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ESPINOSA: UM PENSAMENTO DA ATUALIDADE E DA CRTICA UTOPIA POLTICA Daniel Santos da Silva...............................................................159 INSTRUES PARA OS AUTORES..........................................................

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A SECULARIZAO DOS AFETOS RELIGIOSOS NOS ESCRITOS DE SPINOZA: ESPERANA E MEDO, AMOR E GENEROSIDADE
Gbor Boros*

Resumo: Posicionando-se como filsofo natural no tratamento das paixes, Descartes d incio a uma secularizao dos afetos ou emoes. Nisso ele seguido por Spinoza. Em ambos os casos a abordagem filosfica dos afetos tem como consequncia desvincul-los da perspectiva moral, secularizando as emoes: separadas da moral, sua explicao desvincula-se ao mesmo tempo da religio, j que a moral encontra seus fundamentos no deus transcendente. Nesse ponto, Spinoza vai mais longe que Descartes, na secularizao das emoes, pois nele o deus naturalizado, Deus sive natura. A generosidade, por exemplo, no depende mais de um deus dotado de boa vontade, mas sim do exerccio natural do homem dotado de razo como parte da Natureza racionalizada. De modo que nem mesmo o amor intelectual de Deus seria substituto do impulso moral religioso: em Spinoza, tal amor, assim como a generosidade e a amizade, inscrevem-se na ordem necessria da natureza, no dependendo de uma vontade livre divina, mas tambm no se reduzindo a uma vontade humana. Palavras-chave: emoes, moral, secularizao, amor, generosidade

Admitir a inequvoca tendncia, na filosofia atual, de que as teorias das paixes e dos afetos, propostas por Descartes e Spinoza, experimentam uma renovao surpreendente, parece promissor para investigar o que a negao da ordem moral em Spinoza significa, no nvel da teoria da emoo. Parece bvio que uma das contribuies principais dos afetos para a vida moral do homem conectar a esfera dos usos cotidianos com a esfera dos valores morais. O que podemos esperar e o que devemos temer, o que nos
* Professor Associado da Universidade Etvs, Budapeste, Hungria. Traduo de Maria Cristina dos Santos de Souza, Doutora pela UERJ; revista por Pablo Azevedo, mestrando da UFRJ.

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permitido ou urgente amar, e se, quando pensamos, nos encontramos no estado de felicidade, a resposta para todas estas questes depende claramente do que consideramos serem os valores morais bsicos e como se em todo caso consideramos que eles esto ancorados em alguma espcie de realidade imutvel e eterna, explorada tradicionalmente pelos administradores do folclore religioso. Por conseqncia, se algum renega a considerao moralmente avaliativa das emoes, ele deve, tambm, renunciar, pelo menos temporariamente, a sua interpretao teolgicoreligiosa e vice-versa: despojando estas emoes, tradicionalmente associadas a normas religiosas ou teolgicas, precisamente desta base teolgico-religiosa, estabelecendo uma exclusiva ligao entre estes afetos e nosso saeculum mundano, quer dizer, renunciando a uma importante parte da ordem moral. Assim, quando Descartes adverte o leitor de As paixes da alma de que sua inteno era de explicar as paixes apenas como um filsofo natural, e no como um retrico ou mesmo como um filsofo moral, ele coloca a relao entre os afetos e os valores morais entre parnteses. E quando Spinoza repete esta exposio programtica de Descartes no Prefcio da parte 3 da tica Tratarei, assim, da natureza e da virtude dos afetos, bem como da potncia da mente sobre eles, por meio do mesmo mtodo pelo qual tratei, nas partes anteriores, de Deus e da Mente. E considerarei as aes e os apetites humanos exatamente como se fossem uma questo de linhas, de superfcies ou de corpos. (Spinoza 10, p.163) , o que faz no apenas seguir a linha cartesiana da secularizao das emoes, mas d um passo alm: redefine teologia e
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parece bvio que o catolicismo ps-reforma, filosoficamente arraigado no nominalismo medieval tardio, representa um papel enorme em sua filosofia (incluindo a tica), por outro lado, Spinoza o pensador cujas idias a respeito dos afetos (quase) religiosos so extremamente importantes, precisamente porque suas vises a respeito de religio so as mais controversas entre os filsofos modernos prematuramente proeminentes. De forma assumidamente arbitrria, escolhi esperana e medo, amor e generosidade como os afetos a serem investigados no contexto da tica, do conceito de religio e da poltica teolgica de Spinoza. Aps terminar a anlise, espero ser capaz no apenas de colocar a questo concernente ao carter preciso da negao da ordem moral em Spinoza, na forma da secularizao das escolhidas emoes, mas tambm oferecer algumas tentativas de resposta para esta questo. Ao final, compararei a linha do argumento de Spinoza a algumas daquelas que encontramos nos textos de Toms de Aquino.

1. Esperana e Medo

Hoje, tericos da emoo so ambguos sobre o carter da esperana enquanto emoo s vezes, ela considerada como uma emoo intelectual e, alm disso, se perguntam esperana e medo podem ser tomados como um par simtrico, tal como amor e dio. Nessa ocasio, escolhi este par de emoes, precisamente por que a esperana , para Spinoza, no apenas um entre muitos outros afetos afeto o termo dele, o qual poderamos chamar, hoje, emoo porm, tambm, um entre os mais proeminentes. O tratamento dos afetos em sua tica geomtrico no carter. O que significa que, at certo ponto, isto ganha importncia quando exatamente um afeto particular torna-se primeiramente mencionado e
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religio em termos de sua prpria nova moralidade, e assim, quando, mais tarde, restabelece a ligao entre esta religio e, pelo menos, alguns dos afetos, isto ser equivalente negao dos afetos religiosos morais. Certamente, o significado de religio, de religiosidade, neste perodo, um problema altamente controverso. Enquanto, para Descartes,

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definido. A escala da esperana absolutamente alta neste sentido: Spinoza introduz primeiramente os trs afetos primrios, desejo, alegria e tristeza. A segunda escala conferida ao amor e ao dio, porm, a terceira atribuda esperana e ao temor. O que J. R. Averrill estabeleceu em um dos manuais contemporneos, The Emotions, poderia ter sido uma afirmao de Spinoza: A pessoa no pode esperar por alguma coisa a no ser que ele ou ela tambm tema que o evento esperado possa no acontecer. Esperana e temor so dois lados da mesma moeda, por assim dizer; por esta razo, o que concerne a um concerne tambm ao outro (Averill 2, p.36-37). Para Spinoza, alegria e tristeza so, por assim dizer, os dois principais gneros de afeto: todo afeto precisa pertencer a um deles. quase evidente que a esperana o afeto que pertence alegria, ao passo que o temor um afeto de tristeza. Porm, para contar a histria inteira, temos de acrescentar que Spinoza um dos cognitivistas principais entre os tericos antigos da emoo. Para ele, os afetos so idias e pressupem idias que constituem seus objetos intencionais. Ao analisar um afeto extremamente importante, no apenas encontrar o gnero certo para ele, mas tambm conhecer em quais espcies de conhecimento a idia tem sua origem. No que concerne esperana e ao temor, suas definies respectivas deixam claro que o objeto esperado ou temido representado em uma idia da imaginao, termo usado por Spinoza para designar o mais baixo gnero de conhecimento. Temos uma idia temporalmente certa de um evento futuro ou passado como o objeto intencional da esperana e do temor. Mas passado, presente e futuro no so nada mais do que caractersticas, no da coisa mesma, mas de nosso ser prprio, que -afetado ou que foi-afetado; enquanto que as idias que se originam na razo no tm relao com o tempo, com nossa afetao. Por conseqncia, partindo-se do fato de que as idias bsicas de esperana e de temor so inadequadas, segue-se que no permitido, quelas que so comandadas pela razo, terem estes dois afetos.

Os afetos da esperana e do medo no podem ser, por si mesmos, bons. [...] Assim, quanto mais nos esforamos por viver sob a conduo da razo, tanto mais nos esforamos por depender menos da esperana e por nos livrar do medo; por dominar, o quanto pudermos, o acaso; e por dirigir nossas aes de acordo com o conselho seguro da razo. (Spinoza 10, IV, prop.47 e esc., p.321)

O homem inteiramente comandado pela razo essencialmente sem-esperana. Contudo, se devemos admitir que o homem comandado pela razo no pode sempre conquistar a fortuna, isso ainda mais vlido no caso do homem comandado pela imaginao, mesmo que este j tenha percebido o carter ilusrio da maior parte de suas idias inadequadas, especialmente no que concerne os eventos futuros que a imaginao considera como bons ou maus. Estas so precisamente as idias das quais dependem suas esperanas e seus temores. Em uma passagem famosa de seu Tractatus de Intellectus Emendatione (7), Spinoza compara o homem comandado pela imaginao, o qual detecta o carter ilusrio de seu mundo cotidiano, mas j no poderia encontrar o novo mundo da razo para algum que sofre de uma doena fatal: ele tem de empregar um remdio, [...] no obstante incerto, com toda a sua fora. Apesar de tudo, sua esperana repousa nisto. Aqui novamente: o temor da morte necessariamente envolve a esperana de uma nova vida. H, contudo, uma clara assimetria entre o temor e a esperana. Embora ambas as espcies de homens vivam no limite o homem da imaginao que procura pela razo, e o homem da razo que no capaz de livrar-se inteiramente da imaginao ambos so instigados pelo temor e amparados pela esperana. incomparavelmente melhor, para eles, anelar pelo estado esperado dos acontecimentos do que fugir dos temidos. Pois, a esperana um afeto de alegria que ao contrrio do de tristeza pode muito bem ser ativo

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no sentido spinozista, quer dizer, pode ser baseado na idia adequada do objeto intencional dele, enquanto a tristeza no pode, porm, ser passiva, basicamente, inadequada. Para ser claro, como dissemos, a esperana mesma nunca se tornar ativa. Ainda, ao contrrio do temor, a esperana pode nos guiar para a atividade. Este aspecto da esperana encontramos reafirmados em alguns argumentos polticos do segundo magnum opus de Spinoza, o Tratado Teolgico-Poltico. A questo como as pessoas podem ser foradas a observar as leis estabelecidas por um certo governo, dado que as duas principais foras motivadoras profundamente enraizadas na natureza humana so precisamente a esperana e o temor. De acordo com Spinoza, no cap.5 do Tratado Teolgico-Poltico, a sociedade, na qual as leis so observadas por pessoas que esperam por recompensas, prefervel quela na qual a maior parte das pessoas motivadas pelo temor de punies.
Em segundo lugar, as leis de todo estado deviam ser tal modo dispostas, que homens so menos restringidos pelo temor do que pela esperana de algum bem, o qual eles desejam enormemente; isto assegurar que todos cumpram seu dever com entusiasmo (TTP, V).

menos inconsistente e varivel do que outras alucinaes mentais e impulsos emocionais, e, ademais, que no pode apenas ser mantida pela esperana, pelo rancor, pela raiva, e pela decepo; visto que surge, no a partir da razo, porm, unicamente a partir das mais poderosas fases da emoo. Alm disso, precisamos entender prontamente o quanto difcil manter no mesmo curso, homens predispostos a toda forma de credulidade. Pois, como a massa da humanidade se mantm aproximadamente sempre no mesmo nvel de misria, ela nunca admite, por muito tempo, um remdio, mas sempre melhor satisfeita por uma novidade, que no tem ainda demonstrado ser ilusria.

Por conseguinte, a esperana tem um papel religioso eminente a representar em Spinoza, embora a citao se refira apenas a seu papel de sustentao da superstio, quer dizer, da falsa religio. Os objetos esperados das supersties so aqueles bens que so principalmente ilusrios: H sempre alguns novos que ainda no demonstraram ser ilusrios, e por esta razo podem ser esperados, pelo menos at a iluso evaporar. Para obter estes objetos, os homens so naturalmente predispostos a acreditar no poder superior de quaisquer daqueles que, como tais, so oferecidos. Assim, podemos notar agora, como pode ser miservel o estado do homem da imaginao, abandonado superstio. Pode-se imaginar, contudo, se este o nico papel da esperana como uma emoo religiosa em Spinoza. Considera ele que supersitione tollenda tollitur religio?3 A resposta imediata : certamente no. Embora no apenas a falsa religio, mas tambm a verdadeira, possa ser investida de tal pompa e cerimnia, que pode sair superior de todo choque, e ser sempre observada com reverncia zelosa pela totalidade das pessoas, e embora o nome precioso da religio possa bem ser mal utilizado em regimes despticos para fazer homens [...] lutarem to bravamente tanto pela escravido como pela

Este tratado tambm dirige nossa ateno para um outro papel da esperana, o qual estritamente relacionado ao carter religioso possvel desta emoo (Cf. Lagre 7, p.91-103). No Prefcio, Spinoza reflete
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sobre as causas do porqu to difcil remover a superstio da mente dos homens. Ele nos induz a reconhecer a fora motivacional da esperana.
A origem da superstio dada acima nos fornece uma clara razo para o fato, que acomete a todos os homens naturalmente, embora alguns atribuam sua origem a uma noo obscurecida de Deus, universal para o gnero humano, e que, tambm, tende a mostrar que ela no
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salvao, e contando para isto no a vergonha, mas a mais alta honra em arriscar seu sangue e suas vidas pela vanglria de uma tirano, tudo isto no altera o fato que Spinoza faz uso da religio verdadeira universal, a qual certamente no idntica superstio, e no desaparecer mesmo que a superstio seja apagada. Mas existe um papel para a esperana na verdadeira religio spinozista? Certamente no esgotarei aqui a complexa questo da verdadeira religio em Spinoza. No entanto, certas demonstraes bsicas precisam ser feitas em torno do tema da esperana. Evidentemente, a esperana por objetos ilusrios no pode ser tolerada na religio verdadeira. Iluses sobre o uso real ou o carter nocivo dos objetos para ns , so enraizadas nas idias inadequadas da imaginao, das quais poderamos inferir, para a conexo estreita da razo, idias adequadas e religio verdadeira, mesmo que no encontrssemos as linhas seguintes na quarta parte de tica:
De resto, remeto a religiosidade tudo quanto desejamos e fazemos e de que, enquanto temos a idia de Deus, ou seja, enquanto conhecemos a Deus, somos a causa. Quanto ao desejo de fazer o bem, que surge por vivermos sob a conduo da razo, chamo de civilidade. J o desejo que leva o homem que vive sob a conduo da razo a unir-se aos outros pela amizade chamo de lealdade. E chamo de leal aquilo que os homens que vivem sob a conduo da razo louvam, e de desleal aquilo que contraria o vnculo da amizade. (Spinoza 10, IV, prop. 37, esc.1, p.307-309)

tica, parte 5, onde dito que piedade e religio pertencem Firmeza do nimo (Animi Fortitudinem)4 introduzida na parte 3, esclio da Proposio 59.5 Esta identificao no apenas mostra, novamente, as conexes essenciais entre moralidade e religio no sculo 17, mas, tambm, que a maneira da verdadeira religio e a maneira de ser guiado pela razo so tambm dois lados da mesma moeda. Neste esclio, a esperana e o medo so as principais emoes motivadoras daquelas pessoas que permanecem supersticiosas no sentido spinozista, quer dizer, que acreditam em uma vida ps-morte de recompensas e punies, em vez de conhecer, como o sbio, a natureza verdadeira e os ditados da razo, tanto quanto o carter verdadeiro da eternidade da mente que no tem nada que fazer na vida ps-morte. At ento, tudo bem. Infelizmente, podemos estar bem certos que pessoas reais dificilmente chegariam algum dia ao estado da pura razo, sem mencionar o intelecto retificado do sbio spinozista, no qual no apenas nada mais h a temer, como tambm nada a esperar. Por isto, no penso que tramos o sentido spinozista, quando conclumos que a esperana, ao mesmo tempo como emoo do homem com uma doena letal e como motivao das pessoas governadas por legisladores prudentes, tem realmente ao contrrio do temor um papel importante, que pode perfeitamente ser interpretado como papel moral-religioso, desde que sirva converso da superstio na verdadeira religio pelo menos no sentido spinozista.

Se, de acordo com esta srie de definies, os desejos verdadeiramente religiosos e as aes tm sua origem no modo racional de vida, tomados no estrito sentido spinozista, a esperana precisa ser esquecida para representar algum papel na verdadeira religio. Isto pode ser visto com abundante clareza no esclio da penltima proposio da

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2. Amor

Do mesmo modo, se h passagens, tambm em Descartes, que conectam o amor por Deus ao conhecimento de certas verdades, a base teolgico-poltica inegvel e muito mais acentuada em seus escritos do que na tica de Spinoza. Ao mesmo tempo, temos, tambm, uma passagem em Spinoza, na qual ele conecta a teologia poltica ao amor de Deus. Nas j citadas passagens do Prefcio ao Tratado Teolgico-Poltico, ele encontra ocasio de falar no precioso nome da religio, que pode ser mal usado por regimes despticos para fazer os homens lutarem pela servido como se lutassem pela liberdade e arriscarem-se pela glria de um tirano. Entretanto, para Spinoza, a contraparte de uma religio supersticiosa, explorada politicamente em favor de um tirano, no , de nenhum modo, o uso poltico da religio verdadeira em favor de Deus como de um prncipe, isto , o uso teolgico-poltico do amor no era para ele uma opo vivel o que certamente no significa que o amor patritico no possa estar de acordo com um papel poltico e religioso no contaminado. Susan James demonstrou recentemente que de acordo com a viso admitida em seu Tratado Teolgico-Poltico, Spinoza foi um daqueles pensadores polticos da modernidade nascente que optaram pelo amor no lugar do temor quando a questo despontou, dos quais ele o mais apto para representar a coerncia de membros de um estado particular to estvel quanto possvel. Ao contrrio, os pensadores patriarcais no constroem sociedades polticas como unidades coerentes, ligadas pela mesma emoo da espcie de amor natural, que encontramos unindo membros de famlias naturais. Porm, ele contou com os efeitos benevolentes de uma espcie de amor artificial despertada pela realizao de similaridades, semelhanas em alguns aspectos importantes, como dever cvico ou ocupao compartilhada por aqueles que vm de uma mesma cidade, so unidos por uma vocao particular, ou so estudantes e professores, ou adeptos de uma nica religio (James 6, p.43-54). Podemos nos referir a uma interessante

A estrutura do amor, que oportunamente esbocei, pode certamente ser considerada, em geral, como paradigmtica para os afetos mais bsicos de Spinoza. Assim, h uma profuso de coisas que podem ser inferidas tambm no que concerne ao amor spinozista sem qualquer pretenso de ser absolutamente exaustivo. Gostaria de comear pelo final, quer dizer, pelo final da parte 5 da tica. As passagens enigmticas sobre o amor intelectual por Deus emergem de modo geral um tanto inesperadamente, mas h, alm disso, alguns tpicos particulares que brotam de forma surpreendente e inesperada em meio ao conjunto. O tpico particular, que gostaria de acrescentar agora, o tpico que tem um papel importante no tratamento cartesiano da espcie de amor que Descartes denomina devoo: o temor da morte.6 Para Descartes, a melhor medicina contra o temor da morte a devoo, que principalmente amor por Deus ou amor pelo soberano. Esta, que a cura cartesiana do temor da morte, a pedra angular do princpio fundamental para uma para ser exato, ela mesma, no desenvolvida em Descartes teologia poltica. Contrariamente a isto, embora a terapia de Spinoza contra o temor da morte seja baseada em uma espcie de amor por Deus, este, posteriormente, no politicamente motivado, mas pertence a uma metafsica do conhecimento.
Como os corpos humanos so capazes de muitas coisas, no h duvida de que podem ser de uma natureza tal que estejam referidos a mentes que tenham um grande conhecimento de si mesmas e de Deus, e cuja maior parte, ou seja, cuja a parte principal, eterna, e que, por isso, dificilmente temem a morte. (Spinoza 10, V, prp.39, esc., p.405 itlico nosso).
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cadeia de proposies na parte 3 da tica, no qual Spinoza estabelece uma conexo entre as idias de similitude, amor e classe social ou nao. Comecemos com a proposio 27:
Por imaginarmos que uma coisa semelhante a ns e que no nos provocou nenhum afeto afetada de algum afeto, seremos, em razo dessa imaginao, afetados de um afeto semelhante. (Spinoza 10, p.195)

quanto o amor emerge daquela imitao dos afetos. Spinoza a descreve aqui:
Se imaginarmos que algum, que no nos provocou qualquer afeto, afeta de Alegria uma coisa semelhante a ns, seremos afetados de amor para com ele. (Spinoza 10, p.195)

No apenas o amor realmente multiplica a eficcia do contgio emocional, mas um dos aspectos essenciais seu empenho para ser multiplicado, como a proposio 33 nos lembra:
Quando amamos uma coisa semelhante a ns, esforamonos, tanto quanto podemos, por fazer com que, de sua parte, ela nos ame. (Spinoza 10, p.203)

Isto quer dizer, pura similaridade em alguns aspectos importantes basta deixar o mecanismo, funo que atualmente os bilogos denominam contgio emocional. E, embora Spinoza no diga isto explicitamente, somos autorizados a pensar, de acordo com ele, que ao ter realizado alguma similaridade significativa, estamos aptos para sentir o tipo de amor artificial necessrio ao estabelecimento da conscincia de classe. E este amor pode certamente multiplicar a fora do contgio emocional. A proposio 21 diz:
Quem imagina que aquilo que ama afetado de alegria ou de tristeza ser igualmente afetado de alegria ou de tristeza; e um ou o outro desses afetos ser maior ou menor no amante medida que, respectivamente, for maior ou menor na coisa amada.

Note que Spinoza perfeitamente ciente do fato embaraoso que o dio, em um grupo particular de pessoas, contra um outro grupo, pode acentuar consideravelmente a coeso entre os membros de ambos os grupos. A segunda sentena da proposio 22, e seu primeiro corolrio citado acima, no nos deixa dvida sobre isto:
Se, contrariamente, imaginamos que a afeta de tristeza, seremos, contrariamente, afetados de dio contra ele. (Spinoza 10, p.189)

A Proposio 22 diz essencialmente o mesmo, segundo um outro ngulo:


Se imaginamos que algum afeta de alegria a coisa que amamos, seremos afetados de amor para com ele. (Spinoza 10, p.189)

Assim, talvez, possamos concluir que o amor um afeto de alegria capaz de unir pessoas internamente, enquanto que o dio um afeto de tristeza capaz de criar coeso grupal de uma maneira exterior. O que Spinoza diz na proposio 46 pode provavelmente ser interpretado ao longo dessas linhas:
Se algum foi afetado, de alegria ou de tristeza, por um outro,

O primeiro corolrio da proposio 27 nos mostra claramente o

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cujo grupo nacional ou social diferente do seu, alegria ou tristeza que vem acompanhada, como causa, da idia desse outro, associada a designao genrica desse grupo, ele no apenas amar ou odiar esse outro, mas tambm todos os que pertencem ao mesmo grupo.(Spinoza 10, p.217)

Talvez a principal dificuldade que motiva os comentadores a exercitar sua clareza interpretativa o carter interno da alegria, essencial para o amor, que , porm, uma transio para uma maior perfeio, e no a posse completa da mais alta de todas as perfeies. Certamente, este um aspecto que ameaa o mais emblemtico conceito de Spinoza, o amor intelectual por Deus. Sem ser capaz de estender-me muito nestes problemas, gostaria de sugerir uma provvel soluo. Por que no considerar o amor por Deus no sentido de estado de satisfao, de posse da mais elevada alegria como um conceito incerto? No h ningum que tenha a posse de um completo amor intelectual por Deus; construmos este conceito a fim de entender e encorajar continuamente nosso procedimento no caminho para o estado absolutamente raro, excelente, difcil, e, ainda, rigoroso da bem-aventurana.8 Por mais que a interpretao do conceito de amor de Spinoza seja laboriosa, se retornarmos definio do amor encontrada acima, uma coisa torna-se profusamente evidente: aquele que ele critica por seu conceito obscuro do papel da vontade no amor Descartes. Ele mesmo pensa as leis que regulam a incitao dos afetos, apresentados na parte 3 da tica, como sendo leis geomtricas, as quais ele promete dar seqncia no Prefcio deste mesmo livro 3. A vontade , no melhor dos casos, um conceito da psicologia popular que no tem valor explanatrio em um tratado filosfico mais geomtrico. Com o fim de acentuar a significao e o suporte cientfico contemporneos para naturalizar a ordem moral de Spinoza, permito-me aludir ao trabalho do bilogo holands Frans B. M. De Waal (De Waal 11). A principal preocupao de De Waal que sua disciplina, a biologia evolucionria, quando se dedica questo dos valores morais, parece virar-se para a direo errada ao destacar a esfera inteira da ordem moral a partir da evoluo natural. De acordo com De Waal, isto contraria ambos, a

Spinoza no d exemplos de como o amor comum pode unir naes, enquanto faz meno de exemplos da fora coesiva do dio comum7. Porm, ao retornar ao conceito de amor da tica, a principal definio do amor, o primeiro afeto depois dos afetos bsicos do desejo, da alegria e da tristeza, um afeto que possibilita passividade e atividade a ambos, a seguinte:
6. O Amor uma Alegria acompanhada pela idia de uma causa externa. Explicao: Esta definio explica muito claramente a essncia do amor. J a definio dada pelos autores que definem o amor como a vontade do amante de unir-se coisa amada no exprime a sua essncia, mas uma de suas propriedades. E como a essncia do amor no foi suficientemente examinada por esses autores, tampouco puderam ter qualquer conceito claro dessa propriedade, o que fez com que todos julgassem sua definio extremamente obscura. (Spinoza 10, p.241-2)

Existe um grande nmero de questes em aberto concernentes a esta definio, e, tambm, maneira como Spinoza faz uso dela. No claro o que significa acompanhamento; no claro porque Spinoza fala de uma causa externa, dado que a fonte da alegria, ao produzir amor ativo, a transio para um aperfeioamento maior de nossa prpria alma cognoscente (Cf. Martins 8).

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compreenso original de Darwin e os fatos descobertos por em parte sua prpria investigao em torno do comportamento dos primatas. Para dispor isto de uma maneira menos abstrata, a questo de De Waal que os bilogos de proa seguem Thomas Henry Huxley ao duvidarem que a evoluo possa conduzir aos valores morais, endossando a viso de que toda moralidade criada pela cultura contra a evoluo natural e o geneticamente baseado egosmo instintivo de nosso ser puramente biolgico. Contrariamente a isto, De Waal argumenta em favor da viso naturalista segundo a qual o prprio Darwin, em A Origem do Homem (1871) inequivocamente acentuou a moralidade como parte da natureza humana.(De Waal 11, p.7). Darwin reconheceu que a promoo do comportamento de servir-se a si mesmo de nenhuma maneira impede a evoluo do altrusmo e das tendncias simpticas e enfatizou a continuidade com os animais at mesmo no domnio moral (Idem, p.11). De fato, no necessrio acentuar que esta nfase na simpatia da viso de Darwin deve sua origem a David Hume e a Adam Smith, e, neste sentido, algum poderia argumentar que Darwin foi mais inspirado por sua predileo filosfica a priori do que por experimentos a posteriori. Porm, o interessante que, no obstante Darwin poder ter sido profundamente influenciado pela filosofia escocesa, as buscas experimentais contemporneas parecem tambm sustentar suas teses. De Waal usa a expresso contgio emocional para referir-se ao que acontece em crianas de um ano, em animais domsticos e em primatas que habitam a selva, o estado emocional de um indivduo induz a um estado de emparelhamento e de afinidade em outro (Idem, p.16). Isto ele considera como o primeiro estrato de seu Modelo do Boneco Russo, que significativo para mostrar como as formas de empatia, embasadas socialmente na cognio consciente e na cultura, se desenvolvem, no contra esta base bem amarrada, firme do impacto emocional automtico, mas para alm dela (Idem, p.23). Tudo isto parece levar a

concluir que a investigao das condies bsicas de nossa vida, de valor neutro em si mesma, encontrou o valor primitivo da importncia de outros na forma do fenmeno do contgio emocional. E ainda se verdade que uma espcie de teleologia parece estar envolvida no quadro, isto no nos coloca atrs no campo da evoluo natural:
Visto que a sobrevivncia de muitos animais depende da ao concertada, da ajuda mtua, e da transferncia de informao, a seleo deve ter favorecido mecanismos imediatos para avaliar os estados emocionais de outros e rapidamente responder a eles sob formas adaptativas. (De Waal 11, p.17)

No difcil descobrir que o argumento de De Waal digno de todo respeito, paralelamente ao que propriamente aderimos da tica. Na Proposio 27 da parte 3 da tica citada acima, Spinoza antecipa claramente a idia de De Waal, Hatfield et al. (cf. Hatfield 5, p.96-99). Permitam-me citar agora a demonstrao desta proposio que certamente lana luz sobre as diferenas de mtodo entre um filsofo seguindo a ordem geomtrica do sculo 17 e um cientista atual. Spinoza alega:
As imagens das coisas so afeces do Corpo humano, cujas idias representam corpos exteriores como presentes a ns, isto , cujas idias envolvem a natureza de nosso corpo e, ao mesmo tempo, a natureza presente de um corpo exterior. Assim, se a natureza de um corpo exterior semelhante de nosso corpo, ento a idia do corpo exterior que imaginamos envolver uma afeco de nosso corpo semelhante do corpo exterior. Conseqentemente, se imaginarmos que algum semelhante a ns afetado com algum afeto, essa imaginao exprimir uma afeco de nosso corpo semelhante quele afeto. Portanto, por imaginarmos que uma coisa semelhante a ns afetada de algum afeto, seremos afetados de um afeto
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semelhante ao seu. Mas, se odiarmos uma coisa semelhante a ns, ento, seremos afetados, neste caso, no de um afeto semelhante ao seu, mas de um afeto contrrio. (Spinoza 10, III, prop. 27, dem., p.195)

ele deixa mais do que claro que assume a existncia de uma relao de implicao maneira do Boneco Russo. Depois do segundo nvel, ao qual algum pode tambm ser ajustado atravs de idias inadequadas, o que segue o terceiro nvel, onde no existe mais espao para o rancor. Ainda, se estamos magoados por alguma ofensa, o dio que resulta disto para ser conquistado pelo amor, ou pela generosidade, no por retribuir isto com dio em retorno. (Spinoza 10, V, prop.10, esc., p.379). Este princpio de uma empatia natural tripla poderia ser estendido a vrias formas de sociedades humanas, porm, no minha tarefa adentrar agora por esta direo. A moral, que eu gostaria de extrair da comparao com De Waal, que Spinoza elaborou uma idia de uma teologia sem um mantenedor e um criador transcendental de um telos, a qual parece fechada para o que, hoje, ambos, neurocientistas e bilogos, denominam ou praticam de uma forma nova.

Por mais diferentes que seus respectivos mtodos possam ser, podemos tambm ter uma perfeita compreenso do sentido spinozista do Modelo do Boneco Russo de De Waal. Pelo fato de a imitao dos afetos, caracterizados acima, no envolver um mnimo de atividade cognitiva, esta imitao pode ser tomada para estabelecer o nvel mais bsico de empatia. O nvel seguinte alcanado nas proposies 21 a 24, quando Spinoza fala sobre a transferncia dos afetos no caso em que j se est ajustado emocionalmente: amamos ou odiamos a coisa em questo.
Quem imagina que aquilo que ama afetado de alegria ou de tristeza ser igualmente afetado de alegria ou de tristeza; e um ou outro desses afetos ser maior ou menor no amante a medida que, respectivamente, for maior ou menor na coisa amada. (Spinoza 10, III, Prop.21, p.189).

3. Generosidade

Entretanto, se lembrarmos que Spinoza tambm menciona o caso simtrico quando uma pessoa odeia outra e, assim, por implicao, ela encontra alegria em sua mgoa, isto poderia sugerir uma contradio ao Modelo do Boneco Russo: o segundo nvel no parece conter o primeiro. Porm, Spinoza acrescenta uma importante nota proposio 23, ao lembrar ao leitor que Esta alegria dificilmente pode ser duradoura e sem qualquer conflito mental. medida que (como devo demonstrar imediatamente na prop. 27) algum imagine que algo, como ele mesmo, afetado com um afeto de tristeza, ele estar triste. E o oposto, se algum imagina que a mesma coisa afetada com a Alegria (Spinoza 10, p.191). E, assim,

Ao mostrar de uma maneira bem rpida, como o terceiro nvel de empatia amorosa, sem qualquer trao de rancor, completa o Modelo do Boneco Russo em Spinoza, preparamos j a maneira de tratar, neste artigo, da terceira emoo, que a generosidade. Permitam-me lembrar, de modo bem breve, o que penso serem as principais caractersticas da generosidade cartesiana, que Spinoza deve ter conhecido muito bem ao desenvolver seu prprio conceito. Por ora, a generosidade cartesiana um expediente para superar as deficincias ticas do conceito metafisicamente funcional de um eu penso, ego cogitans, o qual poderia, de outro modo, nos induzir ao desenvolvimento de um universo solipsista. O universo cartesiano guiado
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por um Deus pessoal; a maneira indireta como ele governa os eventos mundanos d-se atravs do amor e pelo esforo em direo perfeio distribuda a todas as criaturas. A generosidade uma paixo do homem e, ao mesmo tempo, sua virtude, a qual consiste no reconhecimento da liberdade dada por Deus e da benevolncia da vontade em ns e lgica e simultaneamente nos outros, guiando-nos descoberta da comunidade original do gnero humano. apenas no fim da terceira parte da tica, no esclio da proposio 59, que os afetos, que no so originados da imaginao, que so aqueles no passivos, paixes no sentido tcnico do termo, so mencionados.
Remeto todas as aes que se seguem dos afetos que esto relacionados mente a medida que ela compreende, fortaleza, que divido em firmeza [fortitudo] e generosidade [generositas]. Por firmeza compreendo o desejo pelo qual cada um se esfora por conservar seu ser. Por generosidade, por sua vez,compreendo o desejo pelo qual cada um se esfora, pelo exclusivo ditame da razo, por ajudar os outros homens e para unir-se a ele pela amizade. (Spinoza 10, p.235)

conectada primeiro ao desejo e, em segundo lugar, amizade, e precisamente, isto o que constitui sua diferena prpria e especfica dentro de seu genus proximum, o qual fortitudo, fora de nimo. Posto que Spinoza assevera, sem ambigidade, que estas aes, que ele reconhece como generosas, no aspiram somente a algo que apenas vantajoso para o agente mesmo. Para ele, o respeito pelas necessidades dos outros constitutivo de qualquer ao generosa. Eu acredito que uma caracterstica distintiva adicional teoria spinozista da generosidade, que a perspectiva de outros seja introduzida sob o ttulo da amizade (amicitia). Como uma questo de fato, Descartes havia j estabelecido ligaes sistemticas entre os conceitos etimologicamente vinculados de amor e de amizade. Gostaria de propor que se interpretasse o conceito de Spinoza de amizade (amicitia) como paralelo ao de amizade em Descartes, quer dizer, como o tipo de amor onde o amante e o objeto amado, ao compor o conjunto da relao de amor, so de igual valor. Colocando parte esta semelhana, entretanto, muito mais importante reconhecer a diferena crucial entre os dois tratamentos do amor e da amizade. a amizade, unicamente, que Spinoza assume entre os trs tipos cartesianos de amor: afeio, amizade e devoo. A significao deste movimento que, logo de incio, um relacionamento desigual entre seres humanos est excludo do vocabulrio de Spinoza concernente tanto ao amor como ao pensamento sobre ele em geral. A Generosidade , assim, um afeto altamente positivo, que originado do desejo e do amor, com a amizade como uma mediadora. o Amor para lembrar a j citada definio uma alegria acompanhada pela idia de uma causa externa. Deixem-me elaborar, alm da j mencionada caracterstica da filosofia de Spinoza, que consiste em refutar em tomar seriamente a vontade como um conceito filosfico: J a definio dada pelos autores que definem o amor como a vontade do amante de unir-se

O que mais conspcuo na conexo com esta definio que, enquanto a inter-individualidade, contida no conceito de Descartes da generosidade, tem que ser desenterrada atravs de uma anlise de seu conceito de favor, a mesma inter-individualidade caracterizada, no tratamento da generosidade em Spinoza, a partir do verdadeiro princpio. Como sabemos, Spinoza desenvolve sua teoria dos afetos de modo mais sistemtico do que Descartes. Ele tem, porm, trs afetos primrios, desejo, alegria e tristeza. No obstante no esclio da proposio 59 da terceira parte temos apenas desejo e alegria, no podendo ocorrer, pois, que um afeto ativo tenha origem na tristeza. A generosidade spinozista

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coisa amada no exprime a sua essncia, mas uma de suas propriedades. No deveria nos surpreender como Spinoza prescinde No , tambm, difcil de reconhecer a reciprocidade e a igualdade no relacionamento dos homens livres, que caracterizam o amor na forma da amizade para ambos, Spinoza e Descartes. Spinoza refere-se ao primeiro corolrio proposio 35 da quarta parte, na qual colocado que viver sob a direo da razo faz as pessoas viverem harmoniosamente, quer dizer, as torna mais benficas para outras. Consequentemente, a generosidade spinozista no depende de um deus dotado de boa vontade, que criou o homem com uma boa vontade similar a sua prpria, e que estabeleceu, ao mesmo tempo, um domnio no meio do universo, onde possvel agir de acordo com as decises livres desta boa vontade. Alm disso, ainda que no possa ser negado que a linha bsica do argumento na tica, que concerne faculdade de harmonizar o comportamento das pessoas, seja intelectualista, entre homens que no vivem sob a direo da razo, uma espcie de proto-generosidade pode tambm ser detectada. Como vimos, quando tratamos das anlises do contgio emocional, Spinoza acredita que a semelhana suficiente para incitar em ns uma emoo similar quela de um outro, se somos neutros para com o outro. Em vez de me deter mais tempo sobre a semelhana elementar, citarei as palavras de Spinoza que concernem ao papel que a generosidade deve representar em nossa vida, quando no somos (ainda) sbios o qual tambm o perodo da gerao da emoo de base instintiva. Parece-me que o argumento seguinte o foco onde todos os ingredientes da teoria de Spinoza esto reunidos. A passagem que tenho em mente o esclio da proposio 10 da Parte 5 da tica, onde nos proposto um mtodo baseado na imaginao para dele fazermos uso neste perodo da vida o qual , para muitos de ns, o nico. A principal idia a seguinte. Primeiro, formamos princpios de vida sustentados pelo segundo tipo de cognio. Segundo, os gravamos em nossa memria, e, terceiro, os aplicamos aos casos particulares da vida real. completamente da vontade em sua filosofia: no apenas da boa vontade, dirigida para o Bem pela providncia divina, porm, tambm, e mais basicamente, da idia de nossa autonomia para dispor indiferentemente nossas volies. Deus ou Natureza esta uma expresso frequentemente fundada em ambos, nas Paixes da Alma de Descartes e na tica de Spinoza. Porm, enquanto em Descartes ela designa uma natureza impregnada pelo divino, cuja base transcendente permanece a uma distncia do universo criado, em Spinoza, ela revela um deus naturalizado, quer dizer, um deus que no age maneira da deciso livre indiferente a sua vontade. Em Spinoza, o fato de no existir boa vontade tanto no nvel humano como no divino, no implica que pessoas generosas no possam ser amigveis com relao s outras, no sentido pleno da palavra, ainda que esta amizade no tenha fundao na faculdade inata da vontade livre, como em Descartes. As ltimas proposies da quarta parte da tica sobre o homem livre, explicam claramente que a liberdade no tem de ser necessariamente fundada na autonomia para dispor indiferentemente nossas volies para sermos eficientes na vida. Na proposio 71, encontramos todos os ingredientes de uma teoria da generosidade, sem vontade boa e livre, ainda que Spinoza no empregue o termo generositas para este afeto do homem livre.
Proposio 71: S os homens livres so muito gratos uns para com os outros. Demonstrao: S os homens livres so muito teis uns para com os outros e se unem entre si pelo mais estreito lao de amizade[mxima amicitiae necessitudine], e se esforam com a mesma intensidade de amor por fazerem bem uns aos outros[parique amoris studio]. Por isso, s os homens livres so muito gratos uns para com os outros. (Spinoza 10, p.347)
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Como resultado deste procedimento, nossa imaginao ser informada de uma maneira especial, e, at mesmo, nos casos em que no somos capazes de deixar a razo regular nossa vida diretamente e continuamente, nossa imaginao nos governar de acordo com as pr-impressas linhas-guias da razo. Quais so as mximas de vida que Spinoza recomenda?
Por exemplo, estabelecemos, entre as regras de vida, que o dio deve ser combatido com o amor ou com a generosidade, em vez de ser retribudo com um dio recproco. Entretanto, para que esse preceito da razo esteja sempre nossa disposio quando dele precisamos, deve-se pensar e refletir sobre as ofensas costumeiras dos homens, bem como sobre a maneira e a via pelas quais elas podem ser mais efetivamente rebatidas por meio da generosidade. Ligaremos, assim, a imagem da ofensa imaginao dessa regra, e ela estar sempre nossa disposio quando nos infligirem uma tal ofensa. Pois, se tambm tivermos disposio o princpio de nossa verdadeira utilidade, assim como a do bem que se segue da amizade mtua e da sociedade comum; e se considerarmos, alm disso, que a suprema satisfao do nimo provm do princpio correto de viver; e que os homens agem, como as outras coisas, em virtude da necessidade da natureza; ento a ofensa ou seja, o dio que costuma dela provir ocupar uma parte mnima da imaginao e ser facilmente superada. (Spinoza 10, V, prop.10, p.379-381)

O propsito de Spinoza surpreendente: no o reconhecimento da liberdade e, essencialmente, da boa vontade em ns e em outros, que nos induz a ser generosos, porm, o contrrio: o reconhecimento do fato que homens, como outras coisas, agem a partir da necessidade da natureza. Podemos ainda acrescentar que se Descartes foi autorizado a interpretar o homem como a imagem de Deus, seu criador, na base da integridade e da autonomia da vontade presente em ambos, Spinoza poderia pensar que o agir a partir da necessidade da natureza uma imagem da maneira determinadamente livre como a natura naturans age. Descartes escreve a Elizabete, em 15 de setembro de 1645, o seguinte: quando elevamos nossa mente para considerar [o verdadeiro objeto do amor, que a perfeio], encontramos a ns mesmos naturalmente to inclinados para am-lo que recebemos alegria at de nossas aflies, quando pensamos que sua vontade se realiza pelo o que sofremos.9 O que Descartes tinha em mente era o Deus transcendente, dotado de uma vontade livre. Em contraste com isto, apesar de Spinoza estar um tanto convencido que nos sentimos naturalmente inclinados para amar Deus, como Descartes, a motivao para esta inclinao foi naturalizada: precisamente a secreta necessidade de tudo o que acontece. Se Descartes recebia alegria at mesmo de suas aflies fsicas, isto foi suficiente para o persuadir de que era a metafsica inteira, a moral e a religio, determinada pela vontade divina, que se realizava nelas, destitudas de vontade livre no que tange s causas fsicas. E se ele recebia alegria de suas aflies morais, isto foi suficiente para convenc-lo de que a causa humana das aflies tomava posse de sua prpria vontade livre, empregada pela vontade divina para se realizar. Contrariamente a isto, Spinoza no estava inclinado a admitir um ser de vontade divina, como um ator secreto por trs dos seres fsicos e morais, justificando nossas aflies, fsicas ou morais. Chegamos ao ponto, no qual podemos concluir nossa discusso

Como notrio, esta regra j foi introduzida na proposio 46 da parte 4.


Quem vive sob a conduo da razo se esfora, tanto quanto pode, por retribuir com amor ou generosidade, o dio, a ira, o desprezo, etc. de um outro para com ele. (Spinoza 10, p.321)

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sobre Spinoza. A generosidade spinozista estreitamente conectada ao amor e amizade, porm, esta conexo no foi estabelecida por um Deus pessoal e, tambm, amoroso. O amor de Deus em Spinoza no pode, porm, ser interpretado a partir da perspectiva do amor humano, como uma espcie de conceito limtrofe que enriquece o amor e encoraja o amante mesmo, ao conduzi-lo cada vez mais prximo ao aspecto dinmico, eficiente da natureza.

dizer, for o objeto duplo da vida eterna mesma por um lado, e a ajuda de Deus, atravs da qual podemos esperar alcan-la. (Aquinas 1, p.221). Em Spinoza, podemos tambm ter um tipo de esperana eminente, como vimos. Porm, esta esperana, certamente, no pode ser considerada uma virtude isolada de uma virtude teolgica. Podemos esperar objetos ruins, quer dizer, bens ilusrios, enquanto o objeto da esperana eminente o mais alto bem real, o qual o conhecimento amoroso da unio da mente com a natureza inteira. Se existe um segundo objeto desta esperana, este no , certamente, a ajuda da Natureza-Deus no nvel da substncia. Apenas causas finitas, homens livres guiados pela razo, podem nos ajudar, em primeiro lugar, a obter este estado, o qual pode ser chamado eternidade da mente, como vimos. Porm, no no sentido de uma ps-vida, onde devemos experimentar o prazer como uma das ddivas da bemaventurana(Aquinas 1, p.223). Existe tambm um aspecto poltico de distino da esperana em Spinoza: em um Estado bem-governado as pessoas observam as leis do Estado com base na esperana por recompensa como uma espcie de alegria, a qual pode nos guiar ao Estado de um homem livre que segue as leis como se fossem sua sponte10, ao ter o prazer necessrio sem qualquer esperana ou necessidade de que lhe sejam dadas recompensas.

4. Secularizao

Aps fazer esta avaliao dos afetos escolhidos como casos paradigmticos dos afetos religiosos antigos e sempre possveis, podemos nos perguntar o que falta nas anlises sublinhadas acima da esperana e do temor, do amor, da generosidade, e o que substituiu o impulso religioso. Em considerao transparncia, citarei algumas passagens de Toms de Aquino, no por pretender uma ambiciosa comparao histrica, porm, para ser capaz de ver mais claramente a fenda que foi aberta no perodo da dissoluo da perspectiva medieval. No aspirarei por completude: confinarei minha comparao emoo da esperana. Permitam-me apenas que me refira a quarta parte das Questes Discutidas sobre as Virtudes de Aquino, a qual trata da Esperana. No artigo 1: se a esperana uma virtude, nas objees 5 e 6, emerge a questo que distingue a esperana e o amor, como emoes que do seus nomes s virtudes, de outros afetos como a saudade e o prazer, que no o fazem. Ao responder, Aquino deixa claro que apenas as virtudes teolgicas podem extrair seus nomes diretamente de movimentos, ou emoes da mente. A Esperana, enquanto uma emoo, pode apenas ser eminente por dar nome a uma virtude teolgica, quando seu objeto no for ruim, quer
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REfERnciAS biblioGRficAS:

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3. BOROS, G. Love as a Guiding Principle of Descartess Late Philosophy in: History of Philosophy Quarterly, 20 (April 2003) 149-163 4. BLUMENBERG. The Legitimacy of the Modern Age. Cambridge: MIT, 1983 5. HATFIELD. E., CACIOPPO, J.T .and. RAPSON, R. L: Emotional Contagion, in: Current Directions in Psychological Science 2. 6. JAMES, S. The role of Amicitia in Political Life, in: G. Boros, H. de Dijn & M. Moors (eds): The Concept of Love in Seventeenth- and Eighteenth-Century Philosophy. Budapest / Leuven: Etvs Kiad / Leuven University Press, 2007 7. LAGRE, J. Les passions religieuses chez Spinoza in F. Brugre & P.-F. Moreau (eds): Spinoza et les afects. Paris: Sorbonne, 1998 8. MARTINS, A. Lamour : cause et concomitance in Jaquet, C.; Svrac, P.; Suhamy, A. (eds). Spinoza philosophe de lamour. Saint-tienne: P.U. Sant-tienne, 2006 9. MATHERON, A. O problema da evoluo de Spinoza do Tratado teolgicopoltico ao Tratado poltico in E. M. Curley; P.-F. Moureau (eds): Spinoza Issues and Directions: the Proceedings of the Chicago Spinoza Conference. Leiden: Brill, 1990. 10. SPINOZA, B. tica. Edio bilnge latim/portugus, Traduo e notas: Tomaz Tadeu. Belo Horizonte: Autntica, 2007 11. DE WAAL, F. B. M. Morality and the Social Instincts: Continuity with the Other Primates, in Grethe B Peterson (ed.) The Tanner Lectures on Human Values, 25. Salt Lake City: The University of Utah Press, 2005, p.1-40.

further than Descartes at the secularization of emotions, because in Spinoza God is naturalized, God sive natura. Generosity, for example, does not depend on a God endowed with good will, but on the natural exercise of human reasoning as part of the rationalized Nature. So that even the intellectual love of God would not be a substitute for religious moral impulse: to Spinoza, this love, as well as generosity and friendship, is in necessary order of nature, neither depending on a divine free will, nor being reducible to human will exclusively. Keywords: emotion, morality, secularism, love, generosity

noTAS:

The secularization of the religious affects in Spinozas works: hope and fear, love and generosity Abstract: Positioning himself as natural philosopher in the treatment of the passions, Descartes initiates a secularization of affects or emotions. Surely with regard to this he is followed by Spinoza. In both cases, the philosophical approach of affection is to release them from a moral perspective, secularizing in this manner the emotions: separated from morality, their explanations are no more attached to religion, since the moral is based on the idea of transcendent God. At this point, Spinoza goes
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1. O sculo 17 o perodo em que figura proeminentemente nas teorias ou a manuteno ou a crtica da tese que o principal trao da prematura modernidade ser construda como a secularizao dos genunos bens religiosos ou teolgicos. No que concerne a este debate sigo Blumenberg: a meu ver, aquilo que perodos mais tardios retomam do perodo imediatamente anterior, no so solues substanciais, mas questes selecionadas sem respostas, tarefas sem solues entretanto, as respostas e solues alegadas, elaboradas nos perodos precedentes, fizeram crescer o vazio de significado. neste sentido, que minha investigao visa revelar algumas formas particulares de secularizao das emoes religiosas tomadas nas teorias dos pensadores mencionados acima. Tomei esta expresso no sentido de compreender questes que vm adquirindo alguma relevncia na nova ordem do conhecimento, sem as respostas das quais elas eram providas na antiga ordem. Para esta interpretao de secularizao, ver Blumenberg: O que ocorre, principalmente, no processo que interpretado como secularizao, pelo menos at agora em aproximadamente algumas instncias reconhecveis e especficas, deveria ser descrito no como a transposio do contedo autenticamente teolgico na alienao secularizada desde sua origem, porm, mais propriamente, como a reocupao das posies de resposta que tornaramse vagas e s quais correspondem questes que no podem ser eliminadas. (Cf. Blumenberg 4). 2. Contudo, sua interpretao das emoes religiosas difere consideravelmente da que demonstro neste artigo. 3. Ao suprimir a superstio, a religio suprimida (N.T.) 4. Parece ser outra a convico comum do vulgo. Com efeito, so muitos os homens
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que parecem acreditar que so livres apenas medida que lhes permitido entregaremse licenciosidade e que renunciam a seus direitos se so obrigados a viver conforme os preceitos da lei divina. Acreditam, assim, que a civilidade e a religiosidade e, em geral, tudo que est referido a fimeza do nimo, so fardos de que eles esperam livrarse depois da morte, para, ento, receber o preo da sua servido, ou seja, da civilidade e da religiosidade. E no apenas por essa esperana, mas tambm, e sobretudo, pelo medo de serem punidos, depois da morte, por cruis suplcios, que eles so levados a viver, tanto quanto o permitem sua fraqueza e seu nimo impotente, conforme os preceitos da lei divina. Se os homens no tivessem essa esperana e esse medo, e acreditassem, em vez disso, que as mentes morrem juntamente com o corpo, e que no est destinada, aos infelizes esgotados pelo fardo da civilidade uma outra vida, alm desta, eles voltariam a sua maneira de viver, preferindo entregar-se a licenciosidade e obedecer ao acaso e no a si mesmos. 5. Todas as aes que seguem dos afetos referidos Mente enquanto intelige eu refiro Fortaleza, que distingo em Firmeza e Generosidade. Pois por Firmeza entendo o Desejo pelo qual cada um se esfora para conservar seu ser pelo s ditame da razo. Por Generosidade entendo o Desejo pelo qual cada um se esfora para favorecer os outros homens e uni-los a si por amizade pelo s ditame da razo. 6. Quanto ao tratamento do amor por parte de Descartes ver Boros 3. 7. Talvez no seja inapropriado lembrar, neste ponto, que Alexandre Matheron desenvolveu uma reconstruo evolucionista do conceito spinozista da gnese de um estado, precisamente ao longo destas linhas, baseado no Tratado Poltico de Spinoza, contra aqueles que sustentam que Spinoza seja um filsofo contratualista. Podemos encontrar esta anlise em Matheron 9, p. 258-270. 8. Note que a expresso bem-aventurana (beatitudo) atesta o encadeamento da moralidade e da (reinterpretada) religio, que equivale a prover ambos de um carter secularizado. 9. quando elevamos nosso esprito para consider-lo tal qual ele [o verdadeiro objeto do amor, que a perfeio], encontramos a ns mesmos naturalmente to inclinados para am-lo, que tiramos a alegria mesmo de nossas aflies, ao pensar que sua vontade se realiza nisto que as recebemos. 10. De seu prprio movimento ou vontade (N.T.).

HERMENUTICA E PLURALISMO SUBJETIVO: O FUNDAMENTO DA LIBERDADE NO PENSAMENTO DE ESPINOSA


Victor-Manuel Pineda Santoyo*
Resumo: Este trabalho tem como propsito central expor uma das aspiraes mais caras filosofia de Espinosa: a liberao da faculdade de julgar, tanto como perspectiva hermenutica como em seu significado poltico. A partir deste conceito, pretendese reconstruir alguns tramos do programa do filsofo, sempre enftico a respeito da liberdade, tanto no mbito tico como no poltico, e os diversos significados que esta tem em sua obra. H uma liberdade concebida sub specie aeternitatis e uma liberdade sub specie durationis? A questo leva a estabelecer a relao que este filsofo tem com as coisas do mundo poltico, sempre movido a partir de paixes e interesses e, frequentemente, afastado de um sentido virtuoso da liberdade. Sem abandonar as aspiraes de um sentido superior da liberdade, o autor sustenta que Espinosa se prope examinar o problema da liberdade em um contexto no qual h mais prejuzos que idias adequadas, mais temores que esperanas, mais superstio que sabedoria. Palavras-chave: liberdade, hermenutica bblica, faculdade de julgar.

1. A fonte das liberdades subjetivas

Nas pginas mais notveis do pensamento espinosano concorrem diversos graus e concepes da liberdade. Essas noes sempre foram vinculadas por Espinosa diversidade de tcnicas intelectuais que possui o entendimento para percepes das coisas: da mesma forma podiam ser referidas constituio imaginria da subjetividade, isto , ao erro e s fices mais delirantes, como potncia que a alma possui para ser
* Professor de Filosofia na Univerdad Nicolaita Mxico. Texto traduzido por Daniel Santos (Doutorando do Departamento de Filosofia da USP).

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