A IDEIA DO V IMPRIO EM AGOSTINHO DA SILVA.

PARA UMA INTERPRETAO MITANALTICA

Alberto Filipe Arajo (Universidade do Minho)

"Portugal s plenamente ser quando perceber que a viagem contada nos Lusadas a da Ilha dos Amores onde divino e humano daro filhos que, sendo, no existam"
Agostinho da Silva

Introduo A tentao de trabalhar este tema surgiu-nos com a oferta, por parte do nosso colega e amigo Artur Manso, de um estudo dedicado ao pensamento de Agostinho da Silva, intitulado precisamente Agostinho da Silva. Aspectos da sua Vida, Obra e Pensamento. Essa oferta permitiu que nos interrogssemos, do ponto de vista mticosimblico, sobre os significados ocultos (latentes) do V Imprio nesse mesmo autor. Para realizar essa tarefa interpretativa, recorremos, como tem sido habitual nos nossos estudos, Mitanlise: dmarche hermenutica fundada por Gilbert Durand nos anos 70, que designa, do ponto de vista mi(e)todolgico, o "ltimo referencial da compreenso dos fenmenos humanos, os conjuntos imaginrios que constituem as grandes imagens e a sua narrao mtica" (1979: 84). , pois, guiados pelo objectivo de perceber e de identificar a constelao das figuras simblicas e mticas que moldam as ideias de Agostinho sobre o V Imprio que nos ocupamos, na primeira parte, do tema tal como ele o tratou. Numa segunda parte, j num registo eminentemente mitanaltico, tentamos perceber como o mito da Idade de Ouro espreita e se traduz na ideia do V Imprio, sem, contudo, esquecermos a Criana Imperador e a sua respectiva simblica.

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1. Sobre o V imprio 1.1. A ideia do V imprio Num texto intitulado Considerando o Quinto Imprio, expe os ideais que ele Agostinho da Silva1 julga serem os do V Imprio2. A nos avisa que eles de nada valem sem o poder da orao, pois s por ela "vir esse imprio [refere-se ao reino do Esprito Santo] estendido a todas as naes do Mundo, a todas elas revelando o Esprito, e a todas elas, e a todos os homens nelas, mergulhando naquilo que ser a soluo da antinomia vida-morte" (1988: 199 e 198). Salienta tambm que o primeiro passo para a formao deste Imprio passa pela restaurao da "criana em ns e em ns a coroarmos Imperador" (1988: 196). Assim sendo, defende sete ideais: o 1 forjado pela "pacincia e tenacidade de Deus", o de "no haver governo", semelhana daquilo que se passava no Paraso, pois a meta atingir a superao da "antinomia governante-governado" o que necessariamente implica o fim da teocracia, aristocracia e democracia; o 2 ideal o de no "haver economia", igualmente semelhana do Paraso, dado que o objectivo era a superao da "antinomia de produtor e consumidor"; o 3 visa a superao da oposies "criana-adulto", "ignorante-sbio", "homem-mulher", pois s ela garante, como, alis, acontece no cu, que "no haja nem escolas, nem livros, nem casamentos"; o 4 ideal tem a ver com a no distino entre a vida e a morte; o 5 encara a verdade como a no separao entre aquilo que "hoje chamamos verdadeiro do que hoje chamamos falso"; o 6 o "ideal das geometrias de todas as dimenses" que consiste precisamente em fundi-las numa espcie de geometria sem qualquer dimenso; o 7, e ltimo, corresponde ao "ideal de pensar" como "fuso plena do sujeito e objecto num no pensar" que, na traduo teolgica de Agostinho, consistia em ver o lao do Esprito que une o Pai e o Filho: "O que novamente traria a terreiro, desta vez sem heresia, o velho Joaquim de Flora, e o seu Reino do Esprito Santo e o seu Imprio da Flor-de-Lis" (1988: 200 e Arajo & Cunha, 1999: 69-76). No seu artigo Imprio do Passado e do Futuro, Agostinho da Silva d-nos conhecimento da gnese de ideia de Imprio. Segundo ele, foi trazida pela Rainha Santa Isabel e, posteriormente, utilizada pelos portugueses. Esta ideia, fortemente influenciada pela doutrina joaquinista das "Trs Idades" ou "pocas" (Idade do Pai, Idade do Filho e Idade do Esprito Santo), no se adequa naturalmente com "eriadas

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fronteiras, domnio e represso" (1988: 781) tpicas dos imprios situados na histria profana. Na sua opinio, tendo em conta a doutrina j referida, o culto popular do Esprito Santo, o pensamento messinico do Padre Antnio Vieira, as profecias de Bandarra, a Ilha dos Amores de Cames, a influncia de Jaime Corteso e a heteronmia de Fernando Pessoa, o V Imprio (Ilha dos Amores ou Ilha do Rei Encoberto) aconteceria na poca do Esprito Santo e daria lugar a uma fuso entre "casa e utopia, concreto e espiritual" (1988: 781). Para mediar, ou para estabelecer a ponte entre estas duas dimenses, nada melhor do que a "imaginao da criana" coroada pelo povo como Imperador do Imprio do Esprito Santo; do que o "banquete gratuito" aberto a todos e, por ltimo, a "abertura das prises", visto que com o estabelecimento do Imprio, o crime e a violncia no teriam mais lugar numa Terra redentarizada (1988: 781 e 763). Este novo den, a ser construdo pelos portugueses e identificado com o V Imprio enquanto ideia Universal e de Futuro, tem j em conta a interpretao do Padre Antnio Vieira do Sonho do Livro de Daniel. Este refere que o Imprio, ltimo, do futuro e definitivo, no pode repetir os erros dos anteriores que foram o mesopotmico, egpcio ou persa que sucumbiram por no terem descoberto o "Abstracto, como o fizeram os Gregos". Contudo, estes tambm se arruinaram por terem atribudo Razo a "primazia ou por no terem ido alm da reduzida frmula poltica de suas cidades-estado", o romano por ter entronizado a "formao militar, o aplauso retrica (...) e, sobretudo, a anquilosante rigidez de seu Direito", e Cristandade "veramos, como veio de fraqueza, o pecado do pacto com o Imperador Constantino" (1988: 764 e 484). , pois, nesta perspectiva que este V Imprio, ao evitar os erros dos anteriores, se assemelha ao prprio Paraso Terreal (1988: 778779 e 1990: 56), a uma Ilha dos Amores (1988: 715-723), a uma Idade de Ouro (1988: 778), em que todos eram felizes, pois "ningum mandava, embora se ouvisse, como de aceitar, a experincia dos mais velhos, e no assim to velhos, porque se vivia pouco. Mulheres e crianas no tinham estatuto de subordinao, e ningum aparecia a defender direitos de propriedade. (...) Com a sempre renovada abundncia ningum pensava em poupar" (1988: 778-779). de notar que este ideal de regresso ao Paraso, a uma Idade de Ouro, enfaticamente realado por Agostinho (1988: 777-780), dado que ele nos indica no s a importncia que o tema ocupa no seu pensamento, como tambm destaca a simblica que lhe est subjacente (Arajo, 1995: 55-83). Esta, note-se, de especial importncia para se compreender a Ideia do V Imprio como dialctica e tenso entre "passado e futuro" (1988: 781-783), "casa e utopia", "concreto e espiritual" (1988: 781), "mstica e razo" (1988: 764). Como dissemos, este V Imprio no pode, portanto, repetir os erros dos anteriores, no por ser s o ltimo, definitivo e eterno, mas, ao ser um Imprio em que "mstica e razo se fundem no Logos do Evangelho joanino" (1988: 764), deve afirmar-se principalmente como "Imprio de fraternidade e de paz, de povos a nenhum subjugado, de economia bem livre da privao e do lucro, de verdadeira e

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criadora religio a todos se estendendo, de homens ascendendo a todo o sonho e resolutos a serem eles prprios o pleno de si mesmo" (1988: 782). Para isso, sugere, por um lado, que nos devemos agitar "o menos que nos for possvel", pesar "o menos que for possvel sobre os destinos do mundo", e, por outro lado, apela a que no nos deve apetecer, querer, lutar e afirmar ser "com data e nome, para que mais facilmente os nossos sonhos a ns venham (...)" (1988: 255). Ao colocar na mo de Portugal, dada a sua vocao ecumnica e universal e a sua singularidade como terra atlntica, uma misso deste tipo, Agostinho da Silva est, a nosso ver, a fazer dos portugueses missionrios e embaixadores do culto popular do Esprito Santo. Isso, porque ele acredita que os portugueses esto predestinados a mostrar ao mundo e aos homens o "Esplendor Divino de um homem que, at hoje, tem sido, to duramente, o bicho mesquinho e vil de que falou Cames" (1988: 484). O homem e a ideia do V Imprio esto "em embrio nos meninos de todo o mundo" que, por intermdio da graa do Esprito Santo e de uma nova proposta pedaggica, podem no s torn-las acto, alm de as espalhar "como base, sustento e liberdade, como meio, o mundo, como fim, um sonho que se torne real" (1988: 484). Neste sentido, importar pois compreender, em primeiro lugar, em que que consiste o culto popular do Esprito Santo ou do Divino e, em segundo lugar, qual a novidade da proposta pedaggica de Agostinho para a edificao e consolidao do V Imprio.

1.2. A religio do esprito santo das ilhas atlnticas Inseparvel do seu culto (1988: 743-751 e 753-758), a religio do Esprito Santo a religio verdadeiramente portuguesa. A sua Festa celebra-se pela ocasio do Pentecostes e consistia "na coroao de um Imperador do Esprito Santo, geralmente uma criana, na celebrao de um banquete ritual, gratuito para todos que o quisessem, e na libertao dos presos da cadeia local" (1988: 739; 565; 569570; 744-745; 755 e 787). Agostinho atribui ao facto de o povo coroar uma Criana Imperador um significado excepcional. No s por ela aparecer em primeiro lugar e como "figura mais importante no mundo", mas, sobretudo, graas sua imaginao, inocncia, propenso para o sonho e consequente esquecimento do tempo e do espao. Neste contexto, deve "mandar em ns todos" (1988: 569 e 787). Por outras palavras, de acordo com o nosso autor, os homens do Esprito Santo encaravam a Criana "sempre inocente e pura": " igualmente importante e significativo que seja Imperador um Menino (...); o que nos interessa agora que os [homens] do Esprito Santo a viam e vem [ Criana] como a personificao em estado puro da imaginao, do sonho, da criadora Poesia, da inocncia, do profundo interesse do jogador em seu jogo que a nenhum outro jogo prejudique" (1988: 756-757).

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A seguir coroao do novo redentor monarca, d-se lugar grande festa do culto que consistia num banquete geral, "todo de comidas oferecidas, gratuitas e em que participavam todos o que o quisessem fazer; ningum haveria com fome naquela idade nova que comeava, todos teriam, por existir, o direito de continuar vivos" (1988: 569 e 787). Este banquete significa igualmente a supresso da propriedade privada, a fim de que ningum passasse fome quer de alimentos, quer de abrigo e mesmo de carinho ou de amor. Depois de finalizado o banquete, o MeninoImperador procedia, acompanhado do seu cortejo, libertao dos presos da cadeia local. Este gesto possui para Agostinho um duplo significado: o primeiro que no haveria mais "crimes quando o Esprito Santo, Pessoa Divina do Imprevisvel, estabelecer, ou restabelecer seu Reino"; o segundo serve para mostrar que a abertura das cadeias permite que os detidos possuam aquela "Eternidade que ao Tempo e ao No-Tempo abarca" (1988: 787 e 570). Esta Religio, fundante do V Imprio, faz da Criana o Imperador do mundo, podendo ser este o "Menino Jesus do Prespio de Greccio, o Imperador aoriano, a criana do Evangelho de Caeiro; a rediviva infncia" (1990: 38). Faz tambm com que ele se identifique com o "radioso Imprio das Crianas, o nico digno de ser o Quinto de Vieira e Pessoa, o nico capaz de esquecer de vez Dom Sebastio" (1988: 749). Este Imprio, ainda que animado pelos ventos da utopia e da mstica, acaba, no pensamento do autor, por encontrar um topos, que no outro do que as Ilhas BemAventuradas, as nossas Ilhas Atlnticas ou os Aores, autnticas sede de um ecumenismo social, poltico, religioso e metafsico. Mas um Imprio, mesmo que abenoado pela "Pessoa Divina do Imprevisvel", carece de homens, e precisamente aqui que nos encontramos, mais uma vez, com a influncia de Joaquim da Flora (1135-1202), nomeadamente com a sua Ordem dos "Viri Spirituales". No chega somente conceber e edificar um novo Imprio que para Agostinho um Reino da Liberdade3, semelhana do Esprito Santo enquanto Pomba errante (Durand, 1985: 37-52). Trata-se fundamentalmente de eleger uma espcie de embaixadores, autnticos missionrios do culto do Esprito Santo, para o anunciar como uma "Boa Nova" ecumnica, de paz, de felicidade, de liberdade e de fraternidade. Estes embaixadores, utilizando a lngua portuguesa como mediadora, proclamavam um "Evangelho definitivo", um "Evangelho para um universo, no j apenas de homens, mas de todos os seres" (Silva, 1990: 19). Eles so animados por uma paixo pelo Imprevisvel, simbolizado pela pomba errante, visto que pertence vocao portuguesa ultrapassar-se continuamente: "S que esta nossa Ptria se realiza quando se abrasa na comunho do universo, quando se dissolve no que os outros so, para que o no sejam tambm" (1988: 255). Se compete pois a estes missionrios do Esprito Santo servir e no mandar, anunciar e no impor um Imprio de fuso, de complementaridade, ento percebe-se que eles se comportem como os "Homens Espirituais" de que falava o abade calabrs, e nesse sentido autnticos "homens novos", filhos da Idade (Reino) do Esprito Santo:

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"aquela em que os homens seriam verdadeiramente humanos, em que nada lhes faltaria e nada os diminuiria e em que poderiam, plenos, exercer a principal caracterstica sua de fantasia criadora" (1988: 568). Por outras palavras, trata-se de restaurar uma nova humanidade ou, no limite, uma humanidade regenerada que viva em plena liberdade, em pleno amor, em plena fantasia (1988: 565). Em resumo, se o objectivo formar uma humanidade que seja capaz de viver plenamente "na sua integridade uma inteira vida; no despedaados na angstia econmica e noutras, s farrapos de vida" (1990b: 141), ele no se realiza somente pela aco do Esprito Santo, necessita sobretudo de uma "anagogia", mais do que de uma pedagogia, ainda que renovada.

1.3. O contributo da educao para a formao do V imprio No seu texto Composio do Brasil, Agostinho da Silva prope-nos o conceito de "anagogia" como contraponto ao conceito tradicional de pedagogia que ele no perfilha. Na sua opinio, este conceito, confundido cada vez mais com "catagogia" (conduo para baixo), centra-se no verbo empurrar, dado que as crianas so literalmente empurradas para ler, escrever e contar, "mesmo que no o queiram, j que a escola obrigatria, at mais obrigatria que a vida, pois at com fome, frio e mau trato se tem de lhe ir frequncia" (1988: 559). Ao contrrio desta atitude "cataggica" que nos leva a no acreditar em ns, submisso e obedincia cega, prefere, como j dissemos, optar pelo conceito de "anagogia". Este faz da Criana o modelo do mestre e no o inverso, e anagogia significa tambm o "acto de levar para cima ou de fazer subir" (1988: 559). Ao fazer dos verbos acompanhar, amparar, guiar e compreender o seu lema de aco, este acto elevatrio situa-se nos antpodas do verbo empurrar, permitindo a que cada Criana, e mesmo a que cada adulto tenha a mesma igualdade de oportunidades e fornea a "cada um tudo o que solicite para que a sua pessoa se possa desenvolver e afirmar" (1990: 12). Deste modo, o professor deve amparar, ajudar "degrau aps degrau, at que atinja a maior altura possvel, segundo a vocao e as foras que haja em cada um" (1988: 559), a fim que cada um de ns seja levado a criar "que foi ao que viemos", diz Agostinho e a cumprir-se de acordo com os seus talentos ou atributos. Viemos para criar. Importa, por isso mesmo, que o professor no separe o corpo da alma, no quebre a unidade originria, simbolizada pela "unidade de Ado e Eva", por intermdio de uma pedagogia que ensina hipocritamente a primazia da alma sobre o corpo e que depois da escola "quase sempre o corpo que puro e a alma que corrupta" (1988: 196). O que est pois em jogo levar a que a educao, animada pelo esprito "anaggico", restaure no s a Criana que h em ns, mas saiba despertar e reconduzir o Andrgino (Libis, 1980) que tambm existe em ns e que, sob a influncia de uma "catagogia", est esquecido. Para isso, e no esquecendo que cabe ao esprito portugus fazer das Crianas Imperadores, tem que se criar e
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valorizar os lugares onde se aprende e no, que o que vulgarmente acontece, os lugares onde se ensina; tem que se cultivar e favorecer a fantasia e no, como sempre tem acontecido, a memria; tem que se levar o professor a aprender a ser Criana (puerocentrismo) e no a Criana a ver no professor o seu eterno modelo (magistrocentrismo) e, por ltimo, deve-se colocar as crianas em contacto com os problemas e a perguntar e no, como tambm normalmente acontece, com as solues e com o "decorar respostas s perguntas que se no fazem" (1988: 749 e 196). Agostinho da Silva fala-nos desse lugar (utpico), em que a educao prima sobre a instruo e em que a escola fosse simultaneamente artstica, cientfica, filosfica e tcnica, no seu Barca d'Alva Educao do Quinto Imprio. Aqui oferece-nos uma viso de conjunto das suas propostas (cf., para um maior desenvolvimento, Manso, 2000: 185-220 e Casulo, 2000: 132-137), pelo que encaramos este seu texto como um autntico programa terico e de aco. Em resumo, diz o seguinte: Um povo s livre quando pode exprimir a sua opinio, em qualquer momento e sem medo de sanes, atravs dos meios que considere adequados, usando para isso de inteligncia crtica sobre informao actualizada; O povo, para ser livre, deve raciocinar sobre aquilo que l, o que pressupe que tenha uma inteligncia crtica para escapar m influncia dos professores, dos media em geral e dos autores: "e confiemos agora somente na infinita capacidade de correr, percorrer e discorrer" (1988: 477); A responsabilidade pelo "correr, percorrer e discorrer" da inteligncia cabe escola, mas no escola tradicional, pois, segundo o autor, esta destri o poder criador e a inveno potica da Criana, impedindo-a de se adaptar ao mundo, tal como ele existe: "A tarefa naturalmente de escola, pelo que sei e vejo, est muito mal" (1988: 477); O modelo de escola que prope, influenciado por Montessori, pelas comunidades primitivas crists, por Pestalozzi, Tolstoi, Charles Gide, Antnio Srgio, Rogers e Neill, o da cooperativa escolar ("a tal cooperativa ou escola, que talvez se chame tambm, e apenas Barca d'Alva" p. 479): "que fosse uma cooperativa de crianas e de adultos que plenamente tivessem sido crianas, (...) uma casa aberta para os tempos livres de crianas e adultos que tero sua disposio material de consulta e trabalho, incluindo-me eu no material, porque me comprometo a s falar quando me perguntarem alguma coisa (...) lugar em que as crianas portuguesas so elas prprias e, quanto possvel, felizes, ou, pelo menos, em paz" (1988: 479 e 481)4;
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uma casa aberta para acolher crianas e adultos onde todos se sintam felizes, estejam em paz, sejam mais inteligentes, mais criadoras e comunguem do esprito cooperativo que consiste na partilha total dos bens, em que tudo seria, assim, "sempre de todos, sempre de nenhum, e insistindo mais at no termo de nenhum, (...) e ser fim ltimo do homem no ser dono de nada, mesmo em conjunto com outros, seguro de que no fim de tudo se sempre possudo por aquilo que se possui" (1988: 478479); A existncia de uma "Nao Portuguesa constituda por todos os que falam ou deviam falar portugus" (1988: 482) carece de uma educao que no seja um molde, para que cada um possa viver plenamente, de acordo com os seus talentos: "dar a cada criana como a cada adulto uma inteira e igual oportunidade de partida e deixar que revele cada um os predicados que tem, contribuindo para que mostre Nao o que pode vir a ser, no conjunto de todos eles" (1988: 483). Mas a atitude pedaggica de Agostinho, que encara a natureza humana como excelente, aposta na Criana, por intermdio do processo "anaggico", para restaurar a bondade inicial e para restaurar a ciso entre alma e corpo. Numa palavra, Agostinho v na Criana o "andrgino" dos "Tempos primordiais". Por isso, ele insiste que a educao no "levar ningum a ser isto ou aquilo, no tentar influir de qualquer modo em sua orientao futura, mas dar meios de expresso sua capacidade criadora e de comunicao" (1990: 39), pois s assim que se pode pensar em reaver a unidade originria quebrada por uma orientao pedaggica apostada na separao e no "empurrar". Para alm disso, para se estabelecer esta unidade pressupe que o educador, enquanto ajuda o educando a ser ele prprio, a que ele se cumpra e a que seja, no esquea que o amor s tem como dever garantir o exerccio pleno da liberdade: "no tens essencialmente de amar nos outros seno a liberdade, a deles e a tua; tm, pelo amor, de deixar de ser escravos, como temos ns, pelo amor, de deixar de sermos donos do escravo" (1990: 9).

2. Para uma interpretao mitanaltica do V Imprio 2.1. V Imprio versus Mito da Idade de Ouro Nada melhor para introduzir a leitura mtico-simblica do V Imprio que comearmos por apreender o significado simblico do nmero cinco. Este nmero representa o elemento vivo (Endres & Schimmel, 1991: 104-118), a unio do trs (virilidade) com o dois (feminilidade). Como todos os nmeros mpares considerado um nmero masculino, "portador de uma valncia especial do esprito" (Nichols, 1989: 134). Simboliza o homem, porque ele tem cinco sentidos, cinco dedos em cada mo e em cada p, a sade e o amor, da hierogamia e da unio do

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princpio celeste (trs) e do princpio terrestre da me (dois). Ao contrrio do nmero quatro, personificado pelo Imperador, que simboliza a orientao do homem para a realidade, o nmero cinco, a quinta-essncia, j representa, na pessoa do Papa (quinto arcano do Tarot) como "face visvel de Deus" (Nichols, 1989:127-135), um novo desenvolvimento no rumo da unidade. Por outras palavras, pela simbologia que lhe conferida pelo nmero cinco, o V Imprio sinal de "unio; nmero tambm do centro, da harmonia e do equilbrio. (...) Smbolo igualmente do universo (...); smbolo da ordem e da perfeio; finalmente smbolo da vontade divina que s pode desejar a ordem e a perfeio. Representa tambm os cinco sentidos e as cinco formas sensveis da matria: a totalidade do mundo sensvel" (Chevalier & Gheerbrant, 1994: 196). Sublinhe-se igualmente que cinco trs mais dois, o que significa que combina a "Trindade do esprito com os opostos da experincia humana" (Nichols, 1989: 134). Permitimo-nos, nesta linha, chamar a ateno que a simbologia do nmero cinco nos abre a porta para a Divindade. Esta abertura, opera-se por intermdio da figura do Papa (figura do logos e animus junguiano: princpio masculino inconsciente e mediador entre Deus e o Universo). conhecido que o pontifex latino significa ponte/unio do homem com Deus e entre os trs mundos: divino, psquico e fsico. E no Deus a razo de ser do Paraso? E para o homem restaurar uma nova Idade de Ouro, no precisa ele de pontes? , pois, na base destas interrogaes, que no deixa de ser sintomtico que Agostinho da Silva tenha escrito: "Idade de Ouro se chamou a uma vaga lembrana alterada e embelezada por poetas ou Paraso Terreal, bem tocado de seu celeste, o nome prprio ou heternimo, e, como para todos os heternimos, a pergunta fundamental, de to difcil resposta, heternimo de qu?, dessa primeira poca de nossas aventuras na Terra. Todos felizes, ao que se cr, o que aparecia oferecido pela natureza se consumia, e se passava adiante" (1988: 778). No deixa de ser sintomtico que ele tenha afirmado que o "ideal de governo o no haver governo, como o no havia no Paraso (...) como ideal de economia o no haver economia, como no a havia no Paraso" (1988: 199-200). Se acrescentarmos a estas passagens, a importncia da Criana (smbolo da androginia humana), enquanto Imperador do V Imprio, do Banquete gratuito (smbolo da partilha dos bens e da abundncia) e da Libertao dos Presos (smbolo da paz, da justia, de harmonia e da convivncia originria sem mcula), podemos concordar com Marina Scriabine quando escreve que o mito da Idade do Ouro consiste na "crena num tempo passado, presente ou futuro, durante o qual um casal primordial de antepassados, de indivduos ou a humanidade no seu conjunto conheceram, conhecem ou conhecero uma felicidade perfeita, podendo esta ser descrita sob diferentes aspectos" (1978: 421). E se completarmos esta definio atendendo s principais verses grecoromanas do mito, as de Hesodo (1951: vv. 110-126), Ovdio (1992: I, 89), Plato
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(1956: vv. 114e-115b) e de Virglio (1997: IV Buclica, 5) , com os mitemas (pequenas unidades significativas da narrativa, cujo conjunto constitui o mito) estruturantes do mito em anlise, ficamos a compreender melhor o alcance latente e simblico do V Imprio, tal como ele foi definido e caracterizado por Agostinho da Silva. No tocante aos mitemas, eles so cinco: o primeiro fala de uma "realeza (magnfica e radiosa) passada, perdida ou exilada"; o segundo, consequncia do anterior, trata de um "rei escondido" numa ilha ou no interior de uma montanha; o terceiro, identificado com o pas da Cocanha, fala-nos de que este rei na sua bem-aventurada ilha , ou foi, o rei de um "pas da abundncia", da paz, da justia e da concrdia; o quarto mitema, que um dos ncleos duros do mito da Idade de Ouro, trata do "regresso" do "rei escondido" a esse "in illo tempore" (Eliade), o que significa que tem o poder de subverter o tempo (aspecto que tem sido uma obsesso na tradio ocidental); o quinto, e ltimo, refere o modo como esse regresso (o do rei escondido ou exilado) pode ser realizado, e o modo de restabelecer novamente a abundncia e a paz, mediante a famosa "pergunta", o que pressupe que aquele que a faz, possua qualidades tais como a pureza, o desinteresse, a boa-vontade e, sobretudo, a ausncia de indiferena (Durand, 2000a: 147148 e Durand & Sun, 2000b: 248). De acordo com o nosso propsito, no ser excessivo retomarmos, ainda que muito brevemente, o terceiro mitema. Ele fala-nos da "paz" (a beatitude dos comeos, a era paradisaca, longe de todo o mal, onde os deuses e os homens conviviam "margem de penas e misrias" e numa cmplice quietude), da "abundncia" (ilustrada pela imagem do jardim, da ilha ou do osis, a que corresponde uma quantidade inmera de bens e de saborosos frutos, de flores de rvores ou de plantas, alm das guas correntes estarem sempre presentes o que significativo Bachelard ,1978: 29-62) e da "justia" ( o modelo da justia divina, visto o homem tomar o comportamento dos deuses como paradigma a seguir, a imitar). Esta constelao mitmica permite-nos considerar a Idade de Ouro, situada no "Tempo Prestigioso" (Gusdorf), o "Tempo das Origens" (Eliade), como sinnimo do Paraso da Infncia, do den terrestre, dos Campos Elsios, das Ilhas Afortunadas, do Jardim das Hesprides e do gnero arcaico caracterizado pela felicidade eterna (Bauza, 1996: 53-62; Le Goff, 1984: 316-324; Gusdorf, 1985b: 8-23 e BnjamBontems, 1988: 52-56). Neste sentido, nunca de mais sublinhar que os mitemas constituintes da Idade de Ouro encontram-se no Jardim das Delcias (Delumeau, 1994), indicando, por meio de imagens impressivas, um dcor tranquilo, generoso e

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harmonioso Assim, no pois de estranhar que o "paraso admico" surja, do ponto de vista fenomenolgico, como "refgio circular"5 enquanto sinnimo de perfeio e de proteco contra o tempo histrico ou profano. De proteco tambm contra os traumatismos que esta experincia temporal provoca na esperana do homem alcanar o chamado reino do "presente eterno" (Mircea Eliade). Interligado com o este mito, encontra-se o mito da Androginia humana, bem estudado por Mircea Eliade (1977; 1981a e 1981b), Jean Libis (1980 e 1986), Georges Gusdorf (1983), entre outros autores, e tem como pano de fundo a narrativa da Criao tal como o Gnesis a descreve (Gn 3, 21-23), e as referncias que Plato faz no seu Banquete quando fala do andrgino como um ser bissexuado com a sua forma esfrica (189d 6-190). O andrgino o "homem primordial" antes da Queda Original (Gn3, 1-13), , portanto, o Antepassado mtico da humanidade prprio da Idade de Ouro. Assim, e na impossibilidade de aqui desenvolvermos aprofundadamente este mito (Arajo, 1996 e 1997), contentamo-nos em referir que a androginia um smbolo "super-fecundo" (Jean Libis), pois expresso de totalidade (coincidncia dos contrrios), de autonomia e de fora, com excepo para a caracterstica da imortalidade. Ao traduzir a ideia de homem "primordial" ou "total", este smbolo exprime a perfeio das origens e consequentemente um estado primordial no condicionado: "O mito do andrgino, cujos comeos se perdem na noite dos tempos, evoca uma unidade originria dos sexos, perdida por acidente ou por falta, e que suscita atravs das geraes humanas, a busca por cada uma das duas partes da parte complementar, em vista restaurao da bem-aventurada plenitude original" (Gusdorf, 1983: 217). precisamente a reconquista, a restaurao desta unidade originria, "j que se perdeu a verdadeira primitividade do Paraso" (1988: 756), simbolizada pelo mito do Andrgino, que Agostinho da Silva procura realizar com a edificao do V Imprio e com a coroao da Criana Imperador do Reino do Esprito Santo. Este Imprio, decalcado do den (leia-se tambm a Idade de Ouro), aparece como refgio circular e vegetal de onde no s apetece sair, como para onde se quer sempre regressar porque se quer fugir entropia da histria para aceder ao reino do "presente eterno" (o chamado illud tempus paradisaco). Este aspecto , para ns, uma das marcas distintivas do V Imprio de Agostinho, ao ponto de ele nos dizer que o "ideal ltimo do Portugus reconquistar o Paraso e entrar naquele despojar-se de espao e tempo a que Luis de Cames preludiou com a Ilha dos Amores" (1990: 56). Mas para que esta reconquista se faa necessrio que se proceda anulao do "tempo profano" ou "histrico", a qual coincide com a estrutura temporal prpria do Reino do Esprito Santo. Esta anulao visa a instaurao do tempo antes da Queda Original, na terminologia da tradio crist, do illud tempus paradisaco, da "beatitude dos comeos" onde o "acto decisivo" (Eliade) teve lugar. Por outras palavras, este regressus ad originem, exprimindo o desejo de recuperar a condio primordial do "antepassado mtico", aponta para um recomeo da "histria" e a

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exaltao criadora dos "comeos", o que na terminologia de Agostinho corresponde ao tempo do V Imprio (Reino ou Idade do Esprito Santo de Joaquim da Flora), como Imprio dirigido pela "inocncia, a imaginao, o sonho" (1988: 740), numa "Histria Eterna sempre sem Tempo, atravs do Tempo que nosso" (1988: 753).

2.2. A Criana como Imperador A Criana sempre "inocente e pura" (Silva, 1988: 757), simbolizando o retorno pureza original, inocncia primignia ( condio de andrgino), desperta quer o sentimento de "beatitude da infncia"6 (Carl Gustav Jung), quer o sentimento da "beatitude dos comeos" (Mircea Eliade). Por isso, no de estranhar a grande atraco e fascnio que a infncia exerce em Agostinho da Silva, ao ponto de a erigir como modelo de vida, paradigma exemplar a ser seguida e imitada pelos adultos e a quem os santos querem regressar. Nesta linha, parece-lhe natural proclam-la como figura salvfica e redentora que "estabelecer na terra o Reino do Esprito Santo", alm de defender a inocncia dos meninos como a "capacidade que eles tm de no separarem seu corpo da sua alma, mas de os viverem num conjunto de esprito. O que faz a verdadeira existncia das crianas que nelas o fulcro de vida o amor que tem o corpo pela alma e a alma pelo corpo. O que a correspondncia, na terra, do Amor que une o Pai e o Filho" (1988 195-196). Porm, a Criana, para Agostinho, no somente smbolo de mediao, de imaginao, de inocncia, de futuro, de simplicidade e de sonho, ela tambm, enquanto Imperador e alter-ego do Esprito Santo, o "mestre e guia" do povo com a condio de o servir (Silva, 1990: 72). Neste sentido, a Criana, ao assumir-se como "pastor nico de um rebanho nico" (1988: 569), tem poder para instituir, para edificar, para governar, conduzir e liderar, ou no o mesmo Agostinho que nos lembra que compete Criana "mandar em ns todos" (1988: 569)? Face dupla simbologia que a Criana Imperador ou "Monarca" encerra, pensamos que caso nos atenhamos ao mero registo culturalista corremos seguramente o risco de ficarmos aqum e na sombra do significado profundo que esta conjuno aparentemente antagnica encerra. Da a necessidade, semelhana daquilo que fizemos no ponto anterior, de recorrermos simblica para exaurirmos o sentido deste par em conjuno.

2.2.1. Do simbolismo da Criana Assim, a imagem arquetpica da criana7, que corresponde ao estdio "urobrico"8 (condio paradisaca do desenvolvimento da criana) de Neumann, caracteriza-se por um"mnimo de desconforto e tenso e um mximo de segurana, e tambm pela unidade entre o eu e o tu, entre o Self e o mundo" (1995: 14). Esta unidade, identificada com a realidade unitria do paraso, simbolizada pelo
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"redondo", pelo "refgio", pelo "lar original", pelo "crculo", pelo "oceano", pelo "lago" e por todas as imagens associadas ao mito do Paraso, tais como a do andrgino, da vegetao luxuriante e dos frutos variados que lhes esto associados, das guas correntes, etc.: "Infncia smbolo de inocncia: o estado anterior ao pecado, portanto o estado ednico, simbolizado em diversas tradies pelo regresso ao estado embrionrio, de que a infncia est prxima. Infncia smbolo de simplicidade natural, de espontaneidade" (Chevalier & Gheerbrant, 1994: 240) Ao referir a futurizao, o carcter invencvel, o hermafroditismo como aspectos marcantes e determinantes da imagem arquetpica da criana, Jung est-nos j a ajudar a entender o mistrio de a Criana surgir como Imperador. Assim, ficamos a saber que a Criana representa o futuro em potncia, a mudana futura da personalidade, a sntese dos elementos conscientes e inconscientes da personalidade. Por isso compreende-se que ela seja um smbolo de totalidade, revestindo as formas do "redondo", do "crculo", da "esfera" ou do "tetraedro" e que se afirme, como um smbolo mediador, salvador e reunificador de contrastes. precisamente pela imagem arquetpica da criana se adequar naturalmente, devido sua plasticidade e pregnncia simblicas, em sintetizar e em reunir os contrastes que se pode falar do seu carcter hermafrodita, ou no sabemos ns que a maioria dos deuses criadores do mundo eram bissexuais? Embora percebamos o que Jung queira dizer ao evocar este aspecto marcante do simbolismo da Criana, preferimos falar, antes, de androginizao quer na sua dimenso mtica, quer na sua dimenso arquetpica: o andrgino, enquanto expresso da totalidade (coincidncia e harmonia dos contrrios), simboliza a perfeio das origens, o estado primordial no-condicionado (a total autonomia), a espontaneidade, a fora e a liberdade (Libis, 1980, 1986 e Eliade, 1981a) pois devido a esses atributos ou qualidades que a Criana aparece simultaneamente como "Deus-criana" e "criana-heri": o primeiro revestindo a figura de uma divindade infantil e o segundo a figura de um heri juvenil. Ao passo que deus (divino significa ainda no humanizado) um ser sobrenatural puro que necessita da Criana para se manifestar, o heri, ainda que humano, possui algo de sobrenatural (veja-se o caso de Hrcules: um semi-deus). A Criana se , por um lado, "insignificante", "frgil", "carente" e por isso mesmo sujeita ao abandono, exposio, aos perigos de toda a espcie; ela , por outro lado, "divina", pois dispe de foras quase que hercleas que lhe permitem fazer face aos perigos e s agresses: "A criana o abandonado, o desamparado e ao mesmo tempo o divinamente poderoso; ela o incio insignificante, duvidoso, e o fim triunfante" (Jung, 1993: 141). curioso realar esta dupla face da Criana, a fazer-nos lembrar Jano (Grimal, 1992: 258-259), em que uma aponta para o futuro ("o ser final depois do homem" como quer Jung) e a outra aponta para o passado ("o ser inicial era antes do homem", de acordo com Jung). Da a Criana afirmar-se simultaneamente como um ser do "incio" ou do princpio e um ser do "fim": "Psicologicamente, esta afirmao

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significa que a criana simboliza a natureza pr-consciente e ps-consciente do homem. A sua natureza pr-consciente o estado inconsciente da primeira infncia; a sua natureza ps-consciente uma antecipao, por analogia, para alm da morte" (Jung, 1993: 140). Este estado inconsciente da primeira infncia corresponde inocncia primignia do estado ednico o estado antes da queda, isto , antes do pecado original. Neste contexto, no de estranhar que a infncia seja sinnimo de espontaneidade, de no-conhecimento, de no-diferenciao, de identidade e de simplicidade prpria do estado natural, atributos prprios da Idade de Ouro ou mesmo do Paraso Perdido (Eliade, 1981b: 70). Em sntese, a imagem arquetpica da criana simboliza o carcter benfico do Inconsciente Colectivo, o futuro, a novidade, a simplicidade, a reunio ou a conjugao dos contrastes, tais como o inconsciente e o consciente, o princpio passivo ou feminino (yin) e o princpio activo ou masculino (yang), entre outros. De acordo com a classificao isotpica das imagens elaborada por Gilbert Durand, esta imagem (arqutipo "substantivo" na sua terminologia) inscreve-se no regime nocturno, e subsumida pelas estruturas msticas do imaginrio que se caracterizam pela dominante digestiva, com as suas tcnicas do continente e do habitat, com os seus valores alimentares e digestivos e com a sua sociologia matriarcal e de amamentao (Durand, 1992: 307-320 [especialmente, pp. 319-320] e 506-507).

2.2.2. Do simbolismo do Imperador Na obra de Agostinho da Silva, ainda que num aparente paradoxo, a simblica da Criana completa-se com a figura do Imperador, que convm igualmente explorar, a fim de ficarmos com uma viso compreensiva do conjunto deste par de contrastes, ou, se se preferir, desta conjuno de opostos. Ao longo da nossa exposio tivemos o cuidado de sublinhar o significado que Agostinho atribui Criana Imperador, nomeadamente, e, recordamos, a funo de governar o Mundo, isto , o Imprio e, sobretudo, a funo de nos governar como nico pastor para um s "rebanho". Todavia, e Agostinho alerta-nos, o Imperador dos portugueses no nos deve governar na linha do imperador alemo, mas numa linha de alta espiritualidade, que o mesmo que dizer orientado simultaneamente pela mstica e pela razo. Por isso, que o nosso Imperador soltava os presos das prises, distribua comida aos pobres, promovia a abundncia, dado a propriedade colectiva da terra, e pregava o "modelo de vida santa, a humildade, a fragilidade, a generosa alegria, a capacidade de imaginao, o gosto do jogo e a inocncia dos meninos" (1988: 195). Do ponto de vista simblico, comeamos por salientar que o Imperador o quarto arcano do Tarot, o Civilizador (lembrando j um dos mitemas marcantes do mito de Prometeu), e uma das formas que reveste a imagem arquetpica do Pai. A figura do Imperador representa por inerncia "o imprio, a dominao, o governo, o poder, o xito, a hegemonia, a supremacia da inteligncia na ordem temporal e

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material. (...) a aco o objectivo da inteligncia e a sabedoria no serviria para nada se no se aliasse Fora: pela sua unio, a sua energia penetra no interior deste mundo, do qual soberano indiscutido. (...) representa o governo, a proteco, o trabalho construtivo e inteligente, a solidez, o conselho, a tradio, a autoridade ou, no sentido desfavorvel, a oposio tenaz, o preconceito hostil, a tirania, o absolutismo" (Chevalier & Gheerbrant, 1994: 240). Do ponto de vista psicolgico, o Imperador "convida-nos a tomar posse de ns mesmos, a ordenar tudo no sentido da vontade de poder. (...) Numa palavra, ele o Demiurgo, aquele que constri tanto o homem como o mundo" (1994: 240). O Imperador simboliza, ao contrrio da Criana, o mundo patriarcal, o Logos, a palavra criativa, o domnio masculino do esprito sobre a natureza e, consequentemente, o pensamento organizador e estruturante. No pois ao acaso que o seu nmero, no Tarot, o quatro que o nmero da ordem matria, e por isso smbolo da terra, da espacialidade terrestre, da organizao e da ordenao racional9, da totalidade, dado que inclui as quatro dimenses da vida, da lei e da ordem (Endres & Schimmel, 1991: 87-103; Chevalier & Gheerbrant, 1994: 554-555). De acordo com a classificao isotpica das imagens elaborada por Gilbert Durand, esta imagem (arqutipo "substantivo" na sua terminologia) inscreve-se no regime diurno (Durand, 1992: 135-162), subsumida pelas estruturas hericas do imaginrio (1992: 202-215 e 506-507), caracterizadas pela dominante postural, pela distino, excluso, idealizao, ascenso, geometrismo e pela luz: "Pode-se mesmo dizer que o sentido pleno do Regime Diurno do imaginrio pensado contra as trevas, pensado contra o semantismo das trevas, da animalidade e da queda, quer dizer contra Cronos, o tempo mortal" (1992: 213).

2.3. A Criana Imperador e o Mito da Idade de Ouro Na Quarta Buclica, Virglio liga a Idade de Ouro infncia do seguinte modo: "Eis que chega aquele fim de idade que predisse Cumas outrora, renascendo assim a grande ordem de sculo aps sculo. J volta Virgem, j Saturno [o Cronos grego] volta e nova gerao do cu se lana. Protege tu, Lucina, este menino que, primeiro, ver a frrea idade sumir do mundo logo vindo a de ouro; j reina teu Apolo" (1993: 22). Deixando de lado as razes que levaram Virglio a contrariar a teoria da decadncia das Idades de Hesodo, importa realar a necessidade de o menino ser protegido, a fim de que ele possa desfrutar do advento da Idade de Ouro sob o reinado de Saturno (Grimal, 1986: 415), ainda que Virglio fale de Apolo (1986: 31-34). de notar, mais uma vez, que se se chama a ateno para a necessidade da Criana ser protegida de acordo com a tradio que prefere privilegiar a faceta mais vsivel da infncia, isto , o seu estado de abandono prprio da sua condio (Jung, 1993: 126-130), em detrimento do seu lado herico (1993: 130-134). Ora precisamente aqui que gostaramos de chamar novamente a ateno para o contributo de Carl Gustav Jung, que, no seu estudo Contribuio Psicologia
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do Arqutipo da Criana (1993: 105-144), salienta que a Criana tanto divindade como heri. Se atentarmos, pois, a esta dupla faceta, j por ns descrita anteriormente, pensamos ter dado mais um passo no esforo de compreender o significado que o autor do Barca dAlva pretende emprestar sua CrianaImperador, porquanto Criana que compete no s mandar em ns, como fundar um Imprio, qual Ilha dos Amores de Lus de Cames, sem fome, sem presos e sem guerras (lembramos aqui o estado de abundncia, de paz e de harmonia perfeita da Idade de Ouro e mesmo do den): "a figura mais importante no mundo a da Criana, que do mundo se coroa Imperador, (...) a Criana quem deve mandar em ns todos, primeiro para que nos d alguma coisa de sua imaginao, de sua inocncia, seu contnuo sonho, de seu esquecer-se de tempo e de espao, de sua levitante vida" (Silva: 1988: 569). A esta tarefa salvfica, civilizadora, patriarcal corresponde, a nosso ver, a figura do Imperador como imagem arquetpica do Pai, que por intermdio do Logos, isto , da racionalidade pura, da palavra criativa, institui a ordem masculina. Em resumo, a faceta do Imperador, na sua qualidade de guardio da cultura e da tradio e dos valores, isto , da "previsibilidade", parece sobredeterminar o lado pueril da Criana. Parece querer abafar, se no mesmo estiolar, o seu carcter de marca, que a sua "imprevisibilidade", isto , o seu lado natural porque prximo do Eros feminino, ou como emergente do mundo matriarcal (Andrs Ortiz-Oss): "A criana o abandonado, o desprotegido e simultaneamente o divinamente poderoso; ele o princpio insignificante, duvidoso, e o fim triunfante" (Jung, 1993: 141). Tendo em conta o exposto, parece-nos, assim, defensvel que Agostinho da Silva quando fala da sua Criana Imperador pelo seu lado herico, divino e triunfante (a criana como ser final, isto , o estado diurno e consciente do homem) que opta, ainda que se deixando seduzir e emocionar pela infncia como lugar de carncia, de fragilidade, de inocncia e de abandono (a criana como ser inicial, isto , o estado nocturno, de no-diferenciao e in-consciente da primeira infncia). , por outras palavras, pelas suas facetas divina e herica que ele opta, revestindo esta mesma opo uma simbologia eminentemente diurna. Pois, como sabemos, compete ao heri, instaurar a luz, criar o dia: luz e dia, so sinnimos da conscincia, luminosa e da derrota do monstro localizado nas profundezas obscuras (o Inconsciente Colectivo junguiano). Em consequncia desta vitria, as condies esto preenchidas para que o Reino do Esprito Santo, que faz da Criana o seu "modelo de vida" (Agostinho da Silva), possa nascer, fortalecer-se, afirmar-se e estabelecer-se na terra. Assim sendo, temos novamente a possibilidade de reactualizar o Paraso na terra ou, ento, de restaurar a Idade de Ouro, de que falavam Hesodo e Virglio, uma nova Mkon, lugar do homem primordial (antes da "queda") com os seus atributos particulares desta poca (a amizade com os animais, o conhecimento da sua lngua, a espontaneidade, a liberdade, a possibilidade de ascenso ao cu), onde a paz reinava num tempo antes do tempo, onde no havia governo, onde no havia

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economia, onde no havia oposies e distines. Tendo em conta a influncia de Joaquim de Flora no pensamento de Agostinho da Silva, seria o tempo e o Reino do Esprito Santo em que os homens, semelhana daquilo que acontecia na Idade de Ouro, tornariam a viver com os deuses que no seu caso receberiam o nome de Esprito Santo.

Concluso A Ideia do V Imprio em Agostinho da Silva fica, a nosso ver, mais completa depois de ter sido radiografada pela Mitanlise que desvelou, nos seus interstcios, os traos mticos da Idade de Ouro, a simblica dos nmeros, alm das implicaes simblicas das figuras da Criana e do Imperador. Nesta linha, procedeu-se, igualmente, interpretao conjunta da Criana Imperador e a sua ligao ao mito da Idade de Ouro. Indicou-se tambm que Agostinho da Silva parece ter-se decidido por optar pelo lado herico da conjunctio Criana Imperador, com a lgica semntica de imagens que lhe est subjacente, deixando na sombra o estado de "abandono" que a caracteriza. Neste sentido, inclinamo-nos a pensar que, do ponto de vista mitolgico, este par se identifica, na mitologia grega, com Hracles (Hrcules), que , como sabemos, simultaneamente divino e humano porque filho de Alcmena e de Zeus e, por isso mesmo, , por direito de nascena, uma Criana Divina (Grimal, 1986: 187-203). As armas por si utilizadas so do tipo herico: o basto, a espada, oferecida por Hermes, e as flechas oferecidas por Apolo. Este tipo de armas, pertencente s "estruturas hericas" (Regime Diurno Durand, 1994: 178-202 e 202-215), foi usado por Hrcules na procura do Jardim das Hesprides (Brosse, 1996: 291-300; Grimal, 1986: 195-196), o lugar mtico das "Mas de ouro". Estes frutos, ao simbolizarem a imortalidade, remetem-nos para o prprio Paraso terrestre e, de certo modo, para Idade de Ouro. O tipo de armas mencionado fortemente distintivo do Heri, do Chefe (leiase tambm Imperador), bem poderia servir na mo dos lusitanos, deste lado do Atlntico, para reconquistar o Paraso: autntico refgio despojado de espao e de tempo. Com este gesto e gesta cumpria-se assim o destino de Portugal, j outrora assinalado por Lus de Cames, que o dar novos mundos ao Mundo. S que agora, essa gesta aconteceria em termos definitivos, pois a "imaginao da criana" tinha definitivamente triunfado e, por isso, coroada Imperador do Imprio do Esprito Santo.

Notas
1 Sobre Agostinho da Silva, cf., entre outros, Almir de Campos Bruneti (1988), Jos Flrido (1995), Artur Manso (2000: 29-30) e Paulo Borges: (2000: 186).

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Pensamos que Agostinho da Silva queria que o seu V Imprio se afirmasse como um programa de valores que a todos beneficiasse e que o seu Imperador fosse no s o garante da paz perptua entre os homens, como tambm o mediador do Esprito Santo na terra: "LEmpire cest lapplication de la Loi cosmique au domaine humain, lintervention souveraine dune vrit unique valable pour tout et pour tous, selon la norme de luniversalit. Intermdiaire entre le Ciel et la Terre, lEmpereur est le Rvlateur de lOrdre, celui par lequel la Parole dEn Haut se communique au monde dEn Bas. Il ne peut accomplir sa fonction quen vertu de lunion en sa personne de lhumain et du divin" (Gusdorf, 1985: 81, 83, 84-85 e 88). Nunca de mais sublinhar a influncia que o Padre Antnio Vieira teve na construo do V Imprio de Agostinho. Da acharmos pertinente relembrar aqui o seu significado: o V Imprio, para Vieira, estabelecer-se-ia antes da vinda do Anticristo, e consistiria num reino de 1000 anos que havia de abranger todas as raas e todas as culturas, fraternalmente unidas na f catlica e incorporadas num s imprio mundial; um reino de paz e de concrdia, um reino de justia e harmonia, na qual as diferenas nacionais e culturais haviam de ser integradas numa unidade superior: um reino em que todos os habitantes do globo terrestre haviam de obedecer de livre vontade aos dois vigrios de Cristo: ao Papa de Roma no plano espiritual: ao Rei de Portugal, no plano temporal. 1666, era, para Vieira, a data decisiva na Histria da humanidade, porque nele se manifestariam os primeiros sinais da gloriosa transfigurao do mudo. O mediador seria D. Joo IV, falecido em 1656, baseandose em Bandarra, dizia que iria ressuscitar (Vieira, Pe A. (1983) Livro Anteprimeiro da Histria do Futuro. Lisboa: Biblioteca Nacional, Introduo, pp.7-8 e Gomes, 1987: 193-197) Como sabemos, Agostinho da Silva atribuiu um valor e um significado basilar questo da liberdade, achando ilusrio falar de liberdade poltica sem a ligar liberdade econmica, que tinha na propriedade colectiva o seu princpio e simbolizada pelo "Banquete" no Culto do Esprito Santo: "O reino que vir o reino daqueles que foram crucificados em todas as pocas, por todas as polticas e por todas as ideologias, apenas porque acima de tudo amavam a liberdade e a consideravam, no ao medo; s restries e fora, como o grande motor do mundo; o reino daquele Deus que viam definindo-se fundamentalmente por no obedecer a nada e a ningum seno sua divina natureza; e reino que desejam para homens que no sintam a obrigao alguma que no seja a de se aproximarem quanto possvel da divindade de ser livre, livre no vive, livre no saber, livre no criar" (1990: 11). Agostinho da Silva tambm na sua Educao em Portugal desenvolve a temtica do "cooperativismo" e o modelo da "escola como cooperativa": "Ora volta da escola primria, e entendendo-a como principiando com o jardim de infncia, que pode iniciar-se a redeno econmica de Portugal e, pela forma de a levar a cabo, a redeno de sua alma. Considerando que o cooperativismo, apesar de seus trs defeitos (...), ainda o sistema socialista mais perfeito no respeitar da natureza humana e, talvez, no avano para uma tecnologia da automao, urge que se prepare o povo para que bem o exercite, e tem a preparao de comear o mais cedo possvel. Toda a escola primria deveria ser uma cooperativa de produo e consumo, principiando logo no rumo certo de, no sendo apenas de produo, se defender das tentaes de dominar o mercado e, no sendo apenas de consumo, no se ver obrigada a ceder s exigncias do produtor" (1990: 69). O que coincide com as teses defendidas por Marie-Cecile Guhl, no seu extenso artigo intitulado Les Paradis ou la Configuration Myhique et Archtypal du Refuge, que afirma que o Paraso bem a "configurao mtica e arquetipal deste universal schme [noo durandiana no traduzvel] smbolo do refgio: se o arqutipo paradisaco exalta as virtudes do espao-refgio, o mito d um sentido ao schme. O paraso mostra que o retorno no uma mera regresso; o retorno apela dinamicamente superao, perfectibilidade, e visa a transcendncia" (1972: 91). Sobre o sentimento de "beatitude da infncia", escreve Jung: "Un sentiment de batitude accompagne tous les instants caractriss par le sentiment d'une vie dbordante, instants ou tats o ce qui est amass peut s'couler sans entraves, o il n'est pas ncessaire de s'astreindre consciemment ceci ou

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cela pour trouver une issue ou pour produire un effet; situations ou tats o cela va de soi; o il n'est pas ncessaire de se donner du mal pour raliser je ne sais quelles conditions prometteuses de joie ou de plaisir. De cette joie qui, sans souci de l'extrieur, vient tout rchauffer du fond de l'tre, le temps de l'enfance est le tmoignage inoubliable. L'tat d'enfant est donc un symbole de la condition intime particulire o apparat la batitude" (1963: 407). 7 Podemos dizer que as imagens arquetpicas so a parte visvel daquilo que Jung denominou de arqutipos, diferentes dos contedos biogrficos particulares pertencentes ao Inconsciente Pessoal, e que "provm das possibilidades congnitas do funcionamento psquico em geral, nomeadamente da estrutura herdada do crebro" (1991: 448). As imagens arquetpicas ou primordiais, como tambm foram designadas por Jung, a partir dos Tipos Psicolgicos, apresentam normalmente conexes e semelhanas com os grandes mitos tradicionais e so sempre colectivas ou, ento, so pelo menos comuns a um povo ou a uma poca: "Muito provavelmente, os principais motivos mitolgicos encontram-se em todas as raas e em todas as pocas, a ponto de existirem motivos de mitologia grega no sonho e nas imaginaes de negros" (1991: 412; 433-34). Deste modo, permitimo-nos sublinhar a diferena crucial entre arqutipo e imagem arquetpica ou primordial, contando para isso com o auxlio precioso de Emma Jung e de Marie-Louise von Franz que, na sua Lenda do Graal, esclarecem o que que Jung entende por arqutipos "disposies psquicas inconscientes, primariamente existentes, graas s quais o homem pode reagir de maneira humana (...) Eles s assumem uma forma determinada quando penetram, como imagens, no consciente; por isso, preciso distinguir entre os arqutipos invisveis, isto , as disposies inconscientemente existentes e as imagens arquetpicas. Como possibilidades congnitas formadoras do comportamento e do entendimento, os arqutipos so aparentados com o instinto, formam com este uma correlao e so de natureza humana geral por levarem produo de imagens arquetpicas que se repetem sempre de modo semelhante" (1997: 26). O arqutipo junguiano corresponde quilo que Hillman designa de arqutipo numnico, enquanto que a imagem arquetpica corresponde, tambm na sua terminologia, ao arqutipo fenomnico. De acordo com as suas palavras, s temos conhecimento do primeiro, sobre o qual nada se pode postular, atravs do segundo e este no outra coisa do que a imagem. Deste modo, podemos ento dizer que se verdade que o arqutipo inspira e molda a imagem arquetpica, no menos verdade que esta a sua condio de visibilidade: "De facto, o que quer que se diga sobre o arqutipo per se, ser uma conjectura j governada por uma imagem arquetpica. Isso significa que a imagem arquetpica precede e determina a hiptese metafsica do arqutipo numnico" (1997: 48). Depreende-se daqui o nosso esforo hermenutico de realar a importncia e o valor da imagem arquetpica, enquanto tal, em detrimento da noo de arqutipo que se afigura como um obstculo terico desnecessrio. Por outras palavras, o arqutipo o verbo, a aco que precisa de encarnar na imagem arquetpica, na medida em que esta o seu meio de existir como realidade antropolgica e cultural e no como mera entidade metafsica, isto , ontolgica. A este propsito, podemos igualmente salientar que os "arqutipos numnicos" aparentam-se aos smbolos, na medida em que estes, enquanto abstraces de imagens, s existem mediante as imagens arquetpicas (leia-se tambm "arqutipos fenomnicos"), pois de outra maneira no teramos conhecimento deles. Para um aprofundamento desta noo, veja-se a obra de Erich Neumann, intitulada Histria da Origem da Conscincia (Ursprungsgeschichte des Bewusstseins 1949), na qual salienta: "L'Uroboros si presenta come il rotondo che contiene, cio come grembo primitivo e utero materno, nonch come l'unit degli opposti maschile-femminile, come i progenitori, come padre e madre, che sono uniti tra di loro in perpetua coabitazione. (...) L'Uroboros, il grande rotondo, non solo il grembo, bens anche i 'progenitori'. Il padre primordiale unito alla madre primordiale nel l'unit uroborica; i due non vanno disgiunti uno dall'altra. Qui vige ancora la legge dell'origine, in cui sotto e sopra, padre e madre, cielo e terra, Dio e mondo si riflettono a vicenda e non possono essere separati. E come si potrebbe presentare mitologicamente la congiunzione degli opposti, quale iniziale condizione dell'existenza, se non nel simbolo dei progenitori congiunti!" (1978: 33 e 37).

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Sobre o mito de Prometeu, veja-se Louis Schan (1985 - 2e d.) Promthe. Paris: PUF, Raymond Trousson (1976 - 2e d.) Le Thme de Promthe dans la Littrature Europenne (T.I). Genve: Droz, entre outros. Sobre a importncia do nmero quatro como factor de ordenao, veja-se a seguinte lista parcial descrita por Sallie Nichols: "As quatro direces da bssola; Os quatro cantos da Terra; Os quatro rios do den; As quatro qualidades dos antigos (quente, seco, hmido e frio); Os quatro humores (sangunio, fleumtico, colrico e melanclico); Os quatro Evangelistas (Isaas, Jeremias, Ezequiel e Osias); Os quatro anjos (Miguel, Rafael, Gabriel, Fanel); As quatro bestas do Apocalipse; Os quatro elementos (terra, ar, fogo e gua); Os quatro ingredientes alqumicos (sal, enxofre, mercrio e azoto); As quatro estaes; As quatro figuras geomtricas bsicas (crculo, recta, quadrado e tringulo); As quatro fases da Lua; As quatro letras hebraicas do sagrado nome do Senhor (Yod, He, Vau, He); As quatro operaes bsicas da aritmtica (adio, subtraco, multiplicao e diviso); As quatro virtudes cardeais (justia, prudncia, temperana e fortaleza)" (1994: 116).

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