CRISTIAN LSMO

ROMANO GUARD1NI

RELIGIN
Y

REVELACIN

LOS LIBROS DEL MONOGRAMA

Public este libro con el ttulo RELIGIN UND OFFENBARUNG Wrzburg, 1958 Werkbund - Verlag,

RESPETUOSAMENTE

DEDICADO

Lo tradujo del alemn

JOS MARA VALVERDE

AL EXCMO. Y RVMO. SEOR OBISPO

DR. ALBERT STOHR

SEGUNDA EDICIN, 1964

CON LICENCIA

ECLESISTICA

Depsito Legal: M. 9.712-1964. N. Rgtro.: 70-1961 O Copyright by EDICIONES GUADARRMA, S. L.- MADRID, 1964 Impreso en Espaa por Talleres Grficos de Ediciones Castilla, S. A. - Madrid

CO N T E N I D O

Observacin previa Introduccin

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PRIMERA PARTE

LA RELIGIN

INMEDIATA

PRIMER CAPITULO

LA EXPERIENCIA

RELIGIOSA

Observacin previa La experiencia de lo sagrado El carcter simblico de las cosas Los procesos de generacin y sus rdenes La no-obviedad del mundo La experiencia de la Sntesis La existencialidad de la experiencia religiosa La problematicidad de la experiencia religiosa finitud

27 30 45 53 62 89 101 108 117

CAPITULO SEGUNDO

LA CONFIGURACIN DE LA EXPERIENCIA RELIGIOSA Observacin previa La religiosidad mitolgica La religiosidad de la responsabilidad espiritual La religiosidad de la unificacin La religiosidad de la mezcla La elaboracin negativa de lo religioso 135 137 153 160 166 171 OBSERVACIN PREVIA

CAPITULO TERCERO

RELIGIN

TEORA

Observacin previa Experiencia religiosa y conocimiento terico El concepto de Dios Las imgenes de Dios El recuerdo del encuentro primitivo con Dios La disposicin Observacin posterior Ojeada a la Historia

183 184 226 237 250 257 262. 271

El trabajo que aqu presentamos ha surgido de lecciones dadas en las Universidades de Berln, Tbingen y Munich. Aunque en muchos puntos se ha vuelto a pensar y se ha ampliado, no ha llegado a ser, sin embargo, un libro en forma de tratado, sino que conserva el carcter original de curso de lecciones, y as querra tambin ser recibido. La intencin de estas lecciones lleva aparejado algo que ser un defecto a ojos de muchos lectores: no menciona ninguna bibliografa, porque el autor no ha utilizado ninguna. Dicho con ms exactitud: no la ha utilizado del mismo modo que el cientfico cuando al emprender una investigacin en su terreno de especialidad, recorre los trabajos existentes y toma posicin ante sus resultados. Eso no ha de significar, ciertamente, que el autor no se sienta obligado con nadie: tiene muchos agradecimientos en muchos sentidos. Sin embargo, sus fuentes no han sido bibliografa que se pudiera citar: sino ms bien, ante todo, el trato con el fenmeno mismo, en cuanto ha podido tenerlo ante sus ojos por experiencia propia o por mediacin de otros; y 13

un telogo que lleva casi cincuenta aos en contacto vivo con la cura de almas entendiendo este trmino en su sentido ms amplio ha encontrado frecuente ocasin, en la confianza de innumerables dilogos, para conocer y comprender tales experiencias. Como segunda fuente ha de mencionar el caudal de todo aquello que ha adquirido por largo estudio sobre planteamientos de problemas y opiniones. Pero esto, por decirlo as, de modo annimo: no estara en condiciones de decir de dnde le ha venido tal o cual idea. Por lo dems, en cuanto a los diversos hechos e ideas que emergen en este libro, hubiera sido fcil, pero muy inoportuno, citar obras que los tratan, para que hubiera "bibliografa" en las notas. Todos los hechos y todas las ideas viven del contexto total: eso es tan obvio como decir que hablan el lenguaje de la historia comn. La justificacin de este modo de proceder reside en lo que pretende el libro: no trata de informar al lector en sentido cientfico especializado sobre hechos y teoras, sino ponerle ante los fenmenos, mostrarle su relacin mutua y ayudarle a que los comprenda. Si desea informacin ulterior, tiene abundantes medios a su disposicin: los diversos manuales de historia, psicologa y fenomenologa de la religin, as como los manuales de teologa histrica y sistemtica. Munich, otoo de 1958.

INTRODUCCIN

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1 Conforme a su ttulo, este libro trata de la "religin" y de la "revelacin". La primera de estas denominaciones se refiere a ese fenmeno, universal entre los hombres, de la relacin con lo divino, cuya investigacin forma parte de la ciencia de la cultura; la segunda, esa manifestacin de Dios de que habla la Sagrada Escritura del Antiguo y Nuevo Testamento, y la respuesta de que hace capaz a quien la oye. Pero estos dos crculos de fenmenos han de ser vistos de antemano en su relacin mutua. La investigacin tambin podra proceder de otro modo. As, como se ha dicho, hay una ciencia de la religin, que constituye una parte de las ciencias del espritu. Como investigacin comparativa, considera las formas de la vida religiosa, segn se encuentran en los diversos pueblos. Como historia, va siguiendo la evolucin de las diversas religiones y las conexiones que se dan entre ellas. Como psicologa, analiza los actos que sustentan la vida religiosa y su relacin con los restantes procesos psicolgicos, etc. Por el otro lado, hay una investigacin muy desarrollada que se refiere a la Revelacin bblica: la teologa. Como historia, busca el hecho de la Revelacin y su presencia en el transcurso del tiempo. 17

Como teologa sistemtica, hace surgir la conexin conceptual de sus contenidos. Como liturgia, investiga el culto fundado en la Revelacin; sus textos, smbolos y acciones. Ambos grupos de investigaciones pueden, en amplia medida, prescindir el uno del otro; hasta el punto de que, como caso-lmite, surge una ciencia de la religin para la cual la Revelacin no significa ms que una forma de presentarse la vida religiosa, entre otras; y por el otro lado, una teologa que se limita al hecho y contenido de la Revelacin, considerando como -mero extravo la vida religiosa de los pueblos en que no est determinada por ella. Ei presente trabajo quiere ver ambas esferas en su conexin. Parte de que existe la Revelacin como manifestacin absolutamente vlida de la verdad divina, y por tanto no se puede hablar de vida religiosa sin tomarla en referencia; aun prescindiendo de que los conceptos con que se expresa lo religioso, para nosotros los europeos, proceden en gran parte del mbito de experiencia y teora de la Revelacin, estando as determinados por sta aun en quien no la reconoce. As, lo que luego se dir sobre el fenmeno religioso en general, est siempre puesto bajo la luz de la Revelacin. Pero la relacin es todava ms estrecha. Los fenmenos de religin natural no se pueden entender de ningn modo por s mismos. Su pleno sentido slo se hace visible en el contexto que muestra la Revelacin como historia de la salvacin. Todo fenmeno de religin natural est en el Adviento; esto es, aguarda ese enjuiciamiento y completamien18

to que slo le puede dar la Revelacin. Si no se acepta sta, entonces esos fenmenos se encierran en su propia contradiccin y esterilidad; en la medida en que no sucumban al racionalismo y al tecnicismo. Pero por otro lado, ha habido una vida religiosa antes de que tuviera lugar la Revelacin. Ha seguido habindola en muchos terrenos cuando ya haba Revelacin al lado de ella, porque faltaban condiciones para conocerla, o en oposicin a ella, cuando se daban esas condiciones previas. De ese modo, los fenmenos tic la religiosidad natural no son meras anticipaciones de la Revelacin, sino que tienen significado en s mismos, porque en ellos se expresan potencias naturales del alma, tanto de ndole individual como colectiva. De hecho, tambin el antiguo concepto cristiano de la Iglesia como haeres gentium [heredera de los paganos] expresa la conciencia de que la vida religiosa al margen de la Biblia, en los diversos pueblos y a travs de los tiempos, ha producido una riqueza de experiencias, un tesoro de comprensiones espirituales y una abundancia de smbolos significativos, que la doctrina de la Revelacin debe recibir con buena disposicin y gratitud, aunque con cuidadosa distincin. 2 Por la intencin expuesta, las consideraciones que aqu se presentan entran en el contexto de un largo trabajo, requerido por mi tarea universitaria, sobre lo que se llama "visin cristiana del mundo". Esta expresin se pronuncia con vacilacin porque 19

se ha usado y abusado de ella del modo ms diverso; pero tiene un sentido autntico e imprescindible en el conjunto de la conciencia cristiana. Y, concretamente, ha de significar ei encuentro que tiene lugar entre la fe en la Revelacin y el saber inmediato sobre el mundo. Dicho de otra manera: esa visin del mundo es la imagen del mundo tal como se muestra cuando se le ve desde la Revelacin; el conjunto de esas iluminaciones que reciben de la Revelacin los problemas inmediatos del mundo, y recprocamente, la sntesis de esas respuestas que la Revelacin tiene ocasin de dar merced a las preguntas del mundo. Sera un error creer que todo eso ya est realizado por la teologa misma; un ejemplo puede hacerlo evidente. La teologa puede decir, vindolo desde la fe, lo que es "mundo" en general, lo que es la relacin con el mundo, y el peligro que de l proviene, y la resistencia a ese peligro, pero, por el contrario, de los contenidos concretos de la experiencia del mundo, no sabe nada por s misma. As no estara en condiciones de afirmar nada sobre lo que es, por ejemplo, la poesa: fenmeno que, junto con los problemas en l contenidos, y con los valores y medidas vigentes en l, debe encomendarse ms bien a la experiencia del mundo. Cuando habla de poesa, ya no es doctrina de fe, sin ms, sino doctrina de la visin cristiana del mundo. Mucho menos podra la teologa por s misma decir algo sobre lo que representa la obra de un Hlderlin, pues sta no se le presenta en absoluto en las fuentes apropiadas para la teologa. Slo consigue verlo cuando el creyente que vive en el mundo ha

conocido la poesa de Hlderlin. Entonces puede ponerla ante la teologa, preguntando qu es lo que sta tiene que decir sobre el misterioso fenmeno de esa poesa y de su autor. Lo que se trata en este libro, pues, constituye una parte de la teora de la visin cristiana del mundo. Intenta observar el conjunto de la vida religiosa, pero de tal modo que se sita de antemano bajo el juicio de la Revelacin: y por otro lado, considera la Revelacin por las fuentes apropiadas, pero de tal modo que se pone en contacto con los fenmenos de la religiosidad natural. A eso va unido algo ulterior. Aqu no tratamos de obtener definiciones abstractas. Aquello a que se orienta en definitiva nuestra mirada, no es "la religin", sino el hombre que vive religiosamente; no el concepto de su "esencia absoluta", sino la cuestin de cmo el hombre encuentra a Dios, y cmo Dios determina su vida, y as sucesivamente. Entonces, detrs de cada cuestin concreta est la cuestin del conjunto de la existencia. Si estas investigaciones cumplen su intencin, el lector tendr al final ante su vista una imagen, o digmoslo ms modestamente : un boceto de lo que significan estas frases: "un hombre existe religiosamente", o "un hombre existe en el campo de la Revelacin". Es menos que una teora, porque falta la exactitud de las definiciones y pruebas que da la teora: pero es ms que una teora porque, en la medida de su capacidad, traza una "imagen" en que el lector se encontrar a s mismo mejor que en la ensambladura de conceptos de un sistema terico. 21

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PRIMERA PARTE

LA RELIGIN INMEDIATA

PRIMER CAPITULO

LA EXPERIENCIA RELIGIOSA

Observacin previa Nos fijaremos ahora en el fenmeno de lo religioso. En estas consideraciones, la palabra "fenmeno" se repetir con frecuencia. Se usa en sentidos diversos : por eso requiere una determinacin ms precisa. Concretamente, la tomamos en su significado original : como lo que aparece, -phainetai. Con eso se dice ante todo que "aparece" algo, que se hace visible y comprensible en su sentido. Que aparece algo; es decir, que lo que se presenta no es un fantasma, sino la evidenciacin de algo con entidad. Que surge "por s", y, por tanto, es independiente respecto al que lo ve. Todo intento de eliminar esa objetividad fracasa ante la protesta inmediata de la conciencia. Cuestin aparte es hasta dnde alcanza; hasta dnde penetra la visin misma en lo visto. Este concepto implica, adems, que eso que se presenta y tiene entidad, tenga carcter de "imagen". Su peculiaridad no est formada por una acumulacin de detalles, sino por un todo: una trabazn en que cada elemento est condicionado por cada cual de los dems. As el primer acto, el que sustenta todos los 27

postenores ahondndose cada vez ms, es un acto de mirar y ver. Mi mirada ve la esencia, y concretamente, de tal modo que sta da testimonio de s misma. La esencia es "evidente", salta a la vista: mira, y ese mirar suyo hace posible el mo, ms an, lo provoca. Toca la sensibilidad de mi mirada con su peculiaridad de ser lo que es. Determina mi percepcin sensible con el poder de sentido de su significacin, encomendndomelo. Al ver, me comporto de manera receptiva respecto a esa comunicacin de s mismo: atendiendo a ese mandato de sentido. Pero, finalmente, con eso se ha dicho tambin que el proceso de ver no es mecnico: no es un mero reflejar y fotografiar. Significa ms bien que la aparicin de la esencia y la captacin del fenmeno, mirando y siendo mirado, deben ponerse de acuerdo: de lo cual se deriva una doctrina de las condiciones concretas del conocimiento, una etica y una teora ormativa del conocimiento, sobre las cuales, sin embargo, no se puede seguir hablando aqu. Lo religioso es algo elemental. Pertenece a las realidades bsicas de nuestra existencia: pero no es simple. Simple es lo que puede determinarse por referencia a un nico elemento del ser, a una nica base del acontecer, a una direccin del hacer. Pero ninguna realidad es simple: siempre es compleja. Lo es especialmente cuando se trata de algo vivo; pero sobre todo, cuando se trata del hombre. Al investigar lo religioso, pues, debemos atenernos a algo de suprema multiplicidad, muy rico en estratos, lleno de tensin. Toda definicin que lo quisiera determinar 28

por referencia a algo de sencillez definitiva, sera insuficiente, ms an, falsa. Por eso partiremos de los diversos puntos de vista, ensamblando elemento con elemento, para rodear el fenmeno, y, finalmente, obtener una visin sobre el conjunto.

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EXPERIENCIA RELIGIOSA

La experiencia de lo sagrado

1 Qu encuentra un observador atento y sensible al ponerse ante los diversos modos de presencia y consideracin de la realidad eme le rodea? Supongamos que sea de noche. Mira la tierra callada. Sobre l se eleva el espacio, en bveda alta y remota. Por todos los lados le llega el fulgor de las estrellas, tan grandiosas una por una como en constelaciones. Quiz el aire est tan claro que tiene la sensacin de autnticos cuerpos celestes, mientras que en nuestro clima nrdico no suelen dar la impresin ms que de puntos o motas luminosas. Q u e "ve" entonces? Puede ser que le interese la astronoma, que considere magnitudes y distancias, velocidades y sistemas. O que resulte impresionada su sensibilidad histrica, y se diga: bajo estos siglos se combatieron las guerras mundiales; se elevaban sobre los emperadores medievales; estaban en el

cielo cuando gobernaba Augusto y cuando los egipcios construan las pirmides; brillaban ya cuando no haba hombres todava; y mucho despus de que se disuelva nuestra actual situacin histrica, seguirn por su camino. Puede ser que perciba la belleza que all reina, y se le ocurra, como floreciendo, una palabra que la exprese. Pero quiz tambin, que pronuncie, ante esos silenciosos poderes, el nombre de una persona querida... Por esa lnea, se podra todava decir ms cosas, pero se agotara con ello lo que se puede presentar a la conciencia? Todava no. A la vista de esas imgenes resplandecientes, el hombre sensible puede percibir algo que no entra en las ideas hasta aqu indicadas. En el silencio y la distancia puede elevarse algo que es diferente de todo lo que se puede decir partiendo de las cosas. Deja en silencio a quien lo percibe. Y si baha., de.be buscar palaJbm-, y ya. esa. bsqueda revela que se trata de algo especial. Dir: es solemne, es misterioso, es eterno, es y ahora llega a lo autntico sagrado. De la grandeza y el fulgor y el silencio surge, tocndole de modo peculiar, "lo sagrado". Pero esta palabra hay que tomarla con seriedad. N o se puede hablar de las cosas de la vida sin tomar conciencia de que las palabras que se usan para ello estn en buena medida deformadas. As pues, con "lo sagrado" nos referimos a aquello ante lo cual, en personas bien nacidas, responde el sentimiento de deber inclinarse: inclinarse de un modo como no podra hacerlo ante algo que fuera solamente terrenal. Es algo misterioso, y, sin embargo, 31

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determinado; es algo extrao y, sin embargo, hondamente familiar. Se hace evidente en el fulgor de las estrellas, en la amplitud del cielo y, sin embargo, es diferente de los cuerpos celestiales y el espacio; se hace presente en el ser del mundo y, sin embargo, viene de otra parte que del mundo. Por eso tambin se le ha llamado, dando un peculiar nfasis a la palabra, lo "Otro" frente a todo lo conocido, o lo "no-terrenal", o, en fin, lo "numinoso", lo "divino" *. Lo sagrado puede tambin hacerse presente en un hecho. Por ejemplo, un infortunio puede percibirse simplemente como dao u horror, respondiendo con pena y temor. Pero puede ser tambin que el hombre tenga la sensacin: aqu hay algo que me ha amonestado ; y no de tal modo como avisa el agotamiento corporal para que no nos esforcemos demasiado, sino que el aviso llega del misterio de la existencia, de la altura, del centro. O se presiente que hay una repa* Usamos aqu conceptos que introdujo Rudolf Otto en su obra "Lo sagrado". (N. del T.La versin espaola se titul "Lo santo": trmino inexacto). "Sobre lo irracional en la idea de lo divino y su relacin con lo racional" (Das Heilige; ber das Irrationale in der Idee des Gitlichen und sein Verhaltnis zum Rationale, 1917). El libro situ con exactitud el fenmeno religioso en el campo de observacin, distinguindolo de lo tico, lo notico, y lo esttico. Pero se apoya en una concepcin unilateralmente irracional, que es comprensible como reaccin contra el racionalismo, pero que pone lo religioso fuera de relacin con el dominio del pensamiento y la verdad; el cual tambin se sujeta de modo innecesario al apriorismo kantiano. Finalmente, falra una distincin aceptable entre formas autnticas e inautnticas de lo religioso, y formas de valor total y de valor secundario.

racin: era para eso. Tampoco como simple consecuencia, tal como la pobreza viene de la disipacin, y la soledad de la altanera y falta de cario, sino como "juicio"; como "ira" de algn poder rector. Puede ocurrir tambin que se produzca una sensacin de providencia. Y tampoco como resultado de una planificacin racional, sino como gobierno de un poder inasequible a ninguna iniciativa humana, y que suscita agradecimiento. Una vez ms, las cosas parecen abrirse y hacerse transparentes. Pero esta transparencia es algo diverso de la iluminacin fsica o la inteligibilidad racional; sino que desaparecen las separaciones, caen los velamientos y se identifican el ser y el sentido, lo de fuera y lo de dentro, la cosa individual y el conjunto, y ya no queda ms que preguntar. Siempre ocurre que en la materia de la existencia, en el acontecer de la vida individual y de la Historia, se hace evidente algo que est all imperando y haciendo patente el sentido, pero que es misterioso de modo diverso que ese acontecer, y que est elevado por encima de l. La misma impresin puede provenir del mundo interior. Por ejemplo, una persona est en un conflicto moral y siente la incondicionalidad del deber. De qu se trata, lo puede expresar de diversos modos. Puede decir que as es justo y bueno. Pero tambin puede ser que en eso que le liga y le exige moralmente perciba otra cosa: una validez eterna, una altura. Esto sera, una vez ms, lo sagrado: pensemos, por ejemplo, en el arrebato que se manifiesta ni las palabras de Platn sobre el bien, o en el

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a

modo como habla Kant del cielo estrellado sobre el hombre y la ley moral dentro de l. En alguna ocasin puede haber algo en torno a un rostro humano, que a la vez da temor y provoca anhelo; algo retirado, apartado, de tal modo que quien lo observa se echa atrs, pero por otra parte querra participar en ello, y lo procura. Desde la naturaleza de un hombre puede hablar algo misterioso, que quiz no depende de l personalmente y no tiene nada que ver con lo que consiga hacer. Recuerda algo que es diverso del mundo. Conmueve, hechiza, estremece; y de pronto, cosas que un momento antes eran todava importantes, ahora parecen descoloridas y menesterosas. Tambin esto es lo sagrado, lo Otro. Ms an, esa impresin puede aparecer sin ninguna ocasin palpable: como la conciencia sbita de una presencia inexplicable, extraa, pero que toca a lo ms ntimo, como un aliento, una condensacin, una manifestacin de poder, una concentracin de entidad. Por lo que nos cuentan, sabemos que esa sensacin ha invadido de repente y con poder trastornador a algunas personas: aqu, ahora, en este cuarto est "ello": incluso quiz: est "El".

2 Todo eso es impresin de "lo otro", de lo no-terrenal, de lo sagrado, de lo numinoso: experiencia religiosa. Por lo general, se presenta en las realidades de la existencia: en personas, cosas, hechos dt34

terminados. Pero siempre de tal modo que aquello a que se alude es diverso de aquello en que aparece : es ajeno, incomprensible, y sin embargo, ntimamente familiar. Tiene altura, es temible, est lleno de bendicin, es dichoso. Rechaza y atrae. Est apartado e inalcanzable, pero tambin cercano, ms cercano que todo lo dems. Ninguna regla prescribe cmo tiene que ser y aparecer; pero siempre es eso mismo. A ello responde en nuestro interior algo diverso que a cualquier otra llamada. La impresin que responde se distingue de las restantes impresiones del mismo modo como su objeto se distingue de los objetos del mundo inmediato. El hombre sabe que toma parte en ello con lo ms ntimo y lo ms definitivo suyo. Tomando parte de un modo especial: con algo en l que es de ndole anloga a lo que se manifiesta ah. Con un anhelo que slo encuentra cumplimiento en eso santo; ese cumplimiento que designamos con la palabra "salvacin". Se distingue de todos los restantes logros: los que proporcionan el alimento, o la propiedad, o el prestigio social, o el amor, o el conocimiento, o la belleza. Es el nico cumplimiento definitivo, el que decide el sentido ltimo de la existencia, y que slo puede hallarse en el valor religioso: una identidad de expresin que muestra que se trata de un fenmeno primario. No es fcil decir en qu est sustentada subjetivamente la experiencia religiosa. Los colores y formas son percibidos por el ojo, los sonidos por el odo, los olores por el olfato; de ese modo no se puede aislar un rgano para lo religioso. Se habla con predileccin <lc "presentimiento", "sentimiento", "nimo", "cora35

zn" y cosas semejantes. Esas palabras son imprecisas. Aluden, evidentemente, a una susceptibilidad de la esencia humana como conjunto; una receptibilidad para cualidades de otra ndole que las cualidades fsicas o psquicas o espirituales de la existencia general. O se eligen expresiones que tratan de determinar ms esencialmente lo que se busca, como "chispa del alma", "fondo del alma", "cima" o "filo del espritu". Entonces se alude a las profundidades ms ntimas o las alturas ms extremas; en ambos casos, lo ms propio y original del hombre. Estas denominaciones son ms precisas que las anteriores, pero presuponen experiencias de ndole poco habitual, y en todo caso, infrecuentes. Un anlisis cuidadoso probablemente se referir ms a una receptibilidad del conjunto humano que a un "rgano" especial. Finalmente, se podra decir que es "el lmite" del hombre vivo Jo que aqu se implica; aquello donde l termina, pero de tal modo que "al otro lado" de este lmite no hay un vecino en el mbito del Universo, sea persona o cosa, sino lo absolutamente Otro *. La energa de la experiencia religiosa puede ser muy diversa, escalonndose desde la violencia arrebatadora, que trastorna la vida entera, hasta el hlito fugitivo. Puede ser de diversa pureza; apareciendo visiblemente en su propia autenticidad, o mezclada con sentimientos mundanos, con impresiones histricas, o estticas, o erticas. Quien lo percibe puede tener la experiencia por su propia fuerza original; * Vase ms adelante pgs. 89 y sigs.

pero tambin tomando parte en la de otro, bien sea que ste se encuentre presente en persona, o que lo relate en un libro, etc. Con la experiencia religiosa el hombre puede tener diverso proceder. Puede defenderla, cuidarla y ejercitarla. Entonces crece, como todo lo vivo; se hace ms fuerte y rica; se profundiza en su sentido, se aclara en su significacin conceptual. El hombre puede percibir sus exigencias y cumplirlas en lo posible. Entonces la experiencia se hace ms pura, ms generosa, ms seria en su carcter moral. Puede tener historia en ella, y si la toma rectamente, su vida entera quedar determinada por ella. Pero puede tambin descuidar esa experiencia, quedar desatento, distrado, perezoso ante ella; entonces pierde hondura y fuerza y se deshace finalmente. Puede temerla, eludirla, obstaculizarla, desviarla, debilitarla. Puede entregarla a la inteligencia, hacer de ella una filosofa, disolverla escpticamente. Puede usarla estticamente y dejarla resbalar a la falta de compromiso' de la fantasa. Puede desempear un papel con ella, o utilizarla para el placer, etc. En todo caso, se pierde lo autntico algo de ese cumplimiento que se llama "la salvacin". Pues en todo contacto de lo sagrado hay una exigencia. N o significa que quien lo experimenta pueda advertirlo y encontrarlo interesante, sino que exige que se tome en serio; que se supere lo que le contradiga en esa vida, y que se purifique la existencia; que se asuma el riesgo de salir hacia ello. Si el hombre no sigue la llamada, puede perder la experiencia, conservando slo la sensacin de haberse em37

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pobrecido; lo cual se pretende fcilmente silenciar bajo el escepticismo y la enemistad. Incluso, el hombre puede intentar destruir en absoluto lo sagrado y la experiencia de lo sagrado. N o lo conseguir del todo, ciertamente, pues se trata de un elemento bsico de la existencia humana, pero es cosa de ver cunto logra destruir el hombre si lo pretende en seno y se pone a ello con todos los medios : vase la tcnica del biologismo y el materialismo ateo al servicio del Estado totalitario. Por ahora, dejemos estar lo observado.

El carcter simblico de las cosas 1 Qu veo cuando contemplo una cosa, por ejemplo, el rbol cjue tengo delante? Esto es, no se trata de qu pienso ante l y sobre l con mi entendimiento, sino: qu veo en l con mis ojos? La primera respuesta es : veo su forma: su conjunto, que consiste en formas, colores, movimientos. Pero qu es? Se responde: un cuerpo. Slo un cuerpo? S, pues los ojos slo pueden ver lo corporal. Pero es verdad esto? Es "forma" slo un cuerpo? Una relacin de magnitudes, una funcin orgnica, una belleza son slo corporales? No, con toda seguridad, sino tambin, y por esencia, espirituales. Pero lo espiritual no es imposible verlo? Por s solo no se puede ver, pero s como determinacin de lo corporal. Ocurre incluso que slo se puede "ver" lo que est determinado por el espritu, captndolo como dato determinado con pleno sentido, mientras que algo meramente corporal no puede ser captado en absoluto. La "mera" materia en la medida en que fuera algo en absoluto no llegara siquiera a dato sensorial. La mirada no es un aparato

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mecnico, a cuyos resultados el entendimiento otorgue posteriormente su interpretacin conceptual, sino que su accin capta una corporalidad determinada cspiritualmente, un espritu que se hace presente en lo material. Esplritualismo y materialismo son dos lados del mismo error, del error de no entender al hombre como unidad anmico-corporal. Hablo con un hombre y le expongo un estado de cosas. El no comprende todava, pero se esfuerza, trabaja, y de repente se ilumina la comprensin. Que es lo que veo al mirarle durante ese proceso? Alteraciones de superficies, movimientos de piel y msculo, tras de los cuales, luego, acordndome de mi propia experiencia, coloco el hecho espiritual de la comprensin? Tambin eso ser esplritualismo o materialismo, segn el punto de vista desde el cual se enjuicie. No, ni deduzco ni adivino la comprensin, sino que la veo. Pero comprender es un acto del alma espiritual, se objetar, y el alma no se ve. De acuerdo, el alma espiritual no se ve por s sola; pero se hace visible en gestos y ademanes. No est detrs de los gestos, sino en ella. Los gestos son expresin: modo de hacerse presente lo que en s no es presente, mediante un elemento intermedio. El rostro del hombre es alma que se hace visible, espritu que se hace observable. Nuestra mirada no es slo el rgano fisiolgico, sino un conjunto, que alcanza desde las clulas y condiciones pticas hasta la capacidad de percibir el sentido. De esa mirada, lo que observa el anatomista es slo el mecanismo. De modo anlogo, ver es un acto de muchos estratos, que abarca 40

procesos fsicos y qumicos, sensaciones anmicas, impresiones de imagen, y as sucesivamente, hasta llegar a la comprensin del elemento expresivo, con referencia al contenido anmico-espiritual que ah se manifiesta *. Entonces, cuando esta mirada humana se dirige al mundo, ve, por lo pronto, lo que es pticamente visible, junto con todo aquello que aparece ah por los diversos procesos expresivos. Pero eso no es an la totalidad. Una vez que se han dado todas las respuestas, tales como se desarrollan en las diversas ciencias, no ha quedado agotada la visibilidad del mundo. La mirada que no est deformada por la cultura ve todava ms. Por ejemplo, un rbol tiene esas determinadas cualidades botnicas, esa importancia econmica, esas bellezas pictricas, etc. Una vez dicho todo lo que se puede decir siguiendo semejante lnea, queda todava algo: que da la impresin de que significa ms de lo que es segn su mera existencia emprica: que arrebata al contemplarla y, con un movimiento peculiar, se lo lleva a travs de lo inmediatamente existente, a otro mbito, a otra relacin de sentido. El rbol es transitorio, pero alude a algo intransitorio. Es imperfecto, fragmento, pero se remite con todo lo que es, hacia algo sagrado y perfecto. Es insuficiente, deja sin cumplir la exigencia de sentido, pero habla de algo que satisface en lo ms hondo, y definitivamente. Est entregado, pero tiene detrs algo eternamente escon* Sobre esto, como sobre todo este captulo, cfr. Guardini, Los sentidos y el conocimiento religioso (Die Sin~ ne und die religise Erkenntnis, Wrzburg, 1958 2 ).

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dido, que puede dar cobijo por s mismo. Eso eterno no lo es l mismo en absoluto; pero l existe por ello y con referencia a ello. Todo eso lo percibo yo. Soy tocado por ello. N o como por una ocurrencia subjetiva, un presentimiento indeterminado, una interpretacin potica, sino como por algo seno. Es una autntica captacin de objetos; ms difcil de expresar, ligada a condiciones ms complicadas, pero "rindiendo" tan objetivamente como aquella captacin con que observo la comprensin espiritual a travs del gesto de otra persona, y su arrebato a travs de su actitud. Todas las cosas se manifiestan como inmediatamente reales y entitativas; pero a la vez hacen percibir que no son todava lo ltimo, sino vlvulas ds escape para que surja lo realmente ltimo y autntico; formas de expresin que lo hacen aparecer. Eso significa: todas las cosas tienen carcter simblico. La mirada percibe en ellas un movimiento peculiar: algo que est detrs de ellas, o encima de ellas, surge a travs de ellas, invade el espritu y le lleva, regresando por ellas, hasta el punto de donde procede. Las cosas significan lo que son ellas mismas y a la vez algo ms que ellas mismas. Son entes inmediatos y a la vez smbolos.

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Esa autenticidad definitiva que est detrs de la cosa, pero tambin velada y apartada por ella; que es anloga a toda cosa y a la vez diversa de ella; evidenciada por todas las cosas, y de nuevo hecha des42

conocidas por ellas, y en ciertas condiciones, falseada; que da a todas las cosas su decisiva profundidad de sentido, y que sin embargo no se vierte en ellas; eso, parece coincidir definitivamente con lo que se ha llamado lo sagrado. En s, sera fcil ver en ello lo metafsico, la estructura esencial, la imagen eterna, que est, igualmente, detrs o encima de lo que se hace presente, determinando su sentido, pero a la vez trascendindolo en todo lugar; justificndolo y a la vez juzgndolo; la potencia de sentido en que el espritu entra en contacto con la cosa, y la cosa se hace patente al espritu, y el espritu se hace comprensivo ante la cosa. Sera, para nombrar slo esto, la experiencia filosfica de Platn, de que ha surgido su doctrina de las Ideas. Pero con eso se tratara slo de metafsica. Aquello a que se refiere nuestra consideracin queda todava detrs de lo que est a la vista de la Idea. Es aquello de que incluso la Idea es todava smbolo como efectivamente, tambin Platn ndica al decir que la Idea es en cada ocasin la eterna forma de sentido a que se refiere la cosa individual perceptible y que es buscada por el pensamiento especulativo; pero diciendo adems que sobre las diversas ideas en particular y sobre todas las ideas en conjunto estara lo agathn, el "Bien", que para l significa lo divino. De l son expresin o presentimiento las Ideas y cada una de ellas de modo especial. Slo ese Bien divino es lo definitivamente autntico, lo que habla en todas las esencias propiamente dichas, pero tambin transparece en todo elemento de la ms casual corporeidad. 4?

Semejante es la experiencia e interpretacin del primer gran platnico cristiano, San Agustn. Tambin para l las cosas y hechos de la experiencia son en principio problemticos, por lo que toca a su entidad, y estn cerrados, por lo que toca a su conocimiento. Pero detrs o encima de la cosa est su regula esterna, su modelo eterno. Resplandece con su potencia de sentido, la lux ments, en el espritu que mira, y lo pone, junto con la cosa, en esa apertura que se llama "verdad". Pero las ideas, por su parte, son las ideas creativas de Dios, y estn todas ellas; unidas por su origen en el Logos; de modo que su irradiacin de sentido es manifestacin de S mismo que hace Dios. Lo que en Platn slo queda aludido, en San Agustn se desarrolla del todo a la luz de la doctrina del Logos segn San Juan. Esa experiencia y la teora que la interpreta reaparecen constantemente en el curso de la historia occidental del espritu. Con facilidad van a parar a lo fantstico, y entonces pueden aplicar su justa crtica al sentir emprico de las cosas y el modo racionalista de oensar. Pero no por eso aueda abolido el principio bsico, que forma parte de la condicin prstina de la experiencia de la realidad. Una vez ms, vamos a dejar estar lo que hemos adquirido.

La originalidad de las cosas

1 Lo que se ha dicho hasta aqu sobre la experiencia de lo "numinoso", procede de nuestro modo inmediato de intuir y percibir. Si lo comparamos con el de anteriores pocas histricas, notamos que en el transcurso de la historia de la Edad Moderna tiene lugar un peculiar adelgazamiento, y con l una mundanizacin del mundo. Un estrato fsico y racional de realidad se desprende del mundo y queda considerado como la totalidad, o en todo caso, como lo seriamente autntico de la realidad del mundo. N o desaparece lo religioso; pero queda igualmente aislado aparte, como lo especficamente religioso, que se experimenta y cultiva en especiales impresiones, actitudes y acciones: "la religin". Con eso las realidades inmediatas pierden profundidad y peso. Ordenaciones sociolgicas tales como familia, comunidad, Estado; valores econmicos como medidas, pesos, propiedad territorial, lmites 45

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de fincas; disposiciones y artes como las actividades del mdico o del poeta, todo ello originalmente forma parte del dominio religioso, y tambin conserva durante mucho tiempo una dignidad especial, pero en definitiva se vuelve del todo profano. Su validez entonces slo se determina ya por la comprensin racional y la mera tica. Pero con eso comienza una crisis que cada vez alcanza ms hondo y en que se exterioriza que la norma y la ordenacin cada vez se vuelven ms problemticas, hasta que surge la cuestin de cmo pueden todava establecerse en absoluto como vigentes. Por el otro lado, lo religioso se hace cada vez ms "interior", ms pobre en contenido mundano, y por tanto, ms montono y ms dbil de sentido as como tambin menos capaz de entrar en contacto con los contenidos concretos de las cosas, dndoles configuracin. Deja ya de percibirse en buena medida lo que se ha dicho sobre el carcter simblico de las cosas. Las cosas aparecen sobre todo como datos que se agotan en lo que puede percibirse de modo directamente fsico, entendindose por referencia a un inmediato sentido racional. En todo caso, la cosa adquiere todava un trasfondo esttico, pero que no va ms all de la inmediata conexin vital. Para hacer resaltar la diferencia del modo ms ntido posible, comparemos con esto el modo como perciba la cosa el hombre de la Antigedad, y, por otra parte, cmo tambin hoy la percibe el hombre 46

primitivo y, hasta un cierto punto, el nio *. Decamos que en la Edad Moderna la situacin religiosa propende a separarse de las cosas y a desarrollarse en el mbito interior del alma, en meros pensamientos y vivencias de sentir, en experiencias ticas y personales. Tal es el caso, especialmente, donde falta el mundo del culto, de ia liturgia. Entonces se abandona la penetracin religiosa del tiempo y de sus ritmos, del espacio y de sus lugares, de las cosas concretas y las acciones, formndose una interioridad orientada slo hacia la palabra. De ah surge una religiosidad sin mundo, sin cosas, aparentemente "pura", pero en realidad muy problemtica. Por el contraro, en el hombre de la Antigedad la experiencia religiosa se desarrolla en las cosas del mundo y los acontecimientos de la vida. Eso no quiere decir que en el hombre de la Antigedad, y, anlogamente, en el hombre primitivo y en el nio, est abolida la tensin entre lo "otro", lo riuminoso, por un lado, y por otro lado, lo conocido inmediatamente, lo emprico; pero esa tensin tiene lugar en la propia realidad del mundo y de la vida. La cosa tambin puede ser experimentada de modo meramente emprico; pero entonces es mautntica.
* Aqu puede prestar una ayuda esencial la poesa de Hlderlin, que, sin volverse atvica, sino ms bien pura y grandiosa, hace presente la forma de experiencia de la Antigedad. Naturalmente, no de tal modo que l fuera nada ms que un hombre de la Antigedad perdido en nuestra poca. Est en la Edad Moderna, y posee su cultura racional, esttica y humana. Pero a partir de esos elementos surge una forma de experiencia que un griego de la Antigedad hubiera percibido como familiar.

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Slo cuando en ella o desde ella resplandece lo misterioso, se hace plenana, se abre su sentido, adquiere poder de entidad. Recprocamente: aunque lo divino, lo theion, es lo misterioso, lo que viene de otra parte, lo que, segn la situacin, da al nimo un tono de solemnidad, o lo entusiasma, o lo lleva al terror, sin embargo, se desarrolla en la cosa, en el hecho, en la realidad humana terrenal. Por ejemplo, un rbol es esa cosa natural observable, determinable por sus propiedades botnicas y utlizable para la ms diversas finalidades. Puede tomarse tambin de modo meramente emprico, con frialdad calculadora. Pero entonces no es el rbol propiamente dicho, sino algo limitado, imperfecto. Sin embargo, basta cualquier ocasin, y tiene lugar el contacto: entonces, de repente, el rbol est ah como algo misterioso. Al ocurrir esto, no se diluye en lo incierto; no se hace fantstico, como sera el caso para el hombre de la Edad Moderna, sino que conserva todas sus cualidades. Pero en stas se hace presente lo "otro": aparece lo divino. Slo de ese modo llega a ser en absoluto l mismo; slo entonces, en absoluto, es totalmente rbol. N o tiene slo la realidad profana, sino la realidad total. En cuanto tal, tiene un poder que penetra en el hombre y le puede llenar, y aun abrumar, segn la intensidad de la experiencia, con terror y asombro. Eso ocurre especialmente cuando Walter F. Otto lo ha expuesto en su anlisis de la religiosidad homrica * una cosa se aproxima a su punto ptimo,
* Los dioses de Grecia {Die Gter Griechenlands, 1929 \ pgs. 55 y sigs., pgs. 217 y sigs.).

hacindose madura y clara por completo; entonces es "divina". O cuando un proceso entra en una crisis y se acerca a la decisin; entonces, en la lucha ante Troya, de repente se presenta Atenea junto a Diomedes, y la accin de ste se hace divina. N o por eso se hace menos divina la realidad, menos densa y exacta, sino, al contrario, entonces es cuando empieza a ser plenana y a establecer experiencia. Recprocamente, lo divino se hace presente, perceptible, observable; no en general, sino aqu, ahora, en este acontecer. A partir de aqu comprendemos el uso de la palabra "divino" en Homero, uso que nos hace sentimos extraos a los hombres de la Edad Moderna. Puede referirse a todo: a una persona, a un dicho de sabidura, a un arte, a un par de sandalias. A menudo se trata slo de un epteto fijo; pero el uso descuidado apunta a un uso que est en el fondo, y en que la cosa en cuestin se hace por completo ella misma gracias a que emerge de "lo otro"; y eso "otro" misterioso, por su parte, se determina en la cosa. En ese proceso la cosa adquiere significacin y poder religioso. Puede crecer de tal modo que abrume al hombre; que el hombre sucumba a ella en anhelo y terror. Entonces nacen "dioses". La palabra, para dejarlo aqu en claro, no representa el plural de lo que significa la palabra cristiana "Dios". Su autntico sentido slo se har evidente con el anlisis del mito.

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En la Edad Moderna la experiencia religiosa se desarrolla en otra direccin. Desde el fin de la Edad Media, como ya se dijo, cada vez se hace "ms interior". Se separa de las cosas del mundo, de los acontecimientos concretos de la vida, y en vez de tener lugar en ellos, se realiza en palabras, pensamientos, experiencias anmicas; sobre todo cuando se pierde el elemento del culto, al contraponerse a su presunta "cosidad" una espiritualidad, igualmente presunta, de la mera palabra, o del proceder tico, o incluso de lo musical. Se ha visto ah un progreso hacia una ms alta religiosidad. Pero se hace evidente que esta evolucin encierra en s grandes peligros. Ciertamente, en la forma de experiencia que domina en la Antigedad y todava influye en la Edad Media, considerada cristianamente, reside el peligro del paganismo: esto es, el peligro de quedar dominado por las cosas del mundo, de sucumbir religiosamente al mundo *. Pero en la forma de experiencia religiosa propia de la Edad Moderna se encuentra el polo opuesto a este peligro: * Entender eso no nos es fcil a los hombres de hoy. Pensaramos que al mundo slo se puede sucumbir de modo irreligioso, o distanciarse de l religiosamente. En realidad, los "dioses", cristianamente considerados, son la expresin de haber sucumbido religiosamente al mundo y a su esfera de sentido. 50

que la vivencia religiosa deje que se le escape el mundo, quedando impotente ante l; que el acto religioso transcurra al margen de la vida, e incluso quiz la obstaculice, hasta que por fin se reciba como una liberacin el rechazo de lo religioso, el atesmo. El indicado adelgazamiento de la valencia religiosa en la realidad del mundo tiene consecuencias para la vida entera. Se ha dicho en lo precedente que las cosas, los procesos y las ordenaciones en el mundo y en la vida humana slo adquieren su completa autenticidad a partir de lo religioso. Sea lo que sea un ente, slo el elemento numinoso dicho cristianamente, el hecho de que est concebido, creado y regido por Dios lo hace pleno, le da todo su peso de sentido y su entero espesor de realidad. De modo anlogo, la experiencia que el hombre tiene del ente, queda codeterminado por su capacidad de percibir su valencia religiosa. Cuanto ms intensa es esa sensacin, ms poderosos se hacen, para quien lo percibe, el sentido y la realidad de ese ente; ms cumplidos sus mbitos de mundo; ms seria su relacin con la vida. Si es as, el adelgazamiento de la valencia religiosa debe perjudicar la relacin con el mundo, con otras personas y con la vida propia. Efectivamente, con el mencionado' adelgazamiento se echa de ver una mengua progresiva del sentido de la vida. Todo se hace menos importante. Todas las estructuras de sentido pierden poder de impresionar. Ordenaciones y normas disminuyen en capacidad para obligar a la conciencia. Tiene lugar un enfriamiento del sentir inmediato que puede llegar a la desrealizacin. 51

Comprender esta relacin ayuda a comprender ms exactamente las crisis que se echan de ver en la relacin del hombre actual con el mundo: en sus relaciones con otros hombres, con las cosas, con su obra, con el Estado, con la ley, etc. Proceden, ante todo, de las dificultades de ndole estructural o funcional que surgen en cada caso. Pero stas se hacen especialmente dificultosas, ms an: adquieren un carcter desesperanzado porque desaparece un elemento bsico plenificador, unitivo, que asegura el sentido y el ser: el elemento religioso.

Los procesos de generacin y sus rdenes 1 En lo dicho anteriormente se ha hablado de las cosas en que puede ocurrir la experiencia religiosa. Adems, le dan ocasiones especialmente importantes los procesos humanos de generacin, as como las estructuras y rdenes que proceden de stos. Ello incluye ante todo la inmediata potencia vital y amorosa del hombre mismo; la atraccin mutua de los sexos, y la tendencia a la fecundidad, tal como se desarrollan en las experiencias del eros, en los procesos de la generacin y el nacimiento; encontrando por otra parte su contravalor en el hecho de la muerte, cuya relacin con el eros se ha percibido siempre. La fuerza de estos impulsos, su condicin imprevisible y su poder de formar destino, la significacin que tienen para la prosecucin de estirpe y pueblo: todo eso se ha percibido de modo tan inmediato como misterioso. En su esfera han tenido lugar prstinas experiencias religiosas. De ese modo, han desarrollado tambin un papel especial en la historia de las religiones. De ellas y

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en torno de ellas han surgido grandes mitos y todo un mundo de usos, smbolos y valores religiosos. Su significacin religiosa tambin es perceptible en la actualidad; pero cada vez se extingue de modo ms rpido y total. De la gran conexin as determinada surgen las formas en que se concretan esos poderes; la del padre como el progenitor, el protector, el ordenador; portador de las armas y de la autoridad. Frente a l, la figura de la madre como la que concibe y pare, la que alimenta y ampara. Y construida por ambos y rodendoles por su parte a ambos, la casa, con su centro, el hogar. Esta polaridad se extiende hasta lo csmico, al considerarse el cielo como el prstino poder paternal, y la tierra como la "gran madre", de cuyo enlace surge la vida con su ordenacin, las pocas del ao. La vida integral de la Revelacin se echa de ver en que, tanto Dios como tambin su relacin; con el mundo, aparecen libres de toda relacin en serio con lo sexual, mantenindose en esa libertad, a pesar Je toda la cercana de los cultos paganos de la fecundidad. Las imgenes sobre una relacin "esposo-esposa", entre Dios y el ser humano, que aparecen tanto en la Escritura como en la experiencia mstica, no contradicen a esto, pues ostentan un carcter absolutamente de smbolo espiritual. En cuanto que adquieren validez elementos sensibles, muestran una deformacin. Y es obvio que siempre hay peligro de tal desviacin por la intensidad de la relacin del amor religioso. 54

Otra figura en que puede tomar su punto de partida la experiencia religiosa es el nio. Con l comienza una vida nueva; a la vez, los padres sienten en l la continuacin de su vida propia. Por l se asegura la continuidad de la familia, esto es, de la estirpe ; y con ella la de la sucesin y de la comunidad. Tampoco puede ser provocada la aparicin del nio, sino que es un don que viene del dominio prstino. Y, en fin, no se olvide esa forma en que la fuerza vital tiene an por delante todas las posibilidades, o que se cierra en s misma por decisin de motivos personales o de culto: la persona en virginidad. Todos esos poderes, procesos y formas, tienen carcter de misterio en su fuerza formadora de destino y ordenadora de la vida. Guardarla, constituye una forma primitiva de la piedad que sustenta la vida; daarla es un crimen que lo pone en peligro todo.

Lo dicho vale tambin para las energas y estructuras que determinan la edificacin de la sociedad. En sta se despliega la vida; se hace capaz de defenderse de amenazas extraas, pero tambin de lanzarse al ataque y la conquista. Encuentra su ordenacin en la ley y linaje; en las funciones del gobierno, de la administracin de justicia, de la direccin de la guerra, etc. De especial importancia es el rey; la historia de las religiones muestra que su figura consti55

tuye una de las formas bsicas para la imagen del "Salvador". Las ordenaciones sociales se perciben como vlidas y obligatorias; tienen altura. En sta surge el respeto religioso; ms an, ella misma es un fenmeno religioso, tal como se expresa en los mitos de la fundacin divina de la sociedad, del origen de las leyes, de la ascendencia de los reyes. Ese elemento religioso forma la sancin, el poder dinmico del primitivo orden social, y sigue operante tambin durante mucho tiempo en su transformacin histrica. Hasta fines del siglo pasado, la concepcin de la gracia de Dios constitua la autntica garanta para la monarqua. Pero tambin las diversas repblicas, sobre todo la americana, apelan a elementos religiosos para fundamentar su validez: as como es tambin significativo que el acto decisivo de compromiso tico-social, esto es, el juramento, slo adquiere entidad por lo religioso. La base ms profunda de las crisis sociales y polticas de nuestro tiempo consiste en que la obligacin interior se debilita cada vez ms porque desaparece de ella el elemento religioso. Otro lugar de experiencia religiosa est en el dominio complementario del social, esto es, en la experiencia propia de la individualidad. Esta se da cuenta de que se configura partiendo de s misma, mientras que, por otra parte, la diversidad de las acciones se remite a su centro. Siente la profundidad interior, que no se puede definir, pero que adquiere validez y constituye destino; percibe la voz de la conciencia, que opone lmites a las exigencias del ambiente, as como a los impulsos de las propias ten56

dencias; percibe los procesos de la productividad espiritual, de la inspiracin artstica, de las percepciones parapsquicas, etc. Todo ello, circunscrito entre lo incomprensible del nacimiento que trae al individuo a la vida, y lo incomprensible de la muerte, que se lo lleva hacia lo inescrutable, es ocasin para el pasmo religioso y el estremecimiento numinoso. Ms an, la persona como tal; el hecho de que el hombre individual est en s, se posea a s mismo, y se sepa nico, insustituible e indestructible a pesar de la multitud; de que tenga libertad, capacidad de iniciativa y responsabilidad, todo ello es misterioso tambin e influye en todos los hechos de la vida. En esos hechos han surgido las ms intensas experiencias religiosas. De ellos proceden las imaginaciones religiosas sobre el mbito de que viene quien nace y el mbito a donde va quien muere; sobre la conexin de la profundidad interior con la transcendencia y el destino; sobre la conciencia como voz de lo divino, y el juicio como rendicin de cuentas sobre obediencia y desobediencia... Tambin de esas experiencias se debe decir que se extinguen cada vez ms en el transcurso del tiempo, con lo cual la vida se adelgaza. La personalidad individual pierde importancia propia y queda a disposicin de las condiciones tcnico-econmicas y del poder estatal. Y eso no a pesar de una resistencia, como debera corresponder al peligro, sino que el hombre de nuestra poca parece encontrar ah, en buena medida, una sensacin de liberarse de algo pesado o fastidioso. Para pasar una vez ms al polo opuesto: otro lugar de experiencia religiosa es la percepcin de la totali57

dad, enfrentada a la existencia individual. En ella se hace presente en la conciencia la amplitud del espacio, la inconmensurabilidad del tiempo y la violencia de los procesos csmicos: lo inmenso de la Humanidad y el poder de su historia: en una palabra, la existencia del conjunto, enfrentada a la existencia individual. En ella se pueden iluminar experiencias religiosas de fuerza elemental: las grandes sensaciones del misterio del Universo, tal como se expresa en el carcter abarcador del mundo y en la marcha de destino de la Historia. De esas experiencias surgen mitos de hondo sentido; as como tambin proceden de ellas las imgenes pantestas del universo, y construcciones y utopas histricas. Pero cada vez se hacen ms dbiles, y la existencia se vuelve profana. El conjunto del Universo se convierte en el conjunto de las fuerzas naturales, investigado cientficamente y utilizado tcnicamente; las coyunturas de la Historia, cargadas de misterio, con sus gracias y fatalidades, se convierten en bases para el clculo poltico.

racional y utilitario, constituye una de las causas ms profundas de toda la intranquilizadora crisis de la existencia en que estamos. La Ilustracin sinti jbilo de que el hombre se liberara de los sentimienos religiosos prstinos, y lo pudiera dominar todo mediante la razn, la propia iniciativa y la planificacin utilitaria; esa alegra se revela como una irona trgica. Lo que pareca llevar a la libertad, adelgaza en realidad la sustancia de la vida, extrava las fuerzas ordenadoras que actan por s solas, desvanece la evidencia inmediata de su sentido, hace al hombre incapaz de subsistir en s mismo y configurar su existencia desde dentro, y le pone a disposicin de la violencia. El sistema poltico del totalitarismo no sera posible sin ese proceso. Se malentiende su naturaleza cuando se le pone en la misma lnea que la antigua monarqua, aunque sea en su forma absoluta. Su predecesora es la tirana, que siempre se percibi como un desafuero. Pero la sensacin de desafuero, que es ella misma una reaccin religiosa, desaparece, y el sistema totalitario se considera cada vez ms como la forma de ordenacin dada por la situacin de la vida *. Ese sistema, por su parte, hace todo lo posible por destruir todo sentido religioso. Si es o no posible salir de este temible crculo: tal es, en el fondo, el problema histrico de nuestro porvenir.
* Pero hay que aludir a que tambin existe un totalitarismo "democrtico": aqul en que reina la burocracia, los rganos de publicidad tipifican el pensamiento, la propaganda penetra en las motivaciones, y la esfera privada se disuelve cada vez ms.

3 En esos puntos han tenido lugar experiencias religiosas de la ms poderosa intensidad, determinando la vida entera. El hecho de que se extingan en la Edad Moderna la importancia del fenmeno disculpar que lo repitamos, el hecho de que todos esos procesos, formas, referencias, ordenaciones, sean considerados cada vez ms desde el punto de vista 58

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En este punto hay que enfrentarse con una interpretacin errnea que destruye el sentido: el funcionalismo de la Edad Moderna. Aparece en mltiples formas: como biologismo, psicologismo, historicismo: todo ello, en definitiva, confluyendo en materialismo totalitario. Con referencia a nuestro problema, su tesis bsica dice as: El elemento religioso no slo despierta en la percepcin de estas fuerzas y ordenaciones, sino que es su conjunto mismo. En l, se proyecta a lo transcendente el sentido de estas ordenaciones, que en s sera puramente emprico. Llevndolo a su formulacin definitiva: Dios no es nada ms que el hecho de que se requiere una sancin ltima para la ordenacin de la familia, del derecho, del Estado. Pero slo entre tanto que el hombre no haya llegado todava a la plena conciencia de su ser y al conocimiento del hecho de que esa sancin reside en la misma obligatoriedad de las ordenaciones, sin requerir apelacin a una transcendencia. Una vez que ocurre esto, desaparece lo religioso. En realidad, sucumbe el hombre a esas ordenaciones, esto es, a su integracin en el Estado, cuando no hay ya ninguna instancia en que pudiera apoyarse y a la que pudiera apelar. Aqu cooperan un error de visin y un error de interpretacin. Dicen: el presunto sentido espiritual de un proceso no es otra cosa que su estructura misma, esto es, su funcin. Pero si hoy resulta sencillamente decisiva para la vida alguna opinin, es la que han defendido Edmund Husserl, Max Scheler: que la esencia espiritual de un proceso es algo diverso del mecanismo de su realizacin. El sentido existen60

cial de una relacin amorosa nunca se identifica con los procesos fisiolgicos o psicolgicos en que se hace presente. La verdad que resplandece en los pensamientos humanos nunca se identifica con las estructuras cerebrales en que descansa su realizacin. La plenitud de entidad de una obra de arte nunca se identifica con los procesos psicofsicos de su produccin. La dignidad del Estado nunca se identifica con las exigencias de su estructura y vida. Y asimismo, la experiencia religiosa, con la realidad numinosa que en ella se observa, nunca se identifica con el efecto por el cual garantiza las ordenaciones de la vida antes mencionadas. Ms bien, todo depende de darse cuenta de que el sentido de lo religioso, la realidad de lo numinoso digmoslo con palabras claras: la realidad y altura de Dios es algo diverso de todos los efectos que pueda ejercer en el conjunto de la vida humana: ms an, que slo puede ejercerlos porque es algo diverso.

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ha no-obviedad del mundo

1 Un importante punto de apoyo para la experiencia religiosa es, adems, la experiencia de la no-obviedad de la existencia. La significacin de esta palabra se diversifica en muchos sentidos. Puede querer decir que la vida es extraa, problemtica, intranquilizadora; no se puede comprender que las cosas deban ser como son, ni aun siquiera que deban ser en absoluto, en vez de no ser, etc. Y todo ello, a su vez, significa: La vida no puede comprenderse por ella misma. Esta experiencia, inmediatamente, tiene significacin religiosa: tanto, que se puede designar precisamente al hombre irreligioso como aquel para quien la vida es obvia. Su forma ms sencilla es la experiencia de la inseguridad. Considermosla en su variedad. Por lo pronto, est la inseguridad que proviene de causas de la Naturaleza: catstrofes elementales, animales peligrosos, enfermedades, etc. En la medida en que 62

avanza la Historia, el hombre se asegura contra ella, sin llegar, no obstante, a dominarla jams por completo. A eso se aaden peligros que provienen de la relacin de persona a persona, como incomprensin, envidia, hostilidad, en todas sus formas; rivalidades sociales, tensiones polticas entre los pueblos, guerras, revoluciones, etc. Mientras que el progreso de la cultura supera hasta cierto punto las amenazas de la Naturaleza y del desorden social y econmico, surgen tambin otras de nueva especie debidas al mismo desarrollo cultural. As por ejemplo, la seguridad ante la Naturaleza representa que el hombre se aleje de sta y se haga innatural; que la tcnica se haga duea del hombre, y se entremeta en su existencia; que el Estado se considere como fin en s, haciendo del hombre un medio y un material. Luego viene el riesgo de la vida anmica. Esta presenta un conjunto interminable diferenciado, sustentado por energas diversas, empujado por impulsos de ndole complicada, ordenado por regulaciones sutiles y sutilsimas. Se realiza en movimientos de dentro a fuera, as como de fuera a dentro; en crecimiento, observacin, comunicacin, obra. Se rene en torno a un centro que configura los diversos procesos en una estructura. Esta estructura est en variacin constante y acta a partir de una potencialidad interior inconmensurable, de tal modo que se puede decir, con Giambattista Vico, que lo que es el hombre slo se le hace evidente en sus acciones y obras. Ese conjunto est vivo, biolgica y psicolgicamente; deviniendo, sintiendo, experimentando una suerte. Est vivo en forma personal: referido a la verdad, al bien,

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al sentido. Todo lo dicho expresa, a la vez, que est expuesto a trastornos de la ms diversa especie. La ciencia de la psicopatologa, cada vez ms desarrollada, muestra su penetracin y multiplicidad. Luego est la misteriosa disposicin para la libertad, tan desconcertante desde un punto de vista lgico como evidente para la simple experiencia. Significa que el hombre est en sus propias manos de un modo especial: que es dueo de su propia accin, en cuanto acta como quiere actuar y porque quiere hacerlo as. De ah la fatal capacidad de poder obrar mal. Y ello no slo, supongamos, porque falle un instinto como puede ocurrir entonces en los animales, y entonces es seal de que el individuo en quien ocurre ya no es capaz de vivir, sino de modo radical. La posibilidad de comportarse mal est dada ya con la naturaleza del hombre, pues ste no se agota en su relacin con la Naturaleza, lo cual convertira su accin en funcin natural, asegurndola as; sino que est determinado por el espritu, y por eso puede ponerse en todo momento en una mala relacin con cosas y personas. Y la experiencia y la Historia muestran que esa posibilidad se ha realizado continuamente y con las ms graves consecuencias. Entonces, la ms honda amenaza de la vida corporal no viene de ella misma, sino del alma espiritual. Reside, por lo pronto, en el influjo que tiene sobre ella lo que se quiere y no se deba querer; pensemos, por ejemplo, en los daos de la salud por una mala orientacin de la vida, por exceso de esfuerzo, por diversin excesiva. Pero, ms all de eso, tambin reside en el influjo del inconsciente. La ener64

ga del inconsciente se hace evidente si consideramos que los procesos voluntarios del hombre estn dirigidos por lo consciente, mientras que los involuntarios y as, por ejemplo, toda la vida vegetativa se orientan por lo inconsciente.

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Todos esos riesgos adquieren su autntica agudeza cuando observamos el desorden que se muestra por todas partes en las relaciones vitales. Pero al enjuiciar este desorden se echa de ver una distincin fundamental. Cierto modo de ver encuentra ah trastornos que "todava" surgen, insuficiencias en el camino hacia lo perfecto. Si el hombre trabaja de modo razonable y durante bastante tiempo, desaparecer el desorden. As dice el optimismo, en todas sus formas. La manera realista de ver sabe que no se trata de un desorden perifrico, sino central. Si se supera en un punto, surge en otro; ms an, se hace visible en el modo de aplicarse el orden. Entonces, el desorden aparece como un poder que el hombre no puede dominar de manera definitiva. En esa situacin, el concepto de "caos" adquiere una significacin especial. Lo encontramos siempre en la mitologa: bajo la figura del dragn, que se encoleriza y aniquila; del lobo del Universo, que devora al sol; de los monstruos que asolan a los hombres. El logro del hroe mtico, un Gilgams, un Hrcules, un Sigfrido, consiste en que domina los poderes del caos. 65

Pero las imgenes del caos no surgen slo en el nimo de la Humanidad, sino tambin en el nimo del individuo. As, sobre todo, en sueos y somnolencias, que muestran la vida propia con un planteamiento totalmente diverso que la conciencia diurna en vela; o en impulsos neurticos, por ejemplo, en la sensacin de deber lanzarse a un abismo, o de estar perseguido por algo innominable, o de tener que hacer algo imposible, etc. Como trastorno agudo, el elemento catico llega a enfermedades autnticas, a la psicosis, a la alucinacin. Aqu hay que considerar que cada enfermedad tiene un sentido, y en ella no slo sucede una ruma, sino que tambin se manifiesta algo que estaba velado por la salud. Por todo esto, en el fondo del sentimiento de la existencia hay una angustia. Aparece en' mltiples formas; como angustia y miedo del hombre primitivo ante la naturaleza todava no comprendida racionalmente, y, por tanto, inquietante; repitindose individualmente en el miedo del nio que, al salir del seno protector de la madre, queda expuesto al mundo extrao; como miedo del hombre civilizado ante todo lo incomprensible, enemistoso, prfido, que se hace perceptible en la propia civilizacin y cultura; ante la fatalidad que amenaza surgir de su propia obra; como miedo del alma, que se sabe vulnerable y no sabe cmo ha de defenderse del mundo circundante; hasta las formas neurticas de la mana de persecucin, del miedo al demonio, etc. Pero estas angustias que se pueden nombrar tienen por debajo la corriente de las angustias innombrables que hay 66

en el fondo del nimo: la angustia, en absoluto, por la existencia y ante la existencia. En todo eso se hace presente a la conciencia que a vida no es obvia, no se puede penetrar claramente con la mirada, ni se puede asegurar.

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Pongamos la mirada en ese fenmeno que vamos a llamar la estructura vital: ia conexin caracterstica en que estn reunidas las diversas fuerzas y los procesos y las cosas de la vida personal. Se comprende por s mismo que estos elementos existan y estn enlazados en orden? Tomemos como ejemplo ms claro la realidad exterior. Por s misma, no est referida a m. Es indiferente respecto a m, al individuo existente: mejor dicho, las cosas tienen su propio centro de sentido. Los materiales de la Naturaleza, por ejemplo, no estn dispuestos para que yo pueda hacer de ellos mis instrumentos, sino que permanecen en la ensambladura de la cosa que haya en cada ocasin. El rbol no est ah para que yo lo pueda quemar y calentarme, sino que queda bajo sus propias finalidades. El animal no se desarrolla para servirme de alimento, sino que vive su propia vida. Las dems personas no existen para constituir una funcin en mi mundo circundante, sino que cada cual tiene su centro propio y construye su propia vida. Yo me pongo ante las cosas con mi vida y mi accin: elijo entre ellas, las uso, las elaboro, las ordeno en mi dominio vital. Debo defenderlas, pues las conexiones de sentido es67

tableadas en torno de m constantemente atacan lo mo, arrebatando sus elementos. En horas de iniciativa vital ms dbil, en que soy sensible a lo problemtico de mi existencia, mi vida puede causarme la impresin de que construyo con arena seca una forma de cuyos granos constantemente se dispersan. Por eso es necesario un esfuerzo constante, consciente y, an ms, inconsciente, para mantener unido eso que se escapa un logro cuya magnitud no suele hacerse visible en la conciencia de quien est sano. De ah proviene la sensacin de cansancio de la vida, que crece con los aos. Ms an, la nefasta sensacin de amenaza, que en pocas de desnimo, de enfermedad, de crisis de trabajo y creatividad, de necesidad extenor, puede llegar a la desesperacin. Ah se hace perceptible lo que hemos llamado caos: el peligro constante de quedar disuelto, arrastrado, privado de sentido. Ese nesgo de la vida y de su logro se hace especialmente apremiante cuando se trata de grandes cuestiones vitales o trabajos valiosos. Intentemos darnos un poco de cuenta de todo lo que ha tenido que reunirse para que se hiciera posible la obra de Homero o de Dante. Los requisitos eran tan numerosos; las ocasiones de su coincidencia, tan pequeas; la probabilidad de su destruccin, tan abrumadora, que la aparicin de la litada o de la Divina Comedia parece un favor incomprensible. La imagen opuesta surge cuando algo cuidadosamente preparado fracasa a consecuencia de un "azar", esto es, de algo extrao que aparece en contra del 68

sentido de la obra en cuestin; cuando algo hecho con intencin buena y autntica choca con la incomprensin, o cuando no llegan a desarrollarse posibilidades creadoras de grandes obras o de acciones histricas. Tales fenmenos hacen pensar que en realidad no se puede comprender cmo es posible en absoluto la vida humana. Estos hechos aluden a algo definitivo: el hombre no est seguro en su propia existencia. N o se comprende por s solo que exista; que sea se que es; que pueda vivir y crear como se que es. N o por nada vuelve a aparecer constantemente en la fantasa de los pueblos el motivo del hechizo que pierde al hombre. El hombre no est asegurado por naturaleza: y aun cuando no lo estuviera ms que otros, por una merced especial, se encontrara en la estructura de su vida un punto vulnerable por donde podra penetrar la destruccin: pensemos en figuras como Aquiles o Sigfrido. La amenaza es una condicin bsica de nuestra vida. Encuentra su expresin plstica en figuras mticas, como los nmenes de la crueldad; en la envidia de los dioses contra la vida cuando se logra demasiado bien; en la inescrutabilidad del fatum y el juego sin sentido de la suerte. 4 Aqu hace pie una honda experiencia religiosa: el hombre siente que el desorden que atraviesa la existencia para expresarlo paradjicamente no est "en orden" a su vez. N o es un "desorden normal", 69

como el de un cuarto donde se trabaja: o el de una actividad que se lleva a cabo; o de una fase vital, que surge de la disolucin de la precedente. Ese desorden se comprende y se domina, pero aqu hay algo ms y diverso. Aqu hay un desorden del que no se comprende por qu existe; ms an, en el fondo, ni siquiera cmo puede existir. Por eso en la historia de la conciencia religiosa vuelve a aparecer constantemente la idea de que ese orden es un misterio: de que viene de otro origen que lo real inmediato con que tenemos que habrnoslas al hacer planes y organizar. En la conciencia de nuestra poca, el observador encuentra la sensacin de que lo que ocurre en ella no son simplemente crisis econmicas o trastornos polticos. Las temibles alteraciones que se han producido, las fras inhumanidades que se han realizado, llevan a considerar que opera otra cosa, a pesar de toda explicacin racional. Si se habla de catstrofes del destino, o de poderes demonacos, o de pruebas divinas, es cuestin de la explicacin ms concreta. En todo caso, se percibe un elemento religioso que va unido a la culpa. Eso se expresa en la idea de que la situacin de la Historia sea la forma de decadencia de una anterior forma buena. As dicen mitos y leyendas que antao las cosas estaban en orden, pero luego ocurri algo que desorden el mundo; pues el desorden, a pesar de toda energa y realizacin, es algo en definitiva incomprensible e invencible. Esos mitos, a la luz de la Revelacin, se presentan como recuerdos ms o menos plidos y confusos del pecado original de que hablan los primeros captulos del Gnesis. 70

Recprocamente, y ahora hablando en sentido positivo : el hombre no podra existir en el riesgo de esta existencia si no le ayudara algo. Eso tambin forma una experiencia bsica que se encuentra en todos los pueblos y en todas las pocas: el hombre no supera el riesgo de su existencia por su propia capacidad, sino que es defendido. N o se mantiene l mismo, sino que es mantenido. N o se gua a s mismo, sino que es guiado. N o se abre su propio camino, sino que se lo crean bajo los pies. Existe en la forma del "a pesar de eso"; y, en definitiva, no por su propia fuerza, sino por ayuda, por "gracia". Aqu entra todo lo que se llama "suerte" en sentido positivo: que salgan bien la vida, la accin, la obra; que la propiedad prospere; que no domine la desgracia, aunque en el fondo no se pueda hacer nada para todo eso. Esa suerte tiene diversos grados de intensidad y de proximidad a la persona. Por eso se dice que alguien tiene "una mano ligera"; que "le va sobre ruedas"; que las cosas "le encajan bien"; que tiene una "bendicin" sobre su actividad; que vive "bajo buena estrella" : fenmenos cuyo anlisis lleva ante todo a observar datos psicolgicos; y luego pueden llegar a ser ocasin para percibir algo que no est en el inmediato contexto de sentido, porque es este mismo el que, como conjunto, est en peligro. Surge, ms bien, en el "aqu" y "ahora" de cada vez, viniendo del otro lugar, bajando de "arriba", o saliendo de "dentro", esto es, desde lo numinoso. En esa instancia confa el hombre; pero tampoco esa confianza misma est fundamentada "terrenalmente". N o confa porque ayer le ha ido bien, o porque 71

hoy se siente fuerte, o porque la situacin se presenta propicia, sino en absoluto, a travs de logros y fracasos. Si un da no puede confiar ms, ya no puede vivir: llega a su fin. La relacin con esa fuerza, con esa iniciativa tiene tambin una forma negativa: el miedo, el temor, incluso el espanto. El hombre se preocupa de no acercrsele demasiado, de no irritarla u ofenderla. Aqu entran todas esas experiencias que se manifiestan una vez y otra a travs de toda la Historia, y que van unidas a la conciencia del destino. Pueden ser de naturaleza elevada, expresndose en una moral del respeto y de la valenta: pensemos en la tragedia griega, o en la doctrina estoica del destino. Pueden degenerar, dando lugar a intentos de ponerse a la altura de ese poder, de dominarlo o de vencerlo con astucias, como en la magia y la supersticin. Tambin pueden convertirse en una capitulacin ante su podero absoluto; algo as como el fatalismo en sus diversas formas. El racionalismo ve en todo esto la expresin del hecho de que el hombre todava no se ha hecho dueo de s mismo; de que todava no conoce ni domina suficientemente las cosas. Tan pronto como ocurra esto, desaparecer esa sensacin. El hombre asumir en sus manos la plena responsabilidad por la existencia, orientando a sus autnticas tareas todas las fuerzas que hasta entonces se disipaban en algo irreal. Es evidente que algo de esta ndole entra en juego. El conocimiento racional y el dominio tcnico hacen desaparecer muchas inseguridades; pero la inseguri-

^dad propiamente dicha sigue existiendo y surge en los propios elementos aseguradores: pensemos en la crisis que hoy se hace perceptible en cuanto a la confianza en la civilizacin misma, haciendo problemtico un concepto y, yendo ms all, una actitud que hasta hace poco pareca intangible: el del progreso universal. En las indicadas experiencias de la Humanidad, que se repiten, segn alguna forma, en la vida de cada individuo, se trata de una autntica experiencia que proporciona algo: una manifestacin que habla desde la estructura de la existencia. Ah se revela un carcter bsico de esta existencia: una esencial no-obviedad. La conciencia de ello es parte de nosotros mismos, como lo es la conciencia de nuestro propio cuerpo, o de las cosas alrededor de nosotros: y la relacin con eso "otro" forma parte igualmente de la totalidad de nuestra realidad, como los sentimientos que nos unen al prjimo. Pero cuando se exige que el hombre supere los sentimientos de estar contenido, asegurado y orientado por parte de eso "Otro", asentndose en s mismo, tal como lo exigen Feuerbach, Nietzsche, Marx, Hartmann, el existencialismo francs, etc., de ah surge el peligro quiz ms temible a que jams ha estado expuesto el hombre: la prdida de la base existencial, y con ello un exceso absoluto de esfuerzo, y, como consecuencia, la entrega al poder colectivo, el Estado. Este querr asumir el papel de eso "otro" de que hablbamos. Cmo ocurre esto concretamente, se ha indicado ya.

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5 Otra expresin de la no-obviedad de la existencia es su carcter desconocido. Tal afirmacin parece contradecir el hecho de que la suma de lo que se sabe ha crecido hasta lo inaudito, y los mtodos para obtener ms saber se hacen cada vez ms perfectos. Sin embargo, resulta justa si por saber entendemos el saber propiamente dicho, que se refiere al sentido de nuestra existencia. El hombre primitivo est bajo la impresin del mundo incomprendido. Le faltan mtodos fidedignos de investigacin, de experimento y teora, y, por tanto, la posibilidad de dominio tcnico si bien dispone de un conocimiento intuitivo y plstico de la realidad y una capacidad de moverse en ella y de utilizarla, que a nosotros nos resulta muchas veces incomprensible. Con todo, esa situacin da lugar a una angustia que se manifiesta en muchos sntomas, por ejemplo, en el miedo tan desarrollado a los demonios, y que trata de preservarle con medidas mgicas. Esa angustia est en nuestro inconsciente y despierta continuamente en el nio. Mediante el conocimiento cientfico, muchas cosas se hacen transparentes: hechos, relaciones, leyes. Eso es importante para la satisfaccin de nuestra exigencia racional, as como para el dominio racional de la realidad, pero queda con eso saciada la exigencia de saber propiamente dicha? 74

Un ejemplo entre muchos: Observamos diversas energas naturales. La ciencia las investiga: encuentra que en definitiva se pueden remitir a fenmenos elctricos, y establece las leyes de todo ese conjunto. Pero sigue estando ah la pregunta: Qu es, en general, energa? Qu son, en su esencia, los diversos modos de proceso que se pueden descubrir en ella? A eso la ciencia no da ninguna respuesta. Sabemos, pues, qu formas de energa hay, cmo se relacionan entre s bajo condiciones dadas, y cmo pueden usarse; situamos el fenmeno ante la mirada y lo vemos en su diferencia con otros pero no sabemos "qu" es en definitiva. An ms oscura se hace la cuestin cuando no se trata de qu es la energa como tal, sino qu es cuando se pone a disposicin del hombre como fuerza, realizndose su existencia en su uso. En esta forma, incluso, se cownete en la cuestin medular <k nuestra poca: tan intranquilizadora por tener las consecuencias ms inmediatas y poderosas. Cmo se comporta el hombre el hombre real, no aqul de que hablan las fantasas del progreso cuando tiene tal poder? Qu se hace de l cuando el poder crece constantemente? Puede dominar humanamente toda medida de poder, insertndolo con pleno sentido en su existencia, o hay lmites? Y "qu" es todo eso: ese ser, el hombre, que como ya veremos es desconocido en definitiva para s mismo y utiliza lo desconocido para acciones llamadas "cultura" y "civilizacin", cuyo sentido, en el fondo, tambin le remite a lo impenetrable? Y todava no se ha dicho lo ltimo, pues la pre75

gunta est planteada de modo puramente objetivo. Su ncleo ms aparente slo se echa de ver cuando se formula as: Qu es la energa cuando la poseo "yo" en cada caso, el que pregunta; cuando est confiada a "mi" libertad; cuando en su uso se decide el sentido de mi existencia? *. Las preguntas pueden referirse a los puntos ms diversos de la realidad: en definitiva, confluyen en otra ms amplia: Qu es esa unidad de energas, sustancias, relaciones y ordenaciones, que llamamos "Naturaleza"? Qu es esa sntesis de todas las formas del trato con la Naturaleza, que llamamos "cultura" o "historia"? Qu es esa identificacin de mundo y Yo, que llamamos "existencia"? Siempre se echa de ver: en cuanto se han dado las respuestas que puede dar la ciencia, queda como residuo la pregunta: Pero "qu" es eso? 'Qu significa? 'Qu significa para m? -Qu significo yo en relacin con ello? A eso no hay ninguna respuesta, si tomamos la palabra en su sentido estricto. Y qu es el hombre? Tambin es importante lo que saca a luz la teora cientfica del hombre en la multiplicidad de sus mtodos: qumica, biologa, psicologa, sociologa, historia, etc. Pero en cuanto uno trabaja durante bastante tiempo en todo esto, se * Todas estas preguntas son parecidas a las que hace el nio, para desesperacin del adulto. Pero el nio no recibe respuesta ninguna, porque el adulto las entiende con referencia a lo racional y lo tcnico; hasta que el nio se resigna y deja de plantearlas. Aqu se echa de ver el significado que tienen las leyendas y el juego con su ceremonial. 76

delinea esta sensacin intranquilizadora: La respuesta a la pregunta propiamente dicha se hace cada vez ms indeterminada! De tal modo que se podra llegar a tenet la opinin de que han entendido al hombre mejor que nosotros las pocas antiguas, que saban mucho menos que nosotros desde el punto de vista racional; ms an, los pueblos primitivos, que slo comprendan en imgenes. Pero el hombre esto es, precisamente el que pregunta lo que le est dado de modo ms inmediato, en cierto sentido, incluso, lo nico que le est dado; sobre s mismo, pues, el hombre no sabe a qu atenerse en definitiva. El principio de que viene; la meta a que camina; el camino por donde marcha constantemente; la profundidad interior sobre la cual vive; la altura por la que es arrebatado; el ser, que es l. Qu significa ser "ste"? Por qu soy ste, y no otro? Por qu soy as y no de otro modo? Por qu soy en absoluto, en vez de no ser? La impresin que, en este sentido, tengo de un ente, se desarrolla en diversas fases cuando adquiere libre curso. La primera: la cosa que tengo delante es un haya, definida botnicamente, valorada estticamente, apreciable en tal o cual sentido. La segunda: Qu curioso es lo que hay ah! El nombre se deshace. Desaparece la familiaridad. La cosa se vuelve extraa: es eso que penetra en la tierra y se eleva al cielo y capta espacio por todos los lados, rebosante en todas partes de extraas formas, quieto en su lugar y, sin embargo, lleno de movimiento. La tercera fase: Se vuelve inquietante. N o se puede tener trato con ello, no se puede usar, no se puede es77

tar en casa dentro de ello. Es inaudito, estremecedor, amenazador. Viene contra m. An ms intranquilizador se hace el proceso en m mismo. Ante todo: "Yo", dicha esta palabra despreocupadamente, algo que se nombra con mi nombre, inserto en la sociedad, sealado por las diversas condiciones, actividades, tareas... Luego el golpe, el asombro: deja de ser conocido. Cmo soy yo propiamente? Por qu soy as? Quin soy yo? Intento sumergirme en m mismo y sondear el fondo de la hondura interior. Intento captarme a m mismo con la palabra que sirve para m, mi nombre; pero no resulta. Todo se escapa... Finalmente: no me siento seguro conmigo mismo. M e hago inquietante para m, ms an, amenazador. En situaciones patolgicas, de despersonalizacin, de irrealizacin, de fractura de conciencia, esto se hace presente del modo ms violento en la sensibilidad. Hasta ahora se ha hablado de ciencia. Esta palabra significa las diversas formas de investigacin que se refieren a los terrenos concretos de la realidad : fsica, biologa, psicologa, etc. Pero qu ocurre con ese conjunto de cuestiones que llamamos filosofa? No se dirige a aquello de que aqu hemos afirmado que permanece desconocido? Tal es el caso, efectivamente, pues la filosofa pregunta por el ser de las cosas. Es decir, por ejemplo, no pregunta por lo que investiga la fsica, esto es, las diversas energas naturales y sus formas de presentarse, sino por lo que es en general "energa", a diferencia, por ejemplo, de la corporalidad; no pregunta por las formas de existir y de proceder la vida, como la botnica y a zoo78

logia, sino por lo que es la vida en general, a diferencia de lo inanimado. Es decir, trata de elaborar en todas partes los fenmenos bsicos de la existencia, entendindolos en su peculiaridad. Y yendo ms all, busca las relaciones entre las cosas, refirindolas igualmente a los fenmenos bsicos. Es decir, por ejemplo, no busca las leyes de la mecnica y la termodinmica, sino lo que es en absoluto "ley", a diferencia de "libertad". Trata de remitir el fenmeno concreto, en su variedad inabarcable, a sus formas bs:cas, para llegar en definitiva a los problemas ltimos : lo que significa "ser", "valor", "sentido". Con eso la cuestin se adelanta hasta aquello que queremos decir: pero -se alcanza? S yo, filosofando, he llevado el conocimiento del ser de lo viviente hasta lo ltimo que se puede decir ha quedado con eso satisfecha mi tendencia a saber? S, para el intelecto racionalista, y ste se pregunta qu es lo que se puede querer ms all. Pero para el hombre vivo, no. Lo que anhela es una clarificacin del sentido en su propio interior; abarcar y agotar la totalidad del ente en cuestin; una compenetracin mutua de la verdad del ente y de su propio espritu; una calma de perfecto cercioramiento. Pero eso tampoco se alcanza con las preguntas de la filosofa. Siempre persiste una insuficiencia, una lejana y una extraeza: siempre hay posibilidad de equivocarse. El adulto vuelve a percibir lo que le ocurre al nio cuando ante algn fenmeno pregunta qu es y le contestan con conceptos. Queda insatisfecho. De alguna manera queda satisfecho cuando le cuentan una leyenda, cuando le muestran una imagen. En79

tonces se establece un contacto; se muestra la esencia del objeto, tocando esa interioridad que se ha abierto. Pero si se mira con exactitud, el medio en que esto ocurre es el misterio, es decir, lo religioso. Por eso vemos tambin cmo el pensador con quien comienza la autntica filosofa de Occidente, Platn, repite en el fondo, en el plano del adulto, lo que hace el nio. Ante todo, remite la diversidad de lo concreto a las imgenes esenciales, las Ideas, mostrando cmo stas satisfacen la pregunta del intelecto que filosofa. Pero luego pregunta: cmo ocurre que la Idea sea Idea en absoluto? De dnde tiene su carcter de necesidad interior y su fuerza de conviccin? La respuesta es: porque detrs de ella est lo agathn, el Bien, traspasndola con su resplandor; ms an, esa es la condicin para que pueda haber Idea en absoluto. Pero lo agathn es el nombre que Platn da a Dios. Con eso Ja insatisfaccin del deseo de conocer, que no cabe saciar con ninguna comprensin racional, lleva en definitiva al misterio *. Existir es, en definitiva, permanecer como desconocido para s mismo entre puros desconocimientos. Tambin aqu puede ponerse en marcha una experiencia religiosa: lo desconocido se hace misterio. Esto es algo diferente de lo que todava no se ha penetrado, el problema. El positivismo equipara lo uno a lo otro, y afirma que con el progreso del conocimiento desaparecer todo misterio; que habr slo problemas y certidumbres: y el hombre ser feliz. * Por eso, tambin al adulto ese cercioramiento pretendido le es ms fcil mediante el smbolo, esto es, el culto, en sus diversos procesos. 80

Pero esto no slo es falso, sino que encierra en s un hondo peligro, pues el misterio es una cualidad bsica de la existencia, que necesita el hombre. Y por cierto, tiene carcter religioso. Es sntoma de que todo ente viene de "lo Otro" y lleva a l. Hay algo en nosotros que alienta en misterio y se nutre de l. Forma parte de su experiencia el presentimiento de que lo desconocido, con todo lo que encierra, no es meramente algo que no se conoce, sino que queda asumido en un conocimiento superior, y que todo lo que es, es conocido: por un sabsr ms poderoso que el mundo *. El presentimiento de que todo est siendo conocido me dice que puedo participar de ese conocimiento y que en esa participacin se transformar ese desconocimiento esencial de que hablbamos. En ella desaparecer la extraeza. Adquiero familiaridad con as cosas y me percato de su peculiaridad. Eso puede verse claramente en un caso especial. Hay un tipo determinado de preguntas que no se pueden responder; aqullas en que aparecen la palabra "por qu" y la palabra "yo": Por qu me ocurre lo que me ocurre? Por qu no tengo lo que tienen otros? Por qu soy como soy? Por qu soy, en absoluto? Son, en general, las preguntas de la existencia. * Para el sentimiento positivista de la vida, la cuestin es as: la realidad es "mera" realidad, exterior e interior. El espritu humano' la eleva a la conciencia, hacindola as "clara". Pero la experiencia descrita dice: Esa iluminacin que tiene lugar mediante mi pensamiento no es la primera, sino la segunda. Las cosas estn en la luz por su origen. Slo dentro de esa primitiva situacin de estar sabidas pueden tambin ser sabidas por m. 81

En ellas se expresa esa extraeza en que estoy conmigo mismo; conmigo y con mi destino; con el mundo en cuanto estoy en l. Tan pronto como tiene lugar la mocin religiosa; tan pronto como se hace presente el presentimiento de que todo lo que existe, junto con su misterio, est asumido en una conciencia ltima, esas preguntas quedan en cierto modo respondidas. Ms exactamente: se hace visible la direccin en que se encuentra la respuesta. Pero eso no ocurre por afirmaciones, sino por una aclimatacin : por lo que el lenguaje religioso llama la "paz". As el que pregunta llega a un entendimiento consigo y con la existencia.

mua del Universo" de que pueden deducirse todos los datos del mundo, sus propiedades, estructuras y procesos. Dejemos a un lado la cuestin de si es prcticamente alcanzable: el mundo es de tal modo que su esencia pueda expresarse por esta hiptesis? Constantemente percibo que no es as, y por cierto, en la experiencia de la libertad la ma y la del prjimo. Libre es aquella accin que no tiene que ocurrir, sino que ocurre porque se quiere; y se quiere >en definitiva y pasando a travs de toda motivacin porque se quiere. Tal libertad existe en el mundo, y determina en todas partes la marcha de la Historia, que tambin, y aun en cierto sentido, en absoluto y autnticamente, es lo que se puede llamar "mundo". Pero qu ocurre con esas mismas necesidades? Como nos dice la matemtica, se apoyan en que tenga validez un determinado sistema de axiomas. Pero no se puede dar un motivo para que sea vlido ste, y no otro. Es decir, el mundo en su conjunto no tiene que ser como es. N o puede deducirse, sino que debe aceptarse. Preguntndolo de modo an ms radical: es necesario que haya mundo en absoluto ? Un sentimiento elemental nos dice: no. Igual podra no ser. Tambin hay una gran tentativa de ver as el mundo, configurando la relacin con l como si fuera necesario: se expresa en el concepto de Naturaleza propio de la Edad Moderna. La Antigedad no lo conoci: tampoco la Edad Media. En el Renacimiento es cuando aperece con el significado que se nos ha hecho familiar, desplazando la idea medieval del mundo como #?

Una forma ulterior de la no-obviedad de la existencia consiste en que sta no es necesaria. Dentro de la existencia hay necesidades por todas partes: fsicas : si actan estas energas, debe resultar ese efecto; psicolgicas: si el hombre se comporta de este modo, debe desarrollarse un determinado hbito; sociolgicas: si las condiciones de vida se transforman de este modo, deben modificarse de tal o cual modo las relaciones mutuas de los grupos sociales, etc. Pero esas necesidades constituyen la entera condicin de la existencia? Se agota el mundo en una ensambladura de formas de necesidad? Hay una tentativa de verlo as: la teora de la "fr82

obra y revelacin, y sustituyndola por la idea de un conjunto de materias y energas, ordenadas por una conexin de leyes racionalmente comprensibles. Detrs de ello hay un elemento de visin del mundo, esto es, el deseo de desarraigar la fe en un Dios soberano. El carcter de absoluto se traslada a este mundo, que como tal es la "Naturaleza". Esta, pues, tiene el carcter de lo definitivo. Es necesaria, y por ello se ha de entender por s misma. Todo llega a ella, todo transcurre en ella, todo vuelve a afluir a ella. As, ella es lo justo, lo bueno, lo hermoso, lo lleno de sentido: "lo natural". Por su parte, el espritu, en definitiva, tambin es Naturaleza: el segundo elemento que hay en ella junto al primero, el material. Esa idea vacila hoy. Desaparece la antigua confianza en la Naturaleza, confianza que tambin era ms o menos religiosa. Este proceso encuentra su ms neta expresin en la corriente del pensamiento existencialista. Ah la Naturaleza se ve como algo extrao, sin base ni sentido. N o es algo necesario, sino mero hecho, siempre de tal modo como lo configura la persona. Por eso, en definitiva, no hay ninguna necesidad, sino slo libertad o mejor dicho, arbitrariedad... Esa manera de ver se encuentra de modo peculiar con la voluntad de que la existencia sea entendida al modo totalitario. Esta descansa en la suposicin bsica de que nada tiene que ser como es, y que por tanto todo puede hacerse lo que se quiera; que los objetivos pueden situarse a capricho, y que se trata slo de quererlos con unidad, de encontrar los medios para su realizacin y aplicarlos sin escrpulos. 84

Estas observaciones nos aclaran la mirada para ver un carcter de la existencia que el positivismo de la Edad Moderna ha dejado de ver: la falta de necesidad. No tiene que ocurrir que el hombre acte de este o del otro modo: puede actuar como quiera. En una medida que slo se nos hace evidente poco a poco, el mundo est tambin en potencia y puede ser configurado por el hombre para sus objetivos. N o slo: ei mundo como conjunto no tiene que ser como es; podra tambin ser de otro modo. Ms an, ni siquiera es necesario que exista en absoluto: tambin podra no existir. Ahora empieza a hacerse presente la sensacin de que es casual: encontramos sus sntomas en la filosofa y la literatura, en la conducta poltica, en el sentimiento vital y social. Con especial energa se nos hace presente este hecho en la existencia individual. Pues tena que ir mi vida como ha ido? Si en aquel momento yo hubiera obrado de otro modo, todo habra cambiado. Pero he tenido que obrar tal como he obrado? Y ahora tenemos que anticiparnos cautamente con el pensamiento: una vez que lo he hecho, mi vida se ha configurado conforme a ello; por eso surge una perspectiva, con referencia a esa accin, que me puede imponer la sensacin de que no habra podido ser de otro modo. Pero eso ocurre slo con posterioridad, porque lo hecho se ha insertado en el conjunto de mi vida, dando lugar a una mutua corroboracin; y adems, porque el amor propio no quiere conceder que lo hecho tenga el desvalimiento de lo azaroso. Pero en cuanto me pongo ante la accin, sin haber dado por hecho todava su resultado, y vindolo slo como M

posible, entonces es diferente. Entonces s: en m hay energa para comenzar, la "iniciativa", que hace surgir la accin de la decisin propia. A travs de mi vida se extiende una cadena de semejantes acciones, que provienen de mi libertad, o en las que se da la posibilidad de que surgieran de ah. Pero con eso queda abolida en todo lugar la necesidad, poniendo en su lugar el hecho, el "factum". Todo eso significa: la existencia, en conjunto, no tiene el carcter de la necesidad, sino el de la efectividad. Es decir, un carcter que va unido a la libertad. Aqu vuelve a haber lugar y posibilidad para la experiencia especficamente religiosa: esto es, el presentimiento de que hay un punto de iniciativa del que surge en absoluto el hecho del mundo, y desde el cual se "hace" el mundo. Expresmoslo as: es la conciencia de que el mundo es "querido": su paralelismo a lo que antes se expres diciendo que todo ente es "sabido", conocido. Forma parte de la esencia de la vida religiosa el avanzar desde la experiencia del ser meramente existente, que no se sabe a s mismo, a la de una conciencia en que ste es sabido. Pero tambin: desde la experiencia de un ente que no se puede querer a s mismo, a la de una voluntad que lo quiere. La sensibilidad fatigada deja quedarse incompleto el mundo: la sensibilidad escptica renuncia a que se pueda completar. Hoy parece hacerse visible un modo de sentir que tiene que ver con una especie de oposicin desesperada, viendo precisamente en el inacabamiento lo propiamente humano. Pero las ac86

titudes que acabamos de indicar se caracterizan a s mismas como en naufragio, dando as testimonio de la autntica, la que sostiene la existencia. De esa experiencia procede todo lo que va unido a la experiencia del destino. En forma negativa, tiene lugar como un temor que llega desde ms all de todos los peligros concretos que quepa sealar, y que es independiente de la valenta individual; como una continua alarma, no respecto a esta o aquella posibilidad intramundana, sino respecto a lo que amenaza desde fuera dei mundo; una conciencia de estar entregado. Enferma positiva, tiene lugar como una confianza ms all de toda prueba; una gratitud esencial que no se refiere a tal o cual coyuntura feliz, sino a la existencia en general; como una conciencia de que todo est regalado, y una disposicin a aceptarlo dentro del propio ser como un don; como sabiendo que todo est dirigido, con docilidad a insertarse en esa direccin. Se puede decir tambin: una disposicin a obedecer, entendiendo esto en sentido de una actitud bsica, opuesta a la que se rebela o, an peor, la que ni siquiera ve que se pueda obedecer. Hay otras maneras de que llegue a la conciencia la no-obviedad de la existencia, pero puede bastar lo dicho. Hemos hablado de la comprensin de que la existencia no es segura, sino que est puesta en juego, tanto en cada elemento aislado de la conexin del mundo, como en su conjunto: la comprensin de que la existencia no puede calarse con la mirada, sino que es algo desconocido a pesar de todas las comprensiones. Y, en fin, la comprensin de que no es algo necesario, sino de hecho: algo atravesado en 87

todo por la libertad y cimentado, como conjunto, en una libertad definitiva. En todos estos puntos puede encenderse la experiencia religiosa. Con eso no se dice que sta tenga que ocurrir. El que ocurra depende de condiciones individuales, sociolgicas, histricas. Tampoco se dice cul es el contenido de esta experiencia, ni se lleva a un resultado constructivo o destructivo, adecuado o inadecuado. Y tampoco cmo se interpreta tericamente esta experiencia, ni qu resultados prcticos se derivan de ella. Queda sealada meramente una posibilidad especfica de cmo, una vez y otra, puede tener lugar una experiencia religiosa en la vida histrica e individual.

La experiencia de la finitud

1 A la serie de las mencionadas experiencias religiosas debe aadirse todava otra, por ltimo: la de la finitud. N o es fcil hablar de ella con brevedad; por eso ruego al lector que considere lo siguiente slo como una incitacin. Constantemente experimentamos que son finitas las cosas con que tenemos que habrnoslas: un trozo de madera, una flor, una habitacin: todas estn limitadas segn su consistencia, efecto y duracin. Lo mismo vale para las conexiones de cosas: una ciudad como conjunto arquitectnico y sociolgico, la vegetacin de un pas, la historia de un pueblo, la tierra como cuerpo csmico. Y, en definitiva, para el conjunto de lo dado: el mundo, la existencia. Esa misma experiencia de finitud tenemos con respecto a nuestra propia existencia: la organizacin corporal, la medida de realizacin de trabajo, la energa para afirmarse uno mismo y abrirse paso, la duracin de la vida. Tambin las formas de validez que se 89

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presentan en nuestra experiencia son finitas. Un axioma lgico, una frmula matemtica, una ley de ciencia natural, aunque son incondicionadas en su validez, estn limitadas en su objeto. Siempre se trata de un axioma, una frmula, una ley, a diferencia de otros. En ningn punto logramos algo infinito real. Incluso lo que quiere decir el concepto matemtico de infinito, no es una infinitud real. Esta significara que el dato en cuestin no tuviera que ver con leyes en absoluto, y fuera positividad sin ms. Pero eso se aplica slo al ser absoluto, a Dios; mientras que la infinitud matemtica slo significa la imposibilidad de poner una frontera, es decir, el proseguir siempre. La experiencia de la finitud acompaa a cualquier otra experiencia, de cualquier ndole que sea, de modo tan constante y sin excepcin, que por lo regular no se capta aparte, sino asumida en el carcter general de la vida. Por lo general, esta experiencia slo se hace apremiante en momentos de necesidad; por ejemplo, de impotencia ante un deber, que no se domina, o de una prdida que no se puede evitar. La experiencia de finitud asume un carcter especial en la experiencia de la muerte, en cuanto sta representa el fin de nuestra existencia inmediata. "Vida" es el ser con forma; pero la forma definitiva de la vida se nos presenta en la conciencia como muerte. Esta comienza ya con el primer acto de la vida y la acompaa constantemente, para llegar finalmente a su plenitud en el proceso conclusivo del morir. Una vida realmente interminable no sera el transcurso constante del acontecer vital, o su eterna 90

juventud, o su ampliacin a lo ilimitado, sino la gracia de la compaa con el Dios que es vida total. La muerte adquiere su carcter especial por estarnos presentada, impuesta: es podero mortal vase la doctrina de la Revelacin, tal como se expresa en el relato del pecado original, en la experiencia de los Salmos, en la conciencia de las Epstolas de San Pablo. N o la queremos, pero no tenemos ms remedio que soportarla y en ella nuestra finitud. Esta afirmacin parece contradecir el fenmeno de la tendencia hacia la muerte que ha descubierto el psicoanlisis en el inconsciente. Segn eso, la voluntad bsica de vida se diferenciara en dos componentes: la afirmacin de s mismo y la aniquilacin de s mismo. En realidad, la tendencia hacia la muerte representa un efecto del poder de la muerte, en cuanto ste ha penetrado en la propia voluntad bsica del ser vivo. Ambas tendencias tienen una peculiar inclinacin hacia el infinito inautntico, la prosecucin indefinida; precisamente all donde afluyen a lo sexual. Ello se hace evidente en la experiencia dionisaca, en la cual quien atraviesa esa experiencia se siente dueo de la vida total. Ah se manifiesta la honda ambigedad, el carcter engaoso del sentimiento de infinitud, por lo cual tambin desemboca en hasto y asco. La experiencia de la finitud de la vida, que llega a su plenitud en la experiencia de la muerte, tiene enfrente la experiencia del nacimiento. El psicoanlisis parece demostrar que el nacimiento se percibe 91

tambin y se graba en el inconsciente; la conciencia de haber sido pando acompaa la vida entera. Tambin en el parto hay un factor de vencimiento, y precisamente en el hecho de que el hombre es parido sin su propia iniciativa ni aun su propio asentimiento. Y esto, en una determinada individualidad y disposicin, as como tambin en una situacin caracterizada por herencia, ambiente, etc., lo cual es destino. Por eso el nacimiento es tanto don como imposicin. Aqu tambin se echa de ver el intento de escapar a la finitud. Ante todo, por la idea de la reencarnacin, esto es, una serie de nacimientos que se retrotraen a un pasado indeterminable. O por la idea de que el nacimiento tiene lugar viniendo desde lo infinito, desde atrs del padre y la madre: la comente de la vida, que en cada caso culmina en ese nacimiento; el conjunto del Universo, que se concreta en l. En ambos casos, la autenticidad del nacimiento como comienzo individual se pierde en lo inautnticamente infinito.

2
La experiencia de la finitud tiene una historia muy importante para la comprensin religiosa de s mismo, pero que aqu slo puede ser aludida. La imagen del mundo en la Antigedad tiene unos lmites muy claros. Para su sentimiento de la vida, lo contorneado claramente vale ms que lo que se prolonga indefinidamente: vanse las ideas cannicas de cosmos, 92

polis y sophrosyne. Cierto es que ese carcter queda ocasionalmente roto por fenmenos contrapuestos, como por ejemplo, la idea presocrtica del ciclo universal, la idea platnica de la reencarnacin, el crculo de experiencia dionisaca, pero siempre sigue siendo dominante el deseo de medida. La experiencia medieval ve el mundo, la historia y la vida en clara finitud. Ah influye, ante todo, la imagen del mundo de la Antigedad; pero tambin, y sobre todo, la conciencia bblica, segn la cual slo Dios es realmente infinito, y el mundo, en cambio, est creado por El, y por consiguiente tiene principio, y llega a juicio, encontrando ah su fin. Lo acontecido en el tiempo, sin embargo, llega a su plenitud en lo que est ms all, frente a toda medida, como "nuevo cielo y nueva tierra". En la idea de la Edad Moderna, el espacio y el tiempo del mundo se extienden hasta lo infinito. Se ve venir la historia del hombre desde comienzos cada vez ms retrotrados; incluso ms all de stos, desde la evolucin de la vida en general, durando miles de millones de aos; as como se ve un futuro interminable por delante, mitificndolo con el concepto del progreso incesante. La creatividad y el seoro de Dios desaparecen de la conciencia. Dios queda incorporado al mundo como su base primitiva y su misterio, y por tanto el mundo puede considerarse como fundado en s mismo. De modo anlogo ocurre con el sentimiento de personalidad en la Edad Moderna, en que el espritu humano se equipara al espritu absoluto, la creacin humana a la creacin en general, y la historia humana a la divina. 93

Pero al fin de la Edad Moderna vuelve a tener lugar un cambio. Se cierra el mbito de la tierra. Desaparecen las reservas de la actuacin poltica, en cuanto que constantemente se experimenta el lmite de lo posible. La fsica y la astronoma muestran el hecho, incomprensible para el modo de ver anterior, de una delimitacin espacial, as como temporal, del mundo. Aunque las cifras con que trabajan la fsica y la astronoma son enormes, tanto en lo grande como en lo pequeo, mientras que la Edad Moderna, frente a medidas mucho ms pequeas, continuamente tena la sensacin de lo infinito, hoy da se impone la sensacin de lo infinito, pese a toda grandeza. La base de nuestra relacin con el mundo esta formada por una voluntad de configurar este mundo. A diferencia del entusistico sentimiento universal de la Edad Moderna, esta voluntad es racional y objetiva. Desaparece la tendencia a lo infinito, y se forma una conciencia de que lo finito basta para existir en ello de modo autnomo. El hombre de la Edad Moderna se senta cobijado por la infinitud del mundo: tal como lo percibe nuestra poca, el mundo es finito, tanto en lo concreto como en conjunto. N o "descansa", sino que est suspendido, se cierne, est lanzado. N o se "desarrolla", sino que "explota". Por eso no cobija, sino que nos arrebata con l. Por todo ello, en todos los dominios de la vida y la creacin surge una sensacin de peligro. Su ms enrgica expresin la forma el concepto de la Nada, concepto posterior a la Edad Moderna. Con l se alude a aquello que queda "en el otro lado" de la frontera de la finitud; aquello1 en 94

que est implantada y arrojada la finitud. Se percibe como un poder: penetra en lo finito, lo pone en cuestin, amenaza disolverlo. De ah proviene, por un lado, la sensacin de que la existencia es peculiarmente preciosa: en ella no habla el dionisismo de lo ilimitado, sino, al contrario, la intensidad de aquello que est dado slo de modo finito, pero para nosotros nico: pasa, pero constituye nuestra existencia entera. Se podra hablar de una fra excitacin de lo finito, que se pone en riesgo a s mismo. Pero de ah proviene tambin una angustia que se percibe en todo. En la superficie, es la sensacin de peligros polticos, sociales, econmicos, que amenazan de hecho; pero por debajo, es la profunda intranquilidad sobre si se puede afirmar frente a la nada esta existencia meramente finita, suspensa y proyectada hacia adelante. Tambin la Edad Moderna percibi antao una angustia, un miedo; el hombre, que sala de la ordenacin del cosmos medieval, delimitado y configurado en todo, se sinti enredado en la infinitud de los espacios, tiempos y magnitudes. La angustia y el miedo que hoy dominan proceden de una experiencia del ser que ya no se siente cobijada en el amparo de lo infinito, sino colocada en la desnuda finitud, que, a pesar de lo enorme de las magnitudes, es "pequea" como tal y por esencia, y ontolgicamente "dbil", sintindose incapaz en lo ms ntimo, a pesar de toda resolucin, para sustentar el sentido de la existencia.

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Tambin aqu se hace posible una experiencia religiosa, la del lmite. Mientras que en el afecto por el mundo que senta la Edad Moderna, el hecho de la limitacin de cada cosa y cada, acontecimiento quedaba absorbido por el sentimiento de un todo infinito, ahora desaparece ese sentimiento, y en cada dato se toma conciencia del lmite: y con eso tambin de la posibilidad de percatarse de lo que hay "al otro lado" de l. Nos acercamos a lo que aqu queremos decir si partimos de lo que se presenta como imagen, fijndonos, sin embargo, en los elementos metafsicos que ah se muestran. Hay una cosa: tiene por todas partes "lmites", es decir, llega hasta aqu y hasta aqu, tiene esas propiedades y slo sas, esa determinada cantidad de energa, ese rango y sentido. "Lmite" es la expresin, en cada caso, de lo que no hay; del modo como se llega al final en ese aspecto determinado. Por tanto, es negacin; pero por ello mismo, claro est, es expresin de lo que hay, de su modo positivo de existir: es contorno, forma. Frente a qu est limitada la cosa? Por dnde cesa? Ante todo, con referencia a lo que est a su lado; la cosa que hay junto a esa cosa, el otro proceso. Pero en este lmite relativo, respecto a lo vecino en el ser, 96

surge otro lmite, el absoluto, esto es, la finitud en general: en toda forma concreta de la existencia, surge su condicin de estar sujeta a una forma, en general; en toda magnitud concreta, surge la delimitacin del conjunto del mundo. Pero qu hay "al otro lado" de esta frontera absoluta? La respuesta que tan hondamente ha sacudido la conciencia de nuestra poca dice: Nada. Incluso, la "nada aniquiladora" (nichtende Nichts); la nada como amenaza del ser. Pero es verdadera esa respuesta? En ella se manifiesta la consecuencia de ese poder de que hemos hablado en una consideracin anterior: la muerte. La Revelacin nos dice que queda superada por ese poder absoluto de vida que es la Redencin; pero que en cuanto el hombre no toma conciencia de sta en la fe, la amenaza de muerte se hace tan fuerte en su sentimiento de la vida, que le produce la impresin engaosa de que en su lmite de ser, idntico con su forma de ser, est la Nada; que l est condicionado por la Nada: que existe con referencia a la Nada. Pero eso no es verdad, sino que "al otro lado" est lo autntico, lo que abarca y sostiene, lo que determina y ordena: lo numinoso, lo divino. Diferente de "este lado", el mundo; pero diferente de un modo que todava hemos de determinar, y que queda indicado en la palabra que ha salido antes en nuestra consideracin: como "lo autntico" autntico, tanto frente al conjunto como a cada ente individual; distinguindose de ello y a la vez llevndolo a plenitud. A partir de aqu el concepto de la nada radical se 97

revela como una respuesta de desesperacin. Arroja algo a lo negativo, lo mitifica, ms an, lo demomza: arroja incluso todo lo que puede resultarnos comprensivo y sostenedor, ordenador y orientador. Puede, y debe percibirse como tal: pues a la luz de la Revelacin pero tambin, en presentimiento, ya ante la conciencia ntima de la vida esa opresin del poder de la muerte que produce el sentimiento de la nada, se revela como engao y tentacin, que tiene que resistir la persona. Y la angustia descrita por los existencialistas se revela como experiencia de esa finitud que no se ha aceptado a s misma como procedente de lo Otro; que no se ha entregado, como respuesta, a lo Otro, a lo divino. La Nada es el lugar que queda vaco por la negacin de lo divino; el "fantasma de Dios"; y ese miedo, a su vez, es el terror a ese fantasma. N o existe la nuda finitud. Su concepto es un concepto de la desesperacin y, antes an, de la rebelda. Lo que existe es lo contorneado, soportado, sostenido tanto desde alrededor como desde dentro: y el contornear, soportar y sostener es obra de lo divino. Esa experiencia parece ganar en importancia. Quiz se desarrollar hasta ser la ms intensa experiencia religiosa de nuestra poca. No produce desesperacin, sino confianza; no angustia, sino nimo.

Pero quiz se puede decir ms todava. En efecto, parece que una experiencia ntida del mundo no slo puede captar en ste la condicin de que es finito, como algo ceido y sostenido, sino tambin el hecho de que ha sido creado. La experiencia de infinitud de la Edad Moderna, su dionisismo del Universo, ha concebido lo existente como "Naturaleza"; como algo que, tomado en conjunto, no tiene causa. Segn eso, slo hay causaciones dentro de la Naturaleza, de un proceso a otro, no para el conjunto. Este, el mundo, no tiene causa, sino que descansa en s. Esto lo expresa emocionalmente el sentimiento de su esplendidez, que todo lo llena y descansa en s; filosficamente, la tesis kantiana, segn la cual ningn pensamiento puede llevar ms all del mundo, porque este mismo es resultado del pensamiento; religiosamente, lo expresa la piedad idealista que venera en el mundo la autorealizacin de lo Absoluto. Esos modos de ver parecen! cada vez con mayor evidencia revelarse como errneos, con lo cual se ve que el mundo, adems ele tener el carcter de finitud, o mejor dicho, dentro de ese carcter, tiene otro, el de haber sido creado. El mundo no es "Naturaleza", algo dado sin ms, sino "obra"; y ese carcter de obra se percibe, se experimenta, y se ve. 99

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Un cristal de forma poco comn no me har jams pensar que pueda remitirse a otra causa que a una causa natural: lo muestra su forma, la estructura natural. Por el contrario, todo artefacto, aunque lo vea por primera vez, lo reconozco como resultado de la accin humana: no como "surgido", sino "hecho", como estructura de cultura. Depende del hombre; y no como un ser natural, igual que el nido depende del pjaro que lo construye con necesidad, sino como de un ser que conoce lo que hay, y planifica su actuacin sobre la base de la posibilidad que ha reconocido. Para observar esa diferencia en el modo de existir, no tengo que "pensar", sino que lo "veo". Se manifiesta en el modo de estar presente, de conducirse y funcionar. Con el mundo, en su conjunto, ocurre algo anlogo. La condicin de haber sido creado no es algo que yo pueda aadir a la cosa, sino un modo de estar ah, que se patentiza por s mismo, por la limitacin como tal. Veo ese ser creado; y con ello mismo veo tambin la relacin con el Creador. El mundo se manifiesta como pendiente de algo que est ms all de l. Est, por esencia, en una referencia cualitativa, que se manifiesta. N o es "Naturaleza", una obviedad que existe por s misma, sino "obra", obra de un poder religioso, sagrado. Y ello en sentido radical: como "creaturidad", entregada a autntico ser y sin embargo posesin sagrada.

Sntesis

1 En lo dicho anteriormente sin que pretendamos haber sido completos se describieron diversos puntos de apoyo de la experiencia religiosa; aspectos de la realidad religiosa que se desvela a partir de ellos; relaciones que se hacen evidentes entre ella y el ser inmediato del hombre y de las cosas. Ante todo, se habl de esa impresin, que surge en todo lo "profano", de lo "Otro", lo numinoso, lo sagrado. Ah se hizo visible esa cualidad propia que tiene slo la realidad religiosa, y ninguna otra; tan exclusiva que no tenemos un concepto ni una adecuada escala de valores que se ajusten a ella partiendo de la condicin de la existencia inmediata: pero tan clara y determinada en s misma que se reconoce en todo encuentro, aun en el ms leve. Luego se habl de ese carcter por el cual las cosas aluden ms all de s mismas; expresando ms de lo que son inmediatamente: su carcter simblico. Este tiene, ante todo, un estrato metafsico, en 101

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cuanto que la cosa emprica, incompleta y transitoria, alude a una imagen perfecta y eterna de su esencia y sentido: la Idea. Pero sta, por su parte, se revela como expresin de una autenticidad ltima, que Platn llama lo agathn, el "Bien" y que se identifica con lo sagrado de que hablbamos ms arriba. Entonces se mencion el modo peculiar que tiene el hombre primitivo de ver las cosas pero tambin el hombre de la Antigedad, perteneciente a una cultura muy elevada: esto es, que las cosas slo alcanzan la autenticidad de su ser y de su realidad, tan pronto como salen del misterio de lo divino sagrado, lo theion. Recprocamente, en esta relacin coni la cosa, queda por su parte evidenciado y abierto lo divino sagrado. Luego se consideraron las diversas formas del hecho de que el mundo emprico no es comprensible por s mismo. Entre ellas, se observaron ms de cerca estas tres: que la existencia no es segura, sino que est en riesgo y en suspenso; que, en definitiva, es incomprensible y desconocida por s misma; y, en fin, que no es necesaria, sino slo de hecho. Estas tres experiencias constituyen puntos de partida en que puede experimentarse lo divino sagrado. La problemtica de la existencia que en ellas se expresa slo llega a descansar en una de tales experiencias: as como la realidad religiosa recibe en cada caso una iluminacin especial por parte de esa problemtica. Finalmente, se habl del hecho que sustenta toda nuestra existencia: la finitud como tal, el lmite y la nada. Se ech de ver que ah puede experimentarse lo religioso de un modo peculiar. 102

Todos esos fenmenos tienen carcter de "revelacin", tomando esta palabra en un sentido universal. En ellos salta a la vista algo que no est dado de modo primario' y sin ms, sino como algo que queda detrs, escondido, autntico, abrindose paso a travs de esos fenmenos hasta hacerse presente. El modo que tiene el hombre realmente religioso de ponerse ante el mundo nos impone, sin embargo, una pregunta que da nuevo carcter al fenmeno. Es adecuado ese orden de "lo primero" y "lo segundo", o no proviene tambin del extraamiento respecto a la realidad que hay en la moderna conciencia racionalizada? En realidad, lo que se expresa no est evidente en general y de buenas a primeras en aquello mediante lo cual se expresa? Se puede ver mejor que es as utilizando una analoga que resulta bsica para nosotros los hombres, porque est puesto en nuestro interior. Si observo el rostro de otro, veo en l su sentir, su modo de enjuiciar, su alma. Segn esta primera formulacin, el alma, que en s es interior e invisible, se hara visible en las formas, movimientos y proporciones del rostro. En lo que se ve de entrada, en la forma corporal, llegara a ser vista el alma, como una segunda realidad, y esa relacin se llamara "fisonoma". Pero no es al contrario? En realidad, la visibilidad externa del prjimo, su cara humana, no la veo solamente y en absoluto en su sentir, en su alegra, o en su ira, o en su bondad? Claro est, suponiendo que llamemos "fisonoma" a un fenmeno humano y no slo anatmico y material. Segn eso, un rostro totalmente privado 103

de sentimiento es decir, no slo tranquilo, concentrado, dominado, sino incluso sin ninguna interioridad que se exprese se considerara como algo inhumano. Ya no es rostro, sino mscara. Conforme a esa analoga habra que ponderar: nuestro modo de ver en la Edad Moderna, segn la cual la realidad meramente emprica y profana es lo dado primariamente, y a partir de ello nosotros llegaramos a lo numinoso por algn acto de apertura, de penetracin, de proseguimiento a tientas, no significara en realidad algo posterior, un modo de ver que se ha hecho posible por un vaciamiento del mundo y un empobrecimiento del acto de captacin? Si, siguiendo esa analoga, pudiramos percibir un mundo como un rostro en que nos mira lo divino, entonces la presencia de eso divino no sera lo segundo, sino lo primero. La captacin del misteno sagrado no sera algo hacia lo cual nos abrimos paso por la perceptibilidad inmediata del mundo, sino que slo veramos al mundo en absoluto "en" este misterio. Tan pronto como abandonamos la inversin de nuestro empirismo de Edad Moderna ese autntico "giro copernicano" notamos tambin que los textos religiosos de la Humanidad ven el mundo de este modo. Exactamente de este modo lo ven el Antiguo Testamento, entero, y el Nuevo. Y no porque queran "edificar", sino porque en ellos se expresa un hecho elemental de la esencia humana sin ruptura. El mundo tal como lo entiende la conciencia de la Edad Moderna, no existe en absoluto; es el resultado artificial de un acto humano empobrecido.

2 Si consideramos ms de cerca lo que se manifiesta en diversos terrenos de experiencia, veremos que aunque en cada caso de modo especial siempre quiere decir eso mismo. Las lneas de sentido de todos los contenidos de experiencia corren hacia un mismo punto. Lo que se manifiesta en ellos son aspectos diversos de la misma realidad: la de lo sagrado. Es diferente de todo lo que depara la experiencia "mundana" de ser y valor. Puede aparecer en los ms diversos contenidos mundanos as como en su totalidad, el "mundo", pero siempre de tal modo que se separa claramente de ellas, como algo que no cabe explicar ni nombrar directamente por ellas; como algo "nomundano", "no-terrenal". Es una determinacin negativa; pero en s misma no es nada negativo, sino totalmente positivo, y en el ms alto grado. Por esa negacin dice a todo ente del mundo que se presente en cada ocasin, as como al mundo en general: "Yo no soy eso": en cuanto que eso se presenta como algo determinado en s, como ello mismo. Es algo real, poderoso, esencial, lleno de valor y sentido. Su sentido de valor, precisamente, es de una penetracin especialsima. De l depende algo tan importante que a quien lo percibe puede ponerle en conflicto con todos los dems valores, mostrndose ms fuerte que ellos. Su exigencia se percibe de modo inmediato. Cabe resistirse a ella, pero no eliminarla.

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Es algo extrao respecto a lo terrenal: aparece, toca, llama. Por eso tiene un peculiar poder de desprendimiento. Altera las relaciones de importancia de la vida. Aligera su carga, ilumina su opresin, promete liberacin. Y no cambiando esto o aquello, sino del todo, al transformarlo todo, y haciendo que "todo se haga bueno", "que todo sea para bien". A la vez, intranquiliza; trastorna las conexiones existentes, pone en cuestin las valoraciones vigentes en el mundo, deja abolida la ciudadana terrenal y provoca anhelo de otro lugar. Pero no de ir hacia el vaco o hacia lo inaccesible, pues su manera de darse contiene una orientacin. Procede de lo otro, de otro lugar, y su origen sigue siendo perceptible; "desde lejos llega junto a m" *, como dice Hlderlin; y regresa all llevndose consigo a quien lo percibe con docilidad. Por eso se hace evidente en ello un objetivo; pero tambin a la vez un camino, pues tiene una lgica interna, una consecucin al realizarse. Ah logra lo interior buscar y encontrar; actuar y llegar al objetivo. Pero siempre en el modo de la "trascendencia", condicionado por la radical distincin respecto a todo lo del "aquende"; como un desprendimiento respecto a lo inmediatamente dado, y como un salto a lo Otro. Este ir, buscar y hacer, tiene el carcter del riesgo,
* Quejas de Menn por Ditima (Menons Klage um Diolima). [N. del T.Vernber nahe: sigo las palabras que emple en mi propia traduccin (Ademis, 1949): ...No estoy solo, pues? Pero un algo amistoso debe desde lejos llegar junto a m, y debo rer, y asombrarme de cunta ventura encuentro aun en medio del dolor.]

y se dirige a lo desconocido. Sin embargo, hay una confianza despertada por eso mismo y garantizada por su esencia, y que sabe que hay objetivo y camino; que se puede andar, proseguir y llegar. La experiencia religiosa, junto con todo lo que procede de ella, est sustentada por un determinado rgano, mejor dicho, por una determinada sensibilidad del conjunto, que est desarrollada de modo diverso en los diversos hombres. En la mayor parte de los casos, se encuentra slo con energa mediana, y en ocasiones desaparece casi por completo. Pero a veces se muestra con gran fuerza y pureza, y encuentra el nivel de lo inhabitual en el genio religioso, en el que abre caminos religiosos, en el modelo y fundador. Su acto puede ser original y creador; pero tambin puede estar compartido con otras personas, propicias y ejemplares. La experiencia religiosa forma con sus contenidos uno de los factores bsicos de la vida. Influye en toda la existencia humana. Por eso, a pesar de ser radicalmente incomprensible, se hace posible entre los individuos un acuerdo sobre ella, del cual surgen valoraciones y ordenaciones comunes. Por vanadas que puedan ser las experiencias religiosas de los diversos pueblos y pocas, al observarlas de cerca se muestran en todas partes las mismas formas ltimas, sobre cuya base se hace posible un lenguaje religioso fundamental. Y aunque lo que se quiere decir con ese lenguaje siempre sigue inexpresado, sin embargo, en cuanto hay acuerdo, se quiere decir lo mismo en comn. 107

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La existencialidad de la experiencia religiosa

1 Lo numinoso, que se manifiesta en la experiencia religiosa, tiene un peculiar carcter doble. Por un lado es espontneo de un modo especial. N o se le puede forzar a que se manifieste. Cabe prepararse a l, superar distracciones, disolver conexiones con las tendencias humanas, evitar pretensiones obtaculizadoras, etc. Cabe purificarse moralmente, concentrarse en alma y espritu, orientar la economa de la vida hacia lo religioso, etc. Pese a todo, la manifestacin de lo religioso conserva una libertad de iniciativa que escapa a la intervencin humana. Siempre su carcter es que no se presenta hecho y concluido como un objeto emprico, sino que surge de lo inaccesible; tampoco, como una tendencia biolgica, se hace apremiante con determinada regularidad, sino que se manifiesta sin motivos aducibles ni reglas, y nos toca: en una palabra: se "revela". Por otro lado, lo numinoso afecta a quien lo experimenta, y de modo esencial. N o se le presenta como 108

algo arbitrario, que podra no ser sin que l perdiera nada esencial, sino que responde a un anhelo, en ciertas condiciones inconsciente, de la profundidad interior, y que es recibido en lo ms autnticamente personal. Eso no se dice en sentido psicolgico. Lo sagrado no se produce por la necesidad religiosa. N o consiste en proyectar hacia lo objetivo necesidades o condiciones personales. Toda autntica experiencia religiosa contiene, ms bien, la conciencia de que lo que se hace presente es real y est lleno de sentido en s mismo; y en qu puede apoyarse en definitiva nuestro conocimiento sino en la evidencia de nuestra conciencia? La realidad religiosa y su valor tienen rango supremo. Con ella encuentra el hombre una plenitud que no le puede dar ninguna otra realidad, ningn otro valor. Lo religioso tiene el carcter de lo autntico y lo definitivo; tanto, que todo lo dems puede quedar desposedo por lo religioso. Y no slo en esa manera en que el valor religioso se presenta frente a otros como ms alto, sino que se manifiesta como absoluto, dejando al descubierto a los dems como relativos. De ah surgen crisis que pueden sacudir y aun volcar toda la estructura vital de la personalidad en cuestin. Especialmente sintomtico es, en este sentido, que lo sagrado no se explique a s mismo en la experiencia religiosa, ni justifique su pretensin desde ningn otro plano, sino que sea evidente por s mismo. En cierto modo, eso lo hace toda obra autntica. La verdad no demuestra su sentido, sino que se manifiesta, 109

y con eso se hace indiscutible. La bondad moral puede necesitar una interpretacin con referencia a la situacin dada; se muestra como vigente por su propio sentido. Pero en el valor religioso se aade otra cosa: aunque es diverso de todo lo que constituye el "mundo", resulta familiar por s mismo en seguida, mejor dicho, de modo esencial. Aunque es misterio, ms an, precisamente en su carcter de misterio, le reconoce rpidamente nuestra interioridad. Incluso, quien lo percibe adquiere la impresin, considerndolo profundamente, de que ese "centro" que percibe slo se despierta en absoluto en el contacto, como aquello que est ordenado a lo que le toca. Esa importancia nica no para la marcha del mundo o para la vida humana, sino en cada caso para quien lo percibe en su ser ms propio es la salvacin. Significa que la persona y la vida encuentran ah su sentido. Y no slo de un modo relativo, que dependa de dotes, como ocurre con la persona de cualidades artsticas, en su creacin: tampoco de coyunturas del destino, como ocurre en una relacin amorosa con la persona que entra en ella, sino de modo absoluto. La salvacin significa que la existencia de quien la percibe llega adecuadamente a plenitud y es ordenada de modo definitivo por la relacin con la realidad numinosa que se manifiesta; que da la respuesta definitiva a las preguntas de por qu y para qu y con referencia a qu existe. La experiencia de lo sagrado revela as una tensin peculiar. Es diferente que todo lo conocido de este mundo, es misterioso y extrao, pero a la vez con 110

afinidad profunda, esencial; entra en tensin, y aun a menudo en contradiccin con las tendencias y valores del mundo, y por otro lado la vida y el mundo reciben por l su sentido autntico. Que se haga presente, que se manifieste, que d participacin y comunidad consigo, no lo puede exigir ni obligar el que lo percibe: pero sabe que de ello depende su plenitud ltima de sentido, precisamente: la "salvacin". Esta ambivalencia da a la relacin con lo religioso su carcter especial: es existencial en el ms hondo sentido de la palabra.

2 Este carcter indicado de la existencialidad, sin embargo, significa algo ms. En la experiencia religiosa, lo numinoso no est solamente "ah"; no tiene slo un sentido evidente y decisivo, sino tambin una orientacin. Significa algo; se refiere a alguien en todo caso, a aquel que tiene la experiencia. Con todo, no siempre de modo directo. Hay tambin una forma, diramos, desviada, de manifestacin de lo sagrado, que no parece cuidarse por quien la experimenta: la olmpica. Aqu la realidad religiosa parece descansar slo en s misma, indiferente respecto al hombre: tan indiferente que su actitud puede llegar a ser frialdad, y aun crueldad. Viene de lo desconocido y vuelve a ir a lo desconocido, pasando de largo ante quien la percibe, al parecer sin referirse a su existencia. Sin embargo, tambin aqu se da una relacin, pues la negatividad no puede adquirir vi///

gencia sin ms: hara imposible tal manifestacin: en ella no habra nada "dado". En realidad, ah tiene lugar una manifestacin de lo sagrado, que puede adquirir tambin un carcter de salvacin: la de la sublimidad absoluta. Tambin sta afecta al hombre y le hace tomar conciencia de algo de cuya comprensin y reconocimiento depende el sentido religioso: la modestia propia, en distancia veneradora. Por lo dems y en general, la manifestacin de la realidad religiosa tiene una orientacin directa hacia el hombre: se refiere a l. El hombre se ve interpelado, llamado. Esa manifestacin le presenta una exigencia : debe abrirse, reconocer lo divino, abrirle sitio en su vida. Es atrado o rechazado: se le promete o se le niega algo. La realidad religiosa se presenta a la conciencia como algo existente, esencial, lleno de sentido. Toca en el hombre el punto ms vivo, el centro ms sensible de su ser personal. Despierta as afectos que tambin estn caracterizados exactamente y slo le pertenecen a l; un modo determinado de temor, de respeto, de espanto, de afn, de amor, de celo, de dicha, de cobijo, etc. Pero tambin toca el centro sensible a la norma, la "conciencia" siendo de observar que esta palabra en alemn (Gewissen) ha tomado un significado unilateralmente moral. Aqu la usamos en su sentido general, como el rgano para lo valioso. Lo religioso toca esa conciencia. La requiere, no con poder, sino por su sentido y con derecho. El hombre debe hacer algo; o dejarlo de hacer; debe configurar su vida en 112

un modo determinado. El no puede discutir la razn de esa exigencia, pues es evidente: slo la puede eludir, ser desobediente a ella, quebrantarla. La realidad religiosa hace posible la participacin. N o slo en el sentido en que la posibilita todo valor cuando se realiza por ejemplo, el que conoce, al decir la verdad, establece la participacin en la verdad, sino en un sentido real inmediato. Lo que se hace presente en la experiencia religiosa hace posible un trato. Este trato da lugar a una realizacin que puede hacerse tan intensa que enajene al hombre de la forma intramundana de comunidad. La realidad religiosa tambin ejerce una orientacin. Si quien la percibe sigue la indicacin contenida en su presencia, llega a una accin, y, en cada caso, va de una accin a otra. As se forma una conexin de actuaciones, de fases de devenir y de desarrollo. Tan pronto como se acepta esa experiencia, acta como coyuntura: crea situaciones, da lugar a encuentros, produce resistencias, extraamientos, destinos. Todo eso significa: la experiencia religiosa constituye un "camino". No lo muestra meramente, como una lgica preexistente del posible movimiento interior; no lleva meramente a l y por l, como por un sendero de accin y de acontecer existente en la naturaleza de las cosas, sino que lo produce, de modo nuevo para cada uno de los que son tocados por esta experiencia; partiendo de la irrepetibilidad de su ser personal y de su especial situacin vital. Produce "historia"; en cada caso, la historia religiosa de quien tiene esa experiencia, en su irrepetibilidad personal. 113

La lgica de esa historia es de ndole peculiar; diversa de la del mundo, tan diversa como el valor al que sirve lo es respecto a los valores "normales". Puede ser incomprensible desde stos: puede parecer "insensata" : puede llevar a conflictos y aun, vista desde fuera, a la ruina. La experiencia religiosa abre un "mundo", entendiendo esta palabra tanto en sentido objetivo como subjetivo; una conexin de cosas y acontecimientos, de relaciones con hombres y cosas, de acciones y obras, de experiencias y situaciones: toda una "existencia". Todo ello, claro est, de tal modo que en todo lugar y constantemente tiene lugar el fenmeno del paso hacia lo Otro, el ponerse en riesgo. Continuamente ocurre en la vida religiosa el proceso en que se deja una situacin habitual de realidad y se da el paso hacia otra; en que se abandona un primer plano de existencia que se domina ya, y se pasa a otro, que siempre tiene el carcter del riesgo. Esa transicin puede asumir diversas formas, incluso aquellas que abarcan al hombre entero. Entonces tienen lugar actos y procesos que la historia y psicologa de la religin designan con los conceptos : conversin: renuncia a disponer de s mismo, a la familia, a la propiedad; abandono del mundo, subordinacin a una gua religiosa; transformacin, nuevo nacimiento, etc.

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Pero de todo esto se sigue que la experiencia de lo religioso y la realizacin de su sentido establece requisitos y pone condiciones. Ya ocurre as en la primera comprensin de lo religioso. Con eso, por lo pronto, no se dice nada especial, pues la percepcin de este mbito de objetos est ligada a presupuestos existenciales. No basta a su realizacin que existan por un lado el objeto y por otro lado el rgano, sino que se requiere una actitud correspondiente, a partir de la cual es como el objeto real se hace autnticamente dado, y el acto e ajusta a l, surgiendo la unidad de la relacin viva. Ah entra todo lo que se llama atencin, apertura hacia o especfico del objeto, disposicin a entrar en el campo de su significado, etc. Todo eso vale tambin para la experiencia religiosa y el conocimiento que surge en ella y de ella. Por eso es absolutamente posible que una persona viva una larga vida con prudencia y virtud, que tenga mltiples buenas relaciones con los dems, y que haga una hermosa obra, pero que no vea la realidad religiosa, porque, en lo ms ntimo, no quiere verla. O que la transforme con interpretaciones en otra cosa, en algo esttico, moral, poltico: o que la vea de soslayo, como extraa, intranquilizados, obstaculizados de la vida, hostil... Pero adems, la experiencia religiosa no es slo 115

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una verificacin que encuentre su desarrollo y plenitud de sentido en un conocimiento, sino que es un encuentro, en el sentido plenario de esta palabra. En l el hombre entero llega ante una realidad; mediante conocimiento, estimacin, percepcin, accin y ser. Por eso el transcurso de esta experiencia depende de la entera actitud de quien la percibe; de que la honre o la trate con desprecio; de que le d el tiempo necesario, de que se esfuerce por ella, o la abandone a s misma; de que cumpla las exigencias que plantea, que saque las consecuencias que pone por delante, o que la tome slo como cosa de momentos fugitivos a los que no corresponde ningn significado serio, que determine la vida. Segn, en cada caso, como se comporte el hombre, como crezca, como se desarrolle, as gana esa experiencia en seriedad, hondura y riqueza o palidece, se hace casual, y desaparece del todo. Visto desde ah, el tratamiento terico y crtico de lo religioso es de muy diversa competencia. Quien dispone de autntica experiencia, pronto establece su magnitud. Tanto la teora como la crtica pueden avanzar con gran lujo de ciencia y, sin embargo, no tener objeto en lo autntico, y an ms, ser estpidas.

La froblematicidad de la experiencia religiosa

1 El fenmeno de la experiencia religiosa slo se ver como es debido si se observan tambin sus problematicidades. Pero las hay? La experiencia religiosa y la vida religiosa que descansa en ella, directa o indirectamente no son absolutamente esenciales y llenas de valor? Pero si hay problematicidades en esa vida qu relacin tienen con el contenido de sentido de la mencionada experiencia ? Qu representan para su valoracin? Una serie de hechos muestran en seguida lo apremiante de la pregunta. Muchos pertenecen a la vida individual y consisten en enfermedades de la vida anmica determinadas por lo religioso. Sobre todo, el mismo acto religioso puede ser menoscabado, por ejemplo, en los fenmenos de depresin, de angustia religiosa, en sentimientos de estar perdido, de amenaza por seres demonacos, etc. O puede trastornarse la proporcin entre los intereses, actos y condiciones especficamente religiosos y los del restante mbito vital; por ejemplo, en cuanto que la vida religiosa prolifera de modo desacertado sobre el resto de la 117

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vida, y falta una crtica razonable, volvindose entonces as opaco, retirado y fantstico el conjunto de la existencia. Entre tales casos extremos, por un lado, y una sana economa, por el otro, quedan muchos grados de menoscabo del juicio, del sentir, de la fantasa, de la relacin con otras personas, con el trabajo, con la vida instintiva. Anlogos fenmenos aparecen tambin en el dominio supraindividual; corno situaciones patolgicas de familias enteras, de grupos sociales, regiones, zonas del pueblo: como terror colectivo, mana persecutoria, movimientos de fanatismo, etc. Otra serie de fenmenos que entran aqu se evidencian en la propia historia de las religiones. Si la ciencia no quiere perder el suelo de debajo de los pies, necesita medidas con que medir el rango de los fenmenos religiosos; as, por ejemplo, la pureza de la experiencia, la segundad del juicio vital, la adecuada estimacin de la persona, el poder del desarrollo y ordenacin de la vida. Desde este punto de vista muchas formas de religin han de estimarse como menesterosas, sin desarrollar, degeneradas, o de menor valor, o menoscabadas en algn otro sentido. Tales juicios, naturalmente, presuponen el conocimiento de las condiciones inmediatas de los pueblos y la historia y, por lo dems, prudencia crtica: pero sta no puede llevar al relativismo y a la renuncia a enjuiciar. Dicho radicalmente: La experiencia religiosa, y los actos y formas de vida relacionados con ella, son procesos concretos, que se someten a influjos fsicos 118

y psquicos de ndole propicia o perjudicial, como tambin todos los dems. Se cumplen en el conjunto de la vida anmico corporal, tanto la individual como la social; influyen en sus diversos dominios y experimentan su influjo por su parte. Por eso, toda problematicidad que aparezca en el mbito individual o social tambin adquiere vigencia en la vida religiosa del individuo en cuestin. Lo religioso puede tambin enlazarse con lo injusto, con lo impuro, con lo perverso. Igual que no hay nada bueno en la naturaleza humana que no se desarrolle en lo religioso, lo mismo ocurre con lo malo. Lo religioso es una fuerza vital central por la cual reciben una peculiar intensificacin todos los motivos, fuerzas y pensamientos, tanto positivos como negativos. Quiz se ha de decir, incluso, que slo en su dominio es donde reciben su elevacin definitiva lo positivo y lo negativo. La observacin diaria y la investigacin histrica lo demuestran de modo impresionante. De todo esto surge la pregunta: una experiencia que est expuesta a semejantes posibilidades puede considerarse como digna de confianza? La pregunta se hace ms apremiante si se tiene conciencia de que la propia salvacin ha de depender de la conducta religiosa. En ciertas situaciones histricas por ejemplo, en pocas de gran intensidad religiosa, pero, por ello mismo, tambin muy cargadas de esa problematicidad, puede llevar a un rechazo radical. Pensemos en el escepticismo de ciertas personas que proceden de familias con religiosidad exagerada o estrecha, o en la poca de la Ilustracin, o en ciertas formas del atesmo oriental. Lo religioso se considera 119

como un inconveniente, como algo penoso y sucio, que hay que dejar a un lado para que la vida se haga libre y fuerte. Pero por enredado que pueda ser el estado de cosas, y por apremiante que se haga el problema, en el fondo, la solucin es sencilla: esa problematicidad no va unida slo a lo religioso, sino a todas las mociones vitales del hombre; en lo religioso se percibe slo como particularmente intranquilizador. N o hay ningn valor, por alto que sea, que no entre en esa problematicidad; pensemos en todas las deformaciones del afn de verdad, en el abuso de la ciencia, del arte, de los valores polticos, del deseo de beneficencia. Es preciso ver la vida humana tal como es, con bastante honradez para no concentrar su problematicidad all donde se la quiere poner para quitarla de alguna otra base. Hacerlo as es la esencia de la demagogia. La vigencia de los valores y el derecho de los actos que los realizan no dependen de que se deformen o se haga mal uso de ellos, sino slo de lo que significan en su centro de sentido.

Un problema peculiar proviene de la cercana en que est la vida religiosa respecto a lo sexual. Sus impulsos son tan poderosos en el dominio de la Naturaleza y de la vida humana, y actan de modo tan universal, que se muestra como potencia b120

sica de la vida inmediata. Por eso no puede menos de ocurrir sino que los elementos de estos dos dominios se influyan mutuamente. La historia de las religiones muestra que de hecho se han producido y siguen producindose degeneraciones de lo religioso por parte de lo sexual. Las religiones de la fecundidad con sus cultos orgisticos han educado una gran parte de la vida de la Humanidad y todava le siguen dando forma en culturas primitivas. En forma ms sutil, tambin aparecen enlaces y mezclas de lo uno y lo otro en culturas de alto desarrollo; incluso a veces constituyen elementos de la normal evolucin del individuo. As, el elemento religioso, en ciertas circunstancias, puede desplazar a lo sexual, o bien recubrirlo. Por ejemplo, en los aos del desarrollo, antes de que el impulso vital se haya precisado ms exactamente, surge una religiosidad vaga y exagerada, que en realidad constituye un enmascaramiento del erotismo todava confuso. Tambin el afn que surge del instinto, la sensacin de unin con la Naturaleza o de la expansin universal, as como la sensacin de soledad, de opresin y de privacin vital, fcilmente se transforma en sensaciones religiosas. La energa del papel del elemento ertico en el arte religioso se echa de ver con una entrada, aunque sea superficial, en su historia. Un fenmeno que se da con frecuencia es el sentimentalismo religioso, esto es, esa actitud, en que el sentimiento prevalece, y se hace blando y pegajoso; una falta de claridad procedente de sentimientos erticos mal dominados. Finalmente, hay trastornos neurticos y enfermedades del espritu que pueden dar 121

lugar a formas patolgicas de la conducta religiosa, etc. Todo ello puede llevar a la conclusin de que lo religioso forma slo un aspecto secundario del instinto, una atmsfera con que ste se envuelve; una hondura de sentido por la cual ste adquiere dignidad metafsica: todo ello en un juego poco claro, con que se afirma la vida inmediata, abrindose paso hasta sus objetivos. Estos fenmenos no pueden considerarse con rigorismo espiritualista. La conducta religiosa no es una conducta del alma espiritual aislada, sino del hombre; por eso, en ella penetra toda su vitalidad espirituai, emocional y psquica, formada o sin formar, sana o no sana. Por lo pronto, este es un hecho que ha de verse y entenderse con tranquilo realismo. Pero tambin se comprende en seguida que aqu se producen problemas importantes, y a veces difciles, para la educacin religiosa, general o especial, del individuo o de los grupos. Por lo que toca, concretamente, al fenmeno de la sustitucin de lo uno por lo otro, se trata de transiciones que estn fundadas en la economa de la evolucin individual. Para que sea sana esta evolucin ha de ocurrir que al principio las potencias sexuales no se conozcan todava con claridad a s mismas, a fin de que el carcter moral se pueda consolidar y las relaciones sociales se puedan constituir. Aqu hay sentimientos religiosos que producen un efecto de velamiento, sirviendo as al entendimiento de la 122

persona consigo misma, y disolvindose por s solos en el progreso del crecimiento personal. Por otro lado, tambin el impulso ertico que acta ocultamente puede dar una ayuda para asumir la iniciativa en deberes autnticos. Ciertas decisiones de riesgo religioso son facilitadas por un entusiasmo en que acta ese elemento. Se comprende por s mismo que ah se produzcan importantes problemas de distincin y orientacin, sobre todo con vistas a trasladar el deber religioso en cuestin desde el dominio de lo emocional hacia la comprensin espiritual y la toma personal de posicin. Penetra ms hondo en lo esencial un fenmeno que desempea un gran papel en la moderna psicologa, esto es: la sublimacin. Hay sublimacin cuando produce ms fecunda vida religiosa la bien ponderada renuncia a la satisfaccin sexual, o el reconocimiento de que tal satisfaccin es imposible por razones exteriores o interiores. Las energas que estn orientadas por s hacia la entrega sexual, la comunidad vital y la fecundidad, son entonces elevadas al plano religioso, orientando y transformando en consecuencia sus valores. Es un fenmeno que, modificado segn cada situacin, se encuentra en toda vida moral llevada en seno: llegando hasta hechos tan cotidianos como el crecimiento de libertad que se produce cuando lo voluntad domina al instinto: o la transformacin de una prdida de satisfaccin inmediata del instinto, orientando a un objetivo ms alto las energas puestas en juego. Con eso puede producirse la impresin de que no 123

hay ni un valor ni un acto religioso original, sino slo la energa vital. Su cumplimiento, conforme a su sentido, consistira en las relaciones correspondientes de la vida sexual. De hacerse imposibles stas, entonces su forma se modificara, llegando indirectamente a su objetivo como realizacin cultural y espiritual. As, la conducta religiosa no sera tampoco ms que una satisfaccin sucednea de la potencia del instinto, al quedar sin objeto. Pero entonces el deber de la autntica humanidad sera destruir la "ilusin religiosa" poniendo las energas vitales en el camino adecuado a su sentido. La marcha del pensamiento hace mal uso de un conocimiento en s mismo adecuado: pues, de hecho, muchas experiencias y realizaciones religiosas no son mucho ms que intentos de sustitucin. Pero constituyen el caso de degeneracin, y por eso mismo presuponen que hay una relacin autntica. El hombre es un conjunto y no deja de actuar, aun en los dominios "ms espirituales" de su vida, con las energas de ese conjunto. Por eso tambin la vida religiosa se alimenta de la reserva del instinto, en cuanto ste, por el proceso de sublimacin, se transforma en los actos de la esfera superior. Pero si de esto se saca la conclusin de que el valor religioso no es ms que el objeto del instinto disfrazado, y el acto religioso slo una tendencia velada hacia la satisfaccin del instinto, entonces se confunde el sentido del fenmeno con las fuerzas que toma a su servicio. La planta toma alimento de la tierra, pero ni es "tierra" ni su "sublimacin", sino exactamente esa planta. El valor religioso conserva su sen124

tido aun cuando su realizacin aproveche las fuerzas del instinto. Ms an, la autntica relacin va al contrario. La sublimacin, la transformacin de energas vitales en experiencia y realizacin religiosa slo es posible cuando el valor religioso est fundado en s mismo, y el acto que se dirige hacia l es de ndole original y personal. Expresado con ms exactitud: cuando la llamada religiosa toca al hombre y le requiere a que ponga su vida a disposicin del nuevo objetivo.

La vida religiosa est encauzada en la vida en general, y sta la hace entrar en determinadas crisis. As, la experiencia de grados primitivos de cultura, en que el hombre percibe el mundo como algo incomprensible, misterioso y de poder superior, presenta en buena medida el carcter del miedo a lo demonaco y fantasmal, a los poderes de la muerte, de la sangre, del destino, etc. Esto tambin da lugar a una falsa apariencia: que la conducta religiosa sea un resultado de la opresin que ejerce sobre el nimo ese mundo todava no penetrado mtelectualmente ni dominado tcnicamente; y a la vez, un medio de defenderse de ese podero superior con medidas adecuadas. Estas, por lo pronto, seran de ndole semejante a la experiencia que las requiere: Defensa contra los demonios, magia, hechizos, etc. Con el progreso de la civilizacin, la impresin del mundo y la conducta que a ella responde tomaran un carcter cada vez ms racional, para transformarse poco a poco del todo en conocimiento cientfico, en dominio tcnico, en or125

denacin comunitaria, en educacin tica y social. Una vez ms, es exacto que el carcter de la experiencia y la conducta religiosas estn codeterminadas por el nivel cultural de cada situacin: que con el progreso del conocimiento y el dominio de la Naturaleza desaparece cada vez ms el elemento del miedo, y la actitud se vuelve ms espiritual y libre; ms an, que en el transcurso del proceso se pueden formar modos de pensar racionalistas y escpticos en que sucumbe en absoluto lo religioso. Pero esto ltimo no significara la disolucin de un nivel superado por otro nivel ms alto, sino una prdida en sustancia humana. Pues aunque la evolucin cultural da a la experiencia y conducta religiosas sus posibilidades de despliegue, sin embargo, su ncleo, la relacin con lo sagrado, descansa en valores y conferimientos de sentido que estn fundados en ellas mismas. El problema planteado vuelve a darse en la siguiente formulacin: la experiencia religiosa parece ser tanto ms intensa cuando ms cohibida est la razn crtica y ms dbil es la situacin tcnica frente a la Naturaleza. De ah deduce el positivismo que la experiencia religiosa, la formacin de smbolos, la exgesis y sabidura son formas preliminares del dominio racional y tcnico de la Naturaleza. Se podra prescindir de ellas era la medida en que la ciencia, la tcnica y la educacin social asumieran su funcin. Ya se dijo que la posicin de la conducta religiosa dentro del conjunto de la vida cambia, en efecto, en el transcurso de la evolucin histrica. Se deshace de una serie de funciones encomendndolas a las diver126

sas actividades culturales; y con eso se hace ms espiritual y se concentra cada vez ms en el dominio inmediato de la tica personal. Pero su ncleo esencial permanece; ms an, adquiere la oportunidad de desarrollarse en formas ms altas y puras. Entonces mengua la inmediatez y la intensidad de la experiencia religiosa. La imagen del mundo pierde progresivamente la dimensin religiosa: se vuelve ms profano. La referencia religiosa debe construirse, cada vez ms, y cada vez con mayor trabajo, a partir de la visin espiritual y la decisin personal, y cada vez se hace ms difcil insertar el mundo en ella. Con eso la conducta religiosa pierde en obviedad. Cada vez se convierte ms en una tarea, una tarea cuyas exigencias crecen constantemente. Surge as la cuestin de si ese proceso se puede prolongar tanto que desaparezca en absoluto la conducta religiosa o se repliegue a formas residuales. Si se piensa, por ejemplo, en los esfuerzos de los pases ateos totalitarios, durante tanto tiempo, y con mtodos cada vez ms conscientes de su objetivo, entonces la cuestin puede resultar apremiante. Ante todo hay que tener en cuenta que la situacin individual y social del hombre contiene posibilidades que no pueden encerrarse en ningn clculo. As, an est por ver qu formas de experiencia y actos religiosos pueden surgir en el transcurso de la Historia. Pero, prescindiendo de esto, no se puede dar una respuesta partiendo slo de presupuestos psicolgicos y de teora de la cultura. Ms bien depender de en que medida aquel que responde en la fe tenga certidumbre de que Dios vive y, a pesar de toda apa127

rienda de lo contrario, sigue siendo Seor de la Historia; o de que sucumba a la tendencia del movimiento cultural, entendiendo la religin como funcin de la cultura. El resultado de esto es, ante todo, que el fenmeno religioso es muy complicado y est cargado de toda la problemtica de la vida humana lo cual significa tambin: de toda su problematicidad. Pero no se hace justicia a sta si se la convierte en una objecin contra lo religioso como tal, en vez de entenderla partiendo de la situacin de conjunto del hombre, preservndose ante todo del error de hacer que el sentido del fenmeno dependa de la manera cmo se realiza, o incluso de los fenmenos de degeneracin que en l se hagan patentes. Pero prcticamente en lo tico como en lo pedaggico el resultado de lo dicho es el mismo deber que resulta de la problemtica de toda experiencia: el deber de purificarla. La experiencia religiosa no es en absoluto lo que ha visto en ella la credulidad vivencial de la Edad Moderna, o sea, el fundamento de la vida religiosa absolutamente digno de confianza y de asentimiento; sino ms bien una materia prima muy compleja, diversamente confusa, e incluso impura, que ha de examinarse y ordenarse. Debe establecerse una crtica que distinga lo autntico de lo mautntico, y lo esencial de lo casual. Debe aclararse la concepcin de sentido; las fuerzas sustentadoras deben desarrollarse; debe apartrselo que no forma parte esencial; una tarea, ante la cual se hace evidente la importancia de las grandes personalidades y tradiciones religiosas. 128

Pero no se agota con eso la cuestin; su autntica gravedad no est todava expresada en absoluto. Eco ocurre slo cuando se considera que de lo religioso ha de depender el definitivo conferimiento de sentido del hombre, su salvacin. Una experiencia como la religiosa, que ocurre tal como ocurre por trmino ir.edio puede constituir en absoluto el fundamento digno de confianza para la salvacin? Lo que nos toca en sentido religioso ya est como es debido cuando toca de este modo determinado? Si Rudolf Otto para citar slo un ejemplo especialmente caracterstico, que ha llamado tan expresamente la atencin sobre el fenmeno religioso, es capaz de establecer dentro de ste una serie de grados que van desde el fantasma, pasando por el demonio, hasta los dioses, y desde stos al Dios de la Sagrada Escritura *, entonces todo esto da ocasin para desconfiar. "Lo religioso" debe ser algo de mltiples significados para que puedan formarse semejantes senes. El mundo de imaginaciones de los pueblos muestra una diversidad de fenmenos tan confusionaria, no slo en lo morfolgico, sino en cuanto al sentido; y la conducta de ios individuos tiene un carcter tan diverso, a veces sin valor, malo, incluso vil, que realmente entra hasta la raz el preguntarse si es digna de confianza la experiencia religiosa. Cierto es que una valoracin como la que acabamos de presentar frecuentemente se rechaza como tal. Se dice que la autntica piedad consiste precisamente en aceptar la existencia entera tal como es: en atribuir la divinidad
* "Lo sagrado" [o: "Lo santo"], pgs. 14 y sigs. ed. alemana 1932 <2i-22)_

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tanto a los elementos de la vida que son buenos y altos para nuestro sentir inmediato, como a los elementos perversos y viles. Este modo de ver, aparentemente tan amplio, en realidad es un esteticismo y lleva a sospechar que quien lo propone no ha tomado nunca en serio lo religioso en un sentido autntico. Qu es, pues, lo que nos toca religiosamente? Qu se revela en ese toque? Al lado de un modo adecuado y bueno de tocar no hay tambin uno falso y malo? Y de modo anlogo, al lado de lo que al tocarnos religiosamente se revela como bueno no hay tambin algo que toca de modo falso y malo? Qu son los "dioses"? Son realmente como Kali, la diosa de la crueldad; el dios del sol mejicano, que exige el horror de los sacrificios humanos: los nmenes de la fecundidad, en cuyo servicio se ejerce la prostitucin sagrada; Afrodita, que tambin existe como la vulgivaga; Hermes, el numen del equvoco y el engao? Qu significa que los mitos y leyendas, adems del respeto a los dioses, enseen tambin que es necesario defenderse de ellos? Qu quieren decir la irona y la burla contra ellos? Qu significa el escepticismo que, sin embargo, procede tambin de "experiencias"? Qu representa el atesmo, que, aunque se d en formas sin valor, procedentes de confusin religiosa y depravacin, tambin se da en formas senas, unidas a una gran altura moral? Preguntemos an ms tajantemente: Est claro en s mismo ese carcter con que lo numinoso se manifiesta como no-terrenal, no-mundano? De qu modo es "otro" que el mundo? De modo absoluto o relativo? Respecto a l como conjunto, o slo den130

tro de l, respecto a una parte o referencia de l? De qu modo est "lejos"? Elevado e inaccesible respecto al mundo entero, o slo como la otra cara de ese mismo Todo que tambin puede estar "cerca"? Cmo sera si lo captado en la experiencia religiosa no fuera por s ms que otro lado del "mundo"; su esfera de misterio y su zona de apartamiento; su "ms ntimo interior", su "origen" o su "objetivo"? Y si fuera que entre todo eso y el mundo inmediato, el "aquende", corriera en cada ocasin una frontera sobre la cual no se podra pasar directamente, sino que uno se tendra que "transformar", realizar el transito r . Que realmente existen diversas especies de otredad y lejana, lo puede mostrar un ejemplo: el comparar la experiencia religiosa implicada por la veneracin de la luz segn los mitos, con esa experiencia que tiene San Agustn de la luz: "Y exhortado as a volver a entrar en m mismo, entr en m bajo tu gua; y pude hacerlo porque me ayudaste. Entr y con no s qu mirada de mi alma, vi sobre esa misma mirada de mi alma, es decir, sobre mi razn, una luz inmutable. N o era esta luz comn, visible a toda carne; tampoco, por decirlo as, de la misma especie y mayor; como si hubiese alumbrado mucho ms que sta, llenndolo todo con su grandeza. Pero no era as esa luz, sino algo diverso de todo' eso. Y no estaba sobre mi razn como el aceite sobre el agua, o como el cielo sobre la tierra, sino que estaba
* Para toda esta cuestin: Guardini, Hlderlin: imagen del mundo y -piedad (H. Weltbild und Frmmigkeit; 1939, pgs. 189 y sigs., 335 y sigs.).

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ms alta por haberme creado, y yo estaba ms bajo por haber sido creado por ella. Quien conoce la verdad, conoce esa luz, y quien la conoce, conoce la eternidad. Oh eterna verdad y verdadero amor, y amada eternidad! T eres mi Dios; por Ti suspiro da y noche" *. La primera "otredad" puede estar unida evidentemente con ese elemento del mundo y la existencia, mientras que la segunda se distingue ntidamente de ella, y no tiene nada que ver con lo malo, con lo equvoco, con lo destructivo. Por eso tambin ia palabra "sagrado" recibe muy diversos significados ; y sentimos que hay ocasin para decir que slo lo sagrado que se hace presente en esa segunda forma de experiencia merece tal designacin; slo su altura es autntica majestad; slo en la salvacin que da se cumple la existencia religiosa. Estas consideraciones descubren una problematicidad de ndole absolutamente decisiva. Est asentada en la raz; y slo desde ella se hace realmente peligrosa la que antes mencionbamos. As pues, hay necesidad de criterios: medidas de distincin, puntos de orientacin del movimiento interior, reglas de purificacin y de educacin, etc. Hay todo esto? Y cabe alcanzarlo desde la experiencia inmediata? Pero antes se debe plantear otra cuestin, pues el fenmeno religioso no se ha hecho presente todava en todo su alcance.
* Confesiones, 7, 16, 16; cr. Guardini, La conversin del Santo Aurelio Agustn (Die Bekehrung des heiligen Aurelius Augustinus) (1935), pgs. 246 y sigs. [y tambin en Verdad y Orden, II, pgs. 161-174].

CAPITULO SEGUNDO

LA CONFIGURACIN DE LA RELIGIOSA

EXPERIENCIA

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Observacin previa La experiencia religiosa, por s sola, permanece muda. Se sumerge en s misma; se vuelve infecunda; ms an, pone en peligro la vida. Ante todo, porque las problematicidades que en ella adquieren vigencia, de las cuales se habl al final del captulo precedente, no encuentran crtica ni correccin: pero tambin porque la experiencia religiosa que slo gira en s misma, fuera de la relacin con la realidad de la existencia, se pone en peligro de enfermar. Debe elaborarse. Entonces entra en relacin con el estado del mundo; con las cosas y procesos de la realidad, con los acontecimientos de la Historia, con la vida del hombre en sus diversas formas y actividades. N o hay una religiosidad sin mundo, sin historia, que se mueva en pura interioridad. Tal religiosidad forma un caso lmite; el caso normal es diverso, pues en l capta el mundo de las cosas y del hombre y es captada a su vez por l. La experiencia religiosa entra tambin en relacin con los diversos dominios espirituales: con las preguntas y pesquisas de la razn, con las decisiones de la vida moral, con los hechos y producciones de la vida cultural, con 135

las diversas relaciones humanas. Si no ocurre as, la vida religiosa queda sorda, sin espritu e infecunda. A la cuestin de cmo acontece y sigue aconteciendo esa elaboracin responde la historia de las religiones. N o la podemos presentar aqu en conjunto, sino que ms bien queremos hacer resaltar, de entre su variedad, algunas formas bsicas que tienen especial importancia desde nuestro punto de vista.

La religiosidad mitolgica 1 La primera forma de vida religiosa que encontramos en la historia conformada con claridad y llena de valores ricos, es la mitolgica. Esta palabra y su concepto se usan de modos diversos; por eso debemos darnos cuenta de cmo han de aplicarse aqu. Para que se pueda hablar de autntica religiosidad mitolgica, ha de haber una determinada situacin de conciencia. Trataremos de observarla comparndola con la nuestra. La situacin de nuestra conciencia est caracterizada porque constantemente nos salimos de la conexin general de las cosas, de la Naturaleza, de la sociedad y el acontecer de la poca. Tomamos distancia, consideramos, analizamos, enjuiciamos. Elegimos, nos proponemos objetivos y ordenamos nuestra actividad a alcanzarlos. Al hacerlo seguimos un determinado proceder, nos obligamos al trabajo necesario, controlamos sus resultados, etc. El hombre primitivo se comporta de otro modo. La primera puesta en marcha es tambin en l anloga a la nuestra, pues el ser del hombre est determinado por su espritu frente a la esencia animal. El espritu, por

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un lado, le ordena en el contexto de la Naturaleza, pero por otro lado le retira de l; ambas cosas de tal modo que en cada caso una cara de la relacin est determinada por la otra cara. Reunidas ambas, forman frente a la sub-histoncidad del animal y la supra-historicidad del ngel la esencial historicidad del hombre, siempre dada y jams suprimible. Uno de los puntos de vista segn los cuales se dividen las fases en el transcurso de la realizacin de la Historia consiste en ver en qu medida el hombre realiza esa salida desde la Naturaleza, que inmediatamente condiciona tambin la nueva entrada en ella. Ei ritmo de su existencia, el hombre primitivo lo vive en el contexto de la Naturaleza, de su acontecer de conjunto y de sus pocas: el ao con sus fases, da y noche, los procesos de la meteorologa, de la vegetacin y la vitalidad. Igualmente, en las relaciones de la comunidad: de la estirpe con sus divisiones, del linaje y de la familia. Todo eso no ocurre bajo examen crtico, sino que est ah, se vive y se expresa en formas adecuadas a su ser, en costumbres, usos, smbolos. Anloga conducta tiene con las cosas. No las penetra racionalmente, sino que vive inmediatamente con ellas. Mediante facultades muy diferenciadas del instinto, de la intuicin, de la percepcin animico-orgnica, las asume en la ensambladura de su vida anmico-corporal y entra por su parte en conexin con ellas. Percibe su impresin y la expresa en formas que proceden inmediatamente de la experiencia y llevan a ella. 138

Tambin la relacin consigo mismo tiene ese carcter. Falta una reflexin sobre el proceder propio, un examen consciente y una orientacin segn puntos de vista crticos: o, por lo menos, no constituyen el elemento regulador. El hombre se vive inmediatamente. Quiz cabe decir, incluso: Es vivido. "Algo" vive en l; piensa en l, en cada caso a partir del instante, sin una continuidad orientada lgicamente : hay algo que quiere en l, de modo imprevisible para nuestro sentir. Los impulsos a actuar vienen de la situacin, del ambiente, de las formas de la comunidad; le invaden y arrebatan, de tal modo que todo ostenta un carcter impersonal, annimo; en todo caso, expresamente colectivo. Tanto en su actitud como en su manera de orientarse, nuestra vida est preponderantemente determinada por lo consciente superior: esos elementos, comprensiones, tomas de posicin, decisiones, acciones de que sabemos inmediatamente, o que podemos descubrir por ia reflexin, o evocar por la memoria. Este predominio hace nuestra vida clara, ordenada y responsable: y, ciertamente, cuando hay exceso de claridad, en tensin, arbitraria, sin verdadero apoyo y orientacin por parte de lo instintivo. Pero la psicologa nos dice tambin que en el conjunto de nuestra existencia hay otros estratos que no pueden sealarse y captarse inmediatamente. Por lo pronto, el inconsciente. Con l se alude a esas experiencias que alguna vez fueron conscientes pero luego- han sido desplazadas: no olvidadas a consecuencia de escasa atencin o- de desgaste psquico, 139

sino relegadas a la oscuridad por motivos que actan ocultamente. Para sacarlas fuera, se requiere una tcnica especial aqulla que determina el camino de desplazamiento, rastrea los motivos, les quita su energa y, de ese modo, vuelve a hacer surgir lo sumergido. Por debajo, otro estrato todava ms hondo : lo inconsciente propiamente dicho; es decir, las estructuras e impulsos anmicos que forman el elemento bsico del alma. Son comunes en el individuo y en todas las dems personas, y forman una especie de fondo primitivo de que viven todas las personas: sin contenidos natos, pero con una disposicin original a formar contenidos, para cuya activacin basta un mnimo de encuentro con la realidad del mundo. De ah surgen imgenes, tomas de posicin simblicas, etctera, que influyen por su parte en la vida consciente. Ambos dominios estn delimitados por la conciencia ; pero hay situaciones en que sus contenidos se mterpenetran y adquieren vigencia ms fcilmente. Una de ellas es la forma de experiencia del nio. En ella la mencionada divisin es ms leve, ms floja; lo inconsciente y lo consciente se penetran mutuamente de modo directo. De ah la fantasa sin crtica, la mezcla de realidad e irrealidad que resultan al adulto tan incomprensibles en el nio; por otra parte, su apertura peculiar, por la cual tiene una relacin con la vida que raya en lo genial. Pero esa separacin se afloja tambin en el adulto durante el sueo. El sueo forma una situacin de distensin, de abandono, en que se pueden abrir paso los contenidos del subconsciente, as como los del inconsciente, ms o menos 140

velados, ms o menos enrgicos. Una cierta analoga con la situacin del sueo est formada por la excitacin artstica. Tambin en ella se puede abrir paso ms fcilmente la profundidad interior. Finalmente, tienen importancia los trastornos psquicos, en cuanto que los sntomas que producen tienen una significacin anloga al sueo. Ahora se muestra que la psicologa del hombre primitivo tiene semejanza con la del nio, y con la del que suea. Como desempean un escaso papel los actos de la crtica, el examen de los que estn alrededor y de uno mismo, la ordenacin consciente, etctera, el alma est en situacin de mayor entrega a lo inconsciente. Las imgenes interiores pueden crecer sin obstculo; se reconocen y expresan con mayor facilidad. Recprocamente, los procesos exteriores de la Naturaleza y de la vida en comn se insertan ms inmediatamente en la vida propia. Las estructuras bsicas que actan en ellos confluyen ms fcilmente con las imgenes interiores. De ah surge una gran susceptibilidad para todo aquello que se llame forma de Naturaleza. Los sentidos no estn debilitados por la reflexin ni por el desgaste cultural, sino que estn muy diferenciados y capaces para la observacin. Cada forma de una piedra, de un rbol, de un gesto se percibe del modo ms vivo. La capacidad de impresin de las cosas, de las constelaciones, de los cambios atmosfricos, de la luz, del mar, es de una intensidad que resulta desconocida al hombre culto, desilusionado y de sentidos embotados. El hombre primitivo, como muestra la investigacin de los pueblos primitivos que viven hoy toda141

va, as como de los restos histricos, est extraordinariamente dotado en lo religioso. Lo que decamos en el primer captulo de nuestra investigacin, sobre la experiencia de lo nummoso, del carcter simblico de las cosas, de su autenticidad religiosa, se encuentra en l con una intensidad y diferenciacin que determinan la vida entera. N o es que l perciba la realidad concreta y luego adquiera por aadidura la vida religiosa como trasfondo o como profundidad interior, sino que lo religioso forma el elemento bsico de que emergen las cosas y acontecimientos, y que en ellos se condensa, al percibirse como misteriosos y poderosos. Toda cosa que sorprende por su forma est llena inmediatamente de significado religioso; todo acontecimiento en que culmina la existencia nacimiento, generacin, muerte, hambre, guerra, crecimiento, etc. en seguida es realidad misteriosa. A esto se aade que lo inconsciente acta con un influjo igualmente numinoso. Lo que en el hombre racionalizado slo aparece de modo dbil e infrecuente; el arrebato o la plenitud religiosa que suben del interior, el quedar abrumado por el sentido de una situacin, la sensacin de un aviso y exhortacin, de una hora propicia o nefasta, todo eso es muy intenso en el hombre primitivo. Experimenta situaciones de espanto y angustia que le conmueven hasta lo ms hondo; situaciones de xtasis que le elevan fuera de s. Tiene experiencias de penetracin y visin que le muestran de modo abrumador la esencia de una cosa o de un acontecimiento.

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Todo ello da lugar a que, para el hombre primitivo, la realidad exterior e interior digamos mejor: la existencia integral, se le condense en formas llenas de sentido religioso, que ordenan, interpretan y orientan la vida. Un ejemplo: Cuando sale el sol, todo se hace perceptible, propicio, seguro; al venir la noche ocurre lo contrario; las cosas se vuelven imprecisas, hostiles, peligrosas. Dos modos, pues, de estar ah las cosas y de vivir el hombre en ellas; dos dominios de existencia, que tienen poder y estn en lucha mutua. Tan pronto como se fortalece el uno, se debilita el otro; tan pronto como ste vence, pierde el primero su predominio. El misterio que rige el mundo en ambas formas de existencia se expresa en imgenes: el sol aparece como una entidad hermosa y heroica, de cuya irradiacin vive todo; la timebla como una alimaa, un lobo, un dragn que trata de perderlo todo. Ambos luchan entre s. Todas las maanas el hroe solar vence al dragn y se levanta esplndidamente; tan pronto como ha pasado la hora de medioda, vuelve a fortalecerse ei animal de la tiniebla y, finalmente, se hunde la entidad solar. El ritmo de da y noche constituye la forma pequea de esta lucha: la forma mayor es el ritmo del ao, en que desde el solsticio de invierno va subiendo la curva de la rbita solar, para luego, una vez llegada a la altu143

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ra del verano, volver a descender, acercndose aparentemente a un fin. Esas imgenes no son alegoras, ni comparaciones poticas o didcticas con que se haya de ilustrar algo que en realidad debera decirse de otro modo, al modo de la ciencia natural, sino que en ellas se ve y se percibe inmediatamente lo acontecido. La lucha entre la entidad solar y el monstruo es directamente lo que ocurre cada da y cada ao: algo percibido con ms fuerza porque el hombre primitivo no est seguro, por la comprensin cientfica, de que el sol volver a salir por la maana, ni que desde la profundidad del solsticio de invierno volver a elevarse su camino. As, podra ser que alguna vez no saliera, que perdiera completamente su fuerza, que la tiniebla triunfara definitivamente, esto es: que el lobo original devorara al sol y pereciera el mundo. Pues el hecho de que en la memoria de los individuos y de la comunidad el sol siempre haya salido por la maana, y despus del solsticio de invierno haya vuelto a fortalecerse, no da lugar a ninguna certidumbre en el sentido nuestro. Basta un estremecimiento del alma para ponerla en cuestin. De esa experiencia surge el mito de la luz y la tiniebla que siempre aparece en la historia de las religiones. Otro ejemplo: Por encima del hombre est el cielo. Es claro, alto, como una bveda. Tiene energa, poder, dominio. En l se perciben potencias ordenadoras : de da se manifiestan en el curso del sol, de noche en el movimiento de las estrellas. De l nos vienen luz, calor, lluvia, viento, pero tambin tempestad, rayo, sequa: todo ello desde orgenes inal144

canzables, de modo que no puede ser provocado, ni, una vez que est ah, puede ser dominado. Frente a l est la tierra. Se extiende hacia lo hondo; oscura, pesada, asfixiante. Los vacos dejan presentir su existencia. Mientras que el cielo tiene algo dominador e inalterable, la tierra experimenta profundas transformaciones desde la primavera, al verano, al otoo, y de nuevo al invierno; en invierno da la impresin de estar muerta; luego se disuelve todo, empieza la vida, llega a madurar para despus volver a morir. Mientras que el cielo parece activo, la tierra da la impresin de algo pasivo. La vida que en ella surge y pasa, se despierta por el influjo que tienen sobre ella el cielo, el sol, el viento, etc. As la imagen de cielo y tierra se enlaza con la tensin que constantemente se vuelve a percibir entre la vitalidad masculina y la femenina; la vida, con sus ritmos, se entiende por su unin, y surge el mito del cielo y la tierra, el "sagrado matrimonio" que vuelve a producir una vez y otra la vida en el transcurso del ao. Con eso no se ha hecho todava evidente un elemento esencial de la experiencia mitolgica: el estar dominado por el podero, concretado en imagen, que tienen las cosas y acontecimientos. En el hombre racionalizado se forma una distancia respecto a la realidad, se ejerce la crtica, se selecciona y se hacen planes. Eso tiene lugar con participacin de lo anmico, pero esta participacin resulta innocua. Se perciben intereses, admiracin, temor, arrebatos; pero el hombre conserva el apoyo en su propio centro y sigue siendo dueo de s mismo. Por el contrario, el hombre primitivo queda dominado por lo 145

que se le pone delante; y eso- no slo fsicamente, porque le falten medios auxiliares tcnicos, sino anmicamente, por el poder de esa estructura de significacin, por la intensidad de su realidad en cuanto tal. Pero como esa pujanza de realidad y esa intensidad de sentido, como arriba se expuso, son religiosas, queda dominado por ellas en su centro religioso. Aqu es donde se realiza la experiencia mitolgica: el que es susceptible sucumbe a la potencia religiosa de esa forma del mundo en cuestin. En ella, sucumbe al mundo en general: de modo diverso ante cada fenmeno del mundo, en cada caso segn su esencia, pero el ncleo de la experiencia es siempre el mismo * Hay muchos mitos de esta ndole. Se remiten a motivos bsicos que se pueden desplegar segn una lgica propia de las imgenes, enlazndose entre s, y entrecruzndose y recubrindose y sustituyndose. Siguiendo la variedad de la nacin y del pas, toman diverso carcter y adquieren diversos grados de originalidad estructural y de claridad ante los sentidos. Su expresin ms inmediata la encuentran en el * La racionalizacin libera de este subyugamiento; pero slo cuantitativamente, en cuanto que debilita la intensidad de la experiencia. La liberacin cualitativa slo tiene lugar mediante la Revelacin, y ello en la medid en que se percibe con fe. Si vuelve a aparecer ese subyugamiento en cuanto se abandona la Revelacin y qu forma toma entonces, es una cuestin aparte una cuestin muy importante, que, con la progresiva descristianizacin de la vida se convierte en un problema de la Historia en general. 146

culto. El decir o contar los mitos, como manifestacin, himno, acompaamiento de un proceso mistrico o presentacin inmediata, forma parte de sus elementos bsicos. Pero slo se echa de ver con claridad la importancia que tiene la palabra que expresa los mitos, si se hace evidente una nueva distincin entre el modo primitivo de experiencia y el nuestro. Para nosotros, un mito es una interpretacin esttico-intelectual de la realidad, que, en cuanto tal, es diversa de lo interpretado. Tambin, el mito en cuanto parte integrante de la tradicin en cuestin, es diverso de su presencia en el acto del culto de cada ocasin. Por el contrario, el hombre primitivo no hace estas distinciones. Para l, el mito es realidad, ms aun, es la realidad fundamental, la autenticidad de la existencia. Quien se mueve en l, se mueve en la realidad del mundo; as como, recprocamente, el mundo est determinado, garantizado, fundado por l. Por lo que toca, a su vez, a las palabras del culto, son idnticas con su contenido y, por tanto, igualmente reales. En la narracin y el canto del himno se realiza el mito; en el mito, a su vez, est ah realmente el mundo. Los mitos se unen en el culto tambin con cosas, acciones, solemnidades simblicas. Para ese enlace es importante, a su vez, la identificacin. Por ejemplo, un determinado animal, como "ttem", es la proteccin y a la vez la esencia de la tribu. Est protegido por el tab en sus diversas formas. Cuando se le daa, por ejemplo, cuando se mata al animal contra la regla del tab, entonces sufre la tribu. En cambio, si se sacrifica ese animal conforme a esas reglas, 147

entonces el numen de la tribu se alimenta con la sustancia del pueblo; pero tambin, por otro lado, en el banquete sacrificial, se alimenta el pueblo con la sustancia del dios. Ms an, un examen ms exacto seala elementos de los que resulta que el animal mismo es la divinidad, de modo que se hace evidente una identificacin de divinidad, tribu, y animal totmico, que se actualiza mediante la muerte en sacrificio. Los mitos son realidad del mundo, iluminada y formada religiosamente. Recprocamente, son experiencia religiosa, que se inflama en las cosas y procesos del .mundo, y que se ha abierto y llenado de contenido por stos. Es decir, son modos que tiene el hombre de moverse en su experiencia religiosa, de darle forma y expresarla, ponindola en estructuras y acciones simblicas; y en otro sentido, modos de tratar con el mundo partiendo de impulsos religiosos y con potencias religiosas, formndolo y dominando la vida. El psicoanlisis muestra que tambin estn en el subconsciente los elementos mitolgicos. Sobre su funcin en el mundo interior habra que decir algo anlogo que sobre su funcin en el mundo exterior, pues el propio hombre est lleno igualmente de valencias religiosas. Puede tener, en el trato consigo mismo, experiencia religiosa, con sus acciones, deberes, destinos; y asimismo con sus procesos vitales, con el respirar, la vitalidad, la muerte, con el simple reir. Esa experiencia debe articularse igualmente, dividida en palabras, actitudes, actos, para que no 148

tenga lugar un enmudecimiento interno, sumergindose en s mismo. Para ello parecen tiles los elementos mitolgicos en el propio subconsciente. En la misma direccin apunta el sueo, que, en efecto, utiliza elementos del mito, para aclararle y articularle al hombre su propia existencia. Despus, el psicoanlisis obtiene tambin de su interpretacin importantes indicaciones sobre la situacin del hombre de que se trata, y sobre el modo como puede salir de las dificultades de su vida. Se podra decir que el mito es el sueo de un pueblo, o bien, de la Humanidad, as como el sueo forma la mitologa del individuo.

3 Hemos partido, para la interpretacin del mito, desde la conciencia primitiva, porque ah alcanza expresin del modo ms poderoso y claro. Pero luego atraviesa una transformacin. Mediante un proceso de que nos ocuparemos todava, se aclara en su forma, se ordena ms en su relacin y se acerca a lo conceptual. El modo original de su evolucin la irracionalidad de la produccin y asociacin, azarosidad, y aun contradiccin de las expresiones se va aclarando con respecto a una ordenacin lgicamente meditada. La crtica espiritual examina sus contenidos y pregunta por su correccin tica y filosfica. Ah se transforma la propia experiencia religiosa, adquiere un punto de apoyo frente a su inicial violencia y hechizamiento, y se pone bajo el juicio de la conciencia religiosa. En esc proceso se 149

afloja tambin la identidad cltica, de que hablbamos : el mito no "es" sencillamente ese acontecer del mundo en cuestin, sino que lo "significa"; la accin cltica no "es" el mito, sino lo "representa". Con esto, el mito pierde poco a poco su importancia en el terreno propiamente religioso, y desciende a otros que no son directamente religiosos. Ante todo, a la leyenda, en que los elementos mticos, en s intemporales, se enlazan con determinadas personalidades o acontecimientos histricos: por ejemplo, el numen del Sol se une con un hroe terrestre, que pertenece al mbito histrico de los burgundios, de lo cual surge luego la leyenda de los Nibelungos. Por ese camino se transforma el carcter del mito; se hace humano y adquiere un valor tico. Ante las autnticas figuras mticas, no se puede hablar de un valor tico propiamente dicho. Estn determinadas por la simple necesidad; son como son, y obran como deben. Esa necesidad adquiere en la leyenda un carcter histrico, convirtindose en eticidad trgica de la existencia heroica. Con eso tambin surge en esa figura una psicologa. La figura puramente mitolgica no tiene psicologa porque no tiene interioridad. Es mera fuerza, caracterizada por el mbito del mundo a que pertenece. En la leyenda, surge en ella un alma; aparecen la participacin personal, el gozo, el sufrimiento, la culpa. Ello incluso en el plano de la existencia heroica, es decir, all donde los afectos tienen algo de elemental, y las decisiones son irrevocables y las tensiones llevan a situaciones sin salida. Es la atmsfera en que habita la tragedia de gran estilo. Una ulterior aproximacin a lo humano tiene lu150

gar en el autntico cuento. En ste se encuentran por todas partes elementos mticos, pero se unen con lo cotidiano. Giran, sobre todo, en torno a la cuestin de la felicidad; en torno a la superacin de la necesidad, de la estrechez, de la insuficiencia; en torno a la satisfaccin del anhelo vital. Ah ejerce un influjo especial el Cristianismo, mediante sus conceptos de justicia, de gracia, de redencin y providencia; mediante la nueva nobleza que obtienen en l los pobres y los humildes. Con eso se modifica una vez ms el valor tico. Su expresin fundamental dice ahora: el hombre bueno y piadoso es a la vez e feliz, el hermoso y el rico. Los elementos mitolgicos pueden luego seguir hundindose, y surgen las innumerables formas de las costumbres y supersticiones en que el mito se deshace hasta ser irreconocible. Con lo dicho se presenta por s misma la cuestin de la crtica sobre la mitologa. Tan pronto como no se est en el punto de vista relativista, segn el cual un fenmeno queda justificado por provenir del fondo vital, se debe preguntar qu valores o antivalores aparecen en el mito. Esto, a su vez, presupone una medida con que puedan medirse. Una medida as la hay en el propio mito: concretamente, en su pretensin de interpretar el mundo y la vida del hombre. Esta lleva inmediatamente a preguntarse hasta qu punto se ajusta a la esencia de las cosas a que se refiere; en qu relacin las pone con lo humano; con qu estilo lo hace, con qu cualidad potica, etc. Ah se plantea la crtica tico-filosfica: esto es, la 151

pregunta por su verdad y su bien. Ya la presenta la filosofa ms antigua y para Scrates se convierte en destino fatal. Esa pregunta no slo est justificada, sino que es obligada para quien la percibe: a pesar de todo lo que puedan objetar el misticismo esteticista y el relativismo historicista. De ella se ha de hablar todava. La crtica propiamente dicha empieza a hacerse posible desde un punto de vista que supere esa sujecin de que hablbamos. Esc punto de vista slo se muestra en el mbito de la Revelacin propiamente dicha. La crtica ejercida desde aqu tiene lugar de tal modo que el contenido del mito queda injuiciado segn el concepto que la Revelacin ofrece sobre Dios, hombre y mundo; y, yendo ms all, preguntando qu conciencia es, en general, la que se expresa en el mito. La respuesta dir: no, como siempre se supone, la primera conciencia, originalmente natural, sino una segunda conciencia, histrica: la que tiene tras de s el hecho del pecado original. Tambin sobre esto diremos luego algo ms.

La religiosidad de la responsabilidad espiritual

1 Consideremos ahora un momento especial dentro de esa transformacin, brevemente sealada, de la religiosidad mtica: la importancia que adquiere el pensamiento comprensivo del mundo, esto es, el pensamiento filosfico, frente al mito. Hemos visto que este est continuamente en movimiento. Por lo pronto, en sentido de evolucin inmanente: los diversos procesos y formas despliegan su contenido, entran en relacin entre s, se interpenetran, se absorben mutuamente, etc. Pero en el transcurso del tiempo tiene lugar una modificacin, que influye en el carcter mtico, como tal, y lo lleva a su ruina: el hombre rompe y supera cada vez ms enrgicamente la relacin de convivencia inmediata con la Naturaleza : se hace ms autnomo, y adquiere as una relacin cada vez ms realista con el mundo y la existencia. Se fortalece el entendimiento observador, examinador y laborador; despierta la pregunta lgica sobre esencias y causas; el pensamiento se hace cr153

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tico y metdico. As se aclara la situacin del sueo de que hablbamos; lo inconsciente se repliega; y se forman situaciones de conciencia que se aproximan a la que nos es familiar. Ese proceso influye, conforme a su naturaleza, en las mismas representaciones mticas, e incluso en el modo mtico de pensar, en general. Y se pone en marcha, por cierto, en diversos puntos. Ante todo, en el carcter natural original de esas representaciones, como crtica a su condicin salvaje y arbitraria: pues estn condicionadas por la prepotencia del mundo primitivo y la necesidad de lucha constante, por la fuerza elemental del instinto y por la situacin de angustia del inconsciente, contra todo lo cual el espritu no da todava una ayuda suficiente. Aqu se pone en marcha una labor de suavizacin y moralizacin, que mitiga cada vez ms ese carcter, acercndolo a lo humano. El espritu supera la pujanza irregular, asociada segn leyes orgnicas, de las primitivas maneras de representar, y las pone en un orden racional, al preguntar cmo estn entre s los diversos nmenes; cmo se conexionan los procesos referidos; cmo los mitos de una regin se relacionan con los de otra, etc. Hacia la misma direccin lleva ese gran giro que se hace evidente en la mitologa griega, pero que es tpico de todo pensamiento mtico, en cuanto est sustentado por las cualidades necesarias y encuentra circunstancias histricas propicias. Ante todo, se muestra una preponderancia de las esferas "inferiores" de la existencia, esto es, de la tierra y la noche, de 154

la fecundidad, de la sangre y la muerte, del destino ciego y de la venganza colrica. Los muertos tienen gran poder; los dioses son nmenes de lo profundo, y la relacin con ellos est determinada por el miedo. El culto trata de conciliarios; la magia trata de contener su poder, o de obtener influjo sobre ellos. Pero luego se abre paso la esfera superior. La luz se hace ms fuerte que la tinieba; el orden, ms fuerte que el caos; el espritu, ms fuerte que la sangre y el instinto. El punto de gravedad se traslada desde la tierra al cielo, mejor dicho, a la zona de lo humano, que est entre cielo y tierra. Ah las figuras mismas de los nmenes se desarrollan hacia lo humano. Mientras que en la poca primitiva desempean un gran papel las formas inorgnicas o animales, ahora la forma humana avanza a primer plano; un progreso decisivo, en cuanto que, en lugar del mudo podero de la Naturaleza, es lo espiritual lo que da la medida. Con todo esto tiene lugar una gran liberacin. La tiniebla y el miedo se hacen ms dbiles; se esfuerzan la luz, el orden y el derecho: se convierten en poderes divinos y alcanzan luminosa expresin en grandes figuras Zeus, Apolo, Atenea. La irrupcin de estos elementos es lo que da a la pica homrica su fulgor religioso, convinindola en libro sagrado del helenismo. Pero por ese camino se transforma tambin lo mtico como tal. Pierde el carcter que le da el contacto inmediato con el poder del mundo y el predominio de lo inconsciente; y se va haciendo espiritual. Se abre paso una lgica terica por entre los mitos, que se convierten en formas de la sabidura, enseando la conducta justa; en prototi155

pos de lo noble y lo digno del hombre, ejerciendo sobre los hombres un influjo incitante y formador; en creaciones poticas en que se une la grandeza de lo representado con la belleza de la representacin, con influjo rnoralizador y submador. El proceso se muestra con especial claridad si recorremos con la mirada todo el camino que ha dejado atrs la poesa y el arte religioso! de Grecia hasta su alto florecimiento en el siglo v.

2 En esa transformacin, ocurre sobre todo una cosa : Las manifestaciones incontroladas e indominadas de la potencia formadora de mitos son sometidas a crtica por transgredir la experiencia y el concepto de lo justo. Frente a lo que ocurre por parte de la Naturaleza y por la tendencia humana, el hombre contrapone lo que debera ser y ocurrir: lo perfecto. Esto es vlido en s mismo; y por ello, es tambin capaz de presentarse ante e hombre como exigencia. Ante todo, los dominadores del mundo de los dioses se convierten en figuras de grandiosa existencia: en la mitologa griega, Zeus, Apolo, Atenea, Hera, Afrodita, Dionisos. De ellas recibe tambin la vida humana una formacin con referencia a valores de cultura humana: altura dominadora, ordenacin, derecho y justicia, potencia espiritual, etc. En la misma direccin acta la reflexin filosfica. Pregunta: De dnde viene todo? Dnde est la arj de lo que existe? Y no slo en sentido gen156

tico en el tiempo, como algo que estaba antes y luego ha dejado sitio a o siguiente, sino tambin en lo constructivo esencial, como la esfera primitiva, que est detrs, o debajo de lo dado en cada ocasin. De ah surgen conceptos que quedan entre lo mtico y lo filosfico, como los de los filsofos jonios de la Naturaleza : el agua, el fuego, lo fluido indeterminado. La reflexin sigue preguntando: Qu es lo autntico y definitivo, aquello que se alcanza cuando el pensamiento deja atrs todo lo casual? As se elabora la idea de aquello que siempre retorna en el cambio, o que permanece inalterable, o que es espiritualmente indestructible. Estas consideraciones influyen en el modo como se piensa lo divino. Surge una idea que tambin supera an el supremo polimorfismo religioso : la idea del Ser puro, elevado sobre toda limitacin, ante el cual palidecen como meros smbolos aun los dioses mayores. En conexin con estas cuestiones se desarrolla la crtica filosfica alcanzando a las propias ideas en curso sobre los dioses. Empieza con los presocrticos: luego llega a su plenitud, con fro escepticismo, en los sofistas; con responsabilidad filosfica, en Scrates, Platn y Aristteles; con rico desarrollo positivo, en el estoicismo y el neoplatonismo. N o pregunta : qu dice la tradicin sobre los dioses?, sino cul es la verdad sobre ellos?, cmo ha de pensarse lo divino, para que la idea responda a su esencia? Por ese camino tiene lugar un aflojamiento de las diversas figuras de los dioses. Va resaltando lo que tienen de comn. Las menos importantes quedan ordenadas bajo las superiores. Se hacen evidentes 157

ciertos conceptos que las atraviesan a todas, y que hacen presentir la unidad que hay tras la diversidad de lo divino; por ejemplo, el derecho, el orden, la recompensa, la orientacin del mundo, el destino. Hasta que, por fin, en el espritu de los grandes portadores de la responsabilidad filosfica, tras las representaciones de los dioses, aparece la idea de lo divino en s, de la Divinidad nica, ltima, suprema. As se forma la religiosidad filosfica. En Parmnides es la idea del puro Ser; en Scrates y Platn, la del Bien; en Aristteles, la del Motor supremo, que todo lo pone en movimiento sin someterse a ningn cambio; en los estoicos, el Nous, la razn universal, o bien el Logos, la suprema estructura de sentido que se expresa en el lenguaje; en los neoplatnicos, el concepto del Uno supremo, la primera fuente y la meta ltima de todo, y as sucesivamente. Entre los indios, partiendo de la tradicin vdica, se forma el concepto- del atinan, apoyndose en la idea del aliento, individual y universal, en que coinciden aire, vida y hlito *. Este llega a ser el autntico Ser, hacia el cual tiende todo movimiento religioso. Un trnsito anlogo hacia la absoluto tiene lugar partiendo de la palabra, hasta llegar al concepto del sentido y alma del mundo, el brahmn. En el budismo surge la idea, tan difcil de entender para nosotros, del nirvana, en que la nada como resultado de * N. del T.-En alemn queda ms evidente la afinidad de atman con el respiro, Atmen. 158

l.i disolucin radical de la inanidad del mundo, coincide con un ltimo sentido absoluto. En la religiosidad china se purifica el concepto del cielo, convirtindose c<\ el de la necesidad natural, y convergiendo con el concepto de fuerza que conduce la vida, hacia la idea

del Tao.
El proceso es en todas partes el mismo. La realidad religiosa se desprende del dominio de las manifestaciones inmeditamente psicocsmicas, tal como tienen lugar en la mitologa. Se reconoce que lo divino slo puede estar unido a ideas que se mantengan en pie ante la medida de lo absoluto. Por eso en lugar de la multiplicidad aparece lo Uno; en lugar de lo condicionado azaroso, lo incondicionado necesario; en lugar de lo defectivo, lo perfecto; en lugar de lo material, en lugar de lo "cosivo", lo espiritual. Tambin aqu se configura la experiencia religiosa. Su contenido se interpreta tericamente mediante el concepto de lo absoluto, tendiendo hacia la divinidad autntica y suprema. Con eso se elimina una sene de formas de experiencia que adquieren expresin en las representaciones mticas. Estas formas se relegan a lo ilegtimo, a lo meramente tolerado, a lo tomado de la tradicin, incluso, a lo supersticioso. Recprocamente, la propia experiencia religiosa pasa as por una conformacin. Con doctrina, ejemplo y culto, se depura para realizarse solamente, o por lo menos, sobre todo, en el Ser Supremo, tal como ocurre en la piedad de Platn, del estoicismo, de Plotino, y tambin en las grandes culturas religiosas de Oriente.

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La religiosidad de la unificacin

1 Otra elaboracin de la experiencia religiosa es la que tiende a la unificacin mstica. Hemos visto antes que "lo Otro" puede percibirse en toda cosa, en toda relacin del mundo, en el transcurso de los destinos individuales y universales. Se dijo tambin que esa experiencia puede hacerse tan fuerte que desposea a todos los valores mundanos y determine ella sola la conciencia y la orientacin de la vida. Si ocurre esto, surgen esas formas religiosas que consideran como sin valor lo dado inmediatamente, lo del aquende, y tratan de separarse de ello. Todo lo limitado y circunscrito se presenta entonces como impurificacin y sujecin. Mediante las diversas formas de la asctica, el hombre piadoso trata de liberarse de las ligaduras del instinto y las exigencias inmediatas. Se resiste a la fuerza atractiva de las cosas y las actividades, disuelve las ataduras sociales, busca la soledad y el silencio. Renuncia tambin a las satisfacciones espirituales, en cuanto se 160

orientan a los valores de la cultura. Pero sobre todo, trata de superar por todas partes y de todas las maneras el egosmo, porque ve en l el gran obstculo para la unificacin con lo divino. Una marcha paralela sigue la contemplacin en sus formas diversas: el esfuerzo por hacer lo interior cada vez ms unitario y sencillo; por desarrollar los rganos anmicos y espirituales, tan atados en la vida comn por diversiones, satisfacciones del instinto, relaciones sociales, etc., alcanzando ms altas formas de la conciencia; por hacer que cada vez sea ms alta, ms pura y de mejor rango la experiencia religiosa; por entender con meditacin la esencia religiosa de la existencia, dando lugar a su verdad en su propia vida, y pasando as poco a poco a la esfera de lo numinoso. A esto se aaden medidas cltieas de consagracin, purificacin y transformacin; acciones mistricas de la ms diversa ndole, que se pueden desarrollar desde las groseras formas mgicas hasta formas cada vez ms espirituales. El objetivo de todo este esfuerzo consiste en compenetrarse inmediatamente de lo "otro" religioso, disolvindose en ello. Como base est la idea de una unidad universal, arraigada en lo "otro" religioso, o que consiste en que la realidad religiosa sea la nica que llegue a tener vigencia.

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Esta actitud religiosa, con sus formas de expresin y sus tcnicas, se ha desarrollado con especial energa en Asia. Pero tambin se desarrolla en la religiosidad occidental de lo absoluto, de que hemos hablado. Hay formas de esa religiosidad en que lo absoluto no perjudica la relacin con el mundo, sino que ms bien confiere suprema validez a las cosas del mundo y a los valores de la vida humana. Pensemos, por ejemplo, en la piedad que hay tras la filosofa aristotlica. En ella el Absoluto constituye la causa primera que determina todo acontecer del mundo, as como el fundamento de la validez lgica que hace posible la vida de la verdad. As puede desarrollarse la vida del modo ms rico, encontrando en la relacin religiosa con lo divino su fundamento y su ltima ordenacin. De modo anlogo se presenta la relacin en el desmo de la Ilustracin. Aqu Dios aparece como el creador del mundo; y por tanto, como aquella instancia que garantiza la razonabilidad y validez de las cosas del mundo. Pero el mundo se entiende de tal modo que est confiado por Dios a su propia coherencia de leyes, ms an, puesto en las manos del hombre, que gracias a sus dotes racionales tiene la capacidad de dominarlo de modo autnomo. Lo divino, pues, forma el punto definitivo de referencia, pero no influye directamente en la relacin con las cosas. 162

Esa relacin, sin embargo, puede tambin aumentar la inmediatez e intensidad, relativizndose entonces el valor de las cosas del mundo. Por ejemplo, la piedad de Platn se liga de manera tan directa y enrgica con lo absoluto, que ante ste las cosas pierden en realidad. Lo absolutamente real, entonces, es "el Bien", es decir, lo divino; ste fundamenta las Ideas, las cuales ya son, por tanto, realidad de menor grado. Las cosas y hechos concretos estn determinados, finalmente, por las Ideas, participan en stas, y por tanto, amenazan quedarse en algo slo a medias real. Continuamente se da la posibilidad de sucumbir a un desprecio de las cosas y una enemistad a la vida, que expulsa la realidad del mundo, fuera del terreno de lo que tiene pleno sentido religioso. Lo que impide a Platn caer en este peligro es la intensidad de su intencin pedaggica, que se orienta hacia la formacin del hombre entero y que inserta tambin en su dominio los deberes del Estado. La posibilidad, en l todava contenida, de que lo metafsico adquiera la preponderancia, se realiza en Plotino. Este declara que lo corporal es de nfimo valor, y el mundo, en el fondo, inane. La relacin religiosa se dirige inmediatamente a lo absoluto y exige desprenderse de las cosas, para que el espritu pueda regresar desde la multiplicidad de lo concreto hasta la perfecta sencillez y unidad de lo divino. Esa tendencia alcanza su pleno desarrollo, como ya se dijo, en los grandes sistemas orientales. En ellos colaboran reunidos diversos elementos. Ante 163

iodo, el elemento monista, segn el cual la existencia se entiende como unidad, dentro de la cual no se encuentra ninguna diferencia radicalmente duradera entre lo material y lo espiritual, lo mundano y lo divino. Otro elemento es el absolutista, segn el cual todo el acento del sentido est en lo divino: lo finito, por el contrario, aparece como sin valor, y aun como irreal. Un tercer motivo es el mstico: el rgano religioso es extraordinariamente sensible y poderoso, y realiza todas las posibilidades de la experiencia religiosa. Esta se convierte, formalmente, en una pasin y desposee a toda actividad dirigida a lo finito. U n ltimo elemento es el asctico: la conviccin de que mediante la purificacin, la renuncia, la concentracin y la meditacin se puede uno despojar de lo finito, dirigindose totalmente a lo absoluto. Aun la propia personalidad puede superarse todava, de modo que el ncleo esencial del hombre se disuelve en lo absoluto, o mejor dicho, ste alcanza abierto y exclusivo dominio en l. En forma negativa, muy impresionante por su intensidad y su conciencia del objetivo, este principio lo presenta el budismo. El budismo surge en reaccin contra el absolutismo positivista de la tradicin brahmnica. La fantasa religiosa y la tendencia a especular le parecen a Buda una forma especialmente nefasta de la afirmacin de s mismo; por eso sita an lo divino mismo en la inanidad y profanidad de la existencia. Todo es sufrimiento, apariencia, falta de sentido; la suprema divinidad tanto como el ms bajo demonio, junto con todos los seres terrenales que hay en medio. 164

Aqu la voluntad de absoluto no se manifiesta en que lo divino se configura como lo nico que existe, y todo se disuelve en rilo, sino en que se establece una radical contradiccin: de todo lo que existe, se dice que sera mejor que no existiera. Y se desarrolla la inaudita idea de que e) hombre podra hacer que se extinguiera la fuerza bsica que mantiene en pie la apariencia del mundo, esto es. la "sed" de vivir, aboliendo el propio ser, y con eso, para l, aboliendo todo ente, incluido el Absoluto. El resultado es entonces: "ya no hay nada". Claro est, una consideracin ms exacta permite reconocer que esa Nada total en realidad no es ningn cero, sino ms bien una sntesis de sentido que se expresa por una negacin a la que nada es capaz de formar excepcin: un contenido de experiencia y de voluntad que apenas puede ser accesible para el hombre occidental, con su sentido intenso de la realidad del mundo, con su densidad de sentido de lo histrico y el carcter decisivo de la persona.

ha religiosidad de la mezcla

1 Una ltima forma de configuracin de la experiencia religiosa falta todava por nombrar, tan problemtica como ampliamente difundida: la religiosidad de la mezcla. La primera forma en que se nos presenta en Occidente es el sincretismo de la Antigedad. Sincretismo significa "mezcla" de diversas ideas y elementos religiosos, tal como tiene lugar en el Imperio romano, especialmente en Asia Menor. Las religiones mitolgicas de los diversos pueblos se van debilitando con el transcursod el tiempo. Sus ideas se hacen fluidas. La unidad poltica del Imperio y la facilidad de comunicacin ponen en contacto mutuo las maneras de ver florecientes en l. Las semejanzas interiores, tal como existen en forma muy genrica entre todas las religiones, emparentadas, da lugar a que se entremezclen imgenes y conceptos. Una tcnica de comprensin simblica tambin iguala entre s elementos diversos. A ello se aade una atmsfera, 166

que influye en todo, de intranquilidad interior, de presentimiento, de expectacin, concentrndose especialmente en torno al concepto del "Salvador", con la redencin por l trada, y refiriendo a l las diversas tendencias religiosas. Eso sin olvidar el escepticismo de pocas tardas, que lo relativiza todo, de modo que se pueden fundir con mayor facilidad incluso tendencias en s divergentes. Con todo eso surge un mundo de ideas y anhelos religiosos que se transforma constantemente, pero que influye en todas partes muy intensamente. Fenmenos anlogos se echan de ver en el sincretismo indio: el hinduismo. Tambin aqu se entremezclan las ideas y los impulsos diversos, las formas de cultura y las ordenaciones vitales: elementos de la religin vdica, de la budista y la religin popular: por otro lado, tambin elementos mahometanos y cristianos. Figuras como Ramakhrishna, Vivekananda o Gandhi -tan conocido por su actividad poltica forman parte de ese crculo de ideas, y lo elevan a un plano muy alto de cultura espiritual, moral y religiosa. La religiosidad de la mezcla se desarrolla tambin dentro del mbito influido por la Biblia: en el mundo helenstico, como interpretacin simblica de la Escritura en el neoplatonismo; en la Edad Media, como corriente de pensamiento greco-rabe, que adquiere influjo aun dentro del pensamiento cristiano: en el siglo xvni, como casidismo. Especial importancia tiene el gnosticismo. Surge ya en el siglo i vase la polmica de San Pablo y San Juan contra l, y se extiende a travs de toda 167

la Antigedad cristiana: crece en la Edad Media hasta tener importancia poltica y, con los movimientos de los cataros y los albigenses, se convierte en una seria amenaza para la Cristiandad. En la Edad Moderna vuelve constantemente a aparecer: pensemos, por ejemplo, en Jakob Bhme, en los alquimistas, en las sociedades secretas de los Rosacrucanos y los Iluminados; para alcanzar hoy importante influencia como antroposofa. En esta perspectiva tambin habra que recordar la mezcla que, a base del concepto de smbolo, se hace en el psicoanlisis Mediante este proceso de mezcla, los hechos de la historia de la salvacin se disuelven en lo simblicometafsico, de tal modo que cesa la obligacin de asentir a la fe. Las contradicciones manifiestas entre las afirmaciones se entienden como anttesis dialcticas, asumindose en sntesis superpuestas. As se hace posible apropiarse de todas las posiciones religiosas sin llegar en ninguna parte a la seriedad de una autntica distincin y decisin.

sas procedentes de la recepcin de la herencia de la Antigedad. En los siglos xvi y xvii todo ello se hizo especialmente intenso, embotando la sensibilidad para lo autnticamente cristiano. Las concepciones de la ciencia natural, entonces en sus inicios, y de la historiografa, dieron lugar a esa actitud racionalista que llamamos Ilustracin. El escepticismo que irrumpe en el Renacimiento, que no es capaz ni de una fe decidida, ni de una negacin clara, entiende las concepciones religiosas tradicionales de un modo meramente histrico o esttico, o incluso slo convencional. Finalmente, la evolucin de la tcnica y el rpido crecimiento de poblacin que sta hizo posible, producen las crisis sociolgicas en que el Cristianismo se considera como la religin de unas determinadas clases sociales, quedando as puesto en cuestin. De todo esto procede la religiosidad cultural europea, que va desde el desmo racionalista hasta la mera convencin. Especial importancia tiene para su origen el clasicismo alemn, en que se entrecruzan elementos de la Antigedad, cristianos, idealistas en lo filsofo, patriticos en lo poltico., y modernos en io cientfico. Esta religiosidad ha ejercido un influjo especial sobre la burguesa elevada y el mundo oficial, sobre la Universidad, sobre la enseanza superior y la burocracia. Su modo de ver se caracteriza por un carcter bsico comn de indeterminacin y de falta de compromiso. En lo ms hondo, vive de que la educacin cristiana, despus de andar a travs de cerca de dos me. 169

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Tambin surge una religiosidad de la mezcla en la descomposicin de la unidad medieval de la fe. Partiendo del impulso de la Reforma, se forman diversas confesiones de carcter regionalmente poltico, as como incontables sectas de vida aparte, con modos de ver subjetivos y en transformacin: ambos procesos eluden la conciencia de una verdad cristiana vlida. A eso se aaden las consecuencias religio168

nios, sigue influyendo en sus pensamientos en forma de actitudes, valoraciones, motivaciones: el complicado proceso de la secularizacin, en que los conceptos cristianos se disuelven en tica general o en sociologa. Eso se hace especialmente evidente all donde la vida consciente entra en lucha abierta contra el Cristianismo, pero a la vez, de modo indirecto e inconsciente, se nutre de sus influjos. La elaboracin negativa de lo religioso

1 En el proceso que acabamos de describir estuvo siempre operante un elemento negativo: la crtica. Esa crtica tuvo por lo pronto un sentido positivo. Deca Jo que deba rechazarse en las diversas representaciones de lo divino, por contradecir a las medidas de lo moral, de lo razonable, de lo humano, pero sobre todo, de lo esencialmente divino, de lo absoluto, tal como se deducen de la experiencia y de su elaboracin terica. Pero ms all de esa crtica objetiva hay todava otra que afecta a lo religioso como tal. N o rechaza slo tal o cual pensamiento sobre lo divino, porque es irrazonable o inmoral, sino que explica lo religioso mismo como algo irrazonable o contradictorio para la dignidad humana. Semejantec rtica encuentra suficientes puntos de apoyo, inmediatamente: en el captulo sobre la problematicidad de lo religioso hemos hablado de ellos. Puede sealar mezclas que establece lo religioso con lo que le es extrao por esencia. Puede indicar con 170 171

qu facilidad sus concepciones y actos, su culto y su prctica vital asumen elementos destructivos y de valor nfimo. Puede comprobar cunto afn de tener razn, cunta violencia, cunto afn de provecho, cunta crueldad, cunto deseo de dominio se han expresado en forma de religin, y no dejan nunca de expresarse; cunto se ha abusado de lo religioso, por parte de individuos o de grupos sociales o del Estado; cuntas perdiciones ha habido en la Humanidad en nombre de lo religioso, por opresin o guerra, etc. De todo esto se puede deducir que la religin dada en cada ocasin histrica, o la religin en general, es algo sin valor, algo perjudicial que debe dejarse a un lado. Con una investigacin ms precisa se echa de ver que por detrs de las objeciones que se hacen abiertamente, plantendose en cada ocasin, muchas veces actan otros impulsos ms profundos. Por lo pronto, impulsos de ndole histrica: por ejemplo, oposicin contra una alianza que ha establecido la religin dominante con el poder poltico, el Estado, o con clases sociales dominantes. La religin establecida siempre propende a mantener el orden de cosas existente: por eso, quien considere ste como injusto, fcilmente entra en conflicto con aqulla. Anloga enemistad puede formarse contra la religin como apoyo, real o presunto, de las clases propietarias: pensemos en la forma de suma actualidad que ha encontrado esa enemistad en el marxismo, o mejor, en el comunismo, que ve en la religin una "superestructura ideolgica" del capitalismo. Un fenmeno semejante se encuentra a menudo en 172

la vida individual. La relacin de la generacin ms joven con la mayor es ambivalente. La ms joven se confa a la mayor sabindose protegida por ella y encontrando resueltas por ella sus necesidades, con lo que la respeta y est dispuesta a dejarse aleccionar y guiar por ella. Pero tambin debe distinguir su diverso modo de ser contra la exigencia de su tradicin: debe abrir espacio para su propia voluntad de accin y desarrollo. Con eso surgen conflictos, sentimientos de odio, de resentimiento: especialmente fuertes, e incluso perversos, cuando los representantes de la tradicin mayor apoyan su poder en concepciones religiosas. Entonces, en el modo de sentir de los jvenes, la religin parece fcilmente la enemiga de la libertad personal y el desarrollo propio. De todo esto puede resultar un rechazo de la religiosidad como tal. An ms profundos estn los motivos cuando, como ha ocurrido en el transcurso de la Edad Moderna, la tendencia de la evolucin cultural va hacia la autonoma del hombre: la independencia de la persona y su posicin en la existencia, la autonoma de su accin cientfica, artstica, poltica y pedaggica. Entonces la religin, y sobre todo, la religin que se expresa en formas fijas y est representada por autoridades concretas, parece el apoyo de todo lo que se opone a la autonoma; ms an, parece la adversaria de la existencia valiosa en general; y la lucha terica y prctica contra ella llega a sentirse como cuestin de conciencia. Esa lucha empieza en el final de la Edad Media y el comienzo de la Edad Moderna, al principio, con una opo173

sicin contra defectos en la religiosidad dominante, expresndose en movimientos de renovacin. Pero va pasando cada vez ms a un ataque contra; lo religioso en general, como en el atesmo del Renacimiento y de la Revolucin francesa. Finalmente, desemboca en formulaciones como las del positivismo, de que lo religioso obstaculiza a la Humanidad para alcanzar su libertad y su obra; o la de Nietzsche, de que el hombre debe dejar a un lado a Dios para hacerse realmente hombre. Pero la lucha puede ir tambin en direccin contraria. Entonces el Estado considera la religin otra vez: la religin que se expresa en formas slidas y est orientada por poderes con autoridad como un obstculo para alcanzar sus objetivos. Quiere pleno poder poltico, econmico, sociolgico, pedaggico, cultural, sobre el pueblo; por eso trata de dejar a un lado las estructuras religiosas y sus iniciativas. En el Estado totalitario, esta lucha alcanza su forma ms intensa. Ese Estado reconoce en la religin el apoyo ms fuerte de la persona, ms an, el nico apoyo contra el avasallamiento por parte de su poder; por lo cual trata al principio de destruirla con limitaciones y persecuciones, y luego tambin interiormente, en la vida anmica del individuo. Todava no se ha visto bastante qu estrechamente unidos estn el autonomismo y el totalitarismo en la coherencia de su evolucin psicolgica e histrica: ms an, muchas veces se tiene la impresin de que se pasa por alto de modo ms o menos consciente.

La crtica a lo religioso se puede dirigir, como se ha dicho, contra la religin establecida, en cuanto sta constituye un nivel de descenso o un endurecimiento de la vida religiosa; pero hacindose as tan tajante o partiendo de puntos de vista tan elevados, que la generalidad de los hombres perciben en ella sobre todo la negacin pensemos en figuras como Tutankamn, Buda, Scrates, o incluso el Cristianismo primitivo. Su crtica no es entendida por la mayora; tanto menos cuanto que los representantes de la religiosidad que se encuentra en situacin dominante se ocupan de que esa crtica siga siendo incomprensible. Por eso a los crticos se les ve como negadores de la religiosidad en general, como incrdulos, impos, incluso, blasfemos. Luego, con el tiempo, se reconocen los autnticos motivos de la crtica, en grupos primero pequeos, luego mayores; y sus promotores aparecen como reformadores que han llevado la religiosidad a un plano ms alto. La crtica se hace radical en cuanto atesmo, desarrollndose hasta ser un rechazo total. Pero en l se notan diversos grados de seriedad y coherencia. Hay un atesmo que procede de una mentalidad orientada hacia la ganancia, el placer y el poder. Se presenta especialmente como desnimo y confusin de lo re175

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igioso tras de grandes catstrofes: como- embotamiento y desconcierto en pocas prolongadas de necesidad y opresin: pensemos en la sofstica despus de las guerras del Peioponeso, en la incredulidad tras la guerra de los Treinta Aos, en el escepticismo de nuestro tiempo. Por otra parte, tambin aparece como hasto e indiferencia en puntos culminantes de la evolucin cultural: as, en la frialdad religiosa del Renacimiento, en la Ilustracin radical del siglo xvm, en la falta de inters en el trnsito del XIX al xx. Pero hay tambin un atesmo que brota incluso de motivos religiosos: por ejemplo, de una profunda pasin en situaciones religiosas deformadas, endurecidas, interiormente desviadas. Niega a Dios, pero se refiere propiamente a una falsa representacin de Dios en que se expresa una falsa actitud religiosa: obsrvese como ejemplo vlido el ingeniero Kiriloff en Demonios de Dostoievsky. Quiz hay tambin algo en el atesmo de Nietzsche que se puede entender as; pues sus concepciones del Dios de la Revelacin son tal falsas y su polmica contra el Cristianismo es tan indigna, que no se puede separar de su psicologa el elemento de una pasin contra la religiosidad que pudo haber encontrado en su familia y en su ambiente. Pero, finalmente, existe el atesmo en fro. Surge de la intencin de llegar a poseer un poder que no est limitado por ninguna sujecin interna de la personalidad individual; de llegar a ser libre para una obra en el mundo que no halle obstculo, disponiendo soberanamente de personas y cosas. Este modo de ver 176

encuentra en lo religioso, sin ms, un estorbo. En los ltimos decenios ya hemos aludido a esto- se ha convertido en un poder mundial, en el comunismo, y las decisiones futuras de la Historia se establecern en buena parte con referencia a l.

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Pero no haremos justicia al complejsimo fenmeno del atesmo si no planteamos una pregunta ulterior: si tiene solamente una funcin negativa o tambin una funcin positiva. Sin embargo, antes tenemos que fijarnos en algunos elementos que pueden dar lugar a confusin. Ante todo, est el elemento, poco noble, de la participacin indirecta en una negacin que uno no se atreve a formular en forma directa. Entonces, la voluntad consciente mantiene en pie la fe en Dios, pero a la vez acta una tendencia inconsciente o semiconsciente a la negacin, manifestndose en simpata hacia quienes la formulan. Quien tenga tal posicin interior est propenso a ver en la negacin valores positivos que en realidad no contiene. A ello se aade el modo de ver de quien tiene educacin, viviendo en una atmsfera enrarecida por la intensa cultura, sin autntico enlace con la vida, y sin ver, por tanto, lo que produce una idea cuando se traslada de lo terico a lo prctico, de la vida individual a la comn, de una clase social a otra, etc. Un ejemplo aleccionador de esto lo forma el moderno liberalismo, con su ceguera para las consecuencias de 177

sus principios: sobre todo, su incapacidad para ver que la autonoma que l peda, en su consecuencia histrica, ha producido el totalitarismo. Finalmente, no hay que perder de vista cierto tipo de generosidad respecto a lo negativo, muy extraviada y oscura en cuanto a sus motivos; una disposicin a verlo como fenmeno trgico. U n ejemplo histrico efectivo de este modo de pensar fue la valoracin romntica del mal: del proscrito heroico, sombro y desalmado. Estos y otros elementos semejantes deben verse y distinguirse para responder adecuadamente a la pregunta planteada. En determinadas situaciones individuales o sociales se puede hablar, de hecho, de un efecto positivo del atesmo. Por ejemplo, cuando una persona ha crecido en una atmsfera religiosa confusa, interiormente impura, y se rebela contra ella, y, no pudiendo hacer distinciones, al principio trata de llegar hasta lo limpio mediante una negacin radical. De todos modos, to se puede entregar a la negacin, sino que debe esforzarse, terica y prcticamente, en pasar adelante. Entonces, a travs de la mera negacin, puede llegar a encontrarse en lo positivo. Algo anlogo habra que decir, si la religiosidad del ambiente en que creci era tan estrecha que le estorb la vida. Tambin entonces el rechazo de toda religiosidad puede significar, en principio, una liberacin. Ciertamente, tambin aqu esa libertad, al principio negativa, debe continuarse hasta la libertad positiva, convirtindose en disposicin a la verdad. Entonces se abre el camino y el "atesmo" queda como una transicin. 178

Pero tambin puede actuar de modo positivo, como factor histrico, haciendo que la religiosidad salga de su embotamiento; evitando una falsa obviedad y agudizando la mirada para el problema. Al llevar as a la conciencia que toda autntica existencia religiosa descansa en la decisin, constituyendo por tanto un riesgo, puede elevar las preguntas a un plano ms alto. Finalmente, cabe aludir tambin al peculiar problema de ese atesmo que se tiene que designar a s mismo como una forma de religiosidad. El ejemplo ms poderoso de esto es el budismo; y nos referimos concretamente, como siempre que hemos aludido a l en estas consideraciones, al budismo original, el del Sur, tal como se expresa en los textos del canon Pali. En todo su rigor, ste fue siempre asunto de pocos. Slo puede ser cosa de pocos contar por "mundo" todas las formas de lo divino, todos los dioses incluso el supremo Brahma; pero ello no en beneficio de ningn dominio del mundo, sino, al contrario, para abolir toda voluntad de afirmarse a s mismo, y para aniquilar todo ser. Aqu lo religioso como tal adquiere forma negativa de expresin, y la conciencia se mantiene en una suspensin que un occidental no llega a penetrar. Esta actitud, como se dijo, es ella misma religiosa en alta medida, pero se expresa en un puro "no" a todo lo expresable. As, sera objeto de una exacta meditacin, y, sobre todo, de una larga experiencia histrica, ver si ese "atesmo", radical, pero religioso l mismo, puede tener un efecto positivo para la fe 779

en Dios; una cuestin entre el gran nmero de cuestiones relacionadas con la entrada del espritu asitico en la vida del mundo, especialmente el europeo y americano. Ah habra que aludir a la significacin que tiene el "no", y ms exactamente el "no" religioso, para la elaboracin del "s" religioso. Pero aqu no puede ser investigado ms.

CAPITULO TERCERO

RELIGIN Y TEORA

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Observacin previa

En el segundo captulo hemos lanzado una breve mirada hacia las formas en que ha encontrado figura histrica la experiencia religiosa. Ahora buscaremos con la misma brevedad una respuesta a la pregunta sobre cmo ha de entenderse y configurarse conceptualmente esa experiencia; esto es, si hay una teora de lo religioso, y cmo hay que verla. El conjunto de preguntas que as surge es muy grande. Separemos de l un problema aislado, el del conocimiento, preguntando: Tenemos razn al considerar la experiencia religiosa inmediata como experiencia de la realidad divina? A qu convicciones tericas puede llegar la labor del entendimiento sobre la base de la consideracin del Universo y de la experiencia religiosa?

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Experiencia religiosa y conocimiento terico 1 Constantemente se ha puesto la experiencia religiosa en contradiccin con el entendimiento. A travs de toda la Edad Moderna se extiende la afirmacin de que esa experiencia es esencialmente irracional. La afirmacin tendra razn si slo quisiera decir que, como tal y de antemano, no ostenta carcter terico, sino que es precisamente "experiencia", esto es, ir a encontrarse con la realidad: ser tocado, ser herido, ser conmovido. Esto sera tan adecuado, pero tambin tan obvio como decir que la visin de la luz es irracional. Pero esa expresin implica algo ms, esto es, que la experiencia religiosa no tiene en absoluto nada que ver con el pensamiento conceptual, Los conceptos contradicen a su esencia. Tan pronto como se intenta expresar en conceptos, se la destruye. Dicho de modo an ms tajante: la experiencia religiosa no tiene nada que ver con la verdad, en cuanto que "verdad" significa la validez objetiva de lo expresado. Ms bien, el valor religioso es autnomo y cerrado en s mismo: esto es, slo se le puede considerar por s 184

mismo, y no puede ponerse bajo las medidas de otro valor, en este caso, de la verdad. Segn eso, tampoco se podra preguntar: -es verdadera esta concepcin religiosa?, sino slo: es autntica, consoladora, vital? Cmo est dentro de la jerarqua de la experiencia religiosa posible, en general? Cmo se desarrolla en la vida? Es un modo de ver semejante a aquel segn el cual lo moral slo puede considerarse en s mismo, como puro deber, como mera obligacin, pero sin tener que ver con la verdad del ser. O como aquella segn la cual una poesa slo ha de tomarse estticamente, sin que quepa examinarla por la verdad de su expresin ni por la cualidad moral de su actitud. Con eso se destruye la unidad de la existencia, tanto como cultura objetiva cuanto como existencia personal. Yendo ms all, tambin se falla en cuanto a lo que es el fenmeno mismo. Pues una experiencia religiosa tiene un sentido. Quin se da cuenta de l, no dice slo: estoy conmovido, me siento redimido; sino tambin, e incluso antes: aqu hay realidad, esta realidad peculiar; significa esto y lo otro; exige esto y lo otro; promete esto y lo otro. Estas son afirmaciones sobre algo que existe; y toda afirmacin, a su vez, afirma una verdad y con eso precisamente se sita bajo su medida. Ese modo de ver presupone la concepcin de la Edad Moderna, segn la cual la existencia se descompone en territorios de valor y acto puramente autnomos, que luego pueden reunirse en una unidad problemtica mediante alguna construccin ideal o pragmtica. Ese modo de ver es falso, y sus efectos 185

se han hecho patentes, pues ha producido la descomposicin de la imagen del mundo, de lo personal y de la cultura. En realidad an con toda su problemtica en lo concreto el conjunto de la existencia forma una autntica unidad. Desde cada uno de sus terrenos es posible el paso hacia cada uno de los dems. Por eso, en la experiencia que se tenga en cada ocasin en cada territorio, puede y debe plantearse la cuestin de la verdad, y precisamente la verdad honrada y plena. Frente a sta no hay reserva ninguna. Una vida moral que no se planteara esa pregunta se volvera irreal, as como una creacin artstica y una produccin poltica. Lo mismo se aplica a la religin. Se puede ver tambin, entonces, que esta tesis de la irracionalidad radical, o mejor dicho, de la anti-racionalidad de la experiencia religiosa, est guiada por motivos determinados: que no procede de una autntica comprensin, sino de unas intenciones. Y esas intenciones, por su parte, dicho en sntesis, se dirigen contra la teologa cristiana *. Quieren abrir un espacio en que la vida religiosa escape al examen y * Considerada histricamente, esa tesis se encuentra en el comienzo del ataque que lanz la teologa de la Reforma contra la teologa catlica medieval. Aquella se basaba en la afirmacin de que el hombre est tan corrompido por el pecado que partiendo del mundo' no puede alcanzar ningn conocimiento del Dios autntico. Desde esa primera tesis se desarroll en el transcurso de la Edad Moderna la que hemos indicado antes. El rechazo de la "teologa natural" se convirti en rechazo de toda captacin terica de lo religioso en sentido de verdad. En su lugar aparecieron la experiencia interior, la psicologa y la historiografa. 186

demostracin terica, pudiendo desarrollarse como algo solamente subjetivo, segn la pura exigencia individual. Pero no es verdad que la experiencia religiosa no tolere ninguna explicacin terica. Ms bien, tiene un contenido determinado, y ese contenido puede captarse tericamente y expresarse en palabras. Con qu medios de pensamiento haya de ocurrir esto, ya es otra cuestin: la cuestin de los mtodos adecuados: pero se ha de indicar que pueden encontrarse. Habr de indicarse adems que por ese camino se hacen evidentes las problematicidades que se encuentran en la experiencia religiosa, y se pueden someter a crtica y en una medida todava por determinar se pueden superar. Lo siguiente ha de mostrar las ms importantes trayectorias de pensamiento a que se ve llevada la razn por la experiencia religiosa; trayectorias tericas que, por su parte, interpretan el sentido de esta experiencia, lo someten a crtica y expresan conceptualmente su contenido de verdad.

Nos encontramos como seres reales entre realidades : en un paisaje determinado: en un ambiente de plantas y animales: en unas circunstancias sociolgicas e histricas; en el sistema astronmico del Sol, de la Va Lctea, y en definitiva, del conjunto del Universo, que todava, segn parece, no cabe abarcar como una unidad. Una de las preguntas que plantea el pensar sobre todo hecho cosa, proceso, 187

situacin, relacin es: Por qu es eso tal como es?, cmo ha surgido? En cuanto se plantea esta pregunta dentro de las conexiones de la Naturaleza y de la Historia, nos lleva desde los hechos que encontramos hacia otros, anteriores en la causalidad: y de sos a otros, y as sucesivamente. Pero sentimos que tenemos tambin ocasin para dirigir esta pregunta al conjunto, de alguna de las muchas maneras como se ha dirigido: De dnde viene el mundo, y yo en l? De dnde vengo yo, y el mundo tal como se me presenta? La respuesta lleva de una fase de este mundo a otras. Fundamenta lo dado en cada ocasin apoyndolo en algo precedente: hechos de la Historia, de la organizacin biolgica, de la formacin de la tierra, de los sistemas astronmicos, etc. Pero una vez que la bsqueda de causas ha llegado de este modo hasta un cierto punto, se plantea necesan ament la pregunta: Qu haba al principio ?; - qu exista y obraba al principio? y, de dnde vena? Es el problema con que parece comenzar la historia del conocimiento: el problema de la arj. Se dan algunas respuestas que declaran que la cuestin como tal no tiene objeto. Una de ellas dice: N o hay en absoluto un primer principio, una primera causa. La cadena de los efectos y las causas retrocede a lo interminable, pues el conjunto, el mundo, es infinito Otra dice: El conjunto de las causaciones no sigue retrocediendo simplemente, por decirlo as, en lnea recta, sino que ha de pensarse como el espacio, 188

que no se extiende de modo rectilneo hacia lo infinito, sino que se encorva sobre s mismo, cerrndose en esfera. Igualmente, la cadena de las causas retrocede en s misma. Toda causa es efecto por su parte, y la causa aparentemente primera constituye en realidad el efecto de la que aparentemente es ltima. Lo que hay no es una recta infinita, sino un crculo. O un nmero infinito de crculos, una bola, esto es, el todo, que se sostiene a s mismo; la sntesis, en que se disuelve tambin aquel que pregunta. Una tercera respuesta dice: La pregunta por la causa forma parte ella misma del mundo. Procede de la estructura del pensamiento; pues ste es el pensamiento de un ser real, que por su parte constituye una paite del conjunto del mundo. Dicho ms tajantemente : lo que llamamos "mundo", ya es resultado del pensar. Un ente en s es desconocido. El mundo, dado solamente a nosotros, surge en cuanto que nuestro pensamiento ordena la masa de las impresiones sensoriales encontradas en la conciencia. De esta ordenacin forma parte tambin la causalidad, segn la cual cada ente tiene una base suficiente de su ser. As, pues, nunca capta al mundo como conjunto, pues para eso debera tener un punto de apoyo fuera del campo de pensamiento humano; pero no hay tal cosa. Por eso la pregunta por la causa no hace ms que volver a llevar dentro del mundo. A eso se ha de replicar: Las respuestas indicadas ocultan una impresin elemental que produce en nosotros lo existente: que aunque existe, sin embargo, 189

no se justifica a s mismo; que provoca preguntas, pero no es capaz de responderlas por su propia condicin; y, por tanto, que no es capaz de fundamentar a s mismo en ser y en realidad. Esta impresin forma parte de las experiencias esenciales de nuestra existencia. Si se admite y examina con honradez, entonces hace evidente que la pregunta sobre por qu y de dnde viene lo existente, est justificada, ms an, es necesaria, aunque los problemas que surgen de su carcter de mundo sigan resultando tan difciles. Existe la cuestin del primer principio y de su causa; por eso hay que hacerle justicia, en cada caso segn las condiciones personales de quien pregunta. Si se la echa a un lado por algn camino, acta de modo ilegtimo: en sensaciones de falta de sentido, en precauciones supersticiosas, y, en fin, en capitulacin ante doctrinas polticas. Hoy se abre paso cada vez con ms fuerza la evidencia de cmo penetra en lo conocido el mismo hombre que conoce, no slo con profundidad, sino esencialmente. El objeto y el sujeto de conocimiento estn dados uno con otro y se constituyen recprocamente. Pero ninguno se disuelve en la relacin de conocimiento. Ms bien, ambos la trascienden, y por cierto, de modo esencial; de tal manera que esa superacin adquiere vigencia en la relacin de conocimiento como tal; ms an, la hace posible. Su base ltima forma una contraposicin: la de un ser cognoscible, que incita al conocimiento, frente a un Yo llamado a conocer, vido de conocimiento. As pues, tambin es posible abarcar el ser como 190

conjunto y preguntar por sus causas, aun cuando la ltima base para esa posibilidad slo se haga evidente por la Revelacin propiamente dicha, esto es, como el hecho de que, si bien el espritu est en el conjunto del mundo y pregunta por su sentido partiendo de l, sin embargo, no se disuelve en ese conjunto. En l hay algo capaz de ir ms all del mundo con el pensamiento, porque por esencia llega ms all del mundo. La tesis de que el hombre se disuelve en el mundo tiene como base la suposicin previa de que slo hay mundo, y no hay un Dios soberano respecto al mundo. Ahora bien, esta tesis indicada no es un autntico conocimiento deducido del fenmeno, sino una infraestructura que se establece precisamente para esa presuposicin: es decir, en lo ms hondo, es la expresin de una toma de posicin, de una voluntad. Si se considera el fenmeno tal como exige ser considerado, entonces resulta claro que el hombre se comporta de otro modo y no por arbitrariedad, sino por esencia que como se comportara si se agotara en el mundo. Posee realmente el punto de apoyo arquimdico desde el cual puede interrogar al mundo como conjunto: en su relacin con Dios. El hombre est inmediatamente referido a Dios, que por su parte no pertenece de ningn modo al mundo. Ese Dios llama al hombre, ya por esencia, antes de toda experiencia y pensamiento, en el modo como existe el hombre. El hombre est fundado, en sentido y ser, por la llamada de Dios; existe como el ser creado a partir de esa llamada, y por eso puede establecerse con su libertad en esa condicin de ser llamado, sometiendo a sus preguntas el mundo desde ah. 191

N o hace falta "demostrar" que esto es as, sino que puede "verse". Es un fenmeno primario; precisamente, es el modo de existencia del hombre, y si ste no se cierra con su voluntad, se hace presente a quien mira dentro de s mismo. La manera, en conjunto, cmo existe el hombre y cmo est en el mundo, cmo se desarrolla su vida y se construye su conciencia de s mismo, todo ello, tiene como base el hecho elemental ontolgico de que, estando en las diversas relaciones del mundo, al mismo tiempo, sin embargo, en cuanto persona, est directamente referido al Dios personal, y por tanto es capaz de ponerse ante el mundo en libertad. Ciertamente, esta relacin vuelve a sumergirse en el mundo. Su conciencia es confusa y su realizacin se ve obstaculizada. Ms an, existe un inters en que no se haga visible: la voluntad de eludir el desplazamiento frente a Dios. Pero ste sigue teniendo lugar, por esencia, y hace que todas las contradicciones filosficas sean como apretar el flotador de Descartes *: tan pronto como se deja de oprimirle, vuelve a subir su figura. La clarificacin definitiva de esta enigmtica situacin de hecho la da solamente la Revelacin, mediante la doctrina del pecado original, con el trastorno por l producido. N o vamos a entrar aqu en el modo concreto como se da el paso ms all del mundo de un modo que tambin sea lgicamente adecuado. Es ms complicado de lo que se suele pensar. Pero lo seguro es que * N. del T."El diablillo de Descartes" se le llama en fsica recreativa; pero su descripcin detallada ms bien oscurecera lo que quiere decir el autor. 192

debe darse, porque el mundo es finito y no est configurado de tal modo que se le pueda considerar como fundado en s mismo. Finitud y autarqua son contradicciones. Su ltimo "por qu" y su "de dnde" deben residir, por tanto, en un dato que no es el propio mundo. Este dato se encuentra all a donde apunta esa experiencia, antes mencionada, de lo numinoso; de la estructura simblica de las cosas, que apunta hacia lo autntico; del fenmeno del lmite, etc. En l convergen la lnea de la experiencia religiosa y la lnea de la pregunta teortica. Lo que capta la experiencia religiosa como lo autntico, lo que satisface totalmente, lo definitivo y salvador, es lo mismo que lo que se entiende como la causa primera, lo fundamentado en s mismo y fundamentador de todo lo dems: en una palabra, como lo absoluto. Con cuidadoso examen se muestra, adems, que la experiencia y la teora forman parte la una de la otra. Aqu las hemos separado para presentarlas con claridad. En realidad, toda experiencia plantea inmediatamente las preguntas tericas: Qu es esto? Por qu es as? En qu relacin est con lo dems? Con tales preguntas la experiencia queda dividida, ordenada, examinada, valorada y apropiada. Recprocamente, la comprensin terica influye inmediatamente, y tanto ms cuanto ms evidente se hace, sobre la misma experiencia: aclara la mirada, agudiza la delimitacin inmediata de s mismo frente a lo no valioso y lo destructivo, etc. Con todo eso tiene lugar una interpretacin: eso misterioso que capta la experiencia religiosa, queda traspasado de luz y nombrado por el trabajo conceptual del pensamiento. 193

Recprocamente, a la pregunta sobre el primer "por qu" y "de dnde" le da la orientacin sobre su contenido, y a la respuesta le da su sustancia viva. Pero aqu precisamente se encuentra tambin una medida para la crtica de la experiencia religiosa: es falsa dondequiera que su contenido contradiga el concepto autntico de la causacin absoluta; por ejemplo, ligando al Creador con el mundo, o incorporndole al mundo.

La pregunta planteada, junto con su respuesta, ha ido "hacia atrs": por el camino del "por qu" y el "de dnde", que retroceden en su bsqueda desde el efecto a la causa. Hay tambin un camino en sentido opuesto: "hacia delante": por el camino del "para qu" y el "a dnde", que buscan su objetivo. Un rbol florecido es hermoso y lleno de sentido. Pero esa floracin, conforme a su sentido, no descansa en s misma, sino que se refiere al fruto que ha de salir de ella; dicho ms exactamente, que "debe" salir, si no tomamos esta palabra en sentido moral, sino como tendencia del acontecer, como esfuerzo por llegar a su objetivo, apoyndose en la situacin de conjunto. Tambin el fruto est referido a a'go ms all de s mismo, esto es, a la difusin de las semillas y el nacimiento de nuevas plantas, que volvern a florecer, a dar fruto y as sucesivamente. Todas las formas y procesos vivos, pues, tienen un sentido relativo en s mismos, pero lo trascienden hacia 194

otro; estn dadas con tendencia a un objetivo, teleolgicamente. Considerndolo con exactitud, no slo lo vivo, sino toda forma que se d en el tiempo, est en relacin con lo posterior. Cuando se produce calor por un proceso qumico, ese calentamiento estaba presente como posibilidad en el proceso precedente: la posibilidad se actualiza mediante una causa adecuada, que da lugar a ese efecto. El calentamiento, por su parte, vuelve a constituir, junto con otros procesos, una estructura de efectividad, que es condicin previa para un nuevo proceso resultante de ella, y as sucesivamente. Esa cadena de causalidades va desde el ms pequeo acontecer parcial hasta la aparicin del conjunto del Universo. Desde un hipottico punto de arranque, el proceso csmico de devenir va marchando desde lo dado en cada ocasin hacia sus fases posibles y todava no reales. El modo de pensar propio de la Edad Moderna presenta aqu una objecin: que la marcha del pensamiento confunde la consecucin en la efectividad de las causas previamente dadas, con una ordenacin del acontecer hacia algo venidero; esto es, que entiende la "causalidad" como "teleologa". Pero la Edad Moderna rechaza la teleologa, porque contradice su voluntad de un mundo autnomo. Pues la ordenacin hacia algo venidero presupone un espritu ordenador, mientras que su modo de pensar no reconoce ms que la causacin de lo postenor por lo precedente. Ese modo de ver, sin embargo, slo puede enten195

der la causalidad como efecto cuantitativo, en cuanto surgen las magnitudes de los efectos desde las magnitudes de las causas, pues las formas determinadas cualitativamente jams pueden ser producidas por un efecto energtico sin plan. Sobre todo, es imposible entender as la vida. Un proceso como la germinacin, el crecimiento, el florecimiento, la fructificacin, y la nueva germinacin resultante de ella, etc., en un determinado ser vegetal o animal, nunca puede comprenderse a partir de presupuestos puramente fisicoqumicos, porque falta para eso todo eslabn lgico intermedio. Por otra parte, si se dice que en la esencia de determinados hechos fisicoqumicos, puestos en determinadas condiciones tambin fisicoqumicas, est el producir esos determinados seres vivos, no se hace sino plantear el problema ms atrs. Pues si estos datos han de producir esos determinados seres vivos, con eso se dice que en ellos se encuentra situada la referencia previa hacia ese resultado cualitativo, con lo cual volvemos a estar en la teleologa... Pero tambin el trnsito desde una situacin primitiva, supuestamente primera, todava sin estructurar, sin medida, lugar ni tiempo, hasta las configuraciones resultantes, llegando a la estructura del cosmos como hoy lo tenemos, no se puede concebir segn una mera causalidad consecutiva. Pues ese transcurso representa la aparicin de estructuras, y la estructuracin es algo ms que la consecucin mecnica. De sta slo podran resultar formaciones cuantitativas de ndole sin estructurar, amontonamientos. Ms an, ni siquiera eso, pues esas ordenaciones matemticamente inteligibles que llamamos leyes natu196

rales, ya son algo ms que eso, y algo diverso de lo meramente cuantitativo: son ya estructuras. Dicho de otro modo: ningn proceso, ni aun el ms sencillo, puede comprenderse en sentido de una causalidad de mera consecucin mecnica. Siempre contiene un elemento de proyecto previo, un plan de conjunto que determina el proceso parcial. Pero eso est apuntando a un objetivo en su realizacin. Eso no deja abolido el concepto de causalidad, sino que la causalidad es precisamente esto: la ordenacin segn la cual se transforma una situacin dada con referencia a otra. No hay en absoluto una causalidad determinada meramente por la situacin de arranque. Esa idea representa un empobrecimiento del fenmeno pleno, bajo la influencia de una decisin previa de carcter existencial. As, la marcha de realizacin de lo existente plantea en todo caso una pregunta. A dnde va? Cul es el ltimo objetivo de ste y de todo devenir? En qu reside su cumplimiento, qu significa asimismo su ltimo final? A eso contestan en seguida las mismas objeciones crticas, slo que ahora corriendo en otro sentido: N o hay ningn objetivo ni fin ltimo, sino slo la cadena infinita de una continuacin eterna. La lnea del proceso de devenir no es una recta, sino un crculo; el conjunto de esos procesos es la esfera del Todo que discurre en s mismo, en que la presunta relacin de finalidad constituye slo el otro aspecto de la relacin de inicio. Ordenar los fenmenos segn el "para qu" y "hacia dnde" representa una forma 197

de proceder lgico que slo tiene sentido en el pensamiento mismo como una parte de la existencia del mundo, pero que no lleva ms all de l, ni en sentido de un primer proyecto ni de un objetivo final. Pero otra vez y por el mismo motivo que en la prohibicin de preguntar por las causas algo queda velado: que la existencia da la impresin de que, si bien contiene sentido por todas partes, ste no alcanza a justificarse en este caso, el sentido del movimiento de devenir. Esta hambre de sentido del ser no queda saciada por l mismo; ni siquiera cuando la consideracin establece conexiones de tan amplio alcance. Ms an, ni siquiera se lograra aunque el mismo conjunto de la existencia se diese en la experiencia. El constante devenir y trascender de lo dado en cada caso hacia la situacin siguiente debe quedar ordenado en definitiva hacia algo que se sita ms all del mundo. Una vez ms tiene lugar aqu un esclarecimiento mutuo. Lo que responde a la pregunta sobre el ltimo "para qu" y "a dnde", se sita donde apunta la experiencia de lo numinoso en sus diversas formas. Lo divino queda iluminado y nombrado en cuanto se establece como la instancia que presenta el objetivo, mejor dicho, en definitiva, como el propio objetivo. El movimiento hacia el objetivo se hace y se realiza de modo fidedigno en cuanto se refiere a la impresin religiosa. Pero el deber consiste en pensar lo divino de tal modo que pueda ser realmente lo que presenta el objetivo y lo es l mismo; y por otro lado, de tal modo que el concepto, adecuadamente 198

formado, de lo divino constituya la medida con que se pueda examinar la experiencia religiosa. Mediante la unidad de ambas direcciones en las preguntas se desarrolla la idea, constantemente reaparecida en la conciencia religiosa, de que lo divino es "principio" y "fin", arranque y objetivo, y, por su parte, todo acontecer es un camino desde El a El. Ciertamente, esa idea empieza a adquirir su fuerza de penetracin cuando no se dirige slo al "mundo ah fuera", sino tambin al mismo que pregunta. Su propio "de dnde" y "a dnde" es aquello por lo que pregunta. La participacin del que hace la pregunta; el apremio de un saber sobre el sentido de la vida vuelve constantemente a aadirse a la pregunta sobre las cosas. Siempre es "su mundo" aquello de que se trata, aun en lo ms ajeno; aun cuando esa referencia no se d como tal en la conciencia. As, lo divino es aquello de donde viene y a donde va.

4 La cuestin de la fundamentacin de la existencia puede ir "hacia atrs" y "hacia adelante"; pero tambin se puede orientar, por decirlo as, "hacia arriba". Por ejemplo, me doy cuenta de un fenmeno desconocido para m. Observo, investigo, trato de comprender. Al principio, se resiste: poco a poco se abre, y aparece algo que tiene un carcter especial: la verdad esencial. La cosa "es", esa verdad "vale". La cosa llega a ser y pasa; la verdad dura, mejor 199

dicho, es sobretemporal. La cosa es fragmentaria e insuficiente; la verdad esencial es total y plena. Tan pronto como est ante m, realmente vista y meditada, yo s que no depende en su validez de que la cosa est en orden o trastornada, o completa o inacabada, o incluso de que exista en absoluto o no. Asimismo s que, como verdad, no depende de que yo la piense adecuadamente o mal, del todo o fragmentariamente, ms an, de que la piense en absoluto. Vale sin condiciones, en s y por s, y valdra aun cuando nunca hubiera habido cosas de esa especie, ni hubiera un hombre que la pensara. Dnde "est" esta verdad ? Dicho de otro modo: experimento en m una tendencia elemental a penetrar lo existente de un modo especial que no cabe reducir a nada diverso; tendencia que yo llamo hacia el conocimiento. Cuando me encuentro ante un fenmeno extrao, lo percibo como cerrado, oscuro, opaco. Entonces comienzo en l una labor de ndole peculiar. Le dirijo la pregunta: Qu ocurre ah? Cmo, por qu, en qu relacin, etc.? En la medida en que mi pregunta tenga xito, se abre el fenmeno, y se hace claro y transparente de modo peculiar, es decir, de modo espiritual. El conjunto es un fenmeno primitivo, y no puede reducirse ms. Esta accin la llamo "conocimiento"; su sentido, "verdad". Ese transparentamiento no es ninguna funcin de la cosa misma, pues tiene un carcter que supera sus posibilidades: el de la validez, el incondicionamiento absoluto. Pero por ese mismo carcter supera tambin las posibilida200

des de mi pensamiento como acto concreto real. Presupone una condicin que no se da ni en la cosa ni en el acto. Dnde est esa condicin? La crtica dice: La cuestin no tiene objeto autntico. Procede del engao de la metafsica: dicho mas exactamente, de una determinada metafsica, la platnica, pues proyecta a lo objetivo y lo real algo que slo es interiormente subjetivo, esto es, de intencionalidad lgica. Lo que realmente hay son slo las cosas concretas y el hombre concreto en el caso de que la crtica no siga adelante diciendo: lo que realmente hay es slo la relacin entre "sujeto cognoscente-X aludida". El entendimiento compara las cosas y comprueba en ellas diferencias e igualdades. Esas igualdades las rene en esquemas abstractos, mediante los cuales se hace capaz de manejar con el pensamiento el grupo de cosas en cuestin y de emitir expresiones que valen para todas las cosas a l pertenecientes; de comparar un grupo de cosas con otro, formando as esquemas de mayor universalidad; y, prosiguiendo as, de establecer una ordenacin de todas las cosas. Pero todo eso tiene slo un carcter lgico, mientras que la recin indicada respuesta de la metafsica platnica hace de esto algo existente, real. A eso se ha de responder: Para que la teora del conocimiento tenga una base firme, debe apoyarse en lo que le est dado, esto es, en el sentido del proceso de conocimiento, tal como se muestra en la conciencia. N o hay otra base para dar juicios sobre l. Toda duda sobre ese sentido, en cualquier forma que acte, pone 201

en cuestin la posibilidad misma del pensar. Pero el mencionado sentido consiste, de manera insuprimible, en que algo se hace presente en el conocimiento, siendo independiente del ser y la voluntad del sujeto. El hecho de que llegue a tener validez es la verdad. Cuestin aparte es el modo ms preciso de concebirse esta verdad y su relacin con lo concreto. La respuesta de Aristteles se distingue de la de Platn : la de la moderna teora fenomenolgica del conocimiento se distingue de la del realismo: pero siemprel a verdad est constituida por la toma de conciencia del hecho de que lo que se conoce realmente, como tal, escapa a la subjetividad y es vlido. En cuanto se niega esta conciencia y se toma el proceso de conocimiento como mero juego en funciones lgicas y sensaciones de aclaramiento cerradas en s, ya no se puede hablar en absoluto de un "conocimiento". Por eso, sigue estando ah la pregunta: De dnde procede esa validez? No del propio ente en cuestin. Las cosas del mundo son tales que pueden llegar, como verdad, a la conciencia en el espritu que las conoce, pero la posibilidad para ello no est basada en las cosas como tales, pues la verdad tiene una relacin normativa con ellas: constituye la medida de su valor. Sin embargo, esa posibilidad tampoco se funda en el sujeto, pues el autntico conocimiento percibe que se encuentra en una actitud de atender, no de determinar. Entonces, debe radicar en otro punto, y con eso a quien piensa se le indica una nueva direccin: ni "hacia atrs" ni "hacia delante", sino "hacia arriba"; en ese mbito a que se refiere la experiencia de la elevacin o del respeto ante la altura, 202

y que Platn ha designado con el concepto de "lugar espiritual" o "racional". Aquello en que radica la verdad de la cosa est all adonde apunta la experiencia de lo numinoso. En s, es lo Otro; con referencia al lugar, pues, es "lo de ms all". Pero ese "ms all" puede alcanzarse mediante un movimiento que deje atrs lo de "ac" en varias direcciones: hacia atrs, como el principio, o, ms exactamente, lo que est antes del principio; hacia delante, como el objetivo, mejor dicho, aquello que est ms all del objetivo; y tambin, como lo que est all donde se encuentra la norma, lo que domina en el sentido, esto es, arriba, o mejor dicho, sobre toda altura que quepa nombrar. As queda explicado lo nummoso como la base ltima de la verdad; a su vez, la pregunta por el origen de la verdad recibe sangre vital y orientacin por parte de la experiencia de lo divino.

5 Otra cuestin afn a sta es la que proviene de la vida moral. Mi iniciativa, mi capacidad de actuar, se ponen en marcha por motivos de la ndole ms diversa, que le dan su orientacin. Entre esos motivos est elp lacer: si quieres tener ese gusto, debes apoderarte de aquella cosa. O la utilidad: si quieres alcanzar esta ventaja, debes aplicar ese medio. Pero hay tambin motivos de otra especie. Su requerimiento no dice: si quieres esto, debes hacer eso: sino: debes hacer esto, indiferentemente de que te produzca gus203

to o sufrimiento; de que te convenga o te perjudique. Esta motivacin no es condicionada, sino absoluta. No depende de nada ms, sino que est en s misma. No seala posibilidades, ni recomienda, sino que obliga. Y precisamente obliga slo donde se puede estar obligado por ella: en la libertad; y de la nica manera como puede obligarse a la libertad, esto es, por el sentido: lo cual significa que es un deber. Tal es la exigencia moral: de dnde surge ? La respuesta racionalista dice: Procede de las necesidades de la vida anmica; de la estructura de la conciencia espiritual, etc. Eso es justo en muchos sentidos, pero no lo dice todo ni dice lo decisivo. Tan pronto como mi conciencia percibe exactamente la exigencia, sabe que cruza a travs de todas las condiciones psicolgicas, sociales y culturales, y tiene su sentido propio: el de la validez moral, el del bien. Este obliga por s mismo. Aunque esa obligacin se determina ms concretamente partiendo de las diversas conexiones de sentido de la vida, y tambin resulta confirmada por sta, sin embargo, en s misma y como tal, se presenta soberanamente con su exigencia ante el hombre. El bien puede determinarse de dos modos. Uno dice: el bien es lo adecuado en cada caso, partiendo de la verdad de las cosas, y lo que me obliga como contenido de mi responsabilidad por el mundo. El otro: el bien es un fenmeno primitivo, que se manfiesta y define por s mismo, y que en cada caso se interpreta partiendo de la situacin dada. Pero estas respuestas no son definitivas, sino que llevan a la pregunta : De dnde me viene impuesta a m la res204

ponsabilidad por el mundo? Y en dnde descansa la normatividad del bien? Tambin esta pregunta lleva hacia "arriba": hacia una instancia absoluta, en sentido como en poder, que est all donde est tambin lo numinoso, y que en definitiva es idntica con ello. Estas dos preguntas, emparentadas entre s la pregunta por la base ltima de la verdad y la del b i e n obtienen su autntica energa tan pronto como me las hago, no de modo objetivista, sino existiendo, no a "este" hombre, sino a m mismo. Entonces pregunto por el sentido de lo uno y lo nico, en cuanto me afecta a m; en lo cual, si bien vale para todos, no puedo ser desplazado ni sustituido por nadie: aquello en que no tengo a nadie a mi lado, en definitiva, sino que estoy solo por esencia: aquello a lo cual corresponde esa significacin decisiva que se expresa con las palabras "salvacin" y "condenacin". Dnde reside esa raz de sentido de mi existencia? Dnde tengo yo mi hogar de la verdad? Dnde "est" la estructura de sentido en cuya luz me abro a m mismo, volvindome transparente? De dnde viene a tocarme la exigencia moral? De dnde recibe esa validez que me liga absolutamente y en que se deciden la salvacin o no salvacin de mi existencia? Y es una validez que no tiene nada que ver con la subjetividad o egosmo, sino que expresa el hecho de que soy persona, y como tal, irrepetible; de que el mundo slo me est dado como polo opuesto de esta personalidad ma; y por tanto, todo ser y acontecer slo tiene su sentido juntamente con ella. As, lo absoluto, lo divino que alcanzo por el camino de es205

tas preguntas, no slo es una magnitud universalmente objetiva, sino que me afecta del modo ms personal; es lo definitivo, desde lo cual y con referencia a lo cual persisto yo. Tan pronto como esto queda claro, las objeciones de la crtica pueden adquirir un peculiar carcter de peligro y hostilidad, y puedo darme cuenta de que debo luchar con ellas por salvar mi vida, en el ms hondo sentido de la palabra.

Finalmente, todava otro par ulterior de preguntas, cuya direccin va igualmente "hacia arriba" o "hacia afuera", segn como se perciba en cada caso el lugar de quien habla. La primera dice: Mi esencia exige cumplimiento. Este lo puedo llamar de diversos modos: desarrollo, satisfaccin de valores, cumplimiento, dicha. En todo caso, ese concepto significa algo que atae a mi interioridad, exigente de sentido. N o me cae desde fuera como algo extrao, sino que mi esencia est orientada hacia ello y lo anticipa con su exigencia. N o puedo renunciar a ello, porque de ello depende el sentido de mi vida. Por otra parte, nada finito tiene la plenitud de sentido y el carcter definitivo que pudieran saciar esa exigencia. Esta exigencia tiene carcter absoluto. Por eso aquello a lo que tiende debe ser algo absoluto, en valor como en poder, en excelencia como en plenitud. Qu es lo que me determina y atrae de este modo? A eso se podra responder: las desarmonas, las 206

contradicciones, las manquedades slo aparecen si tomas con demasiada estrechez el alcance de lo que consideras. Cuanto ms alto pongas el punto de vista, ms se disuelven las insuficiencias. Si logras hacer entrar la totalidad en tu mirada y tu sentimienro, entonces vers, o al menos presentirs la armona. O bien: Aquello por lo que preguntas es el conjunto mismo de las cosas. Tu vida es un trozo de la totalidad : el impulso que hay en ti es una expresin del impulso del conjunto de la Humanidad; su infinitud es una expresin del movimiento del Tcdo, que no tiene principio ni fin, y que te arrastra a ti tambin consigo. Tan pronto como te obstinas en buscar ms all, te aislas del mundo; ms an, te pones en contradiccin con l, y surge la intranquilidad. Pero en la medida en que reconoces la unidad universal del conjunto del ser y te entregas a ella, tu vida se ensancha ms all de la estrecha individualidad. Tienes participacin en el Todo, quedas saciado y en paz... Pero tambin inversamente: N o hay una plenitud real. La vida es trgica por naturaleza. No debes preguntar por lo que querras, sino lo que te est impuesto, y en lo dems, renunciar y aguantar. As te engrandeces... Y otra respuesta ms: Esa exigencia es una astucia de la vida para mantenerse en juego. En definitiva, slo debes ser utilizado; pero se requiere una ilusin que te haga dcil, para que colabores. En el caso, pues, de que quieras vivir, debes poner a mal tiempo buena cara; o sacar las consecuencias y retirarte... La respuesta ms radical: La vida no tiene sentido en absoluto. Suponer que lo tenga; exigir un sentido; son ilusiones del hombre 207

que todava no se ha hecho responsable y libre. Quien lo es, sabe que la vida es slo lo que hace de ella su voluntad... De todas estas objeciones resultara que no se puede deducir nada de la exigencia humana de un sentido. Pero son meras afirmaciones, todas ellas. Ya lo contradictorio de las diversas respuestas muestra su falta de verdad. Tampoco parece que nadie pueda asumirlas en lo ms ntimo suyo, con sinceridad y acuerdo consigo mismo. Por ms que pueda hacerlo de modo entusistico, en momentos de gran sensacin de energa: o en situaciones patolgicas, a base de una euforia manitica: o estticamente, sin participacin de su persona: o por decisin de la voluntad, en forma de una imposicin estoica de s mismo, su conciencia ntima habla de otro modo. El impulso hacia la satisfaccin es una prueba autntica que da la existencia, y por cierto, en el punto ms vivo, en el corazn. En cuanto se entienden adecuadamente la exigencia vital y el hambre de valores del hombre, le resulta claro que no se pueden cumplir en la existencia inmediata. Esta no es infinita, ni absoluta; pero precisamente lo absoluto es lo que tiene que ser querido. Con eso no aludimos a ningn fantaseo sobre lo ilimitado, a ningn defecto en la disposicin a complacerse en lo honradamente dado, sino ms bien a ese trascender lo finito, que forma parte de la manera de ser del hombre. El hombre, como dice Pascal, es, de modo insuprimible, ese ser que se eleva infinitamente por encima de s mismo, y esa exigencia es un sntoma que evidencia tal hecho, de modo tan real 208

y tan suficiente para el conocimiento como lo es un sntoma natural para una situacin emprica de hecho. Negar ese impulso y su direccin no es crtica justa, sino artificiosa. Abandona la realidad y traiciona a lo humano. La trascendencia a que lleva esta lnea de pensamiento, sin embargo, no atraviesa slo sobre lo objetivamente dado, sino tambin sobre la fuerza subjetiva de su apropiacin. Para que tenga lugar un cumplimiento autntico, el contenido absoluto debe dar, a la vez, la fuerza absoluta para apropiarse de l. Por eso, tal lnea de sentido lleva tambin all a donde apuntan la experiencia religiosa y el carcter simblico de las cosas. Ms an, es esencial a la experiencia religiosa darse cuenta inmediatamente de que slo lo que en ella se experimenta puede saciar la exigencia definitiva de sentido. La pregunta que se empareja con la que acabamos de mencionar dice as: Yo, que soy persona, debo tambin ser persona realmente; llegar a la conciencia de mis deberes y mi responsabilidad; realizar las posibilidades de mi naturaleza en el nesgo de la vida; comprender mi destino, aceptarlo y hacerme libre en l. Pero eso no lo logro por m slo, sino que la claridad de mi propio Yo solamente se despierta en el encuentro con los dems. Slo vivo completamente como Yo mismo cuando me encuentro con el T que se me presenta. Ese T, ante todo, es la persona con quien tengo obligacin o a la que quiero. Pero la exigencia de ligazn personal atraviesa ms all de ella; mi autntico T debe ser absoluto, y la ms 209

importante ayuda de la persona querida consiste en remitirme hacia ese T. Dnde est? Tambin contra esta marcha de ideas se levantan objeciones: Que en vez de arriesgarse a la entrega a la persona que se nos presenta, dndole la ltima fidelidad, el corazn se vuelve desmesurado, y eleva la exigencia hasta el infinito, es decir, hasta algo que en definitiva no produce compromiso... O : que el corazn no est saciado, y en vez de amoldarse con honradez y cordura al destino terrestre, hace de su necesidad una virtud problemtica, y se crea un sustitutivo en el ms all, etc. Pero no es as. Algo de esto puede intervenir, pues el hombre es un conjunto, y en su vida todo est. enredado en todo. Pero en lo ms profundo, no se trata aqu de algo subjetivamente arbitrario, sino de algo esencial. Aqu no se construye un T exigido a partir de una necesidad individual, sino que la persona se percibe como algo que por esencia est referido a otra cosa: su ser-yo es el hecho bsico por esencia. Pero igualmente fundamental es tambin el otro hecho: que el ser-yo es un fenmeno en correlacin con el T correspondiente. Ahora bien, en el acontecer de la finitud, basta el T que nos encontramos para despertar el Yo en somnolencia hacindolo Yo actual, pero no basta para fundar la determinacin ontolgica para el ser-yo. El ser-yo es idntico con la esencia del hombre, esto es, con su condicin de criatura, y se refiere a algo ms all de todo encuentro posible dentro del mundo. La realidad del T absoluto, por tanto, no est inventada sobre la base de ninguna necesidad, sino que es garantizada 210

por esa misma referencia interior: tal como la luz es garantizada por la organizacin del ojo, que no podra ser as si no hubiera luz. El anlisis de la persona muestra que sta slo puede existir con referencia a la persona absoluta, llamada por ella y contestando a ella; pero esa persona absoluta est donde est lo numinoso.

Se podran nombrar todava otras trayectorias de pensamiento que interpretan conceptualmene la experiencia religiosa. Entre ellas hay que destacar una en que estn en interaccin diversos elementos. Su formulacin plantea alguna dificultad, porque las experiencias que se tienen que captar en ella son de ndole ms sutil. Sin embargo, parecen desempear un papel esencial en la conducta religiosa especialmente en los actos de la comunicacin y de la interpretacin interiores; de modo que intentaremos descubrirla como sigue. Lo que se llama "Naturaleza, consiste en cosas y procesos, materias y energas, relaciones y coherencias de leyes. Estos datos son impersonales; si bien pueden designarse, no se les puede interpelar por su nombre. Ante estos hechos, quien los percibe siente una peculiar perplejidad: no sabe cmo debe comportarse en la existencia respecto a ellos. Parece haber dos posibilidades. Segn la primera, el hombre sita decididamente las cosas en la condicin de lo impersonal, del "ello"; 211

o sea, de ese ente al cual no se dirige un nombre, sino una relacin. N o tiene pretensiones de esa atencin que se expresa al llamar con un nombre. N o le corresponden valores ni finalidades en s mismo; ms bien, puede usarse como medio para un fin, sin contravenir a su sentido. Ello puede llegar a esa falta de respeto que caracteriza la actitud tcnica, en tanto que sta no ha encontrado su sentido tico, sino que se cree obligada solamente a la relacin de finalidad. La consecuencia es una barbarie, tal como se hace visible histricamente en las primeras fases de la evolucin tcnica; pero tambin tiene lugar en la vida del individuo, en cuanto pierde conciencia del carcter de creacin de las cosas. Esa falta de respeto hacia la cosa, a la que no se llama, tiene una antivalencia: esa sensacin de extraera, incluso, de incomodidad que se abre paso en situaciones psicopticas, hacindose evidente en muchas obras de la literatura y el arte plstico de hoy. La otra posibilidad es la animista o mtica. En ella, el hombre personifica las cosas y fuerzas de la Naturaleza. Las ve como seres o semiseres que tienen iniciativa y exigen veneracin. Con la progresiva racionalidad desaparece esa actitud de la vida comn. Pero se encuentra todava en la psicologa del nio, en el arte, en el sueo y en los sntomas de la neurosis. Ambas formas de proceder fracasan ante esa dificultad que procede del carcter del ser de la Naturaleza. Pero aqu puede ponerse en marcha esa experiencia en que el hombre religioso se da cuenta de que en las cosas y procesos de la Naturaleza se 212

puede dirigir la palabra a Dios. Es Aquel a quien se puede llamar desde toda cosa y todo acontecer de la Naturaleza: en cada caso, tal como esa cosa nos lo presenta. Esa experiencia se expresa sobre todo en la poesa religiosa; pensemos, por ejemplo, en los Salmos, en que las cosas reciben una intensificacin, por la cual habla Dios, pero tambin, en sentido inverso, el hombre habla a Dios. Aqu el hombre le percibe como Aquel que es a quien se ha de llamar, en absoluto. Quien con piedad diga simplemente "T", le nombra as a El. Igualmente le nombra quien dice: "T, el que das esencia y ser a esta cosa". Por tanto, no es slo despreocupacin, sino tambin signo del olvido de una verdad, que el hombre, en momentos de asombro o de conmocin, diga: "Dios mo, qu bonito!", o "Dios mo, qu espanto! ". Tambin aqu coinciden una exigencia racional que el mundo ha de ser objeto de responsabilidad, pero que l mismo no es capaz de ello y una exigencia religiosa la presencia divina en cada cosa, interpretndose recprocamente. En relacin con esta trayectoria de pensamiento tan en relacin, que muchas veces se confunde con ella est lo siguiente: Al hombre le toca habrselas con las cosas. Las reconoce: encuentra en ellas exigencia o riesgo; las hace objeto de trabajo profesional o creativo. Ellas le llevan a diversas experiencias, y se le hacen materia de su destino. Pero en todo se hace perceptible la pregunta: Cmo estn ah estas cosas? Con qu derecho? Bajo qu responsabilidad? Evidentemente, no subsisten por de213

recho propio. N o son responsables de s mismas. Entonces estn ah meramente, como "azares"? La Edad Moderna ha respondido mediante el concepto de Naturaleza. Segn ste, es la Naturaleza la que produce el fenmeno en cuestin, lo ordena y responde de l. Pero son pseudoconceptos, pues "la Naturaleza" no es capaz de nada semejante. De ella, en su conjunto, surge la misma pregunta que de la cosa aislada. Esta pregunta puede llevar igualmente a una experiencia religiosa. En ella el hombre se percata de que es Dios quien responde del mundo. Responde de que exista; de que sea como es, y de que sea bueno tal como es. Por eso tambin se le puede preguntar por qu un hecho resulta de un modo o de otro, y cmo tiene pleno sentido tal como ha resultado. Esa pregunta emerge en el apuro de un duro destino, o en la experiencia de una coyuntura especialmente propicia. Puede quedar sin autntica respuesta, arreglndoselas con hiptesis racionales; el hecho de que tan a menudo ocurra as es una razn por la cual la vida parece incomprensible, y aun hostil. Pero puede tambin recibir respuesta, en cuanto se hace notar tras la cosa o el hecho una instancia que lo dispone y sostiene. En el Antiguo Testamento hay un libro entero que expresa esa pregunta, el Libro de Job: La razn de los amigos de Job, herido por la suerte, no sabe dar respuesta a sus preguntas ; slo se logra darla cuando la sagrada realidad de Dios se eleva tras las coyunturas del destino. Comprenderemos adecuadamente el juicio de Dios, manifestado por la Revelacin, sobre el individuo y 214

su camino vital o sobre la Historia, si Le vemos en el lugar donde el hombre puede preguntar con derecho y recibir respuesta a la pregunta de por qu le ha ido como le ha ido. Entonces Dios si es lcito hablar as, manifestar al hombre por qu ha creado as el mundo, y lo ha llevado por el camino que ha recorrido. Se puede tener la opinin de que esas formas de la pregunta a Dios, as como tambin las respuestas adquiridas sobre la base de la experiencia correspondiente, estn ya contenidas en aquellas que hemos presentado antes: por ejemplo, en la idea de que Dios es la persona en absoluto, que ha creado al hombre introducindole en el dilogo existencial consigo mismo. Eso sera cierto, pero slo en un sentido abstracto. En realidad, las preguntas indicadas, tal como aqu se han formulado, desempean un papel importante en la vida religiosa. Mediante ellas, el hombre busca lo autntico en la inautcnticidad de las cosas; busca la justificacin en su mera efectividad.

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Los modelos hasta ahora presentados de dar una expresin racional a la experiencia religiosa, parten todos del mismo hecho: de que el hombre y el mundo son finitos: y por tanto, no estn en condiciones de fundamentar su sentido ni su realidad a partir dq s mismos. La Edad Moderna ha emprendido una gran tentativa para superar esa imposibilidad y mostrar que esa 215

finitud es absolutamente capaz de sustentarse a s misma. Con una peculiar inversin del sentimiento, incluso ha querido encontrar en ella la base de sentido no slo suficiente sino plenificadora. Por ejemplo, el pensamiento de Federico Nietzsche culmina en la tesis de que si el hombre reconoce esa finitud como lo nico real y pone ah su vida en juego, entonces la finitud se romper dando lugar al Superhombre, capaz de crear el autntico mundo, por fin perfecto. Pero esta tesis, como idea es falsa y como accin es imposible. La existencia del hombre no puede descansar solamente en lo contingente finito. La economa de su vida requiere el elemento del absoluto como norma, valor y garanta. Si desaparece de ella tal elemento, tiene que convertirse en una vida sin reposo, insegura y sin obligacin, y el hombre se arrojar en brazos del poder, del totalitarismo estatal, como sucedneo. A la pregunta de cmo adquieren validez en la vida religiosa concreta las diversas trayectorias de pensamiento, hay que decir que aqu se establece una especie de afinidad electiva, segn la cual las diversas estructuras de carcter perciben una u otra de esas lneas como especialmente convincente. Pero en general no ser una nica marcha de pensamiento la que sustente la conviccin, sino que en cada caso actan varias conjuntamente, As, la pregunta dirigida al "hacia atrs" lgico, sobre el origen, provoca por s misma su eco, esto es, la pregunta dirigida "hacia delante", hacia el objetivo. La pregunta sobre la base de validez de la verdad slo se ha de separar 216

metodolgicamente de la pregunta sobre el motivo de obligacin del bien; en realidad aparecen juntas. Quiz se debe decir, incluso, que siempre es el conjunto entero de las trayectorias de pensamiento lo que explica la experiencia religiosa. Pero por lo que toca a la fuerza de conviccin de esas trayectorias de pensamiento, se hace necesaria una distincin: a saber, entre la cuestin de si son correctas como movimiento lgico del pensar, y la cuestin de en qu circunstancias convencen de modo vivo, esto es, llevando a una autntica relacin religiosa con Dios al hombre que las realiza. A la primera hay que decir: Si no se atraviesan presuposiciones filosficas, y por otra parte, la disposicin anmica no est fatigada, ni es escptica ni relativista, entonces la marcha de pensamiento va coherentemente desde el conocimiento de qu es lo absoluto hasta la comprensin de que debe haber un absoluto que fundamente esta existencia. La conclusin es tanto ms clara cuanto ms fuerte sea la experiencia de la finitud y ms evidente la conciencia de que es imposible una pura finitud subsistente en s. Ms difcil de responder es la otra pregunta: esto es, si la trayectoria de pensamiento lleva al hombre hacia Dios de tal modo que al final no haya slo un mero juicio de asentimiento lgico, sino una conviccin religiosa, que se desarrolle en veneracin, confianza y obediencia, en actos de trato interior, de oracin, de culto. La discusin, tan viva en la segunda mitad del siglo xix y a principios del xx, sobre la significacin de las pruebas de la existencia de Dios, result perjudicada, tanto por parte de sus crticos 217

como de sus defensores, al mezclarse a menudo ambas cuestiones. Es absolutamente posible que uno comprenda la marcha lgica del pensamiento, y no pueda presentar ya objeciones; ms an, que la considere concluyente, pero a pesar de todo deje a un lado el resultado y no llegue a una relacin religiosa. Para que esa marcha de pensamiento no slo tenga evidencia lgica, sino fuerza de conviccin personal, debe haber, adems de la evidencia de la finitud de la existencia, tambin una autntica experiencia religiosa, y el hombre que piensa debe haberse penetrado vivamente de la realidad religiosa en algn lugar de su existencia. Pero con eso no se dice en absoluto que las trayectorias de pensamiento que llevan a Dios slo tengan validez para quien ya crea en El, sino que les corresponde una adecuada experiencia de hecho, como a toda trayectoria de pensamiento; algo "dado", sobre lo cual se ponga en marcha la secuencia de ideas, y por lo cual quede situado en su direccin. El contenido objetivo captado por la experiencia es aqu de ndole peculiar. Ante todo, consiste en el hecho de que el mundo no puede entenderse por s mismo, sino que ms bien alude a algo diverso, de lo cual puede recibir su sentido pleno. Expresado de otro modo, consiste en el hecho de que el mundo es un elemento parcial y exige, a quien lo percibe, encontrar aquello sin lo cual no llega a ser una totalidad de sentido. Para satisfacer a esta exigencia, sin embargo, se requiere una iniciativa de ndole diversa que cuando dentro del mundo se busca lo restante a partir de un fragmento de estructura, pues "el 218

mundo" tiene la propensin a presentarse como "el todo" ante nuestro sentir. Se quiere, pues, una tendencia y una ayuda para ver el mundo como efectivamente fragmentario, y poderlo trascender buscando el Todo. Precisamente eso es lo que realiza la experiencia de lo "Otro" numinoso. Hace evidente de qu especie debe ser lo que se busca, por qu camino hay que buscarlo, y as sucesivamente *. Slo la experiencia religiosa logra que la "demostracin" se ponga en marcha y vea la direccin por dnde debe ir. Lo que se dijo antes sobre el significado que tiene la experiencia religiosa para la fuerza de conviccin de la trayectoria de pensamiento dirigida hacia Dios, adquiere un carcter especialmente apremiante en nuestra poca actual. Pues no hay que desconocer que en el hombre moderno est menguando la capacidad de sentir. Cierto es que cada vez capta ms numerosos objetos para elaborarlos; que cada vez encuentra ms personas, ponindose en relacin con ellas. As, afluye a su vida una cantidad constantemente creciente de materia prima de mundo, del mismo modo que adquiere una relacin cada vez ms completa con el mundo como conjunto. Pero el modo
* Ms difcil, naturalmente, es el problema cuando como se apunt ms arriba, surge la duda sobre si realmente ese "Otro" es "de otro modo", y no vuelve a ser "mundo" a su vez, esto es, incapaz de presentar esa totalidad real que se busca. Esa dificultad forma parte de lo que se dijo antes sobre la problematicidad de la experiencia religiosa.

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como lo percibe todo esto, pierde en intensidad; se hace ms tenue su impresin de la realidad; se debilita su sensibilidad para percibir la fuerza de sentido de las estructuras del ser. Con eso no se quiere decir que tome menos inters en lo que encuentra: por el contrario, el estar interesado es un carcter bsico de su relacin con el mundo. En razn inversa a esto se encuentra, sin embargo, la autntica participacin, anmica y espiritual, en el objeto. Cuanto ms va a l, cuanto ms a menudo se siente interesado, menos lo toma en seno y ms deprisa lo olvida. El enfriamiento del sentir significa una mengua de la capacidad de percibir como tales los valores y las ordenaciones de valores. Eso atae sobre todo a los valores existenciales: al sentido de la existencia en su multiplicidad; a la altura y norma de la obligacin : a todo lo que afecta a la irrepetibilidad e inviolabilidad de la persona; a la libertad, honor y decencia. Quien mira al presente con deseo de ver, observa que la experiencia de estas cosas pierde constantemente en fuerza y univocidad. Tambin se debilita la mirada para ver el carcter simblico de las cosas; para ver los estratos en la significacin de un fenmeno; para ver alusiones que vayan ms all de lo emprico inmediato. Sobre todo, es importante para nuestra cuestin el hecho que antes hemos mencionado a menudo, de que tambin se va quedando embotada la sensibilidad para el elemento numinoso de la existencia. Y si se examina, por su parte, el modo de adquirir efectividad los valores, se echa de ver que la capacidad de las cosas y hechos para impresionar a la 220

persona que los encuentra, en definitiva est cirnentada en ese elemento, precisamente. Lo que le hace asombrarse, y tomar algo en serio, y quedar arrebatado, es ese elemento. Cuanto ms se retrocede en la Historia, ms escasa se hace la cantidad de las cosas vistas y usadas, pero ms intensa la impresin que hacen, y ello porque crece su valor numinoso. La experiencia de ese valor es lo que da su profundidad de sentido a las ideas primitivas sobre el mundo; es tambin la que se manifiesta en la base prstina del lenguaje, en las races de las palabras, dndoles carcter sagrado esta expresin no es demasiado fuerte. Pero su intensidad mengua constantemente. La impresin que hacen las cosas se vuelve cada vez ms "profana", y por tanto, ms tenue en realidad, y ms pobre en significacin. El hombre sabe cada vez ms sobre la Naturaleza y la historia, pero pierde en esa misma medida el contacto vivo con lo que existe. Su lenguaje se hace objetivamente ms exacto, pero a la vez ms abstracto y ms menesteroso en contenido de mundo. Pierde la conexin con las races sagradas y tiende a convertirse en un medio de comprensin puramente determinado por su finalidad. Las causas de este proceso, sobre todo, son las grandes cifras que adquieren vigencia en la vida humana: cuanto ms a menudo se hace una experiencia y se expresa, ms somero se vuelve su contenido y ms fugaz su experiencia. Cuando ms frecuentemente cambian las impresiones, ms superficiales tienen que resultar. En la misma direccin actan la racionalizacin y la mecanizacin. Lo meten todo en esquemas y senes, favorecen el transcurso de 221

los procesos de la vida y disminuyen la posibilidad de que el acontecer llegue a ser autntica experiencia pasando ms all de la mera toma de conocimiento. La fuerza y la profundidad del sentir est en razn inversa a la multitud de lo que se presenta y a la facilidad con que ello ocurre. La "masa", que hoy cada vez se hace ms importante, no es sino la multitud de individuos, cada vez ms pobres en sentimientos, y por tanto, con menos contacto con las dems personas y las cosas; del mismo modo que la cultura de masas es esa multiplicidad de cosas y organizaciones que no brotan de una participacin interior, sino que se establecen de modo calculado y maquinal. Claro est, esa relacin tambin acta a la inversa. Si se ha de reconocer y poseer y producir y organizar todo lo que es objeto del creciente consumo cultural, entonces no se puede percibir de modo profundo. El adelgazamiento y enfriamiento de lo anmico forma precisamente el presupuesto previo para que se pueda realizar algo tan inaudito. De igual modo, irrumpe la idea de que, con su creciente enfriamiento, la vida se prepara a catstrofes que tienen que surgir en el transcurso de tal evolucin. Aqu se da una relacin mutua, en que, en cada ocasin, un elemento da lugar y presupone al otro. Todo ello lleva a la cuestin de cmo, en tales condiciones psicolgicas, pueden llegar a tener lugar ulteriormente esas tomas de posicin en que descansa nuestra existencia personal: relaciones autnticas entre persona y persona, asentimiento y obligacin 222

ante la dignidad del Estado, conciencia de la inviolabilidad de la persona, etc. Para nuestra cuestin.cmo, en este mundo de experiencia numinosa cada vez ms dbil, puede surgir una autntica exigencia hacia Dios, cmo puede formarse una autntica conviccin religiosa, cmo puede desarrollarse una relacin viva con El? Esta cuestin no parece haber sido vista todava en todo su apremio. Por lo regular, se enjuicia moralmente, y se habla de falta de fe y de mundanizacin; o de modo racionalista, atribuyndola a falta de instruccin, mientras que las causas son mucho ms elementales. Pero la Revelacin nos ensea que el hombre puede encontrar siempre, y hoy tambin, el camino a su salvacin. La idea, muchas veces expresada, de que la poca actual vive en un abandono objetivo por parte de Dios, de que Dios se ha retirado de ella, puede convenir a la mitologa de un Hlderlin, pero est prohibida al creyente. Nuestra pregunta no puede sino decir: De qu modo es ese conocimiento de Dios que hoy es posible? Ms tajantemente : ^ De qu modo son ese conocimiento de Dios y ese asentimiento a Dios que se encomiendan precisamente a nuestra poca y slo pueden ser realizados por ella? Cmo puede llegar a una autntica experiencia religiosa el hombre que vive hoy? Y cmo puede abrir un camino de pensamiento hacia Dios que le inspire confianza, partiendo de la experiencia que le es posible honradamente? Parece como si esas preguntas no se tomaran con bastante sensatez, pero tampoco con bastante nimo. Es posible tambin que la marcha de pensamien223

to est clara, que se haya adquirido experiencia religiosa, pero que a pesar de eso no se est en condiciones de dar el paso a la conviccin personal, el anudamiento de la fidelidad al Dios real; y ello porque se pongan por el camino obstculos interiores. Por ejemplo, se le puede hacer evidente, a quien lo piensa, que si da ese paso debe cumplir ciertas exigencias morales. Si no quiere hacerlo, entonces todo queda en suspenso; suponiendo que esa resistencia interior, con el tiempo, no oscurezca la propia comprensin adquirida, y toda la situacin se tuerza hacia lo negativo. Los obstculos pueden ser de ndole psicolgica; por ejemplo, que partiendo de la evolucin individual, de experiencias humanas, de convenciones que causen aversin, se produzca un miedo, o se concrete un rechazo anmico, que el hombre no sea capaz de superar. Todo ello nos da ocasin una vez ms para subrayar la diferencia que hay entre la comprensin intelectual, por un lado, y el establecimiento de una conviccin viva, por el otro. Este segundo elemento introduce en el problema todo lo que forma la estructura personal, la relacin interpersonal, etc. Por lo dems, aunque la marcha lgica de pensamiento sea muy clara, y la conciencia de su adecuacin sea muy justa, siempre sigue habiendo un abismo entre el ltimo "por consiguiente" terico y la ligazn personal de s mismo. As, sta contendr siempre un elemento de entrega en nesgo, que no se puede suprimir por ninguna lgica. Debe superar la antinomia que se da una vez y otra entre lo finito y lo absoluto. Eso representa, por un lado, una or224

denacin del hombre hacia Dios y una exigencia ntima de El; todo aquello a que se refiere San Agustn cuando habla de la intranquilidad del corazn, que lleva hacia Dios; y, por otro lado, la diferencia msuprimible entre Dios y el ser finito. Una distincin que, yendo ms all, se puede concretar en todas las formas de la huida y la resistencia que se hacen evidentes a la luz de la Revelacin como ceguera y rebelin del corazn. El cumplimiento definitivo de la entrega representa, por tanto, una decisin, una puesta en nesgo, ms an, un "salto".

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El concepto de Dios

1 De esa trabazn mutua de experiencia y trabajo terico, sobre la cual hemos hablado en lo anterior, surge el presentimiento, la exigencia, la certidumbre de algo definitivo, supremo, ms all del mundo. Constituye su "de dnde" y su "a dnde": la base de la comprensin posible para el hombre; la posicin de arranque de la exigencia moral que se le plantea; el objetivo de su exigencia de plenitud; el T definitivo para l, y lo ltimo a que cabe llamar; conceptos que interpretan eso que la experiencia capta como lo "Otro" sagrado, recibiendo asimismo, de esta experiencia, vida y garanta interior. Eso que est en el allende es "ms" que el mundo, "diverso" de l, "por encima" de l, "dentro" de l. Pero ello no slo segn el grado de cantidad, como lo grande respecto a lo pequeo; tampoco segn la ordenacin, como la causa respecto al efecto; y tampoco segn el rango metafsico, como lo personal respecto a lo que es cosa; sino ms bien tal como se distingue 226

lo sagrado de lo mundano; como lo que llama aparte, lo que desprende, lo que invade y transforma religiosamente, se distingue de aquello que liga y mete dentro del mundo; como lo que juzga se distingue de lo que debe dar cuentas. Pero, por otra parte, eso definitivo vuelve a estar emparentado con el mundo, pues condiciona su realidad, fundamenta su contenido de sentido, contiene la respuesta a sus preguntas, da el objetivo a su movimiento de sentido, es lo autntico respecto a su inautenticidad. Por eso puede volver a ser nombrado por parte del mundo. La determinacin as hallada constituye el ncleo del concepto de Dios. Resuelve el problema del ser finito remitiendo ese ser a una base suficiente; la experiencia religiosa, por su parte, da a esa base un contenido especfico y da su carcter decisivo a la marcha de pensamiento. Por otro lado, el ncleo de contenido de toda experiencia religiosa queda aclarado lgicamente mediante esa mencionada marcha de pensamiento, ponindola en relacin con el mundo. El concepto de Dios se sigue construyendo a partir de aqu. Lo absoluto es esa instancia que fundamenta los diversos aspectos y terrenos de la finitud, manifestando de ese modo aspectos de su propia plenitud de sentido. Es absoluto, en cuanto que crea a todo ente en esencia y realidad, mantenindole y justificndole en su sentido; en cuanto ordena todo devenir y todo acontecer hacia un objetivo, y lo recibe all; en cuanto establece la validez de la verdad y el bien, dirigiendo hacia all cuanto aconte227

ce; en cuanto es el Yo, en absoluto, y se presenta como T al Yo finito del hombre. Por otro lado, es lo sagrado por esencia, y, frente a todo lo que se llama "mundo", es lo otro, lo reservado, lo misterioso. Tambin ese carcter sagrado se define en cada ocasin en el territorio fie existencia donde se hace la experiencia religiosa, as como, recortndose contra ello, determina esa salvacin que procura. Con ello el concepto del Absoluto se despliega en el de la sagrada base y meta prstina; de la verdad y bondad sagradas; de la personalidad sagrada que exige respeto y da compaa; de lo nico que es de confianza, lo nico que depara participacin y otorga satisfaccin. Ulterior despliegue recibe el concepto de Dios, mediante una serie de expresiones que resultan de la cuestin de lo que debe ser propio del ser absoluto para que pueda cumplir esa fundamentacin de todo lo finito; as por ejemplo: seoro en s mismo y frente a todo ser; omnipotencia y capacidad inventiva como requisitos de su creatividad; saber y sabidura como condiciones para establecer el objetivo; esencia de verdad y conocimiento prstino, que fundamenten la validez de la norma de bondad; plenitud personal y libertad para dirigir su atencin, de modo que as sea el autntico T de toda persona finita; pureza de intencin y fuerza de responsabilidad, para que pueda responder del sentido y coherencia del mundo. Por otra parte, todas esas relaciones y desarrollos en que se expresa la riqueza de sentido del ser sagrado. Ah se manifiesta a la experiencia una gran abundancia de valores especficamente religiosos, como subli228

midad e intocabilidad, capacidad de comunicacin y poder para dar felicidad, lejana y misterio, proximidad y familiaridad, etc. La idea de Dios como conjunto no se puede captar en ninguna determinacin: no es posible una determinacin para su ncleo conceptual, esto es, el carcter absoluto y sagrado: lo primero, a diferencia de lo finito; lo segundo, a diferencia de lo profano. Pero tan pronto como este ncleo se pone en relacin con la existencia, hace surgir de su sntesis, con vistas a la existencia, u n elemento en correspondencia con otro. N o se ha de limitar por adelantado la cantidad de elementos que se manifiesten de esc modo. Quiz se puede decir que ello ni siquiera es posible, a pesar de tantos intentos acumulados; en absoluto, si se aade tambin la Historia como terreno de arranque para la experiencia y la trayectoria de pensamiento. El caso ideal sera que la idea natural de Dios se desarrollara con referencia al conjunto de lo existente y a la abundancia de su contenido: pero eso no se puede realizar. Hasta q u punto se aproxime al objetivo la forma que logre en cada ocasin, depende de la amplitud del terreno de puesta en marcha, de la agudeza y capacidad de diferenciacin en la mirada sobre el fenmeno, d e la originalidad y sensibilidad del rgano religioso. Por eso, en cada ocasin, segn los presupuestos especficos bajo los cuales lo piensa un pueblo o u n a poca, o tambin un individuo o una poca de la vida, es posible una gran diversidad en el modo d e representarse a Dios. 229

Es inmediatamente obvio que en cada ocasin asume un carcter diverso. Un temperamento tranquilo, inclinado a la concordia, percibe y piensa a Dios de modo diverso que un temperamento apasionado y luchador; una persona de especiales dotes racionales, de modo diverso que quien tiene su centro de gravedad en el sentimiento. La representacin de Dios en un pueblo nmada se diferencia de la que hay en una poblacin ciudadana; la de una cultura primitiva, de la que hay en otra posterior, racionalizada y tecnificada; y as sucesivamente. Esta diversidad tiene tambin pleno sentido, pues el hombre exige encontrar un hogar en lo divino con su vida personal. Pero en cuanto que la Revelacin no da ninguna norma obligatoria, y la experiencia y el pensamiento tienen libre juego, tambin las condiciones histricas y psicolgicas pueden menoscabar la idea de Dios: superficializarla, o exagerarla, o deformarla. En este sentido, cabe hablar incluso de una patologa de la idea de Dios; y se hace apremiante la cuestin de los lmites en que este influjo puede daar al ncleo, esto es, poniendo en cuestin su carcter absoluto y sagrado. As, por ejemplo, pueden aparecer elementos que contradigan a la norma tica: por ejemplo, si la Divinidad aparece como cruel, prfida, envidiosa o de algn otro modo destructor; si va a parar a una relacin con el mundo de lo vital que ponga en cuestin su dignidad, etc. Ciertamente, aqu no podemos entrar en hasta qu punto es posible una crtica de la religiosidad natural partiendo slo de ella misma; hasta qu punto pue230

den ser sus condiciones previas la mera purificacin de la intencin religiosa, el ahondamiento de la vida moral y la clarificacin racional de la idea de Dios. La historia de la religin muestra, en todo caso, que incluso en los niveles ms elevados de cultura han penetrado en ella elementos negativos. Un examen realmente independiente de la idea espontnea de Dios slo se hace posible desde la Revelacin.

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La crtica de la idea natural de Dios penetra ms hondo mediante la cuestin de si es posible en absoluto captar lo absoluto sagrado, con imgenes y conceptos que procedan del mbito de lo finito terrenal. Por ejemplo, una de las cosas que se dicen sobre Dios es que es todopoderoso. Los elementos de esta afirmacin proceden de experiencias naturales, por ejemplo, que quien lo dice tenga una posicin influyente, pueda producir efectos, y experimente as lo que es el poder. Entonces, si quiere determinar cmo es Aquel que ha creado cuanto existe, lo hace con estas frases: Dios es poderoso, ms poderoso que todo ser finito; tan poderoso que lo puede todo, incluso llamar a lo no existente a que exista; esto es: Dios es todopoderoso. Entonces, quien as dice ha liberado de toda limitacin su experiencia humana del poder, situndolo en esa medida, o mejor dicho, elevndolo sobre toda medida, tal como exige lo absoluto: Dios es absolutamente poderoso. Pero ese concepto obtenido de lo finito puede en modo alguno trasladarse al 231

ser absoluto? No es algo sin sentido? Expresado en forma religiosa, no es algo blasfemo? En seguida est claro que quien as dice no puede obrar de otro modo. As se encuentra ante la alternativa de callar, o bien sea por reflexin concienzuda, o por respeto religioso y no slo callar exteriormente, sino tambin por dentro, renunciando as al pensar en absoluto, o bien de encontrar una forma de utilizar sobre lo absoluto los datos finitos de modo adecuado religiosamente, y con pleno sentido notico. Se dice, partiendo de las posiciones ms diversas, que esto ltimo no es posible. Los que as afirman, sin embargo, no sacan las consecuencias: no callan en absoluto sobre Dios, pues tambin la negacin es una expresin. La afirmacin de que no es posible llamar todopoderoso a Dios, porque el concepto de poder procede de la experiencia natural, en todas las palabras est usando conceptos obtenidos de esta experiencia incluso en la afirmacin en general de que algo no sea posible, pues sobre la posibilidad o imposibilidad slo sabemos hablar a partir del dominio de lo finito. Pero si se llega al fondo de esa objecin, se comprueba que por lo general suele tener un motivo psicolgico quiz no consciente de s mismo. Precisamente, un motivo dirigido contra la Revelacin bblica y la teologa natural por ella determinada. La expresin: "Dios es todopoderoso" aplica ante todo ese contenido de experiencia que es el "poder", adquirido, por ejemplo, cuando quien lo dice not cmo una voluntad extraa ;:e plegaba a la exteriorizacin enrgica de la suya. En seguida se aade 232

el otro contenido de experiencia: que ese poder est limitado: contenido que se obtuvo al notar que la propia voluntad slo se haca efectiva hasta cierto punto. Finalmente, se da tambin el elemento del ser, que est en la palabra "es" y que recibe su contenido por la experiencia de la realidad ajena y propia. La expresin de la omnipotencia, entonces, aplica a Dios los mencionados contenidos, al poner como base el concepto del poder; negando la limitacin con referencia a ese concepto, y afirmando por tanto la ilimitacin; y por fin, con aplicacin del concepto de ser, afirmando el poder ilimitado, esto es, absoluto, como algo real en Dios. Pero todo este proceso de pensamiento descansa en la presuposicin de que el mundo tiene en Dios la base de su esencia y de su realidad: y ese hecho de estar basado no significa una mera causalidad abstracta, sino un carcter de prototipo en su contenido. En el primer caso, en efecto, Dios estara con su obra en una relacin de incomparabilidad cualitativa; en el segundo, por el contrario, se hace posible una comparacin: el poder del ser finito es un reflejo del suyo: tiene con el poder de Dios una relacin de traslado del poder absoluto a lo finito. As se hace posible una afirmacin que vuelve a trasladar el poder finito hacia lo absoluto con referencia a su prototipo, esto es, que manifiesta una analoga. Ciertamente, ocurre algo peculiar con este concepto as usado. Lo que significa "poder", en cuanto est en el dominio de sentido de lo absoluto, escapa a la simple cognoscibilidad. Le ocurre a su concepto, para usar una imagen, como a un cirio encendido que se 233

pusiera en el ardor del sol: se quemara, desapareciendo as. As se le quita de las manos el concepto a quien lo expresa. Desaparece en lo absoluto, entrando en Dios; pero de tal modo que permanece la orientacin de sentido. Esa desaparicin del concepto siguiendo la lnea de su sentido constituye el resultado de toda expresin sobre Dios que proceda de lo finito. N o se puede decir que eso sea poco. Es, en la forma del pensar, lo mismo que el sacrificio en la forma del acto religioso: la entrega de lo finito a Dios, pero como camino de encuentro consigo mismo en El. N o se observa bastante este elemento en el principio de analoga. En realidad, constituye su ncleo ms ntimo y la base ltima de la lucha que se mantiene por l. El rechazo de la analoga entre lo finito que se representa, y lo absoluto que produce a imagen suya, considerado religiosamente, parece al principio una declaracin de respeto hacia la altura de lo absoluto, que escapa a toda comparacin: en realidad expresa la voluntad del ser finito de permanecer en s mismo y obtener mano libre. Al declarar imposible el trnsito, rehusa el sacrificio. El carcter de ese trnsito y del sacrificio que se realiza en l se hace an ms evidente cuando se considera que esa afirmacin tomada de lo finito no se refiere slo a lo que es de modo absoluto, sino a lo sagrado absoluto. Con eso se convierte inequvocamente en trnsito desde lo profano a lo religioso. Pero lo religioso ah no es slo el objeto del acto de pen234

sar, sino tambin ese mismo acto, y en cuanto tal. Ya tiene lugar una conmocin de la seguridad del conocimiento en s mismo siempre que se afirma algo en general sobre lo numinoso. Por ejemplo, lo que significa el concepto "hermoso" en sentido profano es algo evidente: una alta cualidad, que se observa en una flor, en un edificio, en una persona. Pero qu es de l cuando se refiere a algo numinoso? Por ejemplo, al cielo, en una clara noche estrellada, o al mbito de una iglesia que merezca este nombre arquitectnicamente. Entonces el concepto sufre una suerte peculiar: una conmocin, una transformacin. Lo hermoso sigue siendo hermoso; pero aquello en que se convierte en lo nummoso no est claro sin ms. Lo percibe quien tiene sentidos despiertos, y lo quiere decir con la palabra: el cielo estrellado es misteriosamente hermoso, el mbito de la iglesia es sagradamente hermoso. Del mismo modo que el propio acto de encontrar hermoso algo adquiere un carcter diverso cuando se refiere al cielo estrellado o al mbito de una iglesia, que cuando se refiere a un rico jardn o a una casa bien construida. Asume asi, como acto, un elemento de veneracin que es algo ms que la mera comprensin de conocimiento o la estimacin esttica. Cunto ms hondo cala esta puesta en cuestin, y qu poderosa se hace la transformacin de acto y contenido cuando se refieren a lo sagrado absoluto! Podramos hablar incluso de un xtasis del concepto, comprendiendo as la peculiar vacilacin que se hace presente en la expresin cuando es una persona realmente religiosa quien la hace: as como, de modo inverso, el hablar de lo 235

sagrado resulta inadecuado, y aun falso, cuando falta en l ese elemento. El fenmeno de que se trata aqu puede, por tanto falsearse desde dos lados. Por un lado, si quien lo expresa toma el concepto mundano y lo traslada a lo sagrado absoluto. Esa continuidad constituye la esencia de la actitud mitolgica. Dice: el sol, cuyos rayos percibo en contacto religioso, o dicho ms exactamente, su profundidad, su peculiaridad, "es" el numen. El otro modo de deformacin es el polo opuesto del mitolgico, esto es, el afirmar que hay una radical inconmensurabilidad. Niega la posibilidad de todo trnsito, desgajando as de Dios al mundo, y perdiendo esa garanta de su sentido que slo El da. Est claro que ambas tomas de posicin son antivalencias recprocas. Lo autntico es esa afirmacin que cumple el trnsito lgico desde lo finito a lo absoluto, as el trnsito religioso desde lo profano a lo sagrado, pero con conciencia del lmite y de la entrega que ah se ha de realizar. Mediante el carcter peculiar que adquiere de ese modo la relacin de lo finito con lo absoluto, as como de lo mundano con lo sagrado, se crea esa atmsfera en que tiene lugar toda adecuada toma de posicin religiosa. Surge un punto de partida y se hace evidente una relacin: as tiene pleno sentido el paso al asentimiento. Por otra parte, sin embargo, ese paso entra tan decididamente en Jo Otro lo absoluto, y lo sagrado, que esa toma de posicin pierde el carcter de segundad, incluso, el de poder obtenerse por fuerza. Sigue habiendo una suspensin en que se hace posible y se requiere la decisin. 236

Las imgenes de Dios

1 Una vez que se ha hablado del concepto de Dios, hay que recordar todava un fenmeno que se olvida con facilidad en la investigacin terica, pero que tiene gran importancia en la vida religiosa concreta, esto es, la imagen de Dios. Puede surgir del culto, de sus acciones y smbolos, de costumbres y folklore, de obras de pintura y escultura, de la arquitectura y de la msica. La diversidad de sus modos de presentarse es inagotable y hemos de limitarnos a esta alusin. Slo diremos algo ms sobre el terreno de la palabra. Pero, ante todo, una observacin sobre la imagen en general. Considerada histricamente- la imagen puede querer decir algo que el pensamiento y lenguaje concep tual todava no est en condiciones de concebir y expresar. Entonces se trata en verdad de un concepto en formacin, que poco a poco se desprender de la visibilidad. Por ejemplo, pensemos en el camino que ha recorrido el pensamiento griego en su bsqueda de 237

o "primero": cmo al principio se le buscaron las imgenes del agua, del aire, del fuego, hasta que luego pasaron al concepto de lo absoluto espiritual mediante la labor de Empdocles, Parmnides, Platn, Plotino y otros. Aun despus de obtenido histricamente este concepto, sin embargo, la imagen preparadora conserva su significacin; pues el proceso en que el hombre pasa desde ella al concepto no es un proceso meramente histrico e irrepetible, sino que forma parte de toda existencia en general. Todos, de alguna manera, pasamos desde la imagen de la profundidad d mar, o de lo movido ardiente, o de lo agitado sin forma, o de cualquier otra cosa, al concepto de lo absoluto. Claro est, ah es fcil que se produzca una prdida, esto es, en cuanto con la elaboracin lgica de la imagen disminuya el valor religioso en el concepto; aunque puede ser que quien piense pertenezca a un tipo para el cual el pensar y la experiencia estn estrechamente emparentados, y por lo tanto, el pensamiento adquiera una inmediata cualidad religiosa, tal como es el caso en Platn o Plotino, a diferencia de Aristteles. En la vida del hombre despierto a lo religioso, sin embargo, aparece tambin la imagen despus de haber adquirido el concepto; precisamente all donde se trata de un elemento que es esencialmente figurativo. La significacin propia de la imagen consiste entonces en que en ella se concreta el elemento figurativo del terreno en cuestin de la existencia, llegando a tener claridad. En l puede entonces pasar la 238

mera mirada a ser autntica intuicin; en vez de comprobar slo la situacin exterior de hecho, puede asumir el sentido que aparece en pura forma y responder a l con el sentir inmediato, as como con la profundidad de lo inconsciente. Aqu se trata de una forma de expresin de ndole original que tiene su propia funcin vital y cognoscitiva, no realizable plenamente por el concepto. Tan pronto como desaparece de ste, el lenguaje no slo pierde hermosura y fuerza, sino que se hace incapaz de su logro peculiar, esto es, de realizar, hablando, la festividad, el proceso del misterio, la manifestacin proftica, el conjuro. Pero la imagen vive tambin en el lenguaje del trato con Dios mediante la oracin y meditacin; en el lenguaje de la comprensin religiosa de s mismo y del intercambio religioso. Finalmente, la poesa religiosa vuelve a producir continuamente esta imagen, una vez y otra. Por eso representa una prdida insustituible el hecho de que el racionalismo y el moralismo la debiliten y destruyan. La comunidad y los individuos no se hacen as, por ejemplo, ms maduros y razonables, sino que se empobrece su vida: pues hay elementos en la experiencia religiosa que slo se pueden expresar en imgenes, y, recprocamente, slo pueden ser producidos por imgenes. Lo siguiente dar algunas alusiones a la variedad y divisin de las imgenes de Dios.

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Entre ellas hay que nombrar ante todo las de "curso legal", es decir, las que no representan conceptos todava sin desarrollar, sino que tienen sentido propio. Brotan, ante todo, de la fantasa prstina, o mejor dicho, le dirigen la palabra; pero en el transcurso de su uso no desaparecen, sino que hacen aparecer la estructura en ellas contenida de manera cada vez ms intensa, ms sencilla, ms transparente. Se dirigen a la capacidad de intuicin espiritual y la ponen frente a su sentido. A esas imgenes pueden referirse tambin expresiones conceptuales, contribuyendo a su comprensin : entonces se realiza una interpretacin. Si se entiende esta tarea como es debido, no se tratar de trasladar la imagen a conceptos, sino al contrario, de hacer ms intensa su potencia figurativa. Si no se hace as, entonces no es que, por ejemplo, se ponga en su lugar algo ms alto o algo correspondiente, sino que se destruye lo esencial: aquello que "aparece", que se enfrenta resplandeciente a la mirada, que mueve el corazn y toca la base vital interna, haciendo resonar en su profundidad las formas prstinas. As se dice en el famoso himno que el Espritu Santo es fons vivtts, fuente viva. Si se sustituye la imagen por la expresin conceptual, que el Espritu es abundante, fertilizador, saciador de la sed, o algo parecido, entonces se perder lo que se quiere decir. Para hacerse 240

presente lo que es el Espritu divino, es preciso apelar ms bien a lo que uno ve y percibe cuando est ante una fuente que surge de una profundidad inalcanzable y fluye inagotablemente: al principio brotando sin ruido, luego murmurando quedamente, y por fin creciendo hasta el rumor de la abundancia; que ofrece el sorbo que sacia, que purifica lo sucio y estimula el crecimiento de las plantas. Es decir, un elemento primitivo de la existencia, que slo se expresa diciendo precisamente: el Espritu de Dios es fuente viva, ms an, "la" fuente en absoluto. Por eso, no representa tampoco una ilustracin al concepto de lo absoluto primario, sino una expresin original, el hecho de que Plotino ponga junto al concepto de lo Uno original la imagen de la fuente de todo devenir. Hay una imagen "de curso legal" cuando los Salmos llaman a Dios "la roca" (as, 28, 1; 42, 9). El pensamiento puede interpretarlo y decir que Dios concede amparo, protege, no puede ser sacudido por ningn poder hostil, etc. Pero, una vez ms, esto no es lo mismo que cuando el Salmo invoca: "T, roca ma!" Aquello a que aluden esas palabras debe verse, percibirse, notarse como refugio vivo del abandonado hombre finito. O dice Dios al pueblo en el Antiguo Testamento: "Os he sostenido sobre alas de guila" (Ex., 19, 4; ms ampliamente desarrollado en Dettt., 32, 11). En esas palabras aparece la imagen del gran pjaro que ensea a volar a sus pequeuelos; que les ayuda a encontrar apoyo en el vaco del aire, y cuando estn cansados les toma y les sostiene sobre sus plumas. Con el carcter de la 241

proximidad maternal y protectora, aparece otra vez la imagen del pjaro, cuando dice el Salmo: "Huyo a la sombra de tus alas, hasta que pase la perdicin" (56, 2). O de modo an ms clido, en la llamada de Jess: "Jcrusaln, Jerusaln, que matas a los profetas y apedreas a los que se te envan, cuntas veces quise reunir a tus hijos, como la gallina rene a sus pollitos bajo las alas, y no quisisteis!" (Mat., 23, 37). Todas esas imgenes no son grados preparatorios para la expresin de la idea de que en Dios encuentra proteccin quien confa en El con fe. Por eso tampoco pueden ser sustituidas por la idea, sino que tienen su naturaleza propia como imgenes que hacen presente algo que no cabe decir conceptualmente: la experiencia de estar lanzado al vaco pero sostenido por Dios; amenazado por peligros, pero protegido por El. A ese mismo grupo pertenece la imagen de la "paloma" para el Espritu Santo; el pjaro misterioso, tan prximo a los hombres, que desciende de la altura {Mat., 3, 16), o la del "lebrel del cielo", como Francis Thompson presenta a Dios, persiguiendo al hombre, hasta que le alcanza y le lleva a entrega amorosa; o el "sol", con que el Salmo 18 expresa la incontenible aparicin de la revelacin de Dios; hasta la admirable imagen en el Salmo 64, donde aparece Dios caminando por el campo, y "de las huellas de sus pies brota la fecundidad". En la Sagrada Escritura, en los textos religiosos de la Humanidad y en la poesa espiritual encontramos una abundancia inagotable de imgenes para Dios. Hacen presente ese elemento de sentido que es la 242

figura, y que no cabe alcanzar con ningn concepto, poniendo as ante la vista y el sentir lo misterioso sagrado. Que en definitiva toda cosa de este mundo puede convertirse en imagen de Dios lo muestra El Libro de Horas de Rilke, en que Dios aparece como el rbol que crece a travs de todo; como el maestro artesano, que en creacin continua inserta siempre un nuevo elemento en la existencia, y as sucesivamente. Ciertamente, aqu se hace evidente el peligro de que la fantasa domine y las imgenes adquieran demasiada pujanza, incluso como un juego. En este sentido, es especialmente importante el hecho de que las palabras del lenguaje en cada caso proceden de races de naturaleza imaginativa. En ellas se expresa el encuentro del hombre primitivo, tan extraordinariamente impresionable, con el mundo, con sus cosas, procesos y rdenes. Esas races estn bajo las palabras y les dan su poder de sentido. Pero para la experiencia primitiva, como ya se indic, lo religioso es un elemento de toda realidad. Por eso no slo se puede decir que todas las cosas se convierten en imgenes para lo divino, sino incluso que no hay conceptos que no lleven en s un elemento de imagen, y por tanto, religioso. De ah recibe un oculto aporte aun la expresin ms abstracta. El carcter de imagen que hemos mencionado consista en decir de Dios cosas que en su sentido inmediato no se ajustan a El: Dios no es una fuente, ni una roca, ni un guila. Pero tan pronto se perciben esas imgenes conforme a su sentido, surge de ellas la realidad de Dios bajo un aspecto determinado, pu243

elidido ser contemplada. Pero adems hay imgenes en que la figura y el concepto se han identificado de tal modo que esas imgenes adquieren inmediato significado conceptual. Atraviesan la Historia, de modo insustituible e indestructible; pueden entrar, sin ms, en el conjunto del pensamiento, teniendo as el carcter decidido del concepto. Entre ellas est esa imagen que ha creado una tradicin espiritual; la de la luz. Representa el espritu; dicho ms exactamente, el espritu, en cuanto es verdad; verdad que se hace poder, establece una validez, crea un orden. Dicho de modo an ms exacto : la verdad sagrada, que llena la vida de sentido y lleva a la perfeccin. La imagen aparece con fuerza consciente en Platn; se convierte en principio bsico del orden universal en el gnosticismo y en la filosofa de Plotino. Cristo le da su definicin cristiana cuando dice: "Yo soy la luz del mundo" (Juan, 8, 12). Juan la toma y dice: "Dios es luz, y en El no hay tiniebla" (1.a Juan, 1, 5). San Agustn da su ms amplio desarrollo a esta idea, de tal modo que se hace capaz de influir en todo el pensamiento occidental. Con tales consideraciones, la imagen queda interpretada y abierta, pero no abolida, pues Dios no slo "se parece" a la luz, sino que "es" luz. Ms an, lo es en absoluto y sin ms; pues quien dice "luz" sin limitacin, le nombra a El. Al mismo grupo pertenecen esas imgenes en que se expresan relaciones personales primitivas; por ejemplo, se dice que Dios es "Padre", es "Hijo", es "Esposo". Naturalmente, son imgenes: quien las usa, no debe dejar que se aproxime demasiado la figura del 244

padre humano, del hijo y el amante humano. Pero sera falso sustituir la imagen con esta expresin: Dios se parece a un padre; pues lo "es": en la vida trinitaria, dentro de Dios, de donde "viene toda paternidad en el cielo y la tierra" (Ef., 3, 14), pero tambin en su relacin con el hombre, en quien engendra la nueva vida. De El viene y en El est el Hijo eterno, hecho hombre en Cristo, cuya conciencia estaba enteramente llena de que era Hijo. Sobre Dios como el Esposo, que se liga en amor a Su pueblo, hablan las profecas (as, Jer., 3, 8). San Pablo, en la Epstola a los Efesios, pone el matrimonio en paralelo con la unin que se establece entre el Cristo glorificado y la Iglesia (Ef., 5, 21-33). El Apocalipsis expresa el cumplimiento ltimo mediante la imagen de la "boda", que se celebra entre Cristo y la Creacin glorificada (Apoc, 21, 1-2, 9). El Cantar de los Cantares, por su parte, es entendido por la mstica como una sene de imgenes del misterio entre Dios y la persona totalmente intregada a El. Una significacin igualmente elemental tiene la imagen del "aliento", que aparece tanto en el Antiguo Testamento como en el Nuevo y que ser elevado por Cristo a smbolo con autoridad al echar el aliento sobre ios Suyos, diciendo: "Recibid el Espritu Santo" (Juan, 20, 22). En esa imagen se renen los elementos del aliento, del viento, del espritu, de lo creativo y de la santidad absoluta (vase el hecho de Pentecosts, Hech., 2, 1-4). De todo eso se puede tambin hablar canceptualmente; la teologa del pneuma lo hace as. Pero lo que dice esa imagen es algo ms, pues Dios no slo se parece al sagrado alien245

to, sino que El es realmente el aliento que todo lo crea. Algo anlogo ocurre, finalmente, con esas imgenes relacionadas con el concepto bsico del "Reino de Dios"; de su realeza en el pueblo elegido, de su poder en el Nuevo Testamento, renovando al hombre y el mundo. Pensemos en las expresiones: Dios est sentado en el trono de su soberana; en la toma de posicin respecto a su Reino se decide la Historia, etc. Tampoco aqu se trata de conceptos, sino de la expresin figurativa de la realidad de Dios, que slo as aparece en su concrecin: pero Dios, esto no se ha de olvidar jams, es total y absolutamente "concreto" : El mismo, el Seor. Desde el primer grupo al segundo, sin embargo, nos llevan algunas imgenes, tal como van apareciendo en la mstica. Por ejemplo, a Dios se le llama "punto" en el Canto de la Trinidad (siglo xm). y se dice que permanece inmvil; aunque inmediatamente se aade: "la montaa del punto" [des Punktes Berg), lo cual raya en el misterio. La misma imagen aparece en la visin del coro anglico en el Paradisa de Dante (28, 16-39). All el punto resulta inaferrablemente pequeo, rodeado de las nueve rbitas de luz, con mpetu cada vez ms poderoso, de los coros anglicos. Pero no slo es ms fuerte que todos estos, sino que es lo nico autntico. Tambin se puede aludir a que esa imagen aparece en la representacin de Dios segn Plotino, como lo Uno supremo y lo Absoluto simple, influ246

yendo desde entonces en todo el pensamiento religioso. Significa lo infinitamente pequeo en la forma de lo no medible; pero a la vez, lo infinitamente grande en la forma de la sntesis universal. En el Canto de la Trinidad, la imagen del punto se convierte en la de la Nada; "nada", que, claro est, no significa la mera negacin, sino la anttesis dialctica al Universo, esto es, lo que no se puede decir por ninguna determinacin de contenido: expresin de la reduccin mstica, que funde la abundancia de las determinaciones en lo simple ltimo. Tambin esta imagen est tan cerca del concepto que no puede ser desplazada por ningn concepto.

El tema de la imagen religiosa no es fcil de agotar. Recibe material por todas partes, as como tambin influye por su parte en todo pensamiento. Cuando las imgenes, en cuanto tales, tienen buena cualidad, no son impurificaciones de la idea de Dios; tampoco medios didcticos para presentar esa idea a quienes no tienen capacidad conceptual. Esto sera racionalismo, y desecara la vida religiosa, pues el concepto es esencialmente abstracto, no intuitivo. Aisla signos y los pone en una trabazn lgica; suponiendo que no retrotraiga su objeto a puras cantidades y relaciones, esto es, pasando a la matemtica. Frente a esto, la imagen tiene una funcin importante, pues es humana por esencia. "Imagen" 247

os unidad de sentido y estructura; pero as tambin es el hombre mismo. N o es mero espritu, afirmacin i]uc lleva fcilmente a decir que es mero intelecto, sino que su espritu est referido a un cuerpo. Por eso la Revelacin, al decir a todo la ltima palabra, define al hombre con referencia a la Resurreccin; y ello de tal modo, que el mundo queda asumido en la gloria final (vase Rom., 8, 19-25) y el captulo final del Apocalipsis. Toda religiosidad incluso la cristiana se vuelve falsa tan pronto como pierde sus relaciones con el cuerpo y el mundo. Esa relacin encuentra expresin y garanta en la imagen. Un lenguaje y un mundo de conceptos religiosos que perdieran las imgenes, no slo se volveran infecundos, sino falsos. En vez del hombre vivo, pondran el concepto, y en definitiva la matemtica y el automatismo; un peligro que hoy amenaza toda nuestra existencia, y que no queda contrapesado por su anttesis, el desencadenamiento de la mera sensorialidad, sino que slo se empeora as. Lo que se ha dicho sobre las imgenes con referencia al hombre, vale tambin para Dios. Ciertamente, El es espritu, y aun espritu puro; y esa espiritualidad est tan radicalmente por encima de todo lo creado que, frente a ella, el espritu del hombre, as como el del ngel, parecen casi materia. Eso es verdad; pero nunca Dios es abstraccin, concepto, cifra, pues de otro modo no tendra sentido la determinacin bsica que da la Biblia, segn la cual el hombre es imagen y semejanza de Dios. Es decir, no lo es slo en su espritu, sino tambin en su cuer248

po; y no slo como individuo, sino en su totalidad, como hombre y mujer (cfr. Gen., 1, 27). San Juan dice que Dios es "Palabra", "Verbo", en lo cual se une la tradicin del Antiguo Testamento con la de las Ideas griegas. En ese Logos est creado todo, incluso lo corporal (Juan, 1, 3). Finalmente, por lo que toca a ese acontecimiento que lleva a plenitud toda Revelacin, y de que surge el Hombre Dios, que es "la imagen" en absoluto, c-sto es, la Encarnacin, no sera posible que sus presupuestos no residieran en Dios mismo. Si el hombre es la imagen y semejanza de Dios, entonces Dios no es slo su autor, desapareciendo por su parte en la pura ineomparabilidad, sino que es su modelo. Una vez descubierto en las cosas el resplandor del Logos divino, las cosas pueden y deben ser llevadas de nuevo a El en la forma de la imagen. Naturalmente, eso lleva aparejados algunos peligros. La mitologa los patentiza, al no ver ya la imagen como reflejo de Dios, como alusin a El y trnsito hacia El, sino ponindola como idntica con lo divino, y haciendo surgir de ella los dioses y misterios, que, por su parte, se hunden en la magia y el hechizo. Pero con eso mismo hace evidente la mitologa dnde est la verdad de la imagen.

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El recuerdo del encuentro primitivo con Dios

1 Las consideraciones de este libro no preguntan por el concepto de lo religioso, sino por la existencia religiosa; es decir, por cmo ocurre cuando el hombre vive religiosamente; de qu modo se comporta en relacin con la realidad religiosa; cmo acta; cmo se entiende a s mismo. En este aspecto opera un elemento que hasta ahora no se ha expresado, esto es, el recuerdo del encuentro primitivo con Dios en el Paraso. En la mitologa, as como en sus descendientes, la leyenda y los cuentos, aparece un motivo que resulta aclarado y ordenado por la Revelacin sobre los comienzos de la existencia humana (Gen., 1-3). Segn ella, en el comienzo de la lnea de la Humanidad no hay unos hombres "naturales" en un mundo igualmente "natural", sino un conjunto total de existencia referida inmediatamente a Dios: el Paraso. Es decir, el hombre no constituye, como ocurre en el caso del animal, una naturaleza que se despliega y perfeccio250

na por s misma, sino que existe en la forma del "desde" y "hacia", en arranque y aproximacin, en encuentro y decisin. Y concretamente, el otro "punto" de la relacin es Dios. Pero todava no est dicho as con exactitud, pues el hombre no es ninguna realidad autnoma frente a Dios, sino que solamente existe mediante El; pero de tal modo que Dios no le "realiza" simplemente, sino que le ha "llamado". La creacin del hombre tuvo la forma de una implantacin en la relacin "Yo-T" con el Dios creador. Por eso slo puede tambin realizarse como hombre en esa relacin. Ahora bien, la Revelacin dice que Dios, yendo ms all de esa referencia establecida como tal por la llamada creadora, se ha puesto ante el hombre de un modo expreso, "histrico", asumindole en una nueva relacin, esto es, en la comunidad con Dios mediante la gracia. La situacin en que se desarrolla esa comunidad con toda su pureza y plenitud originales, es el Paraso *. Pero esa situacin es de ndole personal; por eso debe tener lugar en decisin y observacin. As est el hombre sometido a prueba, y el relato bblico cuenta cmo la rompe. Los hombres pecan y pierden el Paraso. Pero queda un efecto posterior de lo que ha habido y ha ocurrido, y por l viene hacia nosotros. De esa forma de vida, as como de su ruptura, la Humanidad conserva un ecuerdo; se expresa en los mitos del principio prstino y la culpa original, para * Sobre eso se hablar ms concretamente en el segundo tomo. 251

luego proseguir en leyendas y cuentos. Pero hay todava otro "recuerdo ' de esas primitivas cosas, que se encuentra en el fondo del nimo, en la profundidad de la naturaleza humana. Cuando un nio, en su primera edad, recibe una impresin con la cual no se Jas arregla bien, la desplaza de su conciencia. La impresin se hunde en lo inconsciente y sigue viviendo como una lesin oculta, o mejor, como una marca escondida. Influye, como determinacin interior, en su sentir abierto; como actitud previamente dada, de propensin o aversin, influye en su toma de posicin respecto a personas y cosas; como tendencia que precede a todas las experiencias posteriores, influye en su imagen de la vida. De ese modo constituye un poder ms inmediato que todo lo que luego experimenta y aprende la persona en cuestin: una determinacin del destino de ndole ms oculta y, por eso mismo, ms eficaz. De ese modo habra que representar ese contenido objetivo de que se trata. En el fondo vital, en el recuerdo de nuestra naturaleza, est la impresin del Paraso y de su prdida. Est todava en nosotros, pero como "trauma"; como la herida de la prdida, causada a la vida ms ntima sin curarse nunca. Pero no basta ya la imagen del olvido neurtico para describir este estado de cosas; pues si el hombre est fundado en la relacin "Yo-T" con Dios, y slo se realiza en su cumplimiento, entonces su lesin ya no es lo mismo que la antes indicada. Entonces se ha perdido a s mismo; lo cual tambin significa a su vez que ya no se conoce a s mismo. Ya no sabe lo que es, lo que ha perdido, porque ya no sabe quin era cuando todava lo tena. 252

De ese modo, el trauma adquiere una profundidad que alcanza al ltimo centro de la existencia. Ah reside la raz de la melancola. A partir de ah se dan la enfermedad y la muerte, tal como son hoy. El ncleo de la situacin perdida era el encuentro con Dios y la relacin de gracia con El, que, con la pureza y frescura de la naturaleza humana, significaban algo completamente diferente de lo que significa la experiencia religiosa posterior. En el recuerdo, su contenido est borroso y confuso; pues pertenece a una situacin perdida *. Sin embargo, est inextinguiblemente ah y sigue influyendo incesantemente. Determina el modo cmo el hombre se encuentra entre las cosas y en s mismo; su sentir del mundo y del destino. Determina su juicio sobre el sentido de la vida; sobre lo justo y la responsabilidad. Aun antes de toda accin concreta, est pesando sobre su conciencia vital con una culpa bsica, que est debajo de todas las culpas individuales, y que pone en su nimo un sufrimiento ms profundo que toda experiencia concreta. Da al hombre un "saber inconsciente", que va mucho ms all de su saber patente; le alecciona de un modo contra el cual no pueden nada las dificultades del entendimiento, por grandes que sean. Hace que slo sea posible un atesmo de mala conciencia. Y aun cuando no sepa nada de esa intranquilidad la * Lo que se llama "Redencin", visto desde ah, no podemos ahora tratarlo; en la segunda parte nos referiremos a ello. 253

vida concreta, influye sin embargo en lo inconsciente y se exterioriza en violencias, en fenmenos anmicos de prdida, en sensaciones de angustia, que aparentemente proceden de otras ocasiones.

Este recuerdo no slo reside en la profundidad del nimo individual y en las formas rememorativas de los mitos y leyendas, sino que tambin encuentra una expresin objetiva de significado universal, esto es, en el lenguaje. Mediante el lenguaje, el individuo indica a otro lo que piensa y quiere. Pero ya antes, es el modo como, mediante la palabra interior, se realiza su pensamiento articulado. Mediante el lenguaje, finalmente, entra el individuo en el mbito de la verdad y existe en l, junto con los dems. El hablar, pues, constituye una forma bsica de la existencia personal espiritual. N o es que el hombre viva espiritualmente y adems tenga lenguaje, sino que vive en el habla; la exterior, o al menos la interior. As el lenguaje alcanza hasta el fondo de su vida. Pero no est producido por el individuo, sino que existe antes que l. Es un conjunto de estructuras de sentido, en que el hombre se inserta al nacer; una forma de la existencia comn del hombre, que se le presenta con poder. El individuo no puede cambiar gran cosa en l. Si e fuerte, inserta en l algunas nuevas posibilidades de expresin, algunos giros y enlaces de palabras; por lo general, supera la medida de su capacidad. El lenguaje es lo que le procura la 254

posibilidad de hablar; lo que marca el camino a sus movimientos espirituales y los preforma. As pues, tiene una importancia imprevisible que algo sea asumido como palabra en un lenguaje. Ahora bien, en el lenguaje de todo pueblo hay una palabra de ndole peculiar: "Dios". Esta palabra tiene una relacin especial con el lenguaje. Por lo regular, las palabras significan imgenes universales que luego van reiterndose en la cosa concreta; pero esta palabra no es expresin de algo universal, sino un nombre propio. La palabra "hombre", por ejemplo, significa la imagen de fondo adquirida en el encuentro con los hombres reales y colocada como base de las afirmaciones concretas sobre ellos; la posibilidad que se le depara a todo hombre como tal. La palabra "Dios", por el contrario, significa algo nico. N o "el Ser Supremo", o "lo Absoluto", ni siquiera algo cuyo plural fueran "los dioses", sino "El". Los conceptos universales y asimismo, denominaciones como "lo divino", "lo nummoso", "lo misterioso" son slo divisiones posteriores que realiza el pensamiento. Originalmente, la palabra "Dios", o mejor dicho, su forma lingstica original, era el nombre que dio el hombre a Aquel que estuvo ante l antao. Mejor dicho : el nombre que Aquel mismo que apareca ante el hombre le puso a ste en la boca para que pudiera nombrarle. Por eso est lleno del poder de la esencia y del estremecimiento de la santidad que all se hizo perceptible; as como luego vuelve a salir del carcter de concepto, pasando al de nombre propio, siempre que el hombre oye con pureza y responde: "T, Dios, T que me llamas!" En ese nombre 255

est almacenado el recuerdo dejo que surgi en todos los encuentros; toda la decisin y destruccin que luego se uni a ello. Y aunque luego se haya hundido tanto en lo oscuro; aunque el nombre se haya vaciado tanto que parece slo expresar un concepto o un sentir indeterminado, sin embargo, debajo de l hay una profundidad de que surge el recuerdo abrindose paso hacia el sentido original. Esa historia que surge del recuerdo esencial del nimo y del recuerdo objetivo del lenguaje, influye en la experiencia religiosa de cada ocasin, en toda visin y pensamiento religioso. Establece conocimiento entre el hombre y Dios: oscuramente le alecciona bajo el claro saber, y le hace tomar parte en algo ms hondo que lo que ofrece la pequea experiencia del da. Hace que toda comprensin de lo divino, por nueva que sea, lleve en s un elemento de reconocimiento. Desde ese punto de vista se hace la teora segn la cual la forma primitiva de la conciencia religiosa no es la mitolgica, ni tampoco la animista, o amorfo-dinamista, sino ms bien un simple monotesmo.

La disposicin

1 El conjunto de los supuestos previos de que surge el conocimiento inmediato de Dios no ha quedado todava explicado. Un elemento no slo importante, sino decisivo, ha quedado tocado varias veces pero todava no se ha puesto suficientemente en claro: a saber, el elemento de la disposicin personal. Conocer no es un simple reflejar y comprobar, que por lo dems deje sin tomar parte al que conoce, sino que implica que entre algo "desde fuera" a su esfera vital. Conocer constituye el primer grado de su influjo, al cual siguen los grados ms potentes de la conmocin, del arrebato y trastorno, de la exigencia y del perjuicio. Siendo as, el instinto de conservacin tratar de desplazar lo no deseado y lo hostil, eliminndolo ya del terreno del conocimiento; en la medida en que no est ocupado en conocerlo con la mayor nitidez, precisamente por tenerse que defender contra ello. As, el proceso del conocimiento queda atravesado

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por un juego de tendencias que le dan su direccin. Cuanto ms importante para la vida es el objeto de que se trate, ms fuerte se har la efectividad del instinto de auto-afirmacin. La experiencia muestra que puedo buscar en vano un objeto durante mucho tiempo aunque lo tenga delante de m, en la mesa, porque, examinando atentamente, me doy cuenta de que hay algo en m que no quera que estuviera ah. N o pudiendo eliminarlo, por lo menos lo hizo invisible. Puedo malentender totalmente a una persona que vive ante mis ojos, porque un deseo secreto lo quiere as. Este deseo no es capaz de hacer desaparecer a la persona odiada, pero logra por lo menos que se haga merecedora de la extincin en la manera como se presenta a la mirada que contempla. Qu profundamente penetrado de tales influjos debe estar entonces el conocimiento de Dios, ese ser de verdad absoluta y santidad que nos juzga! Darse cuenta de que Dios existe tiene consecuencias que alcanzan hasta lo ms ntimo: pero est de acuerdo con esas consecuencias lo ms ntimo nuestro? Algo hay ah que es "buena voluntad", y tiene anhelo de Dios; pero hay otra parte que se opone y le rechaza. La autoglonficacin del espritu, del nimo, del instinto, querra que Dios no existiera, o que existiera en una forma que le hiciera inoperante. En esta segunda perspectiva, se inicia un juego de acentuaciones y debilitamientos, una alteracin de proporciones y perspectivas, una tendencia al desplazamiento, que modifica y oculta el estado de cosas que est ante los ojos. Variando una idea de Nietz258

sche: La mirada desprevenida hacia la realidad dice: Dios existe. El deseo humano de autonoma replica: N o puede existir, pues entonces no puedo llegar a ser lo que quiero. Y la mirada hacia la realidad acaba por ceder.

2 La mayor fuerza de influencia, en todo caso, la ms constante, no corresponde a las tomas de posicin conscientes, sino a las inconscientes: por eso, aqu se logra muy poco con un adoctrinamiento intelectual y una correccin de la actitud consciente. Sigue siendo tarea propia de la conversin interior. A ello aluden las frases de la Epstola a los Romanos que dicen: "Lo que se puede saber de Dios les est manifiesto, ya que Dios se lo ha manifestado. Pues lo invisible Suyo es evidente a la inteligencia, desde la creacin del mundo, por Sus obras, as como por Su fuerza eterna y Su divinidad, de tal modo que son inexcusables, porque conociendo a Dios no le dieron gloria ni agradecimiento como a Dios, sino que se hicieron vanos en sus pensamientos y se oscureci su corazn insensato [de modo que no le conocieron y a ] " (1, 19-21). La viveza y claridad de la experiencia religiosa, as como tambin la evidencia de la captacin por parte del pensamiento, en buena parte dependen de hasta qu punto el hombre supera los movimientos interiores de resistencia; de qu sinceramente est de acuerdo con que Dios exista, y penetre en su vida y la determine. Partiendo de ah, la idea 259

de Dios puede cobrar su pura verdad, pero tambin puede ser desplazada hacia lo filosfico o lo estatizante; puede quedar por encima de todo, pero tambin subordinada al provecho, o convertida en un instrumento para glorificarse a s mismo. En lo que piensa un hombre sobre Dios radica su historia propia. Si se examina la mutua dependencia entre los diversos elementos que hay en el entendimiento de la vida, se llega a un resultado de gran capacidad iluminadora: La imagen que tiene un hombre de s mismo no queda determinada en definitiva desde abajo, es decir, por su concepcin de su propia naturaleza, sino desde arriba, esto es, por su idea de Dios. Dicho de otro modo: Su idea de Dios constituye la respuesta a cmo quiere entenderse el hombre a s mismo. Cuando uno dice: "Dios existe", y otro, "Dios no existe", y un tercero: "No s si existe" ; cuando uno declara: "Dios es espritu vivo y personal", y otro: "Es el misterio de la Historia, y otro: "Es el oscuro fondo del Universo", cada cual est diciendo algo sobre s mismo: que ha querido a Dios o le ha rechazado, que ha luchado honradamente o que se ha engaado sobre lo autntico, que ha asentido a su condicin de criatura o que se ha rebelado contra el Creador. Si preguntamos si Dios puede ser conocido por parte del mundo, la respuesta no se encuentra siguiendo solamente la lnea intelectual. Pues aquello a que suele limitarse la discusin, es decir, el problema critenolgico de las demostraciones de la existencia de Dios, constituye slo una pequea parte de un con260

texto mltiple. Slo desde esa integridad se pone en claro cmo tiene lugar la revelacin que Dios hace de S mismo mediante la Creacin. Con esto queda dicho tambin que el planteamiento adecuado del problema no se desarrolla, en una parte considerable, en el terreno terico, sino en el biogrfico; ms an, que a partir de un cierto punto, ya no se trata en absoluto de planteamiento, sino de examen de s mismo, de decisin, de puesta en riesgo y de ejercicio de educarse a uno mismo.

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Observacin posterior 1 Las precedentes consideraciones sobre el modo como se elabora espiritualmente la experiencia religiosa; o dicho a la inversa, sobre el modo como la labor cultural recibe estmulo y orientacin por parte de lo religioso, fueron introducidas por la cuestin de la relacin entre experiencia y conocimiento. Es decir, slo una cuestin entre las muchas posibles; e incluso sta se situ bajo un punto de vista determinado, el del autntico conocimiento de Dios. En s, habra que seguir desarrollndola, investigando cmo se entiende la existencia en general desde lo religioso, esto es, cmo se establece una visin del mundo y una doctrina de la sabidura; y as sucesivamente. Pero eso llevara demasiado lejos. Aqu no podemos dedicar ms que una mera alusin a la cuestin de cmo se elabora la experiencia religiosa en los otros terrenos diversos de la vida y la actividad del hombre. Ante todo habra que considerar cmo se presenta a su luz la vida moral; qu normas se hacen evidentes por ella; qu garanta da a la ordenacin moral; qu ayudas, y tambin, qu obstculos y trastornos 262

recibe de ella la conducta tica. Pues durante mucho tiempo toda tica fue simplemente de naturaleza religiosa. Las normas morales se consideraban como mandatos de la Divinidad. Todava en las cumbres del pensamiento filosfico en India, en la filosofa griega las exigencias morales se entendan, en definitiva, partiendo de presupuestos religiosos. pocas escpticas de breve duracin, como la sofstica o el escepticismo del fin de la Antigedad, no consiguieron interrumpir realmente esta tradicin. Slo en la poca Moderna surge una concepcin de ios problemas ticos que abandona radicalmente la conexin con lo religioso, para deducir los valores y obligaciones morales slo a partir de la vida individual o social dentro del mundo. No hemos de considerar aqu hasta qu punto es posible eso, especialmente cuando se han perdido las consecuencias de una larga educacin cristiana, abandonando las estructuras psicolgicas, y cuando las exigencias morales se dirigen a un hombre que slo tiene motivos empricos ultramundanos. Ese intento se ha ligado tambin con impulsos polticos, por ejemplo, en el absolutismo ilustrado, en el positivismo de los movimientos revolucionarios, y sobre todo, en el comunismo marxista, que eliminan completamente de la vida humana el elemento religioso, queriendo edificar la vida exclusivamente sobre motivaciones profanas. Cul ser el resultado, todava est por ver. Aqu hay que considerar que la interioridad de pueblos tan dotados para lo religioso como el ruso y el chino, contiene reservas cuyas consecuencias todava no se pueden calcular; prescindiendo de 263

que la pasin de la actitud atea, como ya se dijo, revela una religiosidad invertida. Una pregunta ulterior tendra que referirse a cmo se desarrolla la experiencia religiosa en el mbito social y poltico. Todos los fenmenos esenciales sociolgicos y polticos, tales como la fundamentacin del bien comn, las constituciones y las leyes, la jefatura, las formas bsicas de la actividad econmica, guerrera y cultural, son originalmente de naturaleza religiosa. Luego se desarrollan poco a poco en su sentido especficamente cultural, pero conservan durante mucho tiempo la conexin con el terreno primitivo. Slo la Edad Moderna trata de separarlos, y se plantea la cuestin de si es posible, a la larga, y en qu medida, una autntica ordenacin poltico-social sin fundamento religioso. Con especial riqueza se expresa la experiencia religiosa en las artes plsticas. Aqu hay que recordar una vez ms que toda la abundancia de formas artsticas que nos ofrece la Historia arquitectura, escultura, pintura, arte aplicado, msica, drama, danza, a lo largo de mucho tiempo, tuvo un carcter directa o indirectamente religioso. Un arte decididamente profano comienza slo a principios de la Edad Moderna, para convertirse poco a poco en esa forma sin races y sin compromiso que hoy se llama "obra de arte". Lo que ha ocurrido ah, lo muestra cualquier visita a un museo, en que se hayan reunido segn puntos de vista histricos o estticos las obras que en otro tiempo estaban insertas en su mbito religioso, y que ahora andan por ah perdidas. 264

Un terreno inacabable de experiencia religiosa elaborada queda todava por nombrar, aunque propiamente deba haber ido al principio de este captulo y ha quedado desplazado a un lado por la trayectoria de nuestras consideraciones: el terreno del culto. En l se expresa inmediatamente la experiencia religiosa, en atencin a ella misma: mejor dicho, en ella se hace presente la realidad religiosa, entrando en la vida de la comunidad y del individuo. En incontables formas, atraviesa la vida humana: formas de presencia, de veneracin, de indicacin, de participacin; en personas, cosas, acciones, smbolos, ordenaciones de carcter sacro, etc. De esas formas parte la experiencia sistemtica e histrica de la vida religiosa. Pero aqu no cabe sino aludir a ello.

Todos esos fenmenos se renen formando un conjunto en lo que llamamos cultura religiosa. El hombre, que encuentra constantemente lo religioso, y de los modos ms diversos, se siente tocado y llamado por la realidad divina, incorporado en una relacin de tomar parte en ella, y trata de aclarar, expresar y desarrollar esa experiencia mediante todas las formas de la vida y la creacin. La cultura humana, en su origen, fue simplemente de naturaleza religiosa. Slo mucho ms tarde se elabor una cultura de ndole puramente humana, desprendindose de ese gran contexto. El modo corriente de considerar la cultura y su historia se ve en esto algo 265

simplemente positivo. Ha llegado a ser un dogma que el desprendimiento de la obra humana ciencia, moral, educacin, Estado, economa, arte respecto a las relaciones religiosas, es un progreso, tanto para la obra cultural como para la personalidad humana, hacia un logro objetivo ms alto y mayor desarrollo humano. La creacin cultural est ahora slo bajo el punto de vista de la objetividad crtica. El espritu creativo se dirige con pura concentracin al objeto, produciendo un mximo de eficacia. As surge una cultura libre para su propia entidad, sujeta slo a sus propias medidas, esto es, cultura autnoma. E igualmente, un hombre referido a ella y que la produce. Tambin l se desprende de todas las sujeciones que no provienen de la cosa misma; desarrolla su juicio, despliega su iniciativa y crece hasta ser creador autnomo. Para ese modo de ver, toda ligazn religiosa objetiva es una falta de libertad, pues hace a la personalidad creativa depender de una instancia que no pertenece al terreno de trabajo en cuestin. La obra va a quedar bajo puntos de vista extraos a su sentido, y el que realiza la obra deja de ser verdadero. Pensado con decisin, sin embargo, este modo de ver lleva a la consecuencia de que tambin toda ligazn religiosa producida en lo subjetivo pone en cuestin la autonoma. Pues si lo religioso ostenta el carcter que antes se ha expuesto, es ajeno, en cuanto tal, a lo inmediatamente propio del mundo, y slo puede producir error. El positivismo en todas sus formas llega entonces tambin a la consecuencia de que lo religioso debe desaparecer de la vida y la obra. 266

Recprocamente, de ah surge tambin una religiosidad que cada vez se retrae ms de los terrenos de la vida cultural, dejando perder y escaparse los contenidos de mundo, y hacindose "ms interior", pero con eso tambin ms pobre c ineficaz. Es evidente que en ese modo de ver hay algo que responde a la realidad. Cuando se ve cmo los datos previos religiosos pueden orientar y conducir el juicio cultural y la capacidad creativa del hombre, en seguida se observa lo que deba representar el punto de vista de la autonoma de cada territorio creativo en cuestin. De hecho, el logro cultural de la Edad Moderna ha crecido hasta una magnitud abrumadora. Pero otra cuestin es cunto ha costado ese logro. Las consideraciones de este libro han mostrado qu esencial es el elemento religioso para la totalidad de la existencia. Por eso est claro de antemano que su desgajamiento debe llevar consigo perdidas esenciales : que las races de la creacin se vuelven ms flojas; la base pierde en solidez; desaparecen la interioridad y profundidad; se pierde toda una dimensin. La exactitud de la atencin, la liberacin de las fuerzas dominadoras y conformadoras se pagan con un adelgazamiento de obra y vida que cada vez se hacen ms evidentes a la conciencia en sensaciones de insatisfaccin, de vaco, de falta de sentido. Cada vez se adquiere y se tiene a disposicin mas materia de mundo, realizndose cada vez mayor trabajo; pero a la vez se hace cada vez ms apremiante la cuestin de si todo eso vale la pena, y no se cierra 267

negativamente el balance final sobre mundo y sentido. Por lo que toca al hombre mismo, crece la sensacin intranquilizados de que se va haciendo ms ligero en peso especfico y pierde en valor personal. Y por lo que se refiere a la libertad, cada vez se hace ms visible un hecho sorprendente: que el hombre sucumbe a su propia obra. Ha dejado a un lado las sujeciones religiosas para llegar a la plena independencia y exaltacin de la produccin y del dominio el mundo; pero esa misma obra se independiza y convierte al hombre en su funcionario. El proceso llega a su expresin poltico-sociolgica en una sociedad, o bien, en un Estado, que eliminan de modo cada vez ms consecuente las iniciativas personales, haciendo al hombre instrumento de sus fines. Aqu se establece una consecuencia interior que todava no ha llegado realmente a presentarse a la conciencia. Surge la idea de que ese elemento de la existencia de que se ha separado el hombre de la Edad Moderna en busca de la libertad de la persona y la obra, era en realidad el requisito previo para que pudiera ser verdaderamente libre, dueo de s mismo, pudiendo crear una obra que le diera una conciencia de autntico sentido. Otra consecuencia ms se hace evidente. El principio de la autonoma objetiva de los terrenos de la cultura, ha producido relaciones de consecuencia que constantemente crecen en su magnitud: la ciencia moderna, con sus dominios cada vez ms amplios, la estructuracin social, con su especializacin igualmen268

te en progreso, la economa, etc. El impulso diferenciador es tan grande, y la exigencia de los diversos territorios de produccin es tan fuerte que cada vez se debilita ms la unidad. Pero sta es sencillamente esencial; y no slo por las dependencias mutuas de los terrenos concretos, sino en s misma y como tal. En ella culmina la obra. Debe haber "mundo", en que exista el hombre. Si los diversos terrenos se escapan y pierden conexin, e incluso se estorban entre s, entonces aparece en la existencia objetiva eso que el psiclogo reconoce como esquizofrenia en la vida espiritual del individuo, en cuanto descomposicin de la estructura personal. Pero precisamente eso es lo que ocurre. Vivimos en una esquizofrenia objetiva, que avanza cada vez ms y que debe necesariamente influir sobre el hombre mismo. Surge as la cuestin de cmo hacerle frente. La fuerza que produca unidad fue lo religioso, hasta comienzos de la Edad Moderna. Lo religioso daba los sentidos decisivos a los diversos terrenos de la vida y la actividad. En ello se integraba en definitiva la variedad de la existencia. En la medida en que perda en importancia, tuvo que buscarse en otro sitio la instancia que proporcionara la unidad. Durante algn tiempo, se la vio en la "cultura"; manera de ver en que volva a presentarse la de la "Naturaleza" : es decir, la concepcin de que est actuando una estructura de conjunto que se abre paso con ntima necesidad. Cuando el hombre, en cada ocasin, trata de satisfacer las exigencias objetivas del terreno de produccin de que se trate, se constituir por s misma una totalidad, precisamente "la cultura". Esa 269

creencia se ha demostrado falsa. La creacin del hombre no est en analoga con el modo de obrar de las fuerzas naturales, que, por s mismas y necesariamente, producen un conjunto total, sino que en todo lo que hace el hombre acta la libertad, y las cosas pueden ir como deben, pero tambin mal. Por eso haba que hallar otra instancia ordenadora, y empez a serlo cada vez ms el Estado. Segn el modo de ver que hoy se impone, el Estado est en condiciones de dar unidad a la inacabable diversidad de la vida y la actividad humana. La autonoma que antes reclamaba para s el individuo, pasa al Estado; l tiene autoridad y capacidad para establecer la unidad de la existencia con perfecta soberana. Surge la concepcin del Estado totalitario, que se mete en todos los terrenos de la vida, disponiendo sobre el hombre y su obra. Lo que hasta ahora ha sucedido permite ya un juicio: el logro en obras ser enorme, pero el hombre se convertir en un mero instrumento. El sentido de la historia venidera se decidir en que se reconozca o no que el elemento religioso es en realidad el requisito previo para la libertad del hombre y la unidad alcanzable de su obra. Pero los problemas que de ah resultan se sitan en esta direccin: cmo puede la objetividad crtica de la Edad Moderna insertarse en las relaciones bsicas religiosas de tal modo que conserve ah su sentido y cumpla su tarea? Pero hemos de contentarnos con lo dicho.

Ojeada a la Historia

De todo lo dicho se desprende la imagen de una realidad misteriosa, de la cual todo procede y a la cual todo va; que domina en todo y da a todo su sentido, tocando la interioridad del hombre y llamndole a una definitiva relacin de vida. Lo que da a la imagen su forma concreta, es su carcter en la historia humana. En la medida en que el hombre reconoce lo divino, se reconoce ah a s mismo; al definirlo, se define a s mismo. En la historia de la idea de Dios se encuentra a la vez la historia de la idea del hombre mismo, pero tambin la de la formacin propia del hombre. De ah resulta una inagotable variedad. Muchas imgenes de lo divino estn acuadas por el encuentro y la intuicin inmediata; as, las de los pueblos primitivos. Otras estn sustentadas por el estudio religioso, por el ascetismo metdico y la meditacin, como las del mundo vdico y budista. Otras, a su vez, se apoyan en la labor terica y tienen un carcter filosfico, como las del helenismo. Ciertas imgenes de lo divino proceden del lado 271

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sombro de la vida, expresando lo abisal y terrible que percibe en ella el hombre amenazado; as, la idea de Dios en la Grecia prehomrica. Otras, como las figuras olmpicas de los dioses, estn caracterizadas por la altura, por la claridad, por la forma luminosa y liberadora. Hay ideas de lo divino que buscan la pluralidad de las formas, como es el caso en los politesmos de todos los tiempos. Otras se esfuerzan hacia la unidad; surgen en pocas conclusivas, como las ideas de lo Uno supremo, en la India y en la poca helenstica. Ciertamente, ambas formas aparecen tambin a la vez, o la posterior regresa a la primitiva. En la poca primitiva de un pueblo se muestran otras tendencias en la visin y configuracin, como sus cimas o como su perodo de fatiga. Las personas que viven junto al mar tienen otras imgenes de. la Divinidad que quienes viven en montaas o en llanos frtiles o en el desierto. Adquieren vigencia aqu las diferencias de cultura; el bienestar o la privacin, las pocas de larga paz o graves guerras o trastornos interiores, etc. Todo cuanto hay en el hombre surge tambin en las imgenes que l se hace de lo divino. Todo lo libre y lo claro, pero tambin todo lo oscuro y opresivo; lo bueno y lo noble, igual que lo malo, lo engaador, lo impuro. Nada hay en el hombre tan temible o despreciable que no se haya expresado tambin en esas maneras de ver con que l trata de captar lo divino. El hombre ha servido a lo divino y ha convertido sus imgenes en formas de su veneracin. Pero tambin las ha utilizado como medios para afirmarse y exaltarse a s mismo, y ellas se han vengado dndole 272

miedo, esclavizndole, empujndole a su propia maldad con tal exactitud, que en la transformacin de las figuras religiosas se puede leer la historia de las enfermedades interiores del nimo del hombre. Pero por lo que toca a la negacin de todo lo divino, la fase ms reciente de la Historia transcurre bajo su signo, y est por ver si no ser el signo de catstrofes definitivas. No se puede enunciar ninguna ley clara para el transcurso que ha seguido la historia del sentir, del imaginar y el pensar religiosos. Por eso no se puede decir que en ella haya una evolucin continuada desde lo ms profundo a lo ms alto, pues habra que ver si las representaciones ms primitivas no eran excelentes y luego se han ido hundiendo. Por otro lado, una forma purificada y noble del sentimiento religioso puede transformarse rpidamente en algo grosero y catico. El transcurso del movimiento religioso es confuso. Por lo regular, en l hay diversas lneas que corren paralelas y se entrecruzan. Pero la ley de su movimiento parece ser en el fondo un nico subir y bajar. I ,a ltima impresin que queda es la de una proImida inutilidad. Lo alto est al lado de lo bajo, lo libre junto a lo angustiado, lo noble junto a lo vulgar. Ante semejante juicio no hay que echarse atrs ion miedo: pues no es buena seal que el historicisiiin o el esteticismo de la Edad Moderna acepten ion i al tranquilidad todas las impurezas del espritu, todas las indignidades de la persona, todos los desCIH .ulcnamientos de los sentidos, como formando 273

parte de la "vida", y encontrando que tiene pleno sentido que se expresen en dioses y mitos. Quien se haya dado cuenta de que aqu no se trata de imgenes estticas o de intuiciones intelectualmente interesantes, sino de la salvacin, sintiendo as la responsabilidad que se le impone y aprestndose a distinguir y a defender las normas vlidas, fcilmente asume la desagradable apariencia de la estrechez y el moralismo. Pero no por eso su deber es menos autntico y apremiante. Es como si hubiera ah algo que buscara, que casi encontrara, y volviera a perder de las manos lo encontrado, yendo al extravo y empezando de nuevo... Una gran melancola pesa sobre la historia religiosa de la Humanidad: pero tambin, ciertamente, hay en ella un gran anhelo y una expectacin que mira constantemente a lo lejos.

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