que realiza las funciones de nutricin, crecimiento y generacin. La alimentacin es muy importante, pues permite que se desarrolle una actividad bsica de los seres vivientes: la generacin o la reproduccin. Puesto que el ser viviente es un ser corruptible (que muere), la generacin permite que la especie sobreviva, y esto es posible gracias a la alimentacin. Por eso se considera que la facultad nutritiva es la base que se da en todos los seres vivos, es la primera potencia del alma.

Alma sensitiva: Es la facultad sensorial que poseen los rganos de los sentidos y el objeto sensible, es decir, el objeto que produce una afeccin sobre el sentido. Estos objetos se dividen en 2 grupos: Propios de un sentido particular (sensibles por si): En estos objetos encontramos otra diferencia. Algunos son propios de una sensacin particular, en los cuales no puede haber ningn error, tales como son los colores, olores, sonidos... Otros, en cambio no son especficos de ningn sentido, sino que son objetos sensibles comunes a todos los sentidos. Comunes a todos (sensibles por accidente): Sern aquellos objetos que de alguna manera estn asociados accidentalmente a aquello que s se percibe. Es decir, es algo asociado accidentalmente a un objeto que percibimos por alguno de los sentidos y, el saber de su conexin, pasa a ser sensible tambin para nosotros. Los objetos sensibles por excelencia van a ser aquellos que son sensibles por s y exclusivos de un sentido concreto. Pero entre los sentidos existe una diferencia importante, ya que estos no actan de la misma formal entrar en contacto con el rgano sensitivo. En algunos existe un medio de transmisin entre el objeto sensible y el rgano. Entre los medios que se producen por medio de un medio estn: la vista, el odo y el olfato. La vista: La vista se produce a travs de un medio que es lo transparente o lo difano. La transparencia existe en potencia en varios cuerpos, como el agua, y est en acto cuando est la luz, en este caso la luz es la transparencia en acto. Su objeto propio es el color. El odo: Para que el sonido se produzca es necesario que dos objetos que produzcan sonidos choquen entre s en el aire de forma rpida y violenta. El olfato: El medio a travs del cual se produce el olor no posee un nombre determinado. Este medio es una afeccin que se da en el aire y en el agua (porque segn Aristteles los animales submarinos tambin huelen). Los sentido que faltan, el tacto y el gusto son sentidos que se producen por el contacto inmediato del objeto con el rgano sensible. Esto sucede del siguiente modo: El gusto: Es una especie de tangible, por lo que no es necesario que exista un medio para que se produzca la conexin entre el objeto y el sentido y as seguir lo sintiendo. El objeto sensible propio del gusto es lo gustable y lo inspido. El tacto: Este es el sentido ms importante y ms desarrollado de los seres humanos: Este para definirlo se encuentra uno con problemas porque cul es el rgano propio del sentido? ser la piel? El tacto, aunque se produzca por contacto inmediato es un sentido mediatizado por dos cosas: en primer lugar por la carne, la cual no es un rgano sensorial, sino un medio natural incorporado al organismo, y tambin se encuentra mediatizado por la pequesima partcula de aire (o agua) interpuesta entre dos cuerpos tangibles entre s. En resumen, el sentido es la capacidad de percibir las formas sensibles sin la materia. El rgano sensitivo recibe el influjo de aquella realidad individual que sean sensible para l. El rgano primario de cada sentido ser aquel en el que resida su potencia semejante. LIBRO III En este libro trata los sentidos y lo sensible de dos formas diferentes: como acto y como potencia. El sentido en potencia es la capacidad del rgano. Por otra parte, el sentido en acto se produce cuando entra en contacto con el objeto cuando ste est tambin en acto. Por lo tanto la facultad sensorial es idntica a un objeto sensorial en acto. La proporcin en la que se da un sentido es muy importante, pues si el objeto sensible es proporcional al sentido, adems de producirse la sensacin, sta ser placentera, mientras que si s produce en exceso puede ocurrir, adems de que no se sienta puede producir dolor. En este libro Aristteles distingue el intelegir que percibir sensorialmente.

La capacidad de intelegir es propia del alma racional, la cual slo posee el ser humano. Una capacidad de esta alma es la de la imaginacin. La imaginacin: es diferente de la sensacin del pensamiento. Esta consiste en crear imgenes segn nuestra voluntad, las que queremos, por lo tanto sta no sera posible sin el sentido. Por lo tanto la imaginacin es la facultad que, gracias a la sensacin, nos permite crear imgenes sin precisar la presencia del objeto en cuestin. Gracias a ella la conciencia puede emanciparse del singular y alcanzar lo abstracto y lo universal (lo cual viene a ser el objeto de la inteligencia). Esta es tambin necesaria para el intelecto, ya que es imposible pensar sin imgenes. Pero entonces... qu es intelegir? cmo se puede definir? El alma intelectiva es el lugar de la formas, pero no formas en acto sino formas en potencia. Una cualidad de esta parte del alma no es necesario el cuerpo para intelegir. El intelecto puede dividirse en dos partes, las cuales tienen funciones diferentes: una es capaz de llegar a todas las cosas (intelecto pasivo) y el otro capaz de hacerlas todas (intelecto activo). Para la inteleccin de los objetos indivisibles se produce en aquellos objetos que en los cuales no puede haber posibilidad de error. En cambio, cabe tanto l error como la verdad, pues estos objetos estn compuestos de conceptos que forman una unidad. Cuando se produce un error ste siempre tiene lugar en la composicin. Conexiones entre las diversas facultades del alma. En cuanto a las facultades que existe en el alma, stas constituyen una doble unidad: una de nmero, estos pertenecen en ltimo trmino a un nico sensorio. La otra doble unidad es la de analoga, que es la relacin mutua entre estos tipos es analoga en relacin que existe sus objetos. Otra facultad del alma racional es la facultad motriz, de la que es propio el movimiento local de los animales. Pero qu es el movimiento? qu es lo que mueve? O se completa con alguna de las discretas? Hay que poner bien en claro que el movimiento que el movimiento se produce por el deseo, lo que lleva al animal a moverse para obtener el objetivo alcanzado. Adems del deseo es preciso que el animal se deje llevar por el intelecto. Por lo tanto, es el deseo como el intelecto prctico los que parecen ser los principios del movimiento, siendo el movimiento prctico denominado como aqul que acta con una determinada finalidad, y se procede nicamente para cumplirla. Entonces, el principio motor es el objeto deseable, que es lo que pone en movimiento a estos dos factores (deseo y intelecto prctico) para que el fin, y por lo tanto el movimiento se lleve acabo. Tres son los elementos que integran el movimiento: Motor: Lo que hace que se mueva. Aquello con lo que se mueve: Como esto debe corresponder a algo corporal Lo movido: El animal. Ya solo en el ltimo captulo del libro se habla de los sentidos de los que son dotados los animales, y estos son para subsistir (sabor y tacto) mientras que los dems sentidos tienen como finalidad el proporcionar una mejor existencia.

POLITICA

VIDA Y OBRA 1.- VIDA Y POCA Aristteles naci en Estagira, Macedonia, el ao 384 a.C. y muri en 322 a.C. Hijo de un mdico de la corte real, se traslad a Atenas a los 17 aos de edad para estudiar en la Academia de Platn. Permaneci en esta ciudad durante aproximadamente 20 aos, primero como estudiante y, ms tarde, como maestro. Tras morir Platn (c. 347 a.C.), Aristteles parti para Assos, ciudad de Asia Menor en la que gobernaba un amigo suyo, Hermias, al cual sirvi como consejero y con cuya sobrina e hija adoptiva, Pitia, contrajo matrimonio. Tras ser capturado y ejecutado Hermias por los persas (345 a.C.), Aristteles se traslad a Pella, capital de Macedonia, donde se convirti en tutor de Alejandro (futuro Alejandro III el Magno), hijo menor del rey Filipo II. En el ao 336 a.C., al acceder Alejandro al trono, regres a Atenas y estableci su propia escuela: el Liceo. Debido a que gran parte de las discusiones y debates se desarrollaban mientras maestros y estudiantes paseaban por el Liceo, este centro lleg a ser conocido como escuela peripattica. La muerte de Alejandro (323 a.C.) gener en Atenas un fuerte sentimiento antimacedonio, con lo que Aristteles se retir a una propiedad familiar en Calcis, en la isla de Eubea, donde morira al ao siguiente. 2.- IDEAS GENERALES Y OBRAS Aristteles es uno de los filsofos ms importante de la historia. Escribe sobre multitud de temas entre los que se puede destacar la fsica y filosofa natural, la biologa, la tica, la lgica y la metafsica. Son importantes las aportaciones de Aristteles a la filosofa jurdica. Tiene una visin en este campo liberal, moderada y pragmtica, a diferencia de Platn que era un idealista. En el campo del derecho hace una clasificacin de distintos tipos de Justicia: Por un lado est la justicia legal o poltica, ya que, ser justo equivale a obedecer a la ley. En este sentido, todo ser humano que vive en la Ciudad o Estado debera cumplir las leyes de su ciudad para ser as justo. El Estado es la sede de la virtud por excelencia, es decir, de la justicia. Por otro lado est la justicia equitativa o particular y la divide en: 1) Distributiva; 2) Correctiva; 3) De reciprocidad. Lajusticia distributiva es aquella mediante la cual se intenta repartir los bienes de una comunidad de un modo proporcional. Aristteles piensa que en tal distribucin deberan tenerse en cuenta los mritos de cada uno. La justicia correctiva se subdivide en justicia que se ocupa de las transacciones voluntarias (derecho civil) y la justicia que se ocupa de las involuntarias o forzosas (derecho penal). Por ltimo, la justicia de reciprocidad o conmutativa hace referencia a los tratos llevados a cabo en el mbito comercial y econmico. Sus obras se pueden dividir en tres fases: -Una primera etapa inicial, que coincide prcticamente con la primera estancia suya en Atenas, hasta el ao 347. Etapa platonista en la que est de acuerdo con las ideas de su maestro. Le quita valor a lo real del mundo, cosa que contrara a lo que har luego. Escribe Dilogo a Eudemo y Dilogos protpticos entre otras. -Periodo de los viajes (del ao 347 al 330 a.C. mas o menos). poca de transicin. Destaca aqu: tica Eudemo y tica de Nicmaco. Empieza tambin a escribir La Poltica. -Periodo Ultimo (cerca del ao 330 al 322 o 323 a.C.) que vienen a representar aproximadamente los ltimos aos de su estancia en Atenas. Termina de escribe La Poltica. Tambin escribe obras de metafsica y Retrica entre otras cosas. 3.- INTRODUCCIN A LA POLTICA En el ltimo captulo de tica a Nicmaco, Aristteles plante el tema de la ley que sirve de enlace entre el tema de la moral y lo poltico. Viene a decir que los hombres no se suelen guiar por la razn sino por las pasiones y debe haber alguna fuerza que les obligue a seguir la razn, esto es, la ley. La Poltica es una obra, basada en sus apuntes de clase, en la que se tratan diversos temas sin una ordenacin sistemtica. Destaca el estudio emprico hecho de los temas tratados a travs

de las constituciones de diversas polis. En el libro se pueden destacar un par de ideas, la naturaleza de la polis y las formas de gobierno. La polis es el grado superior de organizacin al que tienden los hombres y su nota esencial es su autarqua, dispone de todo lo necesario para subsistir. La polis es el fin propio al que tienden los hombres cuando se agrupan y persigue su convivencia. En cuanto a las formas de gobierno, Aristteles destaca las buenas y las malas: Las buenas son la Monarqua, gobierno de uno slo que busca el bien comn; la Aristocracia, gobierno de los mejores que buscan el bien para todos; y la Repblica, gobierno de un conjunto de ciudadanos en busca de lo mejor para la comunidad. Esta ltima forma de gobierno es la preferida por Aristteles. Entre las malas formas de gobierno estn: La Tirana, gobierno de uno para su inters; la Oligarqua, gobierno de unos pocos que quieren aumentar su poder y riquezas; y la Democracia o demagogia, donde gobierna la masa, pero slo a favor de los pobres. LA POLTICA DE ARISTTELES Anlisis del libro primero, captulo primero, y de los libros segundo y tercero. LIBRO I Comunidad poltica y comunidad familiar Origen del Estado y de la Sociedad: Todo Estado esta conformado por una asociacin de familias que tienden a un bien comn, y ste bien es el objeto ms importante de esta asociacin de tipo poltica, ya que, como en todas las asociaciones que forma el hombre, slo hacen lo que les parece bueno. En las familias las bases de las asociaciones se dan, entre el seor y el esclavo, y ente el esposo y la mujer, siendo stas, asociaciones de tipo natural, puesto que la naturaleza ha creado seres para mandar y otros para obedecer, donde el que esta dotado de razn y previsin sea el dueo, y el que por sus facultades corporales sea capaz de obedecer y cumplir las rdenes, obedezca como esclavo. La primera asociacin se da entre muchas familias, conformando el pueblo, y de la asociacin de muchos pueblos, se forma el Estado que llega a su forma ltima, cuando es capaz de bastarse absolutamente a s mismo, es decir, que se forma por la necesidad de satisfacer las necesidades de la vida. La formacin del Estado es un hecho natural, ya que el hombre es un ser naturalmente sociable, porque no puede bastarse a s mismo separado del todo como el resto de las partes, siendo aqul que vive fuera de sta, un ser superior a la especie, o una bestia. Por todo esto, la naturaleza arrastra instintivamente al hombre a la asociacin poltica. La naturaleza le concede al hombre exclusivamente la palabra, mediante la cual, diferencia el bien del mal y lo justo de lo injusto, siendo esto la principal caracterstica que lo hace distinto de los dems animales. Dice Aristteles que: La justicia es una necesidad social, porque el derecho es la regla de la vida para la asociacin poltica, y la decisin de lo justo es lo que constituye al derecho. Por ltimo, el Estado es siempre anterior a la familia y a cada individuo en particular, porque el todo esta siempre por encima de las partes, y una vez que es destruido ste, ya no hay partes, porque solas careceran de funcin alguna.

LIBRO II Anlisis de las constituciones ms perfectas Examen de La Repblica de Platn:

El Estado es una asociacin y como tal para que su funcionamiento sea eficiente, la comunidad poltica debe necesariamente abrazarlo todo, o no abrazar nada. Platn sostiene que debe existir una comunidad de hijos, mujeres y bienes, pero lo que es comn al mayor nmero, es de hecho, objeto de menor cuidado, ya que siempre uno se ocupa ms de las cosas propias, que de las comunes. Dos son las cosas que mueven al hombre a hacer algo, el sentir lo propio y el sentir lo nico, si el hombre no siente ninguna de stas, no se ocupa de las cosas porque piensa que otro puede hacerlas. Tambin sostiene Platn que el ideal supremo de una ciudad, es su unidad absoluta, lo que tambin es criticado por Aristteles, quien alega que de sa manera, ya no habra mas ciudad: "El bien para cada cosa es lo que asegura su existencia". No es posible que en una comunidad manden todos a la vez, por lo que lo mejor sera la continuidad de oficios, incluso en la comunidad poltica, sera conveniente que siempre estuvieran los mismos en el mando. Para Aristteles, esto no puede ser, ya que los ciudadanos son naturalmente todos iguales, por lo que todos deben tener igualmente el poder. Segn esta idea, el rgimen que ms se acomoda, es aquel en el que los gobernantes se retiran del poder en el que han sido desiguales, por turnos. Otra cuestin, es si debe o no admitirse la comunidad de bienes, y buscar la forma de organizar la propiedad, de alguna de esas maneras. Para Aristteles, el mejor sistema es el que rega en ese momento, donde la propiedad es comn, pero individual, estaba distribuida para que cada uno se ocupara de la suya, obteniendo siempre as el mayor beneficio. Ayudar es el mayor placer, pero no lo es sin propiedad privada, por eso el mejor sistema, es el de la propiedad privada con uso comn, ya que nada se puede hacer si se unifica la ciudad; sin duda debe haber ente la familia y la ciudad una unidad, pero no absoluta, el modo de atraer a la comunidad y a la unin del Estado, es mediante la educacin. La falta de propiedad privada hace que uno no pueda sentir el amor propio por lo suyo sin generar la continencia y generosidad. En cuanto a las disensiones, pleitos y otros vicios que Scrates hecha en cara a las sociedades, Aristteles afirma que se encontrarn todos ellos sin excepcin, pero segn Scrates, gracias a la educacin, no habr en su Repblica de esos reglamentos de polica, de mercados y de otras materias, y sin embargo, no se ocupa de dar educacin ms que a sus guerreros. El deber del legislador es hacer dichoso a todo el Estado, pero todo no podr ser dichoso cuando la mayor parte o algunos de sus miembros estn privados de esa dicha. Examen del tratado de Las Leyes de Platn: En toda materia de legislacin, nunca deben perderse de vista los elementos ms importantes que lo conforman, que son: el hombre y la tierra. En cuanto al tema de propiedad, sta debe ser bastante abundante como para poder satisfacer las necesidades de una vida sobria, es un error el dividir los bienes en partes iguales y no establecer nada sobre el nmero de ciudadanos, lo ms prudente es el limitar la poblacin y no la propiedad, no dejarles que procreen sin limitacin. El sistema poltico que propone Platn para su comunidad, es un sistema intermedio entre democracia y oligarqua, a ste modo de gobierno, l lo llama Repblica, por ser el correspondiente a los ciudadanos que empuan las armas. La constitucin que pretende, es una compuesta por elementos de demagogia y tirana. La crtica a este sistema, es que necesariamente da lugar al predominio de los que pagan ms, ya que muchos de los pobres se abstendran de votar y de ninguna manera se les puede obligar a ello. Otras Constituciones En los captulos siguientes, correspondientes al presente libro segundo de "La Poltica" de Aristteles, l realiza una descripcin detallada de las constituciones segn los diversos autores o lugares. Entre todos los tipos de legislaciones que analiza, destaca la de Faleas de Calcedonia. l fue el primero que asent el principio de igualdad de fortuna, indispensable para el buen orden dentro de la comunidad, ya que de sta manera se reduce el riesgo de disensiones civiles, aunque no de manera completa, puesto que en el hecho de tener todos lo mismo, aquellos que eran superiores se irritarn al verse reducidos. El remedio, ser la propiedad, el hbito de trabajo y la templanza, pero aqul que quiera encontrar la felicidad en s mismo, deber encontrarla por medio de la filosofa. En cuanto a la Constitucin de Hipdamo de Mileto, Aritteles tambin critica distintas cosas: El de Mileto divide la sociedad en tres grupos: agricultores, artesanos y defensores que son los

que poseern las armas. Aristteles cree que difcilmente los dos primeros grupos sin armas ocuparan puestos pblicos y, por tanto, no se sentiran cmodos con ese sistema. Tambin opina sobre lo conveniente o no de derogar leyes tradicionales si hay otra mejor, a lo que responde que algunas y en algn momento han de ser derogadas, pero esto ha de hacerse con prudencia, porque la ley tiene fuerza por la costumbre de su uso. De las Constituciones de Esparta y Creta, hay que decir que se parecen. Gobierno de una serie de magistrados llamados foros en el primer lugar y Ksmoi en Creta. Su mandato es vitalicio y no gobiernan segn las leyes escritas sino por su propio criterio. Pero es aun peor el sistema de gobierno en Creta donde las magistraturas no se eligen entre todos, sino entre algunos linajes y el consejo de ancianos. Que en Creta todo el pueblo no pueda participar en las instituciones, hace que sea difcil que se mantenga el orden sin que la poblacin se revolucione. Esto hace que muchas veces se revele la poblacin contra un magistrado o colegas de ste. En Cartago, rgimen parecido a los dos anteriores, los reyes tambin se eligen entre unos pocos, pero que son los mejores, no influye edad ni linaje. Sin embargo, estas caractersticas s las tiene en cuenta a la hora de elegir a otros gobernantes, cosa que critica Aristteles. Mezclan la oligarqua, la aristocracia y la democracia, ya que, disponen de una asamblea del pueblo. Por ltimo, el filsofo estagirita avisa que en caso de que el pueblo se rebelase contra los gobernantes, en sus leyes no hay soluciones. LIBRO III Teora del ciudadano y los regmenes polticos Del estado y el ciudadano: El Estado es una comunidad, formada por elementos diferentes y el gobierno de ese estado, depende de la organizacin impuesta por todos los miembros que lo conforman. Aristteles habla de la ciudad: El filsofo macedonio se pregunta cundo y cmo se puede decir si una ciudad es la misma o no. Responde que es la misma cuando mantenga igual rgimen poltico. El ser ciudadano no depende del domicilio, ya que esclavos y extranjeros tambin poseen uno, tampoco proviene del derecho de entablar una accin jurdica, porque esto puede hacerlo las personas que no son ciudadanas, la caracterstica distintiva del ciudadano es que este goza de funciones polticas y judiciales, tanto como juez o magistrado, es decir que posee libertades polticas. Dentro de la categora de los ciudadanos, hay una divisin entre ciudadanos incompletos: que son aquellos que an no han llegado a la edad de inscripcin cvica; y ciudadanos jubilados: que son los ancianos que ya han sido borrados de la inscripcin cvica. La definicin de ciudadano es relativa del lugar donde se la aplique, vara segn la forma de gobierno. As, se pregunta si los trabajadores vulgares son o no ciudadanos. En una democracia, en algunos lugares, incluso los extranjeros se considera ciudadanos. Pero Aristteles opina que no todo aquel cuya existencia es imprescindible para la ciudad ha de ser considerado ciudadano. La ciudad mejor no har ciudadano al trabajador. As, trabajadores, libertos, esclavos, mujeres o nios no son ciudadanos. En una Aristocracia, los ttulos se concedern teniendo en cuenta virtud y dignidad, no siendo posible que se ocupe de la virtud quien lleva vida de jornalero. En una Oligarqua, esto es diferente, se ocupan puestos segn dinero y un trabajador puede llegar a acumular riqueza. En otra parte de su obra, Aristteles da una definicin de ciudadano: Es el que participa activa y pasivamente en el gobierno; en cada rgimen es distinto, y en el mejor de todos es el que es capaz y decide obedecer y mandar con miras a una vida acorde con la virtud.

Teora de los gobiernos y de la soberana: El rgimen poltico es la ordenacin de la ciudad en cuanto a sus magistraturas y especialmente en sus decisiones supremas. En todas partes es importante el rgano de gobierno de la ciudad y el sistema de gobierno. El hombre es por naturaleza un animal poltico por lo que los hombres tienden a la convivencia. Tambin los congrega la utilidad comn, el impulso del bienestar.

Todos los regmenes que procuran el bien de la comunidad son correctos desde el punto de vista de la justicia absoluta, mientras que los que atienden slo a la conveniencia de los gobernantes son desacertados y desviaciones de los regmenes correctos, pues son despticos mientras que la ciudad es una comunidad de hombres libres. De ah nace la divisin de formas puras de gobierno: - La Monarqua: que es el gobierno de uno slo que procura el bien comn. - La Aristocracia: que es el gobierno de una minora conformada por hombres de bien y procuran lo mejor para la ciudad y sus ciudadanos. - La Repblica: que es el gobierno de la mayora y atiende al inters general. Y las formas impuras: - La Tirana: que es la que tiene como fin el inters personal del monarca. - La Oligarqua: que es la que tiene como fin el bien personal de los ricos. - La Demagogia: que tiene como fin el bien particular de los pobres. Cuando Aristteles explica quien debera tener la soberana, habla de las ventajas y desventajas de la Repblica, Aristocracia y Monarqua. En un primer momento, dice una frase muy clara al respecto: No debe hacerse al pueblo soberano ni siquiera de la eleccin de magistrados ni de la verificacin de las cuentas. Esto lo dice porque cree que estas funciones deben estar en manos de expertos. Sin embargo, por otro lado, si bien dice que los individuos de manera individual tienen poca calidad, el pueblo en conjunto si puede tener grandes virtudes y puede desempear importantes funciones. Finalmente, l cree que el sistema de gobierno se debe ajustar al tipo de ciudadanos de un pueblo. Si en una ciudad lo virtuoso es el pueblo, el sistema poltico debe ser la Repblica, pero si destaca dentro de la masa un hombre virtuoso o un grupo de hombres con mejores caractersticas que el resto, el sistema debe ser Aristocracia o Monarqua. En algunos sistemas demaggicos resuelven mal el que destaque una serie de hombres y lo que hacen es condenarlos al ostracismo. Aristteles dice que la legislacin est referida a los iguales en linaje y capacidad, pero para los de una clase superior no hay ley, ellos mismos son la ley. Siguiendo la primera argumentacin, dice que los cargos pblicos se han de repartir entre los ms virtuosos: hombres nobles, libres y ricos; justos y con valor guerrero. Est en contra de que las magistraturas se den segn linaje porque ser de buena familia no garantiza tener todas las virtudes anteriores. Teora sobre la Monarqua Para finalizar el libro tercero, Aristteles hace unas reflexiones sobre las clases de Monarqua y sobre la Monarqua absoluta. Para empezar, establece cuatro tipos de monarquas: Monarqua lacedemonia, la de Esparta: Que es un generalato vitalicio y hereditario. Monarqua de los brbaros: Poder desptico y legal fundado en la estirpe. Monarqua aisymneta: Que es una tirana electiva propia de los antiguos griegos.

Monarqua de los tiempos heroicos: Se elega por consenso general para asuntos concretos. El rey era general, juez y autoridad religiosa. Aristteles aade un quinto tipo que se da cuando existe un solo individuo con un poder soberano sobre todo. Centrndose en el anlisis de esta ltima monarqua y en la de los lacedemonios, primeramente Aristteles se pregunta si es ms conveniente ser gobernados por las mejores leyes o por el mejor hombre. La conclusin es que las mejores leyes sirven para situaciones generales y el mejor hombre para resolver caso concretos, haciendo falta una u otra cosa segn el caso. Seguidamente, los casos concretos deben decidirlos un solo individuo, el mejor, o todos? Dice que es mejor que decida una sola mayora de alma incorruptible y espritu noble. Prefiere una mayora compuesta por hombres de bien al gobierno de un solo hombre. Despus resume el

porqu se fue pasando de unos sistemas polticos a otros. En un principio, las ciudades, que eran pequeas, fueron gobernadas por un monarca, cuando crecieron en hombres virtuosos pas el sistema ser Aristocracia, y al hacerse stos peores se convirti en Oligarqua, que dio pas a la Tirana. El poder se reduca lo que hizo al pueblo fuerte y surgi la Democracia. Por ltimo, Aristteles opina que la monarqua no ha de ser hereditaria y que el monarca se debe rodear de una guardia que haga respetar las leyes. Pasa despus el filsofo de Macedonia a hablar de la monarqua absoluta, que no depende del sistema poltico porque se refiere ms a un lder de la administracin que puede haber en diversos sistemas. Dice que en una ciudad entre iguales, no puede haber un monarca con soberana sobre todos los ciudadanos y cosas. Es preferible que gobierne uno por turnos o mejor, que gobiernen varios. Gobierne uno o varios, tienen que ser guardianes de la ley y nunca podrn estar por encima de las leyes consuetudinarias. La ley es razn, sin parcialidad emotiva, y equilibrio. Al final del libro tercero, y como resumen, Aristteles vuelve sobre el tema de los tres tipos puros de gobierno diciendo que est dispuesto a la monarqua el pueblo aquel que de modo natural produce una familia que sobresale por su excelencia en el caudillaje poltico. Es apto para el gobierno aristocrtico el pueblo que de modo natural produce una multitud de ciudadanos susceptible de ser gobernada por un gobierno que por su excelencia est destinado a la direccin del poder poltico. Es un pueblo republicano aquel en que de modo natural se produce una multitud de temperamento guerrero capaz de obedecer y gobernar conforme a la ley, que reparte las magistraturas entre los bien dotados de acuerdo con sus mritos. CONCLUSIN Aristteles ha sido uno de los filsofos ms importantes de la historia. Durante siglos ha influido en el pensamiento humano, un ejemplo lo tenemos en Santo Toms de Aquino. Escribi sobre diversos temas (biologa, Derecho, poltica...) en un extenso nmero de libros entre los que se puede citar su tica a Nicmaco o esta obra, La Poltica. El filsofo macednico destaca por su pragmatismo. Explica sus teoras basndose en ejemplos concretos coetneos a l o pasados. Un buen ejemplo lo tenemos en esta obra donde para explicar un modelo de Estado, primero critica el imaginario de Platn y luego el de una serie de lugares como Esparta o Creta. Esta crtica la hace desde el respeto a sus sistemas polticos, que en general parece admirar pese a sus errores. Antes de entrar en los sistemas polticos nos habla del Estado como forma ms natural de sociedad humana y que el hombre es por naturaleza un animal sociable. Despus pasa a tratar las formas de gobierno en las que intervienen los ciudadanos, que para l no son todos, sino los hombres adultos libres y no trabajadores. Defiende como buenas formas de gobierno a la Monarqua, Aristocracia y Repblica, pero parece preferir el segundo sistema al primero y el tercero al segundo. Cree en la soberana de los ciudadanos, dentro de que para l son una parte de la polis, los ms virtuosos. En algunos lugares se ha calificado de Aristteles de conservador, cosa que me parece sorprendente teniendo en cuenta que ideas tan avanzadas como las suyas no se pueden ver en la historia hasta ms de dos mil aos despus. Adems de sus ideas, tambin son destacables los sistemas polticos que cita dando a entender lo avanzado del pueblo griego en cuento a formas de gobierno y participacin ciudadana. Todo ello se ver ms tarde en Roma, pero no ser hasta entrada la Edad Moderna cuando se podr comprobar de nuevo. Tambin destaca el hecho de que Aristteles, por encima de sus preferencias, diga que un sistema poltico se debe ajustar a un pueblo. No hay un sistema universal de hacer poltica sino que cada ciudad, ahora sera cada nacin, debe elegir el suyo, el que venga mejor para sus intereses y caractersticas. Una obra como esta sirve para ver el avanzado del pueblo griego, como ya he dicho, pero sirve tambin para extrapolar a fechas no tan antiguas a las nuestras algunas ideas. Y es que, los sistemas de gobierno que se repasan, prcticamente cubren todos los habidos en la historia hasta ahora, dndonos cuenta que no hemos inventado nada los hombres en estos ltimos siglos, en todo caso, hemos perfeccionado lo habido. Un ejemplo de esto lo tenemos cuando Aristteles hace la crtica a la Repblica de Platn. Vemos, salvando las distancias, sobre todo histricas, como el maestro cree en una comunidad de bienes, que nos hace pensar en el sistema comunista y como su discpulo cree ms en la propiedad privada, al modo capitalista.

Incluso, como curiosidad para terminar, cmo se hace una pregunta muy de finales del siglo XX y se supone que ya superada. Cuando Platn dice que las mujeres tambin deben ser ciudadanos, Aristteles dice que si existe esa igualdad para dedicarse al mundo pblico y la vida poltica, quin har las tareas domsticas?

ETICA NICOMAQUEA
LIBRO I Sobre la felicidad La tica de Aristteles establece como punto de partida que el fin ltimo de todo ser humano es la felicidad. Segn Aristteles, para llegar a la felicidad, se debe analizar la naturaleza humana. De esta manera se llega a la conclusin de que cada ser es feliz realizando la actividad que le es

propia y natural. Es decir, el hombre es feliz siendo hombre y llevando a cabo actividades propias de los hombres. La forma ms perfecta, y a su vez irrealizable, de alcanzar la felicidad es la actividad contemplativa. Sin embargo, este tipo de felicidad es propia de los dioses. El ser humano, debido a sus necesidades, ha de conformarse con una felicidad limitada, consistente en la posesin de bienes corporales y exteriores y que sin las virtudes morales no se podra conseguir. Dentro del ser humano, para Aristteles, existen dos tipos de virtudes fundamentales. Las virtudes intelectuales, dedicadas a perfeccionar el conocimiento, y las virtudes morales que perfeccionan la forma de ser de cada persona. Entre las virtudes intelectuales se encuentra la prudencia, virtud de gran importancia para Aristteles en la vida prctica. Por otra parte, las virtudes morales son definidas por Aristteles como hbitos que nos permiten elegir entre lo ms correcto y conveniente dentro de un trmino medio racionalmente establecido. Por eso es importante la prudencia, ya que nos ayuda a estipular un trmino medio. Adems de la prudencia, Aristteles otorga un lugar relevante a otras virtudes como son la justicia y la amistad Para Aristteles, la tica depende de la poltica, puesto que la conducta individual ha de supeditarse a las exigencias comunitarias. El mundo de la historia y de la cultura, y por ende tambin el de la tica y de la poltica, no se rige por principios necesarios como las dems ciencias, sino que sus principios generales se extraen de los juicios y de los actos de conducta observados en los ciudadanos de una comunidad y de su historia. Hay que atenerse a la realidad concreta. El grado de certeza que se puede exigir es el que nos permite la movilidad y variedad de las vicisitudes humanas. La tica de Aristteles tiene un fin que se resume en la bsqueda de la felicidad. Para algunos, la felicidad consiste en los placeres; para otros, en las riquezas; pero el hombre sabio la busca en el ejercicio de la actividad que le es propia al hombre, es decir, en la vida intelectiva. Ello no excluye el goce moderado de los placeres sensibles y de los dems bienes, con tal de que no impida la contemplacin de la verdad. Sobre esta base desarrolla Aristteles el concepto de virtud. La virtud consiste en el justo medio. Pero no se refiere a un medio matemtico. Lo que quiere dar a entender es que el actuar del hombre debe estar regido por la prudencia o regla recta. Hay dos modalidades de virtud: Las dianoticas (que se refieren al ejercicio de la inteligencia) y las ticas (que se refieren a la sensibilidad y los afectos). Todas las virtudes son hbitos que se adquieren por medio de la repeticin. La virtud por excelencia es la justicia, la cual consiste en el acatamiento de las leyes, y en el respeto a los dems ciudadanos. Tambin para la poltica los criterios deben fundarse en la tradicin, la cultura y el sentido comn. Para Aristteles el hombre es un "animal poltico" por naturaleza. Slo los animales y los dioses pueden vivir aislados. La fuerza natural hacia la reproduccin y la conservacin, inclina a los hombre a vivir unidos, primero en la familia, luego en la aldea (unin de varias familias) y por fin en la ciudad-estado (ni muy pocos, ni demasiados habitantes). El buen funcionamiento de una ciudad-estado no se asegura solamente por aunar voluntades hacia un mismo fin; se requiere tambin de leyes sensatas y apropiadas, que respeten las diferencias, y donde a los ciudadanos se les eduque para la responsabilidad civil dentro de la libertad (Aristteles, en su mentalidad clasista griega, no concibe el derecho de ciudadana ni para las mujeres ni para los esclavos). Aristteles da a la poltica una claro contenido tico. Podemos concluir: la ciudad es una comunidad de hombres libres, que se orientan a la finalidad de vivir bien. Esta tarea constituye el bien individual y comunitario. La autntica misin y tarea del Estado es crear las condiciones para que se d una vida buena y perfecta: tiene que satisfacer las necesidades primarias y materiales de los ciudadanos, y tiene que velar para que la ciudad alcance la Felicidad. La ciudad es una entidad dinmica que tiende a conseguir un fin: la felicidad, que es su plena realizacin. Slo en comunidad puede el hombre lograr su perfeccionamiento y su felicidad. El Estado tiene como fin la felicidad de los ciudadanos. Los hombres se han asociado para vivir bien, esto es una vida conforma a la virtud, una vida regida por la razn. Es el fin de nuestra actividad. Todo ser tiende a ser feliz. La felicidad arranca de uno mismo, no est en las cosas. Es una cualidad dirigida por la virtud, por lo que como toda accin dirigida por la virtud, tiene que ser agradable. Sentir la alegra de las buenas acciones es signo de bondad, de que estas en el camino cierto. Por tanto, obrar conforme a la virtud es el camino de la

felicidad. Cuando estas tranquilo es que estas en el camino del bien. La felicidad es el fin de todo lo humano. La felicidad no es un modo de ser, pues de otra manera podra pertenecer al hombre que pasar la vida durmiendo o viviera como una planta, o al hombre que sufriera las mayores desgracias. La felicidad se ha de colocar entre las cosas por s mismas deseables y no por causa de otra cosa, la felicidad se basta a s misma, y las actividades que se escogen por s mismas son aquellas de las cuales no se busca nada fuera de la misma actividad. Tales parecen ser las acciones de acuerdo con la virtud. La actividad ms preferible para el hombre ser la que est de acuerdo con su propio modo de ser, y para el hombre bueno ser la actividad de acuerdo con la virtud. La felicidad no est en la diversin, pues sera absurdo que el fin del hombre fuera la diversin y que el hombre se afanara y padeciera toda la vida por causa de la diversin. La vida feliz se considera que es la vida conforme a la virtud y esta vida tiene lugar LA FELICIDAD Para Aristteles la felicidad es el bien supremo, el fin al cual estn destinadas todas nuestras acciones, el objetivo de la vida de los seres humanos. El nombre de bien supremo ya nos ndica que hay otros inferiores a el. En efecto Aristteles jerarquiza los bienes, pero todos ellos, toda accin, estn destinados al superior, son medios que nos llevan a el, por tanto, esta cadena de medios y fines es limitada, de lo contrario, si no tuviramos un objetivo final, la vida carecera de sentido. Este planteamiento podra llevarnos a la errnea impresin de que Aristteles era relativista, nada ms lejos de la realidad, ya que aunque un medio sea un mal, tiene como finalidad un bien (el supremo). Llegamos pues al momento de definir que es el bien supremo, no slo para Aristteles, sino que tambin a diversas opiniones de su poca con las que el estaba de acuerdo o por el contrario las rebata. As tenemos que para casi todo el mundo el bien a alcanzar es la felicidad, y que por esta entienden el vivir y obrar correctamente. Adems cualquier persona entiende por felicidad la salud y la mejora en situaciones adversas. Pero esta definicin de felicidad (la primera) no es acorde a todos; para el vulgo (la plebe), la felicidad es igual al placer o la riqueza, estos tienen por tanto una visin materialista que, influye en sus vidas (al igual que el resto de visiones). Otros creen que la felicidad es la presencia de los que ellos carecen. Por el contrario los sabios opinan que es el honor, para finalizar esta la opinin de unos pocos que coincides con Aristteles en que es el bien supremo. Ahora bien qu entiende Aristteles por felicidad? Pues bien, para Aristteles es el uso de la razn, vivir conforme a ella durante toda la vida. La felicidad aristotlica es algo perfecto y suficiente, ya que es el fin de sus actos, pero para alcanzarla hemos de comprender que el bien humano es una actividad del alma con- forme a la virtud, es decir, que las acciones de los hombres son actividades pensadas y razonadas primorosamente, y que si las virtudes son numerosas estas acciones tienen que estar conforme a la mejor de todas ellas, y todo ello durante toda la vida. Intentare una explicacin ms sencilla. Partamos de la funcin propia del hombre, que es la razn, esto es lo que le diferencia de las plantas y los animales, con los que comparte la vida y la sensitividad, de esto tenemos que el bien del hombre es igual a la actividad del alma segn la razn, y que esta actividad esta hecha virtuosamente (con perfeccin), sintetizndolo llegamos a que el bien humano es una actividad del alma conforme a la mejor virtud que hay en nosotros en una vida entera. LA POLTICA: Aristteles tenia una concepcin mxima de la poltica, es (para el) la ms importante de todas las ciencias, puesto que se sirve de todas las otras y por ello comparte sus fines, lo que aportar al hombre el bien, ya que es la poltica la que rige y legisla a las ciudades y estados. El hombre es definido por Aristteles como un animal poltico, es por todo ello que la mejor definicin aristotlica que puede hacerse de poltica es el de ciencia que investiga como llegar al bien supremo para los hombres. La diferencia con las otras ciencias viene dada por el carcter prctico de la poltica, es una ciencia prctica que se basa en la experimentacin, y que debido a ello no es exacta, no es demostrable. Por ello no es una actividad recomendable para las juventudes, pues estos son inexpertos y carecen de razn, dejndose llevar por la pasin. La ciencia con la que ms esta relacionada la poltica es la tica, ambas buscan el bien del hombre, pero les diferencia, que una lo busca a nivel colectivo (ciudad) que es la poltica, mientras que la tica busca el bien a nivel individual. Adems de todo esto cabe resaltar que el poltico debe

tener unos conocimientos referentes al alma, al residir la razn en ella, para intentar conocer la forma de razonar de sus conciudadanos y convencerlos de sus ideas, y tambin porque el objetivo de los polticos es el de hacer virtuosos a los ciudadanos y para ello deben conocer el alma. Con esto finalizamos otro apartado ms, aunque volveremos a hablar de el cuando lo relacionemos con una de las virtudes dianorticas, la prudencia. LA VIRTUD: La mejor manera para entender el concepto de virtud para Aristteles es el trmino medio, es decir, no pasarse (en nuestras acciones) ni por exceso ni por defecto. Por ejemplo, en un estado normal, ser virtuoso seria la valenta, el trmino medio entre osada y cobarda. Pero recordemos que la virtud pertenece a las dos partes del alma, la irracional y la racional. Las virtudes racionales son las dianoticas, mientras que las irracionales son las ticas. Aristteles se refiere a estas ltimas cuando habla del trmino medio, es en el mbito irracional donde debe ser aplicado, y adems este trmino medio no es esttico sino que depende del contexto de la situacin. Realmente no es el trmino medio donde se encuentra la virtud, sino que esta se halla donde al escoger se obtiene lo mejor para uno mismo. Las virtudes dianoticas, por su parte dependen de la razn,(recordemos que la razn es la fusin propia del hombre), y esta razn puede ser a su vez de dos formas: contemplativa, esto es, terica, basada en la simple contemplacin de la verdad y que por ello no produce nada ni se relaciona con la accin, y que tiene como fin establecer la verdad y la falsedad. La otra forma de la razn (o entendimiento) es la prctica, esta razn se basa en las acciones deliberadas por lo que se relaciona con la eleccin, la deliberacin y la accin (lo que implica futuro y posibilidad). Adems ha de coincidir con el deseo, es por ello que su fin es la verdad conforme con el deseo recto. LIBRO II Naturaleza de la virtud tica Centrmonos ahora en el libro II que nos proponen comentar. Como se ha dicho, explica la naturaleza de la virtud humana, su definicin como "trmino medio", que ha de ser buscado a travs de la frnesis, prudencia o moderacin, y en relacin con el placer y el dolor -ya que la accin humana est seguida de stos sentimientos-. Estudiando las virtudes llega a la conclusin de que no son ni meras pasiones ni facultades, sino disposiciones adquiridas y permanentes, modos de ser. Como resumen, hemos de tener en mente la definicin de virtud a la que llega Aristteles: La virtud es una disposicin voluntaria adquirida que consiste en un trmino medio, en relacin con nosotros, entre 2 vicios -uno por exceso y el otro por defecto-, definida por la razn y en conformidad con la conducta de un hombre consciente. LA VIRTUD Distingue Aristteles entre dos clases de virtudes, de acuerdo con las funciones del alma: racionales o irracionales. " la virtud se manifiesta en un doble aspecto: uno intelectual, otro moral; la virtud intelectual proviene en su mayor parte de la instruccin o educacin...., mientras que la virtud moral es hija de los buenos hbitos; de aqu que, gracias a un leve cambio, de la palabra costumbre -ethos- , viene moral, tica". (ibid., 1103,b.) Existen dos clases de virtudes: virtudes ticas y virtudes dianoticas. Ambas expresan la excelencia del hombre y su consecucin produce la felicidad, ya que sta ltima es "la actividad del hombre conforme a la virtud". A travs de las virtudes el hombre domina su parte irracional. Las virtudes ticas Son adquiridas a travs de la costumbre o el hbito y consisten, fundamentalmente, en el dominio de la parte irracional del alma (sensitiva) y regular las relaciones entre los hombres. Las virtudes ticas ms importantes son: la fortaleza, la templanza, la justicia. Las virtudes dianoticas Se corresponden con la parte racional del hombre, siendo, por ello, propias del intelecto (nous) o del pensamiento (nesis). Su origen no es innato, sino que deben ser aprendidas a travs de la

educacin o la enseanza. Las principales virtudes dianoticas son la inteligencia (sabidura) y la prudencia. Veamos porqu hace Aristteles esta distincin. 1. LA VIRTUD COMO HBITO O DISPOSICIN DEL ALMA La virtud no es innata al hombre, como lo son las pasiones, instintos o tendencias. Si fueran propias de nuestra naturaleza, todos seramos virtuosos por el mero hecho de ser hombres, y esto, desde luego, no ocurre. pero aunque no es un don de la naturaleza, la virtud tampoco es una ciencia, como sostenan los socrticos y Platn. No por conocer qu es el bien o qu es la justicia somos buenos o justos. No realizamos la templanza por el mero hecho de tener conocimiento sobre qu sea ella. La virtud implica voluntad, obrar a sabiendas, con conciencia. No pertenece sta slo al orden del lgos, sino tambin e inevitablemente al ethos, la costumbre, el hbito. Las virtudes se adquieren a travs de la costumbre, el ejercicio y el hbito. Nos acostumbramos a algo cuando repetidamente obramos de tal manera que se convierte en un hbito de nuestra conducta. No podremos ser justos slo conociendo qu es la justicia. Debemos ejercitarla y a practicarla hasta convertirla en un hbito de nuestro comportamiento. nicamente practicando la justicia, se puede llegar a serlo. 2. LA VIRTUD COMO TRMINO MEDIO La virtud implica tambin una cierta medida, un cierto orden entre el exceso y el defecto. Aristteles intenta objetivar la virtud: sta ha de situarse en un trmino medio entre dos vicios, uno por exceso y otro por defecto. As, el valor es un medio entre la cobarda y la temeridad, y la generosidad ser el justo medio entre la prodigalidad (exceso) y la avaricia (defecto). La virtud introduce el equilibrio, la mesura y no la mediocridad. Pero Cmo definir el justo medio? Hay una medida objetiva e impersonal o ha de definirse en funcin de cada individuo y situacin? Todas las cleras son injustas y viciosas? Podra haber alguna clera justa? Segn Aristteles no hay una medida impersonal para definir en cada situacin el justo medio. Cada hombre debe ser juez tal y como lo hara siempre un hombre sabio y prudente. "La virtud es una disposicin adquirida de la voluntad, consistente en un justo medio relativo a nosotros, el cual est determinado por la regulacin recta tal y como lo determinara el hombre prudente" Aristteles hace un recurso a la autoridad del "hombre prudente" porque sabe que ninguna definicin universal y general de la moralidad abarcar todos los casos concretos y particulares. No es posible, con una frmula, preveer la accin moral ptima en cada caso. Slo la experiencia de los hombres y su inteligencia prudente podrn determinar en cada caso la opcin moral adecuada.

LAS VIRTUDES MORALES La templanza es el trmino medio entre el libertinaje y la insensibilidad. Consiste en la virtud de la moderacin frente a los placeres y las penalidades. La fortaleza es el trmino medio entre el miedo y la audacia. (Etica Nic. 1115a). La generosidad es un trmino medio en relacin con el uso y posesin de los bienes. La prodigalidad es su exceso y la avaricia su defecto. LA JUSTICIA La justicia consiste en dar a cada uno lo que es debido. Hay dos clases de justicia:

La justicia distributiva, que consiste en distribuir las ventajas y desventajas que corresponen a cada miembro de una sociedad, segn su mrito. La justicia conmutativa, que restaura la igualdad perdida, daada o violada. a travs de una retribucin o reparacin regulada por un contrato. LAS VIRTUDES DIANOTICAS La ms importante de las virtudes dianoticas es la prudencia (phrnesis). sta consiste en la habilidad intelectual de discernir entre cosas que no son necesarias y pueden ser o no ser. Esta virtud es la gua de las dems virtudes morales , aquella que indica qu medios son necesarios para alcanzar los fines propuestos y procurarse el bien. LIBROS VIII Y IX Sobre la amistad Sobre la amistad (cont.) Segn Aristteles, la amistad es un virtud y, adems, es algo necesario en la vida de cualquier persona ya que sin amigos es muy difcil vivir, an cuando se poseyeran todos los dems bienes. En la pobreza y en los dems infortunios se considera a los amigos como el nico refugio. Los jvenes la necesitan para evitar el error; los viejos para su asistencia y como ayuda. La amistad parece darse de un modo natural en el padre para el hijo, y el hijo para con el padre, no slo entre hombres, sino entre las aves y en la mayora de los animales parece existir algo parecido a la amistad. Adems la amistad parece que mantiene unida a las ciudades ya que la concordia poltica es algo parecido a la amistad. Por otro lado, la amistad, muchas veces, suplanta a la justicia ya que cuando los hombres son amigos ninguna necesidad tienen de la justicia, mientras que an siendo justos necesitan adems de la justicia. La amista es tambin, segn Aristteles, algo hermoso y digno de alabanza ya que solemos alabar siempre a aquellos que no solo tienen amigos sino que tambin saben mantenerlos a lo largo de su vida. Aristteles se pregunta acerca de la NATURALEZA de la amistad ya que, al existir mltiples definiciones sobre la misma, se hace necesario analizar y definir en que consiste. Y es que algunos la consideran como una especie de semejanza ya que parece que los amigos se asemejan en muchas cosas. Otros afirman que es la diferencia es la base de la amistad ya que, como dice Herclito, lo opuesto es lo que conviene, y que la armona ms hermosa es la producida por tonos diferentes. Aristteles critica estos planteamientos ya que, segn l, estn muy dominados por cuestiones de tipo fsico (presocrticos), y prefiere analizar la amistad ponindola en relacin con el carcter y con los sentimientos. No se emplea el nombre de amistad cuando se trata de la aficin a cosas inanimadas ya que no existe reciprocidad. Para que exista amistad es necesario que existan al menos dos personas que se desean un bien recproco. Por todo ello, si alguien desea el bien a otro y por parte del otro se produce el mismo sentimiento, entonces puede decirse que existe amistad. Por ello, Aristteles, afirma que cuando la benevolencia es recproca, y cada uno desea el bien del otro sin que esto les sea desconocido, decimos que existe amistad. Segn Aristteles existen TRES CLASES de amistad en donde, en cada una de ellas, se la la reciprocidad no desconocida.. En este contexto, los que se quieren por inters no se quieren por s mismos sino por los beneficios que pueden alcanzar. El cario obedece al propio bien de ellos. Del mismo modo los que se quieren por placer, solo piensan en aquello que les resulta agradable y, por ello, son personas frvolas. El cario obedece a su propio gusto y no al modo de ser del amigo. Tambin puede darse amistad por utilidad. Tales amistades, seala Aristteles, lo sonpor accidente, puesto que no se quiere al amigo por lo que es, sino porque procura utilidad o placer. Por todo ello, estas amistades son muy fciles de romper. Segn Aristteles la amistad por utilidad est presente sobre todo en los viejos ya que a esa edad ya no se busca lo agradable o placentero sino lo til. En cambio en los jvenes la amistad puede tener ms su base en el placer que en la utilidad, ya que stos persiguen sobre todo lo que les es agradable y lo presente. Por eso los jvenes suelen hacerse fcilmente amigos pero tambin suelen muy fcilmente dejar de serlo. Adems, seala Aristteles, las amistades que reposan en el inters suelen se objeto de reclamaciones y disputas ya que los amigos se tratan con vistas a la utilidad por lo que cada uno de ellos exige cada vez ms y cree recibir menos de lo que le corresponde. Por el contrario en las amistades perfectas, producto de la virtud, no suele haber reclamaciones ni reproches ya que

ningn verdadero amigo tiene envidia de los xitos del otro. Tampoco suelen darse quejas en las amistades que buscan el placer, puesto que ambos obtienen lo que desean, si se complacen en el mutuo trato, y resultara ridculo quien reclamara contra el que no le agrada pudiendo no pasar el tiempo con l. La amistad perfecta, segn Aristteles, es la de los hombres buenos e iguales en virtud ya que stos quieren el bien el uno del otro. Los que quieren el bien de sus amigos por causa de ellos mismos son los mejores amigos, puesto que es por su propia ndole por lo que tienen esos sentimientos y no por accidente como suceda en las clases de amista sealadas anteriormente. Aristteles afirma que tales amistades son raras, ya que los hombres de este talante son pocos. Adems requieren tiempo y trato para poder conocerse a fondo. La amistad puede ser por DISPOSICIN y por ACTUACIN. Los amigos que estn separados no ejercen directamente su amistad pero tienen la disposicin adecuada para ejercitarla, porque el espacio no impide la amistad, sino su ejercicio. Lo que sucede es que si la ausencia se prolonga demasiado tiempo, entonces la amistad puede caer en el olvido. La amistad por actuacin es la que lleva consigo el trato directo y la convivencia y es ms perfecta que la que se practica por disposicin ya que, segn Aristteles, nada hay tan propio de los amigos como la convivencia. Aristteles afirma que no es es posible ser amigo de muchos con amistad perfecta, como tampoco estar enamorado de muchos/as a la vez. Tal sentimiento parece un exceso. Y es que no es fcil que muchos agraden extraordinariamente a uno; y, adems, es preciso llegar con el amigo a un cierto grado de intimidad, algo que resulta ms difcil con muchos. Cuando son muchos los que intervienen no existe amistad perfecta sino amistad por inters, por placer o por utilidad. Aristteles afirma que la amistad por placer (ya lo haba sealado anteriormente) es la que existe, sobre todo, entre los jvenes; la que busca el inters se da principalmente entre los comerciantes, mientras que entre los poderosos parecen existir amigos de diferentes clases: unos les son tiles y otros les son agradables pero que no suelen ir acompaados de virtud. Esto explica que sea muy difcil hacer amistad con un poderoso. nicamente sera posible si entre el poderoso (que est por encima) y su amigo (que est por debajo), ste ltimo lo aventajase en virtud; si no, con la superioridad del poderoso no podra haber entre ambos igualdad proporcional. Lo que sucede -afirma Aristteles- es que no suele haber hombres as. De entre las amistades fundadas en la SUPERIORIDAD, Aristteles, hace referencia a la existente entre el padre y el hijo, entre el que tiene ms edad y menos edad, entre el hombre y la mujer, etc. Aunque tienen matices diferentes existe algo que es comn en las amistades fundadas en la superioridad: el afecto existente entre los amigos debe ser proporcional, ya que cuando el afecto es proporcionado al merito, se produce una igualdad, y esto parece ser propio de la amistad. La igualdad, presente en la amistad, es diferente a la presente en la justicia. En la justicia, seala Aristteles, es igualdad primariamente la proporcionada al merito, y secundariamente la cuantitativa; mientras que en la amistad lo es primariamente la cuantitativa, y secundariamente la proporcionada al merito. Aristteles pone en relacin con la COMUNIDAD, tanto la justicia como la amistad. Y es que en toda comunidad parece haber alguna clase de justicia y tambin de amistad ya que en la medida en que participan de tal comunidad hay amistad entre ellos y tambin justicia. Por lo tanto, parece natural que la justicia crezca juntamente con la amistad y viceversa. Al mismo tiempo todas las comunidades (padres-hijos/comerciantes/etc) forman parte de la comunidad poltica ya que suelen convivir juntos dentro de la ciudad. Por lo tanto, todas ellas parecen estar subordinadas a la comunidad poltica, porque sta no se propone como fin la convivencia concreta, sino lo que conviene para todos. Segn Aristteles hay tres especies de REGMENES POLTICOS, y otras tantas desviaciones de los mismos. Estos regmenes son: la realeza, la aristocracia y la timocracia (rgimen basado en la propiedad), aunque suele llamarse repblica. Las desviaciones son: la tirana (desviacin de la realeza); la oligarqua (desviacin de la aristocracia); la democracia (desviacin de la timocracia). Segn Aristteles, la tirana es un desviacin de la monarqua ya que, en ambos casos, son monarquas. Las diferencias, sin embargo, son importantes ya que el tirano mira a su propio inters, mientras que el rey, al de los gobernados. El tirano persigue nicamente su propio bien y, por ello, es el peor rgimen posible. Por su parte, la oligarqua. sta distribuye los bienes de la comunidad en contra de los merecimientos atribuyndoselos todos nicamente los ricos, de

tal modo que no gobiernan los mejores sino los que tienen ms dinero. La democracia es la menos mala de las desviaciones, porque se desva muy poco de la forma de la Repblica. Segn Aristteles la amistad parece acomodarse a cada uno de los regmenes polticos. As, por ejemplo, el modelo poltico de la realeza que se caracteriza por la superioridad del rey sobre los sbditos se parece a la amistad existente entre padre e hijos. La diferencia estriba en que la superioridad del padre es para con sus hijos mientras que la del rey es sobre sus sbditos; pero, tanto en un caso como en otro, es en la superioridad en la que estriba la amistad. Por su parte, la amistad del marido y de la mujer se parece al rgimen poltico de la aristocracia, porque se funda en la excelencia y al mejor le corresponde el bien y a cada uno el adecuado. Por supuesto que, para Aristteles, la excelencia est al lado del marido y no de la mujer. Por su parte, la amistad entre hermanos se parece al modelo poltico de la timocracia ya que la igualdad entre hermanos parece corresponderse con la igualdad y equidad que persigue la timocracia en el plano poltico. En definitiva, la superioridad (realeza) estara presente en las relaciones amistosas entre padres e hijos; la excelencia (aristocracia) estara presente en las relaciones amistosas entre marido y mujer; y la igualdad (timocracia) estara presente en las relaciones amistosas entre hermanos. La comunidad poltica, por tanto, en la base de toda amistad. Por su parte, en las desviaciones de los regmenes polticos no existe amistad como tampoco existe justicia. En la tirana no existe amistad ya que no hay justicia. Aristteles diferencia entre AMISTAD LEGAL y AMISTAD MORAL. La amistad legal se funda en estipulaciones e implica siempre recibir algo a cambio de algo. Por ejemplo, un amigo hace un prstamo a otro, pero siempre con la condicin de que se lo devuelva en un plazo establecido. Por eso dice Aristteles que en esta clase de amistad la deuda es manifiesta y no equvoca, en que se da tiempo, pero tiene de amistoso el aplazamiento. Por su parte la amistad moral no se apoya en estipulaciones, sino en el obsequio. Por ejemplo, un amigo hace a otro algn tipo de regalo. En estos casos, afirma Aristteles, se considera justo recibir, a cambio, algo del mismo valor, o mayor, como si no se hubiera regalado algo sino prestado. Todo esto ocurre, segn Aristteles, porque los hombres no solamente queremos los hermoso sino tambin lo provechoso. Esto quiere decir que si un amigo hace un regalo a otro porque considera que es hermoso llevar a cabo tal accin, lo cierto es que tambin piensa en la compensacin y en el provecho, lo que le llevar a esperar (aunque no lo diga) algo a cambio. En el libro IX de la tica a Nicmaco, Aristteles, contina su anlisis sobre la naturaleza de la AMISTAD. Comienza hablando de lo que denomina como amistad civil, amistad amorosa y amistad fundada en el carcter. Todas ellas estn fundadas en la proporcin que establece la igualdad. Por ejemplo, en la amistad civil, el zapatero obtiene la compensacin debida por sus zapatos. La medida comn que establece la igualdad se lleva a cabo a travs del dinero. En la amistad amorosa debe existir correspondencia entre amante y amado, de lo contrario puede ser que el amante proteste de que, amando l en exceso, no es correspondido; por su parte, el amado se puede quejar de que el amante, que antes haba prometido mucho, ahora nada cumple. En este caso la proporcin, basada en la igualdad, se rompe porque el amante quiere al amado por causa el placer y el amado al amante por inters, pero ninguno de los dos obtiene lo que desea. En definitiva no habra amistad verdadera sino posesin, y como sta no es permanente; de ah que no lo sea tampoco la amistad. Por su parte, en la amistad fundada en el carcter, sta se busca por s misma y, en este sentido, se vuelve permanente porque no se persigue nicamente placer ni inters. En tal tipo de amistad la compensacin debe ser libre (sin papeles por medio) y ser medida siempre por la intencin. En relacin con las RELACIONES AMISTOSAS, Aristteles, se plantea las preguntas siguientes: deben deshacerse las amistades cuando los amigos no siguen siendo como era? Su respuesta: cuando los amigos los son por el inters o por el placer, no hay nada absurdo en que se separen cuando ya no renen tal condicin. Por otro lado - sigue preguntndose - si se acepta a alguien en la idea de que es bueno y luego se vuelve malo: deber seguir querindolo o abandonar la amistad? Su respuesta: Es evidente que lo malo no es amable; ahora bien, si el mal es curable, entonces, en el caso de ser un verdadero amigo, debera ayudrsele en la correccin de su mal. Por ltimo, si unos de los amigos permanece tal como era, y el otro llega a aventajarle mucho en virtud: deber ste seguir tratando al primero como amigo?. Su respuesta: Es evidente que si la separacin es muy grande, como, por ejemplo, si uno sigue teniendo la mentalidad de un nio en la consideracin de la amistad y el otro ha madurado para convertirse en un hombre, entonces es muy difcil mantener esa amistad. En tal caso es imposible la convivencia y, por tanto, la amistad debera romperse. Ahora bien, ello no implica que uno no

deba acordarse que, en algn momento, fueron grandes amigos y, por ello, debera tenerse esto presente por si algn momento tal amigo necesitara ayuda. Entre las DEFINICIONES que Aristteles hace de la amistad, podran destacarse las siguientes: 1) El amigo es aquel que quiere y hace el bien para el otro tal como para s mismo. 2) El amigo es aquel que vive con otro y tiene las mismas preferencias que ste. 3) El amigo es aquel que se duele y se goza con su amigo. 4) El amigo es aquel que tiene para con su amigo las mismas disposiciones que para consigo mismo. Aristteles analiza tambin las semejanzas y diferencias que existen entre la amista y la BENEVOLENCIA. Seala que aunque parecen ser sentimientos muy parecidos existen entre ellos importantes diferencias. Y es que la benevolencia se da incluso hacia personas que no conocemos algo que es imposible en la amistad. Por ejemplo, en los certmenes el pblico siente benevolencia hacia competidores que no conoce y con los que no tiene ningn tipo de amistad. Adems la benevolencia no implica necesariamente afecto ya que ste se produce con el trato y podemos sentir benevolencia hacia alguien con el que no tenemos ningn tipo de trato. Ahora bien, al mismo tiempo, segn Aristteles, la benevolencia es el principio de la amistad, as como el placer visual lo es del amor, porque nadie ama sin antes haber gozado con la forma visible del ser amado. Adems no es es posible tener amigos sin haber sentido benevolencia hacia ellos. Hasta aqu llegan las semejanzas. Por todo ello, no debera confundirse amistad y benevolencia. Por ello, Aristteles, define a sta ltima como amistad inactiva ya que nicamente el paso el tiempo y el trato contino puede hacerla desembocar en la amistad. En relacin con el sentimiento de UNANIMIDAD o CONCORDIA y su relacin con la amistad, Aristteles, seala lo siguiente: no debe confundirse la unanimidad, que es un sentimiento amistoso, con la mera igualdad de opinin ya que sta puede darse incluso entre aquellos que no se conocen. La unanimidad amistosa hace referencia a la concordia existente, por ejemplo, entre ciudadanos que desean y piensan de la misma manera sobre aquello que conviene a la ciudad. Por ello, afirma Aristteles, la unanimidad o concordia podra definirse como la amistad civil. Aristteles se plantea tambin la cuestin de si el HOMBRE FELIZ NECESITA O NO DE LOS AMIGOS. Y es que hay muchos que afirman que los hombres dichosos son aquellos que se bastan a s mismos y, por tanto, parece que no necesitan amigos para llevar su vida feliz. De todos modos, segn Aristteles, esto no parece cierto ya que si el hombre feliz es aquel que posee el bien, parece absurdo que no posea el bien de la amistad. Adems si el hombre feliz es un hombre bueno, lo lgico es que necesite amigos a los que favorecer y ser bueno con ellos. En este contexto, Aristteles afirma que si los amigos se necesitan ms en el infortunio que en la prosperidad, ello se debe a que al hombre feliz necesita amigos a los que favorecer y que, por diversos motivos, han cado en algn tipo de desgracia. En definitiva, segn Aristteles, es absurdo hacer al hombre dichoso solitario, porque nadie querra poseer todas las cosas a condicin de estar solo. Y es que el hombre es, por naturaleza, un ser social, y naturalmente formado para la convivencia. Por lo tanto, el hombre feliz necesita amigos. Y los que afirman lo contrario es que no saben en que consiste la verdadera amistad y la confunden con la utilidad o el placer. Por otro lado, la felicidad es una actividad y es imposible que el hombre solitario tenga una actividad completa y enriquecedora slo consigo mismo. No se puede olvidar, seala Aristteles, que la actividad propiamente humana est condicionada por el sentir y por el pensar. Ahora bien, ambas condiciones deben estar unidas a una vida humana buena y agradable y ello es muy difcil si falta el objeto sobre el que interactuar. Y tal objeto es el amigo. Con l puede producirse en la convivencia y en el intercambio de palabras y pensamientos la actividad propiamente humana. De lo contrario convertimos al hombre en un animal de ganado que nicamente pace en el mismo lugar pero sin relacin verdadera con los miembros de su misma especie. Aristteles se pregunta tambin si deberamos hacernos el MAYOR NMERO de amigos posibles o no. No sera lo ms adecuado no carecer absolutamente de amigos, pero tampoco tenerlos en exceso? Su respuesta es la siguiente: en principio puede pensarse que aquellos que afirman que deben tenerse pocos amigos lo hacen pensando en la utilidad o en el placer. Es ms til responder a las necesidades de pocos amigos que a la de muchos ya que muchos resultan molestos y embarazosos para vivir bien; del mismo modo, desde el punto de vista del placer, bastan unos pocos, como un poco de condimento en la comida. Ahora bien: qu sucede con los amigos que no lo son por placer o por utilidad sino por carcter y bondad? Es mejor tenerlos en el nmero ms elevado posible?. Su respuesta es negativa: el nmero de amigos verdaderos tiene que ser limitado pues, de lo contrario, la convivencia y respeto mutuo es muy difcil. Segn

Aristteles, las amistades clebres han sido siempre entre dos. Los que tienen muchos amigos y a todos los tratan familiarmente, dan la impresin de no se amigos de nadie, a no ser por civilidad, y se les debera denominar como obsequiosos. Y es que, segn Aristteles, por cortesa es posible dar la apariencia de tener muchos amigos pero, por excelencia y verdadera amistad, es muy difcil tener muchos amigos; gracias -afirma Aristteles- si se encuentran unos pocos que lo merezcan. Por ltimo, Aristteles, se pregunta algo que ya haba planteado anteriormente: necesitamos ms los amigos en la PROSPERIDAD o en el INFORTUNIO? Su respuesta: Por utilidad la amistad parece ser mejor en los infortunios; sin embargo, es ms noble en la prosperidad. De todos modos, la presencia misma de los amigos debera estar presente tanto en los casos de infortunio como de prosperidad. En este sentido la amistad es algo mixto ya que ver a un amigo nos resulta grato en los momentos de infortunio pero, al mismo tiempo, es doloroso ver al amigo que se aflige y sufre, a veces con gran ansiedad, al ver el infortunio de un amigo querido. Por eso -afirma Aristteles- los hombres de naturaleza fuerte procuran evitar que sus amigos tomen parte en sus penas y, por ello, no admiten compaeros de duelo para evitarles un mal trago. Por eso parece que deberamos invitar gustosamente a nuestros amigos a todos nuestras alegras, pero rehuir en lo posible invitarlos a participar de nuestros infortunios, porque los males deben compartirse lo menos posible. Lo que suele sucede, en estos casos de infortunio, es que el verdadero amigo suele acudir a acompaar al amigo desafortunado aunque no haya sido invitado por ste. En este caso el hombre fuerte nunca debera mostrarse displicente con el amigo que ha acudido a acompaarle en sus momentos de dolor aunque no hubiera sido invitado. LIBRO X Aristteles comienza sealando que el PLACER parece estar asociado de un modo muy ntimo a nuestra propia naturaleza lo que explica el que, por ejemplo, los educadores se sirvan del placer y del dolor como un timn para dirigir a la infancia. Por otro lado parece ser tambin un elemento de suma importancia en relacin con la virtud moral y, consiguiente, con la felicidad ya que todos parecen perseguir lo agradable y rehuir lo molesto. Adems el placer ha sido una constante en las reflexiones de mltiples filsofos lo que justificara, segn Aristteles, la necesidad de intentar analizar y definir su naturaleza. Con el objeto de llevar a cabo tal anlisis, Aristteles, comienza exponiendo algunas de las OPINIONES que se haban expresado en el mundo griego sobre la naturaleza del placer. Hace referencia a Eudoxo (matemtico y astrnomo perteneciente a la Academia de Platn) el cual defenda que el placer era el BIEN SUPREMO ya que todos los seres (tanto racionales como irracionales) aspiraban a l. Adems, el placer sera algo que se elige por s mismo lo que justificara an ms el que fuera un bien. Por su parte, Platn, pensaba que el bien no era el bien supremo ya que una vida agradable y feliz no es la reposa en el placer sino en la sabidura. Por otro lado existen otros (Aristteles no los cita por su nombre) que el placer no es un bien ya que ste no se define por ser algo a lo que todos tienden. Aristteles critica esta posicin ya que no son slo los seres sin inteligencia los que parecen perseguir el placer pos s mismo sino tambin los seres racionales. Tambin critica el argumento de aquellos que afirman que el placer no es un bien debido a que existe su contrario (el dolor) ya que tambin se podra oponer un mal a otro y ello no implicara que uno de ellos fuera un bien por tener un contrario. Segn Aristteles esta forma de argumentar es absurda ya que si el placer y el dolor fueran lo mismo (al no ser contrarios), entonces lo lgico sera esperar que los dos produjeran aversin, lo que no parece suceder en la realidad. Aristteles critica tambin a aquellos que afirman que el bien es determinado mientras que el placer es algo indeterminado pues admite el ms y el menos. Y es que si se razona as, tambin habra que concluir que lo mismo puede ocurrir con la justicia y con las dems virtudes ya que personas de determinado carcter estn ms o menos dotadas de ellas u obran ms o menos de acuerdo con las virtudes: hay hombres ms o menos justos, y es posible practicar ms o menos la justicia y la continencia. Por otro lado, hay quien afirma que el bien es perfecto y el movimiento y el devenir es imperfecto. Pues bien, como el placer es un movimiento y devenir, no puede ser identificado con el bien. Segn Aristteles no es totalmente correcto afirmar que el placer es un movimiento ya que ste implica velocidad y lentitud, y al placer no le pertenecen ni una cosa ni otra. Es cierto que uno puede sentirse rpidamente afectado por un placer; ahora bien, ello no quiere decir que tal persona est gozando rpidamente o lentamente, como cuando uno anda de prisa o crece. Por consiguiente, se puede entrar en un estado de placer rpidamente, o lentamente, pero no es posible ejercer rpida o

lentamente la actividad misma de placer, es decir, gozar. Tampoco es correcto afirmar que el placer es un devenir: el devenir implica que algo se disuelve en aquello de donde deviene, por ejemplo, los hijos devienen como algo natural de los padres, mientras que, por ejemplo, el dolor que tambin deviene del placer no es algo natural ya que implica la destruccin de su gnesis (el placer). Segn Aristteles todos aspiramos al placer porque todos deseamos vivir. Y dado que la vida es una actividad y cada uno se ejercita en aquello que ms ama, de ah que el placer, al perfeccionar la actividad, perfeccione tambin la vida y, por ello, todos lo deseen. Por ejemplo, el msico se ejercita oyendo y elaborando melodas; todo esta actividad le produce, al mismo tiempo, placer, por lo que puede decirse que ste forma parte esencial de la vida que se quiere perfeccionar. En este contexto, Aristteles, se plantea la cuestin siguiente: apetecemos la vida por causa del placer o el placer por causa de la vida? Responde que ambas cuestiones estn ntimamente unidas y que no admiten separacin, ya que sin actividad no hay placer, y el placer perfecciona toda actividad. Al mismo tiempo, segn Aristteles, cada placer est ntimamente unido a la actividad que perfecciona. Esto quiere decir que cada actividad es intensificada por el placer que le es propio. Por ejemplo, llegan a ser gemetras o msicos aquellos que comprenden mejor estas disciplinas y se deleitan en ellas. Por otro lado, parece evidente tambin que el placer producido por un actividad es un obstculo para otra. Por ejemplo, los aficionados a la flauta son incapaces de prestar atencin a una conversacin si estn oyendo a un flautista. En este sentido, por tanto, el placer de la flauta destruye la actividad de la conversacin. En definitiva parece que lo ms agradable expulsa a las dems cosas. Ello explicara, segn Aristteles, que hagamos una cosa cuando no nos agrada otra; por ejemplo comer golosinas en los teatros cuando la funcin y los actores son muy malos. Por ltimo, Aristteles, afirma que cada animal tiene un placer que le es propio y ste suele corresponderse con la actividad propia que le define. Uno es el placer del caballo, otro el del perro y otro distinto el del hombre. En los animales la cuestin del placer est muy definida: los placeres de animales especficamente distintos, difieren tambin especficamente. En el caso del hombre la cuestin es menos definida: una misma cosa agrada a unos y molesta a otros. Ahora bien, ello no implica, segn Aristteles, tener que defender el relativismo moral ya que de lo dicho parece inferirse que dara lo mismo un placer bueno o malo ya que todo dependera del modo como cada uno lo percibiese. En este contexto, Aristteles, diferencia entre los placeres vergonzosos y propios de hombres corrompidos y los placeres buenos y propios del hombre virtuoso. Cmo poder diferenciar los unos de los otros? Segn Aristteles, teniendo muy en cuenta lo que es la actividad especfica del ser humano. nicamente los placeres que acompaen a este tipo de actividad sern placeres buenos y propios del hombre. Los dems sern secundarios y no esenciales para la consecucin de una vida feliz. En los ltimos apartados (6, 7, 8) del Libro X de la tica a Nicmaco, Aristteles, decide tratar sumariamente el tema de la FELICIDAD ya que sta parece ser el fin ltimo del ser humano. Por ello resume todo lo que anteriormente ha dicho sobre este tema: 1) La felicidad no es un hbito o disposicin, ya que si lo fuera, podra darse tambin en quien se pasara la vida durmiendo, o en quien sufriera las mayores desgracias posibles. 2) La felicidad consiste en una actividad deseable por s misma y no por causa de otra cosa. 3) La actividades que se eligen por s mismas son las actividades virtuosas ya que lo que es bueno y honesto pertenece al nmero de las cosas que son deseables por s mismas. 4) Todo lo dicho hasta ahora implica que el hombre feliz es es hombre virtuoso. Por ello, la felicidad es definida por Aristteles como la actividad conforme a virtud. Por lo tanto, la felicidad no est en la diversin sino que implica una vida de esfuerzo y no de juego. En este contexto, segn Aristteles, el esclavo nunca podra ser un hombre, y no tanto por su naturaleza de esclavo, sino por la actividad que realiza que nada tendra que ver con la actividad especficamente humana. 5) La actividad especfica del ser humano reside en la posesin del entendimiento lo que hace que en l predomine la actividad puramente contemplativa. Tal actividad es la ms excelente y, adems, la ms continua, pues podemos contemplar continuamente ms que hacer cualquier otra cosa. 6) El placer debe hallarse mezclado con la felicidad ya que el hombre feliz siente placer al llevar a cabo su actividad especfica de carcter contemplativo. Por otro lado, tanto la felicidad como la actividad contemplativa son realidades que se bastan por s mismas ya que el que lleva a cabo tal actividad nada saca de ella aparte de la contemplacin, mientras que de las actividades prcticas obtenemos siempre algo, ms o menos aparte de la accin misma. 7) La vida ms excelente, por tanto, es la vida conforme a la mente, ya que eso es primariamente el hombre. Esta vida ser tambin, por consiguiente, la ms feliz. 8) Para ser completamente feliz, el hombre

contemplativo, tendr necesidad del bienestar externo, ya que nuestra naturaleza no se basta a s misma para la contemplacin, sino que necesita de la salud del cuerpo, del alimento y de los dems cuidados. Ahora bien, todo esto no quiere decir que el hombre necesite una superabundancia de tales bienes materiales, ya que no es necesario dominar el mar y la tierra para ejercitar una actividad noble. Con recursos moderados se puede practicar la virtud, por lo que bastar con disponer de una medida sencilla de recursos materiales. La virtud no basta con conocerla sino que es necesario tambin practicarla. Los simples razonamientos bastan nicamente para aquellos hombres excelentes y bondadosos, pero resultan incapaces para excitar a la bondad y a la nobleza al vulgo, que de un modo natural no obedece por pudor, sino por miedo, y no se aparta de lo que es vil por vergenza, sino por temor al castigo. Como la mayor parte de los hombres viven a merced de sus pasiones no tienen nocin de lo que es verdaderamente hermoso y agradable ya que no lo han probado nunca. A tales hombres, se pregunta Aristteles, qu tipo de razonamiento podr reformarlos? Es muy difcil desarraigar con la razn lo que est desde antiguo arraigado en el carcter. Algunos afirman que se puede llegar a ser bueno por obra de la naturaleza; otros piensan que a travs del hbito; y, por ltimo, algunos a partir de la instruccin. Segn Aristteles, no est en nuestra mano ser buenos por naturaleza. nicamente unos pocos afortunados parecen ser sabios por naturaleza. Por su parte la instruccin no tiene fuerza en todos los casos sino que se requiere de los discpulos haya sido trabajada de antemano por los buenos hbitos. Y es que, en general, la pasin no parece ceder ante al razonamiento, sino ante la fuerza. Es necesario, por tanto, que el carcter sea de antemano apropiado de alguna manera para la virtud. Por ello es difcil encontrar desde joven la direccin recta para la virtud si no se ha educado uno bajo las leyes. Pero adems es necesario no olvidar y dejar de practicar lo aprendido y, por ello, necesitamos leyes para toda la vida, porque la mayor parte de los hombres obedecen ms bien a la necesidad que a la razn, y a los castigos que a la bondad. Aristteles, por tanto, no parece tener gran confianza en la naturaleza humana. Por ello, el razonamiento, por s mismo, nunca podra lograr que los hombres fueran virtuosos. Ahora bien, si no son virtuosos, tampoco podran ser felices. De ah la necesidad de la intervencin de las LEYES y de la POLTICA en el mbito de la educacin. Aristteles, ya en el siglo IV, habla de la necesidad de legislar polticamente en el mbito educativo ya que, segn l, la felicidad tiene su base ltima en una buena educacin cultural. Pero el estudio detallado de todo esto lo lleva a cabo, Aristteles, en su obra titulada Poltica. De todos modos, Aristteles, no parece reducir la educacin nicamente a lo pblico sino que parece tener muy presente la importancia que juega el papel de la familia en tal educacin.