ISSN n 1676-7748

REVISTA MAGIS CADERNOS DE F E CULTURA

Nmero 12 ano 1996

TEILHARD DE CHARDIN E A QUESTO DE DEUS

TEILHARD DE CHARDIN E A QUESTO DE DEUS Pe. Henrique C. L. Vaz SJ 1. Situao histrica de Teilhard de Chardin 1.1 O protagonismo histrico de Teilhard de Chardin (1946-1955) Embora Pierre Teilhard de Chardin (n. em 1881) se tenha tornado, nos anos em que iniciou e desenvolveu o seu trabalho como gelogo e paleontlogo, primeiro em Paris depois na China (1920-1945), e comeou a dar corpo e expresso s suas grandes intuies filosfico-religiosas, um nome conhecido entre os jesutas franceses, foi nos anos do ps-guerra, a partir da sua volta a Paris (1946), que ele passou a ser uma das personagens mais em evidncia e mais discutidas na vida intelectual da Igreja, naqueles anos tumultuados em que a sociedade ocidental retomava seus caminhos e redefinia seus rumos. Para Teilhard de Chardin essa ltima fase da sua vida foi assinalada por uma intensa atividade e grande criatividade. Como conferencista, como escritor (apesar de no lhe ser permitido publicar seus escritos, esses logo se difundiam em variadas formas), como pesquisador, como pensador religioso, Teilhard viveu ento os que foram talvez os anos mais fecundos da sua vida. Foram, no obstante, anos extremamente difceis para ele, do ponto de vista pessoal. Objeto de diversas de apresentar sua candidatura ao Collge de France, suprema consagrao do intelectual francs, e no obteve licena para publicar as duas obras que considerava a sntese do seu pensamento cientficofilosfico e da sua espiritualidade: o Fenmeno Humano e o Meio Divino. Uma viagem Roma em "1948 para explicar-se junto s autoridades no teve nenhum xito. Alm disso, um acidente cardiovascular em Julho de 1947 obrigou-o a limitar severamente, durante certo tempo, suas atividades. Finalmente, a partir de 1952 foi-lhe imposto um verdadeiro autoexlio em New York, como pesquisador da Wenner-Gren Foundation, apenas quebrado por duas viagens frica do Sul para participar de exploraes sobre os stios pr-histricos dos Australopitecos, e uma ltima visita Frana (1954), bruscamente interrompida por ordem superior. Teilhard faleceu em N. Y. no dia 10 de Abril de 1955, dia de Pscoa. Uma simples lpide assinala a sua sepultura humilde no cemitrio dos jesutas em St. Andrew-on-Hudson.

No entanto, esses anos agitados e difceis assistiram ao que se pode denominar com razo o protagonismo histrico de Teilhard de Chardin na Igreja e no mundo intelectual do ps-guerra. A Irradiao da sua personalidade, a novidade e audcia das suas idias, os vastos horizontes por elas abertos sobretudo a um pensamento catlico ainda em parte paralisado pelos traumas d6 crise modernista, situaram Teilhard no prprio centro do grande confronto entre mundo cristo e mundo moderno, que ento caminhava para atingir seu clmax nos anos que precederam o Concilio Vaticano II. Esse protagonismo histrico de Teilhard receber uma confirmao fulgurante nos anos que se seguiram imediatamente sua morte quando, como uma torrente represada e enfim livre, sua obra conhecer uma difuso mundial, caracterizando um dos mais impressionantes fenmenos editoriais do sculo XX. 1.2 - A hora e a vez de Teilhard de Chardin (1956-1975) Fenmeno realmente extraordinrio esse em que, numa cadncia extremamente rpida, todos os escritos de Teilhard confiados sua legatria, Mlle. Jeanne Mortier, e depositados na Fondation Teilhard de Chardin de Paris, so entregues ao pblico (13 volumes das Oeuvres Completes, 10 volumes de correspondncia, 11 volumes de escritos estritamente cientficos): textos doutrinais e cientficos, fragmentos de dirio, escritos ntimos, correspondncia, tudo encontra leitores vidos, muitos so traduzidos em diversas lnguas, dando origem a uma imensa bibliografia, sem dvida de valor desigual, mas que, na histria da Companhia de Jesus, s encontra-paralelo na bibliografia sobre Incio de Loyola. O "fenmeno Teilhard" apresenta aspectos contrastantes. Poucos autores, na histria da Igreja, foram objeto de to fervorosa admirao e de rejeio to implacvel. Apologistas e adversrios acabaram alimentando uma literatura de combate na qual o verdadeiro sentido das doutrinas teilhardianas e mesmo os traos originais da sua personalidade ficaram obscurecidos. Por outro lado, a utilizao ideolgica do seu pensamento, dando origem fico de um "Teilhard marxista", lanou maior confuso ainda numa querela j bastante confusa. Em meio a essa literatura de cunho mais sensacionalista emergem as grandes obras de exegese autntica do imenso corpus teilhardiano, devidas em geral a autores aos quais a amizade com Teilhard permitira uma j longa familiaridade com os seus escritos e com seu pensamento, como Henri de Lubac, Bruno de Solages, Ren d'0uince, mile Rideau, Claude Cunot, Claude Tresmontant e outros. Entre 3

esses pode com justia ser includo o brasileiro Prof. Jos Lus Archanjo, tradutor exmio e erudito comentador das obras de Teilhard para a Editora Cultrix de So Paulo, e autor da tese monumental A hiperfsica de Teilhard de Chardin, So Paulo, PUC, 1974. Entre os exegetas da obra teilhardiana ocupa lugar parte o grande telogo Henri de Lubac, sem dvida o seu maior e mais autorizado intrprete. Dentre seus vrios escritos sobre Teilhard merece ser lembrada a magistral obra de sntese La pense religieuse de Teilhard de Chardin que. de alguma maneira, pe um ponto final nas controvrsias, mostrando a genuna e profunda autenticidade crist das grandes intuies teilhardianas. No entanto, somos ocligados a lembrar que mesmo a luminosa apologia de Henri de Lubac no desarmou obstinadas resistncias dentro da Igreja, e foi seu livro que deu origem reiterao de um Monitum (Aviso) do ento Santo Ofcio em 1962, aparentemente ainda em vigor embora por ningum hoje obedecido, que impunha diversas restries leitura da obra de Teilhard na Igreja. Naquele momento o nome de Teilhard de Chardin brilhava no znite da. atualidade religiosa e assim continuar durante o Conclio e nos anos imediatamente seguintes. Mas j se podiam ento observar os sinais precursores da grave crise que atingir todos os aspectos do otimismo do ps-guerra e durante a qual a obra de Teilhard conhecer sua hora de declnio e olvido. 1.3 - Teilhard nas sombras da ps-modernidade No aqui o lugar para analisarmos nas suas causas, nos seus efeitos e nos seus mltiplos aspectos a grave crise de civilizao que o Ocidente e, por extenso, o mundo ocidentalizado experimentaram a partir dos fins dos anos 60 e que ser sem dvida, para o historiador do futuro, a caracterstica mais visvel desse fim de sculo e fim de milnio. Crise global mas da qual alguns traos incidem diretamente sobre as grandes intuies que sustentavam a viso teilhardiana do mundo privando-as, em larga medida, da sua credibilidade e da sua fora persuasiva. Esses traos aparecem primeiramente na rpida mudana que se operou durante a dcada de 70 nos termos matriciais da linguagem da cultura, aqueles nos quais se exprimem as grandes idias e a sensibilidade cultural de uma poca. Em lugar de termos programticos como Razo, Humanismo, Progresso, Desenvolvimento, enfim toda a linguagem herdada do otimismo da Ilustrao, entram em cena as palavras de ordem da contestao: anti-razo, anti-humanismo, antiprogresso, contra-cultura, limites do desenvolvimento. O que passa a prevalecer, em 4

suma, o sentimento de profundo ceticismo quanto ao avanar vitorioso da humanidade em direo aos lendemains qui chantent. Aparentemente, a modernidade toca o seu fim e todo o seu imaginrio colocado sob suspeita: a hora de Nietzsche e dos "mestres da suspeita", e uma poderosa onda de irracionalismo cobre a cultura ocidental, mostrandose como a face mais agressiva da chamada ps-modernidade. A modernidade, a grande interlocutora de Teilhard de Chardin, comea a ser alvo de intensa crtica nos seus ideais, nas suas esperanas e nas suas grandes realizaes histricas. Essa crise dos anos 70 e alm, tem seus reflexos profundos nos trs grandes campos nos quais, nos anos anteriores, o pensamento de Teilhard de Chardin conhecera to extraordinria repercusso: a filosofia, a cincia e a teologia. A filosofia foi caracterizada nessa poca pelo rpido declnio das grandes construes sistemticas como o neotomismo e o marxismo nas suas diversas verses. Assistiuse, ento uma crtica generalizada das filosofias do sujeito, pedra angular de todo o pensamento moderno, trazendo consigo o fim do existencialismo e o abandono do personalismo. Duas grandes matrizes conceptuais passam a ocupar o centro do espao filosfico: a linguagem e a estrutura. Elas oferecem terreno para as ruidosas tarefas de "desconstruo, que atingem os grandes campos temticos da tradio filosfica como a Metafsica, a Antropologia Filosfica, a tica. Heidegger aparece como um pensador emblemtico, nesse momento de crise e desconfiana da Razo. O desfecho do derivar filosfico da ps-modernidade o niilismo metafsico e tico, que passa a reinar sem contestao no clima intelectual do Ocidente. Nas cincias, por sua vez, assiste-se a um predomnio dos procedimentos analticos acompanhado de uma desconfiana com relao s vises sintticas e globalmente evolutivas. As estruturas elementares da matria e da vida so o campo preferencial da atividade de pesquisa. Em 1970, o bilogo molecular Jacques Monod, prmio Nobel, escreve o que pode ser considerado o texto anti-Teilhard por excelncia. Seu livro Le hasard et Ia necessite, severa crtica dos esquemas finalistas nas cincias, rejeita Teilhard (como, alis, tambm o marxismo) entre os "animistas" pr-cientficos. S recentemente essa tendncia comea a inverter-se, sobretudo em razo dos problemas levantados no campo da cosmologia e astrofsica sobre a origem e evoluo do universo.

A teologia conhece ento igualmente sua hora de desconcerto e crise, depois do grande otimismo dos anos imediatamente ps-conciliares. o tempo das "teologias da morte de Deus", da invaso do campo teolgico pelos mais diversos instrumentos crticos que so aplicados dogmtica, moral, histria da Igreja, s estruturas eclesiais. Uma rpida "desconstruo" tem lugar e, depois dela, pouca coisa resta do imponente edifcio teolgico erguido sob a gide de Toms de Aquino e ao longo de sculos de especulao. As teologias setoriais ocupam o lugar deixado vazio, voltadas para as formas fundamentais da praxis humana; praxis cultural, social, laboriosa, poltica, etc... As palavras de ordem do novo mister teolgico so pluralismo cultural, dilogo interreligioso, direitos humanos (mulheres, minorias, marginalizados, etc...), praxis social e poltica, reviso crtica da tradio. Todas essas mudanas operaram-se em sentido contrrio ao que fora a marcha vitoriosa do teilhardismo nos anos da sua expanso. Sobretudo, e no obstantes certas audcias em determinados tpicos da dogmtica tradicional (Criao, Pecado original, Cristologia), convm no esquecer que a viso teolgica de Teilhard estava profundamente arraigada na tradio, como mostrou o P. de Lubac, refletindo o ensinamento dos seus mestres, que formavam um grupo brilhante de telogos jesutas franceses do principio do sculo (Lonce de Grandmaison, Adhemar d'Als, Mareei Chossat, Jules Lebreton, Pierre Rousselot, Joseph Huby e outros). Pouco ou nada, pois, Teilhard tinha a dizer aos novos telogos na crise dos anos 70. Mesmo entre os jesutas franceses o silncio envolveu ento seu nome. Assim, Teilhard de Chardin mergulhou nas sombras da ps-modernidade e nem as comemoraes do 1 centenrio do seu nascimento (18811981) com cartas laudatrias do Cardeal Casaroli, ento Secretrio de Estado, e do P. Pedro Arrupe, Geral da Companhia de Jesus, foram suficientes para restituir ao pensamento de Teilhard uma atualidade que no correspondia sensibilidade de uma poca de "desconstrues" e suspeitas. Doravante a atualidade de Teilhard ser a atualidade, imune s vicissitudes dos tempos, de um clssico do pensamento cristo no sculo XX. Como tal, sua mensagem passa a ter valor permanente, e convm acolh-la mais uma vez ao comemorarmos os 40 anos da sua morte.

2. O horizonte da questo de Deus no horizonte cultural e intelectual da primeira metade do sculo XX 2.1 - O advento de uma cultura ps-testa A questo de Deus est no centro da viso teilhardiana e dela que parte o seu eixo ordenador. Podemos mesmo considerar o pensamento de Teilhard de Chardin como uma tentativa grandiosa de responder pergunta que, como gldio Impiedoso, atravessar a alma do homem da tradio judeu-crist no sculo XX: possvel pensar Deus, crer em Deus, aceitar Deus e agir luz da existncia de Deus num mundo que, aparentemente, chegou ao termo da imensa operao cultural, iniciada dois sculos antes, de liquidar de vez a herana testa de uma histria imemorial? Pergunta decisiva, da qual esto suspensas as prprias razes de viver do homem do Ocidente, e o destino do Cristianismo na civilizao, por ele em grande parte inspirada. A grandeza de Teilhard e o segredo da sua imensa audincia num tempo em que a cultura ps-testa parecia estabelecer definitivamente seus ttulos de legitimidade histrica, residem sem dvida na lucidez com que fez face grande interrogao e na originalidade da resposta que para ela encontrou. O advento de uma cultura ps-testa , sem dvida, um dos mais dramticos fenmenos de civilizao que a histria conhece. Somente alguns pensadores, prodigiosamente clarividentes, como Hegel e Nietzsche, alcanaram penetrar a significao profunda desse fenmeno e medir o seu efeito demolidor sobre os pressupostos metafsicos e sobre as bases antropolgicas e ticas da nossa civilizao. Para ns, que vivemos em meio ao movimento de propagao da onda de choque por ele provocada, no fcil avaliar a sua amplitude e as transformaes que a sua passagem vai deixando nos estilos de vida milenarmente estabelecidos do homem histrico. necessria uma sensibilidade extraordinria para perceber a novidade inaudita dessa situao. E, mais ainda, necessria uma rara audcia de pensamento, a quem tem ainda todas as razes da sua cultura mergulhadas na tradio do tesmo judeu-cristo, para tentar repensar essa tradio abrindo-se ao universo espiritual e conceptual da cultura ps-testa. Tal foi o leit-motiv da extraordinria aventura terica e humana vivida por Teilhard de Chardin e s poderemos captar o seu sentido profundo se nos situarmos no centro irradiado r do seu pensamento, que Justamente a questo de Deus.

O estudioso da evoluo da cultura ocidental nos ltimos trs sculos no pode deixar de descobrir corno um dos seus traos mais impressionantes a lenta e constante eroso da idia de Deus como idia unificadora e ordenadora do imaginrio social. Processo ainda marginal e localizado no chamado "libertinismo" do sculo XVII, ele comea a assumir as propores de um fenmeno de civilizao com o desmo da Ilustrao no sculo XVIII e com as j agressivas formas de atesmo que o acompanham. A chamada "revoluo copernicana" de Kant foi um passo importante nessa eroso da idia tradicional de Deus, ao priv-la da sua legitimao metafsica. No sculo XIX o progressivo esmaecer da idia de Deus na constelao das idias socialmente legitimadas tem entre suas causas principais a sua interpretao, em chave rigorosamente reduciunista, pelo processo de criao cultural do homem, interpretao para a qual Feuerbach, Marx, Nietzsche e, mais tarde, Freud, proporo verses que sero consagradas como cannicas pelas elites intelectuais. O fenmeno do chamado "atesmo poltico", que assumir formas conhecidamente agressivas nos totalitarismos do sculo XX, a traduo direta, na praxis social, do atesmo terico que se impe na praxis cultural da modernidade. Esse atesmo terico encontra um lugar privilegiado de elaborao e expresso na vertente ideolgica das chamadas "cincias humanas", sobretudo a antropologia cultural, a fenomenologia e a histria das religies, a psicologia religiosa e a psicanlise, a sociologia religiosa e a sociologia do conhecimento, que se tornam os instrumentos tidos como os mais eficazes de dissoluo da crena em Deus, disposio das elites intelectuais do Ocidente. sabido, por outro lado, que as cincias da natureza, codificadas nos seus procedimentos metodolgicos desde os tempos galileianos, passam a constituir, a partir de ento, a empresa intelectual por excelncia da civilizao moderna que ser, cada vez mais, uma civilizao tcnico-cientfica. Ora, ao operar o que foi chamado por Max Weber a Entzauberung, o "desencantamento" do cosmos visvel, as modernas cincias da natureza tornam-se o campo mais propcio para a invalidao terica da idia de Deus, invalidao ratificada filosoficamente por Kant na sua crtica do por ele denominado argumento fisicoteolgico da existncia do Ser supremo, e ilustrada anedoticamente com a clebre resposta de Laplace a Napoleo sobre a inutilidade da hiptese-Deus. O atesmo da cincia passa, assim, a impor-se como pressuposto metodolgico que no admite discusso, em trs campos principais: o problema das origens tendo como tema os trs grandes limiares de surgimento e diferenciao da realidade csmica: o universo,

a vida e o homem; o problema da ordem cuja soluo postula a auto-diferenciao estrutural dos nveis da realidade fsico-biolgica; o problema da finalidade, conceito este tido como metafsico e que substitudo pelo postulado de uma teleonomia local compatvel com o imenso desdobrar-se aleatrio do universo. Teilhard ter diante de si, em toda a sua dramtica realidade para um cristo, o atesmo da cultura como corrente de fundo da modernidade e, sobretudo, essa sua forma por ele considerada a mais desafiadora que o atesmo da cincia. aqui que ele se instalar para viver a sua aventura da busca de Deus no deserto de uma cultura pstesta. Mas antes de tentarmos descrever alguns dos passos dessa aventura, importante para ns reconstituir brevemente a situao terica do problema de Deus no universo filosfico do primeiro sculo XX que foi, para Teilhard, o mediador do seu encontro com a cultura moderna ps-teista. 2.2 - A questo de Deus no pensamento filosfico do primeiro sculo XX (19001950) Considerada numa das suas vertentes principais a filosofia da primeira metade do sculo XX, que se apresenta como a herdeira e continuadora da tradio que vem de Descartes e, como tal, a que recebe ttulos de legitimidade no establishment intelectual do Ocidente, apresenta-se como um mltiplo esforo de integrao no corpus cannico das doutrinas filosficas, da crtica e dissoluo da idia de um Deus transcendente, que se desenvolve a partir da chamada "reviravolta antropocntrica" inaugurada por Kant. Essa crtica e essa dissoluo mostram faces diversas e cumprem diversos estgios ao longo do sculo XIX, unidos pelo fio de uma sempre maior radicalidade. No o lugar aqui para descrever essas faces ou acompanhar passo a passo esses estgios. Baste-nos indicar alguns dos seus traos e lembrar os seus principais momentos. A idade filosfica que comea com Kan foi inaugurada pela chamada "reviravolta antropocntrica", mas necessrio, para entender a sua evoluo posterior, captar o sentido profundo dessa expresso. Situar-se no centro do universo filosfico ou instalar-se no lugar da gnese da verdade e do sentido, tal foi grande projeto do homem moderno a partir de Descartes. A novidade trazida por Kant, marcando o .completar-se da reviravolta que assinala o fim do cosmocentrismo ou do teocentrismo do pensamento prmoderno, consistiu em identificar e descrever no operar imanente da razo e da liberda-

de os processos de gnese do mundo objetivo, da sua verdade, do seu sentido e da sua normatividade tica para o homem. Ao termo desses processos Deus se mostra ou apenas como ideal da razo pura terica ou como postulado da razo pura prtica. Um Deus cuja idia recebe seu contedo unicamente da atividade teorizante ou moralizante do homem. Na seqncia dessa inverso antropocntrica Deus ser considerado apenas um objeto de cultura, e esse ser um pressuposto recebido sem discusso pelo pensamento do sculo XIX e do sculo XX. A partir de ento a questo de Deus se formular, nos seus termos especificamente ps-kantiancs, numa perspectiva exclusivamente antropolgica: qual a significao cultural e qual a utilidade social da idia de Deus? Os pensadores mais representativos do sculo XIX daro a essas interrogaes respostas diversas mas, como j observamos, uma lgica as une no sentido de uma progressiva eliminao das relquias de transcendncia que a idia de Deus ainda guardava das suas origens religiosas ou filosficas. No caso de Kant possvel ainda admitir-se uma justificao do Deus transcendente a partir da necessidade de fundamentar-se, em termos de razo prtica, a teleologia da vida moral na busca do Bem supremo: uma teodicia como exigncia da antropodicia imposta pelos paradoxos da moralidade. Em Hegel e em A. Comte a histria que chamada a Intervir no processo de Deus. Em Hegel o problema de Deus formula-se no interior da dialtica do Esprito e das suas manifestaes. Presente no sujeito como Esprito subjetivo, na cultura e. na histria como Espirito objetivo, o Esprito transcende essas duas esferas para manifestar-se como Espirito absoluto nas criaes humanas da Arte, da Religio e da Filosofia. A transcendncia do Esprito nessas suas manifestaes - mais elevadas posta a partir das obras histricas da cultura, de tal sorte que a teodicia hegeliana, se assim se pode falar, busca as suas razes na necessidade de se assegurar uma justificao para o devir imanente da histria humana e assim, fundamentalmente, uma historiodicia. J em A. Comte a sucesso dos estados vividos historicamente pelo homem realiza a transposio da idia de Deus da sua transcendncia imaginativa no estado teolgico para a sua transcendncia ideal no estado metafsico e, finalmente, para a sua imanentizao na Humanidade - Deus final da histria no estado positivo.

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As geraes ps-hegelianas consideram como sendo a nica tarefa que lhes resta nesse campo a de propor diversos cdigos de leitura em chave antropolgica e sistematicamente reducionista, da antiga tradio teolgica. De Feuerbach a Nietzsche, passando por Marx e seus epgonos, sucedem-se os estgios de formao do pensamento pstesta nesse seu primeiro ciclo como um pensamento eminentemente crtico, ou seja, que submete a idia de Deus ao tribunal da razo moderna para descobrir a sua verdadeira significao, oculta sob os vus da tabulao transcendente. A Idia de Deus se mostra assim, submetida crtica feuerbaquiana, como um texto cifrado, que se trata de decodificar, da prpria natureza humana e das suas tendncias mais profundas. Para Marx ela um ndice privilegiado do estado alienado do homem na sua condio ainda prhistrica, ao passo que, para Niezsche. nela encontramos o smbolo niilista por excelncia de uma cultura da decadncia e do ressentimento. O pensamento da primeira metade do sculo XX, quando Teilhard de Chardin tentar o seu grande 'dilogo com a modernidade, assistir ao que podemos denominar o segundo ciclo, na cronologia ps-hegeHana, de dissoluo da idia do Deus transcendente. Esse segundo ciclo reconhece e recebe, no seu ponto de partida" os resultados da tarefa crtica cumprida pelos pensadores do sculo XIX. Na filosofia do sculo XX o atesmo, como resultado da crtica oitocentista da idia de Deus, passa a ser um tema secundrio e um captulo na histria do pensamento moderno que se considera concludo, no obstante a relevncia que continua a ter aos olhos dos pensadores cristos. Os grandes paradigmas do pensamento filosfico que dominam a primeira metade do sculo continuam a acolher no seu horizonte temtico o problema de Deus, no porem como problema da existncia objetiva de um Ser transcendente, e sim como problema de uma herana cultural que apresenta inegvel interesse heurstico do ponto de vista da hermenutica da existncia humana e das suas expresses histricas. assim que o paradigma da linguagem inclui, nas suas diversas utilizaes, seja o confisco do sentido pela linguagem das cincias experimentais no positivismo lgico, o que relega as proposies sobre o estatuto objetivo da idia de Deus entre as proposies vazias de sentido (meaningless), seja a anlise da linguagem sobre Deus na sua estrutura sinttica e no seu alcance semntico, tema usual na filosofia analtica. J o paradigma fenomenolgico, que - domina incontestavelmente todo o clima filosfico da poca retorna, de alguma maneira, tradio do grande racionalismo, ao 11

estabelecer a conscincia como "doadora de sentido" (Sinngebende) no centro do universo filosfico. Mesmo nas suas verses que se afastam aparentemente desse pressuposto, como no itinerrio do Ser do segundo Heidegger, o paradigma fenomenolgico tem sempre seu campo de aplicao no interior de um horizonte mundano, dentro do qual a transcendncia s pode ser pensada como pretenso temporal da existncia humana para fins encerrados na imanncia do mundo: a morte ou o nada, como proclama o pensamento ps-moderno, ao chegar concluso logicamente necessria das premissas que conferem conscincia finita e situada a prerrogativa propriamente absoluta da criao do sentido. Tal , na modernidade filosfica das primeiras dcadas do sculo XX, o ponto de chegada do processo de formao de uma cultura ps-testa que vinha acompanhando a histria espiritual do Ocidente nos ltimos trs sculos. Ao jovem Teilhard de Chardin, que recebia uma formao filosfico-teolgica tradicional nos escolasticados da Companhia de Jesus de Jersey e Ore Place (Inglaterra) onde se acolheram os jesutas franceses expulsos pela lei de separao de 1905, chegavam apenas ecos indiretos desses grandes movimentos de idias que comeavam a desenhar a fisionomia intelectual do novo sculo. De resto, Teilhard nunca se interessar pelas tecnicidades filosficas e somente vir ao conhecimento das correntes dominantes da poca atravs dos seus amigos e confrades como Pierre Rousselot, Auguste Valensin, Pierre Charles, mais tarde Henri de Lubac, Gaston Fessard e outros. Ele ir experimentar o choque da cultura ps-testa no propriamente na sua expresso filosfica mas no campo do saber cientifico e da mentalidade nele dominante, onde a herana do cientismo do sculo XIX relegara, tanto metodologicamente quanto ideologicamente, a questo de Deus ao arquivo das questes definitivamente excludas do mbito da cincia. importante, no entanto, para compreendermos o enorme e audacioso esforo de Teilhard para constituir uma fenomenologia do universo cientfico aberta transcendncia de um Deus pessoal pensado como Ponto Omega, que evoquemos brevemente as tentativas do pensamento cristo, particularmente catlico, na primeira metade do sculo XX, para contrapor-se, no plano estritamente filosfico, aos pressupostos da cultura ps-testa, tanto mais que algumas dessas tentativas tiveram influncia inegvel sobre o pensamento teilhardiano.

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A resposta crist razo ps-testa desenvolveu-se sob a norma de uma releitura da grande tradio filosfico-teolgica que atingira seu clmax no sculo XIII e na obra de Santo Toms de Aquino. O estmulo e os critrios para essa releitura receberam uma sano oficial na encclica Aetemi Pstris de Leo XIII (1879), caracterizando o movimento doutrinal que foi denominado neoescolstica ou, na sua corrente mais representativa, neo-tomismo, e dominou o pensamento catlico na primeira metade do sculo XX. Nele podemos distinguir duas tendncias fundamentais, que alimentaro atitudes opostas em face do pensamento teilhardiano. A primeira se assinalar pela fidelidade ao ensinamento tido como cannico e normativo de Toms de Aquino, que passou a ser objeto de um enorme esforo de reconstituio histricocrtica. O teocentrismo do pensamento tomsico retomado em tentativas renovadas de atualizao das provas da existncia de Deus pelas chamadas "cinco vias", e num confronto com o atesmo em plano estritamente filosfico, como pressuposto para a sua anlise como fenmeno de civilizao. Baste lembrar, como sendo talvez os mais representativos dessa corrente, os dois grandes nomes de Jacques Maritain (1882-1973) e Etienne Gilson (1884-1978), cuja obra ficar sem dvida como duas das mais notveis realizaes da inteligncia crist no nosso sculo. Ambos foram crticos severos de Teilhard, e este reconheceu, de resto, que ele e seus crticos moviamse em universos intelectuais diferentes. A segunda corrente empreende a releitura da herana tomsica a partir de uma abertura filosofia moderna, buscando na tradio clssica elementos para uma reinterpretao, em perspectiva teista, da reviravolta antropocntrica que a caracteriza. Ela se encaminhou, de resto em vrias direes. mas as duas que estiveram mais prximas de Teilhard e que puderam melhor compreend-la foram o tomsmo transcendental do balga Joseph Marechal S. J. (1878-1944), e a filosofia da Ao de Maurice Blondel (18611949). A influncia do primeiro se estendeu aos jesutas franceses e alemes, e nele proposta uma leitura original do transcendentalismo kantiano, introduzindo na estrutura esttica do a priori segundo Kant um dinamismo para o Absoluto do ser, que repe o problema da legitimidade da Metafsica como cincia objetiva e retoma, em termos filosfico-teolgicos, a doutrina tomsica do desiderium natura/e videndi Deum. O segundo desenvolve uma fenomenologia original da ao humana que, na sua primeira verso, lembra a Fenomenologia do Esprito de Hegel, e repe Igualmente o problema do Abso-

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luto a partir do dinamismo da ao e das seus sucessivos momentos dialeticamente articulados, que desembocam na necessidade da afirmao ontolgica. Tanto Marechal como Blondel mantiveram relaes pessoais com Teilhard de Chardin, o segundo sobretudo por meio do amigo comum Auguste Valensin S. J. Desta sorte, Teilhard se encontrou em pleno centro da grande renovao do pensamento catlico na primeira metade do sculo XX, que teve no confronto com a cultura ps-testa um dos seus motivos fundamentais. No entanto, pela sua sensibilidade, pela sua formao profissional, pelo ambiente intelectual no qual desenvolveu seu trabalho, Teilhard seguiu um Itinerrio original para Deus, e esse que se trata agora de descrever brevemente. 3. O itinerrio para Deus de Teilhard de Chardin 3.1 - O terreno espiritual do itinerrio teilhardiano O problema de Deus, da afirmao ou da negao da sua existncia, nunca se coloca para o homem em termos puramente tericos. Subjacentes s formulaes intelectuais nesse campo esto opes existenciais profundas e essas, por sua vez, traduzem mltiplas influncias provindas do mundo espiritual e cultural no qual a vida humana lana as suas razes e do qual recebe suas razes de viver. Nesse sentido, a cultura pstesta no um produto abstraio de especulaes filosficas ou de Investigaes cientficas, mas uma das componentes estruturais de um estilo de civilizao e de uma postura historicamente caracterizada em face da realidade, do homem ocidental dos ltimos sculos, e que denominamos modernidade. Para o homem tpico da modernidade o atesmo uma atitude espiritual espontnea, antes de ser uma concluso terica. Mas no h aqui nenhum determinismo necessitante, nem cultural, nem social nem psicolgico, e sim um elemento essencial Integrante de uma tpica maneira de estar no mundo, de olhar o mundo e nele agir. Por outro lado, a modernidade nos envolve e nos condiciona mas no determina fatalmente nossas opes profundas, pois a liberdade humana , por definio (ou seja, seria algo contraditrio se no o fosse), transcendente s suas motivaes extrnsecas, s suas condies e s suas situaes. Nenhuma tradio se impe, pois, como forma onideterminante da nossa liberdade. Eis porque, em meio tradio da modernidade sub-

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sistem contra-tradies ou, se quisermos, contra-culturas, que no so restos fossilizados de tradies passadas, mas mundos humanos vivos e nos quais florescem vigorosas formas de vida espiritual. Na modernidade ocidental dos ltimos sculos, que em outro contexto tivemos ocasio de caracterizar como "modernidade moderna", uma forma se impe pela sua universalidade e vitalidade, pela herana de um longo e extraordinariamente rico passado e mesmo por ter sido historicamente o lugar de nascena da prpria modernidade moderna: a tradio crista. Ora, a caracterstica talvez mais notvel da modernidade ocidental ps-crist, e cuja anlise no podemos desenvolver aqui, o seu poderoso dinamismo assimilador e homogeneizador, o que lhe confere uma universalidade de expanso desconhecida de outras culturas. Entre a modernidade e a tradio crista, tambm ela animada por um dinamismo inato de universalizao, estabelece-se uma espcie de simbiose feita de contrastes profundos (o mais profundo sendo a incompatibilidade entre o tesmo cristo e o atesmo moderno) e de no menos profundas solidariedades (a mais profunda sendo a fundamental opo ontolgico-tica pela dignidade do ser humano e pelos seus direitos). O dilogo cristianismo-modernidade desenrola-se no terreno dessa concrdia discors e dela provem a ambigidade que permanentemente o ameaa. O estilo que caracteriza esse dilogo da parte do telogo ou do intelectual cristo marcado, por sua vez, pelos traos da famlia espiritual na qual ele se reconhece ou na qual se inspira ou pelas opes teolgicas que lhe oferecem na rica tradio crist. Desde muito jovem, Teilhard de Chardin comeou a formar sua personalidade espiritual segundo o modelo desenhado por Incio de Loyola nos exerccios Espirituais e nas Constituies da Companhia de Jesus, e essa filiao foi decisiva para definir o estilo do seu dilogo com a modernidade. Por outro lado, foram a teologia e a mstica paulinianas do "ser em Cristo" e do Cristo csmico que vieram a constituir o centro da sua viso teolgica e definir o seu prprio lugar na historia da mstica crist. tendo diante dos olhos esse lugar espiritual, teolgico e mesmo mstico de onde parte seu dilogo com a modernidade, que podemos acompanhar o difcil caminho de Teilhard na sua busca des Deus, pelas terras da cultura ps-testa. 3.2 - Os passos do itinerrio teilhardiano para Deus O ponto de partida do itinerrio teilhardiano pode ser situado num terreno onde se encontram a tradio do cosmologismo antigo (no sem razo Teilhard declarou certa 15

vez considerar-se um fsico ou contemplador do physis no sentido em que eram os prsocrticos) e a noo tipicamente moderna de fenmeno. De um lado o cosmos visvel se oferece, segundo a metfora galileiana, como um livro aberto leitura de quem capaz de decifrar sua linguagem. De outro, o cdigo dessa linguagem fornecido pela cincia experimental moderna que tem no seu mtodo a chave de leitura do livro da natureza. O mundo pois, fenmeno, ou "o que aparece", mas esse "aparecer" tem como correlato uma forma de viso cuja estrutura e alcance so definidos pelo saber cientfico. A hermenutica desse peculiar ver o mundo constitui uma fenomenologia no sentido propriamente teilhardiano. essa fenomenologia que constitui o terreno do itinerrio para Deus de Teilhard de Chardin e nele que esse itinerrio pode ser definido um caminho aberto pelo tesmo cristo no territrio da cultura ps-testa da modernidade. Ora, a fenomenologia teilhardiana, na sua inteno ao mesmo tempo holstica (tendo por objeto todo o fenmeno estruturalmente considerado, e a totalidade do fenmeno como physis englobante do mundo da experincia) e analtica (tendo por objeto as estruturas elementares que se manifestam na constituio do fenmeno) convida-nos a admitir, como condio de possibilidade do prprio ver o fenmeno, a. necessidade de abandonarmos uma viso esttica do universo e que era o eixo de sustentao do teocentrismo pr-moderno e de adotarmos uma viso evolutiva na qual se trata justamente de encontrar o lugar para o conceito de um Deus en-avant que possa ser aceito em substituio ao Deus en-haut do antigo cosmos esttico. At aqui os passos do itinerrio teilhardiano obedecem aos requisitos metodolgicos da razo cientfica moderna. A partir porm da pressuposio da estrutura evolutiva do universo e da vida, a fenomenologia, tal como Teilhard a prope, introduz na hermenutica do fenmeno uma dimenso trans-experimental, mas que deve ser necessariamente postulada, para que se constitua a inteligibilidade total do fenmeno. Teilhard designa essa dimenso como "o dentro" le dedans) do fenmeno, e nela opera uma forma de energia que ele no hesita em qualificar de psquica ou ainda energia radial (a partir de centros energticos que so o dedans dos fenmenos), de tipo cumulativo e organizativo, em oposio energia fsica ou tangencial que age no sentido entrpico e dissipativo. interessante observar que Teilhard retoma aqui, de certa forma, a uma velha intuio do cosmologismo antigo que no podia conceber a ordem do mundo seno pela postulao de um princpio trans-experimental, de natureza psquica, justamen-

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te designado como pneuma ou "Alma do mundo". Na perspectiva teilhardiana a energia psquica interior ao fenmeno permite explicar uma direo experimentalmente verificvel na estrutura evolutiva do universo, ou seja, aquela que o mostra, tal como nos aparece, desenvolvendo-se no tempo em direo a uma complexidade sempre maior e Individualizando essa complexidade em estruturas cada vez mais organizadas. Essa caracterstica dinmica dos fenmenos permite formular a lei designada por Teilhard como "lei da centro-complexidade", que encontra sua verificao mais indiscutvel no fenmeno humano 16. Admitidas essas premissas, os passos do itinerrio teilhardiano para Deus percorrem dois estgios fundamentais que so a emergncia do Ponto Omega e a sua natureza. Tentemos acompanhar esses passos. 3.3 - Emergncia fenomenolgica do Ponto Omega A expresso Ponto Omega, que passou a ser a traduo teilhardiana do nome de Deus, tem origem provvel de um lado numa reminiscncia bblica em que Jesus Cristo, ao final do livro do Apocalipse se auto-designa como Alpha e Omega, o que acentua o carter eminentemente cristocntrico do tesmo teilhardiano, de outro no fato de que Omega, ltima letra do alfabeto grego, smbolo da leitura do livro do universo chegada ao seu fim. A posio do Ponto Omega como pala de convergncia de todas as linhas da viso teilhardiana do mundo obedece a uma necessidade estrutural que emerge de uma leitura coerente e integral do fenmeno. Essa leitura feita em dois registros que, sendo fenomenolgicos, descobrem uma dimenso ontolgica na medida em que o ver do fenmeno torna possvel uma hermenutica do seu ser. Aqui Teilhard, provavelmente sem pretend-lo explicitamente, une de maneira surpreendente um esquema ontolgico vertical prprio do cosmologismo antigo e que, de Plato a Toms de Aquino, organizava a estrutura hierrquica do universo (esquema espacial) e subjazia s provas fisicoteolgicas da existncia de Deus, a um esquema fenomenolgico longitudinal, esse tipicamente moderno, que ordena a estrutura evolutiva do universo (esquema temporal) no sentido de um avanar para um centro futuro de infinita complexidade. O primeiro esquema permite um corte transversal no todo do fenmeno, de sorte a se poder orden-lo numa seqncia de planos dispostos segundo uma hierarquia ascendente de maior complexidade e conseqente auto-centrao. So eles: cosmos -> gal-

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xias -> estrelas -> planetas -> terra -> vida -> reflexo. Essa sucesso, qual no deve ser pedida uma exatido descritiva correspondente aos conhecimentos astrofsicos do tempo de Teilhard mas apenas manifestao de um ndice crescente de centrocomplexidade nas estruturas do cosmos, postula um vrtice de infinita centrocomplexidade na representao vertical do fenmeno, no qual se reconhece exatamente o Ponto Omega. O segundo esquema permite um corte longitudinal no todo do fenmeno, de tal sorte que ele pode ser ordenado numa linha evolutiva segundo o critrio da centrocomplexidade, dando origem a uma seqncia no devir temporal, evolutivamente representado, do cosmos, distribuda nessas grandes fases: cosmognese -> geognese -> biognese -> noognese. Aqui tambm a flecha evolutiva aponta para um alvo de convergncia do seu movimento que no pode ser seno um ponto de infinita centrocomplexidade, no qual convm reconhecer o mesmo Ponto Omega da representao vertical. Como porm justificar a identidade dos dois omegas, que surgem de representaes distintas do universo, se um representado como presente ao termo da escala ascendente dos fenmenos, o outro postulado como futuro ao termo do processo evolutivo? A soluo dessa dificuldade crucial deve levar em conta o pressuposto gnoseolgico das duas representaes, a saber, o fato de que elas traduzem a situao do observador na sua estncia espao-temporal, ora privilegiando o esquema espacial (representao antiga do mundo), ora o esquema temporal (representao moderna). A transposio metafsica, ou seja, a justificao ontolgica que permite demonstrar a identidade do Ponto Omega requer, como Teilhard bem o viu, uma reflexo de natureza transfenomenolgica que retoma, em suma, os procedimentos tericos da tradio metafsica prkantiana, como veremos ao tratar da natureza do Ponto Omega. Portanto, em nvel fenomenolgico (no sentido teilhardiano) a posio do Ponto Omega decorre da necessidade de se assegurar a coerncia final e a consistncia do universo tal como a cincia moderna o descobre a um ver que pretende abranger a totalidade dos fenmenos e descobre o carter estruturalmente convergente com que essa totalidade se descobre ao observador situado espacialmente e temporalmente no seu Interior. A concepo teihardiana do Ponto Omega formulada, pois, no terreno da physis, e esse o trao que a liga ao cosmocentrismo antigo. Nela, porm, o homem como obser18

vador ou sujeito do ver fenomenolgico ocupa um lugar privilegiado pois nele a evoluo atinge o passo decisivo da reflexo, "enrola-se" sobre si mesma (na expresso de Teilhard) e toma-se autodirigida, o que a obriga a formular o problema das suas direes possveis e da sua convergncia final: o problema do Ponto omega, Por essa posio privilegiada atribuda ao homem na physis, este se toma no somente o centro de perspectiva a partir do qual se constitui a viso convergente do universo e o discurso sobre o Ponto omega, mas tambm o responsvel pelo destino da evoluo: eis o terreno em que Teilhard se encontra com o antropocentrismo moderno, Interpretando-o porm como um "antropocentrismo de movimento": o homem no centro dinmico da evoluo. 3.4. Natureza do Ponto omega Sendo o fenmeno humano o centro privilegiado objetivamente considerado, isto , exigido pela prpria estrutura evolutiva do universo, para a constituio do discurso sobre o Ponto omega, essa estrutura se apresenta, no homem e a partir do homem, dotada de propriedades que de um lado obrigam a conferir uma primazia decisiva ao futuro na viso da histria humana como. histria da evoluo auto-refletida 19 e, de outro, operam a transio' do fenomenolgico para o metafsico na concepo do Ponto omega. Essas propriedades so deduzidas da prpria natureza do processo evolutivo ao se mostrar, no nvel do fenmeno humano, como um processo de auto-centrao, ou seja, que avana no j como processo de ulterior especiao biolgica na linha do homo sapiens, mas sim como processo de adensamento social da reflexo ou co-reflexo que se traduz filosoficamente como uma dialtica histrica de razo e liberdade, tendendo para um ponto critico de convergncia final. Eis, pois, as propriedades da estrutura evolutiva do universo pensada segundo a dinmica do fenmeno humano:

estrutura de unificao: supostas como pr-condies naturais, necess-

rias mas no suficientes, fatores geobiolgicos como a curvatura fechada da Terra e o crescimento demogrfico, a humanidade se v sujeita ao Imperativo da sua auto-unificao que s se opera eficazmente ao nvel de um crescimento socialmente participado da razo e da liberdade.

estrutura de centrao: segundo a metfora preferida de Teilhard, a unifi-

cao provoca uma elevao da temperatura psquica da Terra da qual resulta a formao de centros mais densos de reflexo e ao aos quais estar entregue, finalmente, o destino da humanidade e da evoluo. Observe-se que na pers19

pectiva desses centros que Teilhard postula uma funo privilegiada para o Cristianismo na histria da evoluo.

estrutura de espiritualizao: admitida a propriedade de centrao, essa

provoca ou deve provocar, na prxis histrica do homem, um predomnio crescente do pensado e do livremente escolhido sobre os automatismos e sobre o instinto. Se representarmos a centrao como um adensamento do estofo material do universo em torno dos centros de reflexo e liberdade sob a forma da tecnocincia (para Teilhard o artificial o natural refletido), podemos visualizar esse processo na figura de uma elipse na qual o plo conscincia (F1) atrai o plo tcnica (F2) de tal sorte que a elipse tende a tornar-se um circulo. Nele o plo tcnica estar absorvido pelo plo conscincia, ou seja, a evoluo ter atingido um ponto crtico de auto-reflexo designando o estgio de convergncia final do seu imenso devir, em cujo horizonte emerge necessariamente o Ponto Omega como Fim absoluto do movimento csmico. Teilhard, com efeito, rejeita decididamente a hiptese de um universo cclico, repetindo eternamente um comeo e um fim. As trs propriedades estruturais do universo evolutivo permitem pensar a natureza do Ponto Omega como sendo a um tempo imanente, na medida em que surge como exigncia final do movimento da cosmognese, e absolutamente transcendente na medida em que, como Fim ltimo, deve ser independente das condies estruturais da evoluo, sendo sua condio absoluta de possibilidade. Considerada desde o ponto de vista da posio do Ponto Omega, a estrutura evolutiva do universo apresenta ento as seguintes propriedades, complementando as que foram acima enumeradas:

irreversibilidade da evoluo, assegurada pelo predomnio do plo conspolarizao em torno dos centros de reflexo e liberdade, da energia evo-

cincia ou pela continua acumulao da energia psquica;

lutiva fsica (criao pela tecnocincia de estruturas materiais mais complexas e auto-centradas);

unanimizao crescente dos plos psquicos medida pelos parmetros da

socializao e da personalizao em tenso dialtica, o que leva a admitir o amor interpessoal como energia psquica suprema da evoluo, em oposio, convm

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not-lo, ao amor fati de Nietzsche, e descobrindo a face pessoal e personalizante do Ponto Omega. A essa altura apresenta-se imperiosamente ao discurso teilhardiano a necessidade de atravessar o seu Rubicon conceptual e penetrar decididamente no territrio da Metafsica. Teilhard estava convencido, sem dvida, da inevitabilidade dessa passagem do fenomenolgico ao metafsico e, embora no tenha tematizado seus requisitos metodolgicos, caminhou nessa direo e deixou-nos, pginas sugestivas, que esto entre as mais discutidas da sua obra. A primeira tese de estrutura conceptual indiscutivelmente metafsica do pensamento teilhardiano, prope-se no terreno da clssica distino metodolgica de origem aristotlica entre a inteligibilidade para ns e a inteligibilidade em si, numa anlise da realidade que transgride os limites da fenomenologia e o interdito maior da crtica kantiana. Considerado a partir da constituio do discurso para ns, ou seja, desde o ponto de vista do observador que aceita prolongar sua viso at s implicaes ltimas do fenmeno, o Ponto Omega aparece como imanente ao processo evolutivo, assegurando sua coerncia e sua convergncia, vem a ser, a sua estrutura inteligvel para ns. Inteligvel para ns, o fenmeno deve ser inteligvel em si (postulado do realismo metafsico). Ora, desde esse ponto de vista, que o da inteligibilidade intrnseca do objeto do discurso, o Ponto Omega deve ser pensado como absolutamente transcendente, pois no poderia explicar a totalidade do fenmeno se fosse totalmente absorvido na sua imanncia e, portanto, homogneo sua natureza. Transcendncia e imanncia formam a oposio dialtica fundamental com que o Absoluto e Infinito pensado pela tradio metafsica na sua relao com o relativo e finito. Assim deve ser pensado o Ponto Omega na sua relao com o universo evolutivo. A Aufhebung ou suprassuno dessa oposio dialtica se d, na Metafsica clssica, com conceito neoplatnico de processo dos seres a partir do seu Princpio e, mais radicalmente, com o conceito bblico-cristo de criao. A transposio do conceito de criao ao quadro conceptual de um universo evolutivo a segunda tese metafsica presente no pensamento teilhardiano. O primeiro momento dessa tese tem lugar na transcrio da oposio dialtica transcendncia - imanncia no quadro conceptual de uma realidade csmica em movi-

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mento evolutivo orientado para a emergncia final do Ponto Omega. Sendo Fim absoluto da evoluo csmica o Ponto Omega transcende, como vimos, as condies estruturais que a tornam possvel, o que significa que ele est presente, no exerccio de uma forma de causalidade transcendente, ao longo de todo o processo, no sendo a sua emergncia finai seno a manifestao definitiva dessa presena. Logo, sendo Fim imanente-transcendente, ele necessariamente Princpio, ou assume a figura de Ponto Alpha de todo o devir csmico. Como, porm, pensar essa prerrogativa de Alpha-mega como Princpio absoluto - sendo Fim absoluto - do universo em evoluo? Esse o segundo momento da metafsica teilhardiana da criao, que ensaia aqui a proposio de novos conceitos tendo em vista refundir, na perspectiva do universo evolutivo, alguns das noes fundamentais da metafsica clssica. essa a parte mais original - mas tambm a mais discutvel - da concepo teilhardiana do Ponto Omega ou da sua tentativa de repensar a questo de Deus no contexto de uma cultura no-testa. A noo clssica de criao a define como sendo a produo de um ser partir do nada absoluto: nada do ser mesmo e nada de alguma matria preexistente. Ela supe, portanto, a ao criadora do Ser absoluto que, como tal, faz surgir o ser criado do nada absoluto sem se relativizar numa forma qualquer de relao real com o novo ser que, por sua vez, mantm uma relao real de dependncia ontolgica para com o Ser criador. Tal a origem radical do universo e talo paradoxo da criao na conceptualidade humana com que necessariamente a pensamos. Ora, Teilhard julga a noo de ser nesse contexto presa a uma viso esttica dos seres no universo, e se prope complet-la pela noo de "unio criadora" (union cratrice). Noo difcil e cuja elucidao por parte de Teilhard e dos seus intrpretes nunca foi inteiramente satisfatria. Ela est presente, no entanto, desde os incios do pensamento teilhardiano, e se apresenta como uma noo cardeal da sua metafsica do Ponto omega. No se trata propriamente de substituir a noo de ser, que a nossa Inteligncia necessariamente forma como a primeira e mais universal das noes. Trata-se de pens-la, no caso da criao, luz da noo de unidade que lhe correlativa. O nada absoluto, possibilidade radical do ato criador, deve ser pensado, segundo Teilhard, como "nada crivel" (nant crable) ou seja como mltiplo absoluto, oposto dialeticamente ao Uno absoluto que o Criador. A criao , pois, o movimento (em sentido analgico), suscitado pelo Uno absoluto como Causa eficiente primeira, que, a partir do mltiplo absoluto (ex nihilo), faz surgir a multiplicidade relativa dos seres criados, que so tais na medida

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em que so unos, em analogia com o Uno absoluto criador, e tanto mais seres quanto mais unos, segundo o axioma metafsico proposto por Teilhard "ser mais unir mais" (plus esse = plus plura unire). Nessa perspectiva, se a transcendncia do Ponto omega exige a liberdade absoluta do Ato criador, a necessidade hipottica desse Ato, suposta a identidade do Ponto omega com o Alpha inicial e sua presena ao longo do desenrolarse da criao, uma necessidade que confere a esse desenrolar as caractersticas de um tempo criador, no qual prevalece sempre a emergncia do novo, e ao universo criado uma estrutura necessariamente evolutiva. A noo de criao, reformulada como unio criadora, opera assim uma surpreendente juno entre o metafsico e o fenomenolgico (no sentido teilhardiano), e a partir daqui que Teilhard v aberto um caminho para propor novamente a questo de Deus no terreno de uma cultura ps-testa. Para completar essa exposio seria necessrio mostrar como Teilhard de Chardin tentou reformular, luz da sua concepo do Ponto Alpha-omega, alguns dos conceitos fundamentais da tradio teolgico-dogmtica crist. Mas trata-se de um novo e difcil captulo da sua obra, cujo estudo ultrapassaria de muito os limites do presente texto. Baste lembrar que foi em tomo dessas extrapolaes teolgicas de Teilhard que se feriram as mais acirradas discusses sobre seu pensamento. Fundamentalmente o que Teilhard tentou foi uma releitura do dogma e da espiritualidade crists segundo os critrios hermenuticos impostos pela transio cultural de um cosmos esttico para um cosmos evolutivo. Nessa tentativa h pontos que permaneceram insuficientemente esclarecidos e formulaes que se prestam discusso. A sua obra, porm, La pense religieuse de Teilhard de Chardin, que tornou-se uma referncia obrigatria nessas discusses, Henri de Lubac demonstrou convincentemente a fidelidade de Teilhard tradio doutrinal crist e estabeleceu os critrios para uma exegese correia do seu pensamento teolgico. 4. Reflexes finais Se nos interrogarmos sobre a atualidade do tesmo teilhardiano, no ser difcil ver que h nele aspectos pouco compatveis com a nova sensibilidade religiosa que se formou a partir da crise dos anos 70, e outros que, do ponto de vista da mentalidade cientfica, continuam a ser considerados extrapolaes que ultrapassam audaciosamente as fronteiras metodolgicas da cincia e, so fruto de opes metafsicoreligiosas. A con-

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cepo de Deus de Teilhard de Chardin teria, pois, apenas um interesse histrico ou haveria nela algum apelo capaz de alcanar a nossa atualidade? A grande crise desse fim de milnio - econmica, social, poltica, cultural - levou a sensibilidade religiosa, tambm ela em crise, a voltar-se para o Deus das realidades imediatas, de onde surgem os grandes problemas e de onde parecem levantar-se os grandes desafios. Assim que as concepes e representaes de Deus que passaram a predominar no pensamento teolgico e no Imaginrio religioso do Ocidente, realam a) um Deus de justia, capaz de Inspirar atitudes e comportamentos de crtica social e poltica e que possa ser invocado como cauo para projetos de transformao da sociedade; b) um Deus da experincia interior do Esprito, que Irrompe como fora transformadora da existncia individual e toma possvel o reencontro com o cristianismo carismtico das origens; c) um Deus da pluralidade cultural, que se manifesta por caminhos e formas diversas nas tradies religiosas dos povos, oferecendo assim um fundamento ao pluralismo cultural e religioso e aspirao a uma tica universal da convivncia humana. compreensvel, assim, que os horizontes abertos pela concepo teilhardiana de um Deus csmico acabem parecendo muito remotos aos olhos do homem religioso e, particularmente, do homem cristo dos nossos dias que se volta para esse Deus das realidades Imediatas. justamente por parte do pensamento que se Inspira na cincia, quando ultrapassa os estritos limites metodolgicos impostos pela prtica cientfica e se compraz em snteses abrangentes da realidade csmica, que se poderia esperar alguma afinidade com a viso teilhardiana coroada pelo Ponto Omega. Essas snteses porm, ao se encontrarem com a tradio teolgica, Inclinam-se, de preferncia, pela concepo de um pantesmo da Razo (Lagos) Imanente ao universo, retomando, de alguma maneira, a herana da teologia estica, na qual se reconhecem Igualmente diversas formas da ideologia ecolgica contempornea. Ora, a essas concepes se ope irreconciliavelmente a rigorosa afirmao da transcendncia do Ponto O-

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mega, sua natureza pessoal e o antropocentrsmo de movimento, eminentemente personalizante que caracteriza o universo convergente de Teilhard de Chardin. Assim, o tesmo teilhardiano no parece dever encontrar receptividade nem por parte das teologias dominantes ou da mentalidade religiosa, nem por parte dos homens de cincia no exerccio da sua especfica prtica cientfica, nem por parte dos que propem vises de totalidade do cosmos explorado pela cincia. Entretanto, a concepo de Deus em Teilhard apresenta aspectos que a tornam apta a responder a alguns dos problemas mais dramticos entre os que configuram a crise do nosso tempo. No momento em que graves ameaas pesam sobre a vida em todas as suas manifestaes, o Deus de Teilhard reprope em termos grandiosos a mensagem bblica do Deus da vida. Com efeito, na vida que a evoluo csmica converge decisivamente na direo de uma centro-complexidade crescente que aponta para a emergncia final do Ponto Omega. A grandeza e dignidade da pessoa humana, tema entre todos sensvel na conscincia da humanidade atual, encontra no Deus de Teilhard uma justificao de ressonncias universais e mesmo csmicas, pois a partir da concepo do antropocentrismo de movimento que a evoluo toma-se auto-reflexiva e auto-dirigida tendo como alvo final a transcendncia infinitamente reflexiva do Ponto Omega, suprema mente pessoal e supremamente unificador. Nunca um destino to grandioso foi colocado nas mos da pessoa humana e nunca uma concepo to marcadamente historicizante da sua dignidade recebeu uma tal densidade ontolgica. Finalmente a teologia, no momento em que um dos seus problemas maiores a universalidade salvfica do Evento crstico face ao pluralismo das tradies religiosas, teria todo o Interesse em reaproximar-se da grandiosa concepo teilhardiana do Cristo csmico, que transcende as relatividades culturais para assumir, no gesto salvfico universal, o prprio sentido e o destino da evoluo que, a partir do passo da reflexo, estaro entregues aos azares e ao xito final da aventura humana. A figura terica do tesmo teilhardiano aparece-nos hoje com os traos de uma das mais penetrantes e originais formas do discurso sobre Deus no pensamento cristo do sculo XX. Como tal ela j adquiriu a perenidade que cabe, de direito, s obras do esprito que se consagraram como clssicas, no obstante as sombras que a cobriram nos tempos da crise ps-moderna. Ao aproximar-se porm um novo sculo, quando as pala-

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vras da ps-modernidade se exaurem num niilismo estril, uma surpreendente atualidade pode estar reservada ao Deus de Teilhard de Chardin, um Deus da grande saga csmica, do vitorioso milagre da vida, da pessoa humana, sntese e direo ltima de todos os caminhos do mundo. NOTAS * Conferncia comemorativa do 40 aniversrio da morte de Teilhard de Chardin (Centro Loyola de F e Cultura, Rio de Janeiro, RJ, Novembro de 1995). 1. Ver C. Cunot, Le phnomne Teilhard, ap. Teilhard de Chardin (col. Gnios et Ralits) Paris, Hachette, 1969, pp, 7-29. 2. Henri de Lubac, La Pense religieuse de Teilhard de Chardin, Paris, Aubier, 1962. 3. Ver Sntese, 22 (1981) pp. 3-7 e 123-124; 23 (1981): pp. 120-124. 4. Ver Bernard Sve, La question philosophique de l'existence de Dieu, Paris, PUF, 1994. 5. S. Toms de Aquino, Summa Theologiae, l, q. 2, a. 3. 6. Ver H. C. Lima Vaz, Universo cientfico e viso crist em Teilhard de Chardin, Petrpolis, Vozes, 1966, Intr. pp. 5-31. 7. Ver A. Lonard, F; et philosophie: guide pour un discerniment chrtien, Namur, Culture et Vrit, 1991. 8. Ver Henri de Lubac (d), Maurice Blondel et le Pre Teilhard de Chardin: mmoires changs en dcembre 1919, ap. Archives de Philosophie, 24 (1961): 123-156, e Pierre Teilhard de Chardin, Lettres Intimes Augusto Valensin, Bruno de S/ages, Henri de Lubac (1919-1955), Introduction et notes par Henri de Lubac, Paris, Aubier-Montaigne, 1972. 9. Ver H. C. Lima Vaz, Religio e modernidade filosfica, Sntese, 53 (1991): pp. 147165. 10. Ver H. C. Lima Vaz, tica e Civilizao, Sntese, 49 (1990): pp. 5-14. 11. Ver H. C. Lima Vaz, O itinerrio inaciano de Teilhard de Chardin, ap. PUC - Cincia, Julho 1991, pp. 35-39. 12. Ver H. de Lubac, La onere du Pre Teilhard de Chardin, Paris, Fayard, 1964. 13. Referncias bibliogrficas utilizadas: P. Teilhard de Chardin, Comment je vois, ap. Oeuvres Completes, t. XI, Les directions de l'avenir, pp. 177-223 (Paris, Seuil 1973); Un sommaire de ma perspective "phnomnologique" du monde: point de dpart et clef

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de tout le systme, ibid., pp. 233-236; Henri de Lubac, Uapport de Teilhard Ia connaissance de Dieu, ap. Teilhard de Chardin (col. Gnies et Ralits) op. cit., pp. 193209: H. C. Lima Vaz, Universo cientfico e viso crist em Teilhard de Chardin, op. cit., caps. V e VI. 14. Le phnomne humain, Oeuvres Compltes, t. l. Paris, Seuil, 1956, Prologue, pp. 2530 (tr. br. e notas de J. L. Archanjo) So Paulo, Cultrix, 1988, pp. 25-37. 15. Ver H. C. Lima Vaz, Linguagem do mundo e linguagem do espirito, ap. Escritos de Filosofia l: Problemas de fronteira, So Paulo, Loyola, 1986, pp. 223-240 (aqui pp. 231-232). 16. P. Teilhard de Chardin, La place de l'homme dans Ia nature: le groupe zoologique humain, Paris, 10/18, Albin Michel, 1956. 17. Apoc, 22, 13. 18. Por razes que aqui seria longo expor, Teilhard rejeita a hiptese de que a evoluo, no homem, venha a regredir ou mesmo a estacionar: por necessidade estrutural ela deve avanar. 19. Sobre a primazia do futuro na concepo moderna do tempo ver K. Pomian, L'ordre du temps, Paris, Gallimard, 1984. 20. Comment je vois, ap. Oeuvres Compltes, XI, op. cit., p. 203. 21. Le Phnomne Humain, op. cit., p. 292, n 1 (tr. bras. p. 296). 22. A metafsica clssica da criao exposta por Santo Toms de Aquino na Summa Theol., l, qq. 44 - 47; ver o comentrio de L. Elders, The philosophical Theology of St. Thomas Theol., I, qq. 44 - 47; ver o comentrio de L. Elders, The philosophical Theology of St. Thomas Aquinas, Leiden, Brill, 1990, pp. 277-305. 23. L'union cratrice, ap. crits du temps de guerre, Paris, Grasset, 1965, pp. 169-197 e Mon Univers, ap. Science et Christ, (Oeuvres Compltes, IX, pp. 63-114. 24. Comment je vois, ap. Oeuvres Compltes, XI, op. cit., 208, nota. 25. Ver Henri de Lubac, La pense religieuse du Pre Teilhard de Chardin, op. cit., pp. 281 segs.

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