TEORIA DO CONHECIMENTO Johanes Essen Prlogo A exposio que apresentamos, sobre a teoria do conhecimento, surgiu das lies proferidas

pelo autor, na Universidade de Colnia e isso explica a sua forma elementar. Os esforos do autor procuraram, no tanto oferecer simples solues, como expor claramente, e de modo racional, o sentido dos problemas e as diversas possibilidades de os resolver, sem renunciar, naturalmente, a desenvolver um exame crtico e a adoptar uma posio. O autor compartilha, com nicolau Hartman, a convico de que o ltimo sentido do conhecimento filosfico no tanto resolver enigmas, como descobrir maravilhas. A presente exposio da teoria do conhecimento distingue-se das outras sob trs pontos de vista: Em primeiro lugar, porque coloca o mtodo fenomenolgico ao servio da teoria do conhecimento; Em segundo lugar, porque apresenta uma discusso pormenorizada do problema da intuio, o que as outras exposies no fazem; Finalmente, porque desenvolve a teoria especial do conhecimento alm da geral. Espera-se que o presente trabalho contribua para contentar o interesse, hoje revivido, pelas questes filosficas. Colnia, outubro de 1925 J. Essen Introduo 1. A Essncia da Filosofia A teoria do conhecimento uma disciplina filosfica. Para definir a sua posio, no todo que a filosofia, temos necessidade de partir de uma definio essencial desta. Porm, como chegar a esta definio=? Qual o mtodo que devemos utilizar para definir a essncia da filosofia? Poderia, antes de mais, tentar-se obter uma definio essencial da filosofia, partindo do significado da palavra: A palavra filosofia procede da lngua grega e equivale a "amor pela sabedoria" ou, o que quer dizer o mesmo, desejo de saber, de conhecimento. claro que este significado, etimolgico, da palavra "filosofia" demasiado geral para que dele se possa extrair uma definio essencial. necessrio, evidentemente, procurar outro mtodo. Poderia pensar-se em coligir diversas definies essenciais, que os filsofos tm dado da filosofia, atravs da

histria e, comparando-as umas com as outras, obter uma definio exaustiva. mas tambm este processo no conduz ao fim em vista. As definies essenciais que encontramos na histria da filosofia dependem tanto, muitas vezes, umas das outras, que parece completamente impossvel colher delas uma definio essencial e unitria da filosofia. Compare-se, por exemplo, a definio de filosofia que do plato e Aristteles -- que definem a filosofia como a cincia pura e simples -- com a definio dos esticos e dos epicuristas, para os quais a filosofia , respectivamente, uma aspirao virtude ou felicidade. Ou compare-se a definio que, na idade moderna, d da filosofia Christian Wolf, que a define como "Sciencia possibilium quatenuns esse possunt", com a definio que d Frederick Woderber, no seu conhecido Tratado da Histria da Filosofia, segundo a qual a filosofia a cincia dos princpios. Tais divergncias tornam vo o intento de encontrar, por este caminho, uma definio essencial de filosofia. A essa definio somente se chegar, pois, prescindindo de tais definies e enfrentando-se o contedo histrico da prpria filosofia. Foi G. Dilthey que pela primeira vez utilizou este mtodo, no seu ensaio sobre a essncia da filosofia. Aqui o seguiremos, com certa liberdade, tentando, naturalmente, pela nossa parte, desenvolver os nossos pensamentos. Porm, o processo que acabamos de apontar parece destinado ao fracasso, pois encontra desde logo uma dificuldade: trata-se de extrair do contedo histrico da filosofia o conceito da sua essncia. Mas, para poder falar de um contedo histrico da filosofia, necessitamos, segundo nos parece, de possuir j um conceito da filosofia. Precisamos de saber o que a filosofia, para tirar o seu conceito dos factos. Na definio essencial da filosofia, na forma em que desejamos obt-la, parece haver, portanto, um crculo: este processo parece, pois, por esta dificuldade, condenado ao fracasso. No acontece, no entanto, assim: A dificuldade, que se aponta, desaparece, se se atende ao facto de que no partimos de um conceito definido da filosofia, mas sim da representao geral que toda a pessoa culta tem dela. Como nos afirma Dilthey, o que primeiramente devemos tentar descobrir um contedo objectivo comum, entre todos aqueles sistemas vista dos quais se forma a representao geral da filosofia estes sistemas existem de facto. cerca de muitos produtos do pensamento cabe duvidar se devem ou no considerar-se como filosofia. Porm, toda esta espcie de dvida se apaga, quando se trata de numerosos outros sistemas. Desde o seu aparecimento, a humanidade tem-nos considerado como produtos filosficos do esprito; tem visto neles a prpria essncia da filosofia. Esses sistemas so os de Plato e Aristteles, Descartes e

Leibniz, Kant e Hegel. Se os aprofundarmos, neles encontraremos certos traos essenciais comuns, apesar de todas as diferenas que apresentam. Encontramos em todos eles uma tendncia para a universalidade, uma orientao para a totalidade dos objectos: Em contraste com a atitude dos especialistas, cuja observao se dirige sempre a um sector maior ou menor da totalidade dos objectos do conhecimento, encontramos aqui um ponto de vista universal, que abrange a totalidade das coisas. tais sistemas apresentam, pois, em conjunto, o carcter da universalidade e a este se junta um segundo trao essencial comum -- a atitude do filsofo, em frente da totalidade dos objectos, uma atitude intelectual, uma atitude do pensamento. O filsofo trata de conhecer, de saber. ele , essencialmente, um esprito cognoscente. como pontos essenciais de toda a filosofia temos, portanto: Primeiro: a orientao para a totalidade dos objectos; segundo: o carcter racional e cognitivo desta orientao. Assim conseguimos um conceito essencial da filosofia, sem que muito formal ainda. Enriqueceremos o contedo deste conceito, considerando os diferentes sistemas, no separadamente, mas sim na sua conexo histrica. Trata-se, portanto, de abranger a total viso histrica da filosofia, nos seus aspectos fundamentais. Debaixo deste ponto de vista, ho-de parecer compreensveis as definies contraditrias da filosofia, a que atrs nos referimos. Tem-se designado, no sem razo, Scrates como o criador da filosofia ocidental. Nele se manifesta, claramente, a caracterstica atitude terica do esprito grego: os seus pensamentos e aspiraes dirigem-se construo da vida humana sobre a reflexo, sobre o saber. Scrates procura fazer de toda a aco humana uma aco consciente, um saber. Procura elevar a vida, com todos os seus contedos, conscincia filosfica. Esta tendncia atinge o seu pleno desenvolvimento com Plato, o seu maior discpulo. Neste, a reflexo filosfica estende-se ao contedo total da conscincia humana: no se dirige apenas aos objectos prticos, aos valores e s virtudes, como acontecia a maioria das vezes com Scrates. A sua reflexo dirige-se tambm ao conhecimento cientfico. A actividade do estadista, do poeta, do homem de cincia apresenta-se igualmente como objecto da reflexo filosfica. A filosofia aparece-nos, assim, em Scrates e mais em Plato, como uma auto-reflexo do esprito sobre os seus supremos valores, tericos e prticos, sobre os valores do verdadeiro, do bom e do belo. A filosofia de Aristteles apresenta um aspecto diferente: o esprito de Aristteles dirige-se de preferncia, para o conhecimento cientfico e seu objecto -- o ser. Na base da sua filosofia encontra-se uma cincia universal do ser -- a filosofia primeira ou metafsica, como se intitulou mais tarde. Esta cincia ensina-nos acerca da essncia das coisas, das

conexes e o princpio ltimo da realidade. Se a filosofia socrtico-platnica pode caracterizar-se como uma concepo do esprito, poder dizer-se de Aristteles, que a sua filosofia se apresenta, antes de tudo, como uma concepo do universo. A filosofia volta a ser reflexo do esprito sobre si mesmo, na poca ps-aristotlica, com os esticos e os epicuristas. A concepo socrtico-platnica sofre, sem dvida, uma limitao, pois somente as questes prticas entram no espao visual da conscincia filosfica. A filosofia apresentase, segundo a frase de Ccero, "como a mestra da vida", a criadora das leis, os guia de toda a virtude. Converteu-se, em suma, numa filosofia da vida. No princpio da idade moderna, voltamos a andar pelos caminhos da concepo aristotlica: Os sistemas de Descartes, Espinosa e Leibniz, revelam todos a mesma direco para o conhecimento do mundo objectivo, que encontrmos no Estagirita. A filosofia apresenta-se, claramente, como uma concepo do universo. Em Kant, ao contrrio, revive o tipo platnico: a filosofia toma de novo o carcter de auto-reflexo, de auto-concepo do esprito. verdade que se mostra, primeiramente, como teoria do conhecimento, ou como fundamento crtico do conhecimento cientfico. Porm, no se limita esfera terica, pois prossegue at chegar ao fundamento crtico das restantes esferas do valor. Ao lado da Crtica da Razo Pura, apareceu a Crtica da Razo Prtica, que trata a esfera do valor moral, e a crtica do juzo, que faz dos valores estticos objecto de investigaes crticas. Tambm com Kant se apresenta, pois, a filosofia como uma reflexo universal do esprito sobre si mesmo, como uma reflexo do homem culto sobre a sua total conduta de valores. No sculo dezanove ressurge o tipo aristotlico da filosofia, nos sistemas do idealismo alemo, principalmente em Schelling e Hegel. A forma exaltada e exclusivista como ele se manifesta provoca um movimento contrrio, igualmente exclusivista. Este movimento leva, por um lado, a uma completa desvalorizao da filosofia, como a que se revela no materialismo e no positivismo e, por outro lado, a uma renovao do tipo kantiano, como a que teve lugar com o neo-kantismo. O exclusivismo desta renovao consiste na eliminao de todos os elementos materiais e objectivos, que existem de modo flagrante em Kant, adquirindo, assim, a filosofia um carcter puramente formal e metodolgico. Nesta maneira de ver radica, por sua vez, o impulso que conduz a um novo movimento do pensamento filosfico, o qual de novo volta a dirigir-se para o material e o objectivo, em oposio ao formalismo e ao metodismo dos neo-kantianos e significa, portanto, uma renovao do tipo aristotlico. encontramo-nos ainda no meio deste movimento que levou, por

um lado, a ensaios de uma metafsica indutiva, como os empreendidos por Eduardo de Hartman, Wundt e outros, por outro, a uma filosofia da intuio, como a que encontramos em Bergson e, sob outra forma, na moderna fenomenologia, representada por Husserl e por Scheller. Este golpe de vista histrico sobre a evoluo total do pensamento filosfico levou-nos a determinar outros dois elementos no conceito essencial da filosofia: caracterizamos um destes elementos como concepo do eu e o outro com a expresso "concepo do universo". Entre estes dois elementos existe um particular antagonismo, como nos mostrou a histria: ora se salienta mais um, ora outro; e quanto mais um se salienta mais o outro se apaga. A histria da filosofia apresenta-se, em suma, como um movimento pendular entre os dois elementos anteriormente citados; mas isso prova precisamente que ambos aqueles elementos pertencem queles conceito essencial. No se trata de uma alternativa -- ou um ou outro --, mas sim de uma acumulao -tanto um como outro. A filosofia , simultaneamente ambas as coisas: uma concepo do eu e uma concepo do universo. Trata-se agora de ligar os dois elementos materiais obtidos com as duas notas formais primeiramente apontadas e, assim, conseguir-se uma completa definio essencial. Verificamos, anteriormente, que os dois caracteres principais de toda a filosofia eram a direco para a totalidade dos objectos e o carcter cognoscitivo desta direco. O primeiro destes dois caracteres experimenta, agora, uma diferenciao, provocada pelos elementos essenciais que ultimamente se obtiveram. Por totalidade dos objectos pode entender-se, tanto o mundo exterior como o mundo interior, tanto o macro-cosmos, como o micro-cosmos. Quando a conscincia filosfica incide sobre o macro-cosmos, teremos a filosofia no sentido de uma concepo do universo; pelo contrrio, quando o micro-cosmos constitui o objecto sobre que incide a filosofia, verifica-se um segundo sentido desta -- a filosofia no sentido de uma concepo do eu. Os dois elementos essenciais, ultimamente obtidos, intercalam-se perfeitamente no conceito formal, primeiramente estabelecido, pois que o completam e corrigem. Propomos agora definir a essncia da filosofia dizendo: A filosofia uma auto-reflexo do esprito sobre o seu comportamento, de valor terico e prtico e, ao mesmo tempo, uma aspirao ao conhecimento das ltimas conexes entre as coisas com uma concepo racional do universo. Mas podemos ainda estabelecer uma conexo mais profunda entre os dois elementos essenciais: Como o provam Plato e Kant, existe entre eles a relao de meio e fim. A reflexo do esprito sobre si mesmo o meio e o caminho para chegar a uma imagem do mundo, a uma viso metafsica do universo. Podemos dizer, pois, em concluso: a filosofia uma tentativa do esprito humano para chegar a uma concepo do

universo, por meio da auto-reflexo sobre as suas funes, de valor terico e prtico. Conseguimos esta definio de filosofia por um processo indutivo, mas podemos completar este processo indutivo com um processo dedutivo. Este consiste em situar a filosofia no conjunto das funes superiores do esprito, em assinalar o lugar que ela ocupa no sistema total da cultura. O conjunto das funes culturais lana uma nova luz sobre o conceito essencial que obtivemos da filosofia Entre as funes superiores do esprito e da cultura contamos a cincia, a arte, a religio e a moral. Se colocarmos em relao com elas a filosofia, esta parece distanciar-se da esfera da cultura ultimamente referida -- a moral. Se a moral se refere ao lado prtico do ser humano, pois tem por sujeito a vontade, a filosofia prende-se completamente ao lado terico do esprito humano. Assim, a filosofia parece entrar na vizinhana da cincia e efectivamente existe uma afinidade entre a filosofia e a cincia, ma medida em que ambas assentam na mesma funo do esprito humano -- no pensamento. Porm, ambas se distinguem, como j dissemos, pelo seu objecto: enquanto que as cincias especiais tm por objecto parcelas da realidade, a filosofia dirige-se ao seu conjunto; poderia no entanto pensarse em aplicar o conceito de cincia filosofia: bastaria distinguir entre cincia particular e cincia universal e chamar a esta ltima, filosofia. Mas no justo subordinar a filosofia cincia, como a um gnero mais elevado, e consider-la, desta forma, como uma determinada espcie de cincia. A filosofia distingue-se de toda a cincia, no s gradual, mas essencialmente, pelo seu objecto. A totalidade do existente mais do que uma adio das diferentes parcelas da realidade, que constituem o objecto das cincias especiais. , em face destas, um objecto novo, heterogneo; supem, portanto, uma nova funo da parte do sujeito. O conhecimento filosfico , dirigido para a totalidade das coisas, e o cientfico, orientado para as parcelas da realidade, so essencialmente distintos, de maneira que, entre a filosofia e a cincia, predomina a diversidade, no s em sentido objectivo, mas tambm no subjectivo. Que relao tem, agora, a filosofia com as duas restantes esferas da cultura? A resposta : existe profunda afinidade entre estas trs esferas da cultura. Todas elas esto ligadas por um vnculo comum, que reside no seu objecto. Encontra-se o mesmo enigma do universo e da vida em face da poesia, da religio e da filosofia. Todas elas pretendem resolver este enigma, dar uma interpretao da realidade, forjar uma concepo do universo. O que as distingue a origem desta concepo: enquanto que a concepo filosfica do universo brota do conhecimento racional, a origem da concepo religiosa do mesmo est na f religiosa; o princpio de que procede e que define o seu esprito a vivncia dos valores religiosos, a experincia de Deus. Por isso, enquanto que a concepo filosfica do

universo pretende ter valor universal e ser susceptvel de uma demonstrao racional, a aceitao da concepo religiosa do universo depende, de modo decisivo, de factores subjectivos; o acesso a ela no est no conhecimento universalmente vlido, mas sim na experincia pessoal, nas vivncias religiosas. Existe pois uma diferena essencial entre a concepo religiosa do universo e a filosfica e, por ltimo, entre a religio e a filosofia. A filosofia tambm, essencialmente, distinta da arte: tal como a concepo do universo que tem o homem religioso, a interpretao que dele d o artista no procede do pensamento puro; tambm ela deve a sua origem muito mais vivncia e intuio. O artista e o poeta no criam a sua obra com o intelecto, mas ela resulta, sim, da totalidade das foras espirituais. A esta diversidade de funes subjectivas junta-se algo no sentido objectivo. O poeta e o artista o esto atentos, directamente, totalidade do ser, como o est o filsofo; o seu esprito dirige-se, em primeiro lugar, a um ser e a um processo concretos; e, ao dar representao a estes, elevam-nos esfera da aparncia e do real. O caracterstico desta representao consiste no facto de, neste processo ideal, se manifestar o sentido do processo real. No processo particular exprime-se o sentido e o significado do processo do universo. O artista e o poeta, interpretando primordialmente um ser ou um processo particulares, do, indirectamente, uma interpretao conjunta do universo e da vida. Se desejarmos definir, resumidamente, a posio da filosofia no sistema da cultura, devemos dizer o seguinte: A filosofia tem duas faces, uma dirige-se religio e arte, a outra dirige-se para a cincia. tem de comum com aquelas o dirigir-se ao conjunto da realidade, com esta tem de comum o seu carcter terico. Portanto, a filosofia ocupa o seu posto no sistema da cultura entre a cincia, por um lado, e a religio e a arte, por outro, ainda que esteja mais prximo da religio do que ada arte, pois que tambm a religio se dirige imediatamente totalidade do ser e procura interpret-lo. Assim completmos o nosso processo indutivo com outro dedutivo. Colocando a filosofia dentro do conjunto da cultura, relacionando-a com as diversas esferas da cultura, emos confirmao ao conceito fundamental de filosofia, que havamos obtido e salientmos, claramente, os seus diversos aspectos. 2. A Posio da Teoria do Conhecimento No Sistema Filosfico A nossa definio essencial traz, como consequncia, uma diviso da filosofia em diversas disciplinas. A filosofia , em primeiro lugar, como vimos, uma auto-reflexo do esprito sobre o seu comportamento: capacidade, atitude, funes; valorativo, valorizador, terico e prtico. Como reflexo sobre o comportamento terico, sobre aquilo a que chamamos cincia, a filosofia teoria do conhecimento

cientfico, teoria da cincia; como reflexo sobre o comportamento prtico do esprito, sobre o que apelidamos de "valores" em sentido restrito, a filosofia teoria dos valores; mas a reflexo do espirito sobre si mesmo no um fim autnomo, mas sim um meio e um caminho para chegar a uma concepo do universo. A filosofia , pois, em terceiro lugar, teoria da concepo do universo. A esfera total da filosofia divide-se em trs partes: teoria da cincia, teoria dos valores e concepo do universo. Uma maior diferenciao destas partes tem como consequncia a distino das disciplinas filosficas fundamentais: A concepo do universo divide-se em metafsica, que se subdivide em metafsica da natureza e metafsica do esprito, e em concepo ou teoria do universo, em sentido restrito, que investiga os problemas de Deus, da liberdade e da imortalidade. A teoria dos valores divide-se, em relao s diferentes classes de valores, em teoria dos valores ticos, dos valores estticos e dos valores religiosos. Assim, obtemos as trs disciplinas chamadas tica, esttica e filosofia da religio. A teoria da cincia, por ltimo, divide-se em formal e material. Apelidamos a primeira de "lgica" e a ltima de "teoria do conhecimento". Deste modo, indicamos o lugar que a teoria do conhecimento ocupa no conjunto da filosofia: , como vimos, uma parte da teoria da cincia. Podemos defini-la como a teoria material da cincia ou como a teoria dos princpios materiais do conhecimento humano. Enquanto que a lgica investiga os princpios formais do conhecimento, isto , as formas e as leis mais gerais do pensamento humano, a teoria do conhecimento dirige-se aos pressupostos materiais, mais gerais, do conhecimento cientfico. Enquanto que a primeira prescinde das referncias do pensamento aos objectos e considera aqueles puramente em si mesmos, a outra dirige-se, justamente, para a significao objectiva do pensamento, para a sua referncia aos objectos. Enquanto que a lgica pergunta pela correco formal dos pensamentos, isto , pela sua concordncia consigo mesmos, pelas suas prprias formas e leis, a teoria do conhecimento pergunta pela verdade do pensamento, isto , pela sua concordncia com os objectos. Portanto, pode definir-se a teoria do conhecimento como a teoria do pensamento verdadeiro, em oposio lgica, que seria a teoria do pensamento correcto. Isto pe a claro a importncia fundamental que a teoria do conhecimento tem para a esfera total da filosofia. por isso que tambm se lhe chama, e com razo, a cincia filosfica fundamental. comum dividir-se a teoria do conhecimento em geral e especial. A primeira investiga as referncias do pensamento ao objecto em geral, a ltima toma por tema de investigaes crticas, os princpios e conceitos fundamentais em que se exprime a referncia do nosso pensamento aos objectos.

Principiaremos, naturalmente, pela exposio da teoria geral do conhecimento; antes, porm, lancemos um golpe de vista sobre a histria da teoria do conhecimento. 3. A Histria da Teoria do Conhecimento No se pode falar de uma teoria do conhecimento, no sentido de uma disciplina filosfica independente, nem na antiguidade, nem na idade mdia. Na filosofia antiga, encontramos numerosas reflexes epistemolgicas, especialmente em Plato e Aristteles, mas as investigaes epistemolgicas esto ainda englobadas nos textos metafsicos e psicolgicos. A teoria do conhecimento, como disciplina autnoma, aparece, pela primeira vez, na Idade Moderna. Pode considerar-se como seu fundador o filsofo John Locke; A sua obra fundamental, "Ensaio Sobre o Entendimento Humano", aparecida em 1690, trata, de forma sistemtica, as questes da origem, essncia e certeza do conhecimento humano. Leibniz tentou, na sua obra "Novos Ensaios Sobre o Entendimento Humano", editada como pstuma em 1765, uma recuperao do ponto de vista epistemolgico, defendidos por Locke. Sobre os resultados por este obtidos edificaram-se novas construes, em Inglaterra, Berkeley, n sua obra "Tratado dos Princpios do Conhecimento Humano", em 1710, e David Hume, na sua obra fundamental "Tratado da Natureza Humana", 1739-40, e na sua obra mais resumida "investigao Sobre o Entendimento Humano", 1748. Como verdadeiro fundador da teoria do conhecimento, dentro da filosofia continental, apresenta-se Kant. A sua obra epistemolgica capital, "Crtica da Razo Pura", 1781, trata essencialmente de dar uma fundamentao crtica do conhecimento cientfico da natureza. Ele prprio chama ao mtodo de que se serve "mtodo transcendental". Este mtodo no investiga a origem psicolgica, mas sim a validade lgica do conhecimento; no pergunta, como mtodo psicolgico, de que maneira surge o conhecimento, mas sim, como possvel o conhecimento, sobre que bases, sobre que pressupostos supremos ele assenta. Devido a este mtodo, a filosofia de Kant chama-se tambm, abreviadamente, "transcendentalismo" ou "criticismo". No sucessor imediato de Kant, Fichte, a teoria do conhecimento aparece, pela primeira vez, com o ttulo de "teoria da Cincia"; mas j nele se manifesta essa confuso entre a teoria do conhecimento e a metafsica, que se acentua, francamente, em Schelling e Hegel e que tambm se encontra, de forma evidente, em Schopenhauer e Hartmann. Em oposio a esta forma metafsica de tratar a teoria do conhecimento, o neo-kantismo, que surgiu por volta do ano de setenta do sculo passado, esforou-se por traar uma ntida separao entre os problemas epistemolgicos e metafsicos. Porm, tanto procurou colocar os problemas epistemolgicos em primeiro lugar, que a filosofia correu o perigo de se reduzir

teoria do conhecimento. Alm disso, o neo-kantismo desenvolveu a teoria kantiana do conhecimento numa direco bem determinada: o exclusivismo por ele provocado depressa fez surgir vrias correntes epistemolgicas contrrias. assim que hoje nos encontramos perante uma multido de direces epistemolgicas, as mais importantes das quais vamos passar em revista, imediatamente, em conexo sistemtica. PRIMEIRA PARTE TEORIA GERAL DO CONHECIMENTO INVESTIGAO FENOMENOLGICA PRELIMINAR O FENMENO DO CONHECIMENTO E OS PROBLEMAS NELE CONTIDOS A teoria do conhecimento , como o seu nome indica, uma teoria, isto , uma explicao ou interpretao filosfica do conhecimento humano. Mas, antes de filosofar sobre um objecto, necessrio examinar escrupulosamente esse objecto. Uma exacta observao e descrio do objecto devem preceder qualquer explicao e interpretao. necessrio, pois, no nosso caso, observar com rigor e descrever com exactido aquilo a que chamamos conhecimento, esse peculiar fenmeno de conscincia. Fazemo-lo, procurando apreender os traos gerais e essenciais deste fenmeno, por meio da auto-reflexo sobre aquilo que dizemos, quando falamos do conhecimento. Este mtodo chama-se "fenomenolgico" e distinto do psicolgico. Enquanto que este ltimo investiga os processos psquicos concretos , no seu curso regular, e a sua conexo com outros processos, o primeiro aspira a apreender a essncia geral de um fenmeno concreto. no nosso caso, no descrever um processo de conhecimento determinado, no tratar de estabelecer o que prprio de um conhecimento determinado, mas sim o que essencial a todo o conhecimento, em que consiste a sua estrutura geral. Se empregamos este mtodo, o fenmeno do conhecimento apresenta-se-nos, nos seus aspectos fundamentais, da maneira seguinte: Num conhecimento encontram-se, frente a frente, a conscincia e o objecto, o sujeito e o objecto. O conhecimento apresenta-se como uma relao entre estes dois elementos, que nela permanecem eternamente separados um do outro. O dualismo sujeito/objecto pertence essncia do conhecimento. A relao entre os dois elementos , ao mesmo tempo, uma correlao: o sujeito s sujeito para um objecto e o objecto s objecto para um sujeito. Ambos eles s so o que so, enquanto o so um para o outro. Mas esta correlao no reversvel: ser sujeito algo completamente distinto de ser objecto. A funo do sujeito consiste em apreender o objecto e a do objecto em ser

apreendido pelo sujeito. Vista pelo lado do sujeito, esta apreenso apresenta-se como uma sada do sujeito para fora da sua prpria esfera, uma invaso da esfera do objecto, uma recolha das propriedades deste. O objecto no arrastado, contudo, para dentro da esfera do sujeito, mas permanece, sim, transcendente a ele. No no objecto, mas sim no sujeito, alguma coisa se altera em resultado da funo do conhecimento. No sujeito surge algo que contem as propriedades do objecto, surge uma imagem do objecto. Visto pelo lado do objecto, o conhecimento apresenta-se coimo uma transferncia das propriedades do objecto para o sujeito. Ao que transcende do sujeito pra a esfera do objecto corresponde o que transcende do objecto para a esfera do sujeito. So ambos, apenas, aspectos distintos do mesmo acto. O objecto o determinante, o sujeito o determinado. O conhecimento pode definir-se, por ltimo, como uma determinao do sujeito pelo objecto. Mas o determinado no o sujeito pura e simplesmente, mas apenas a imagem do objecto nele. Esta imagem objectiva, na medida em que leva em si os traos do objecto. Ela distingue-se do objecto, encontra-se, de certo modo, entre o sujeito e o objecto. Ela constitui o instrumento pelo qual a conscincia cognoscente apreende o seu objecto. Sendo o conhecimento uma determinao do sujeito pelo objecto, no h dvida que o sujeito se conduz receptivamente perante o objecto. Esta receptividade no significa, contudo, passividade. Pelo contrrio, pode falar-se de uma actividade e espontaneidade do sujeito no conhecimento. Esta no se refere, naturalmente, ao objecto, mas sim imagem do objecto, no que a conscincia pode muito bem participar, contribuindo para a sua elaborao. A receptividade perante o objecto e a espontaneidade perante a imagem do objecto dum sujeito so perfeitamente compatveis. Ao determinar o sujeito, o objecto mostra-se independente dele, transcendente a ele. Todo o conhecimento designa um objecto que independente da conscincia cognoscente. O carcter transcendente prprio de todos os objectos do conhecimento Dividimos os objectos em ideais e reais. Chamamos real a tudo o que nos dado pela experincia externa ou interna ou dela se infere; os objectos ideais apresentam-se, pelo contrrio, como irreais, como meramente pensados. Objectos ideais o, por exemplo, os objectos da matemtica, os nmeros e as figuras geomtricas. Pois bem: o interessante que tambm estes objectos ideais possuem um ser em si, ou transcendncia, no sentido epistemolgico. As leis dos nmeros, as relaes que existem, por exemplo, entre os lados de um tringulo so independentes do nosso pensamento subjectivo, no mesmo sentido em que o so os objectos reais. Apesar da sua irrealidade,

fazem-lhe frente, como algo em si determinado e autnomo. Agora vejamos: Parece existir uma contradio entre a transcendncia do objecto ao sujeito e a correlao do sujeito ao objecto, apontada anteriormente. No entanto, esta contradio apenas aparente: somente enquanto objecto do conhecimento que ele, objecto, se encontra includo na correlao. A correlao sujeito objecto s inseparvel dentro do conhecimento, mas no em si mesma. O sujeito e o objecto no se esgotam no seu ser um para o outro, pois tm, alm disso, um ser em si. Este consiste, para o objecto, naquilo que ainda existe de desconhecido nele; e no sujeito encontra-se naquilo que , alm de sujeito, cognoscente. pois, alm de conhecer, o sujeito sente e quer, deste modo, o objecto deixa de o ser, quando sai da correlao; ao passo que o sujeito, agora isolado, deixa de ser sujeito cognoscente. Assim como a correlao do sujeito e do objecto s inseparvel dentro do conhecimento, assim tambm s irreversvel como correlao de conhecimento. em si mesma, muito possvel uma inverso, a qual tem, efectivamente, lugar na aco. Na aco, o objecto no determina o sujeito, mas sim o sujeito ao objecto. O que se altera no o sujeito, mas sim o objecto. Aquele j no se conduz receptiva, mas sim espontnea e activamente, enquanto que este se conduz passivamente. O conhecimento e a aco apresentam, pois, uma estrutura completamente oposta. O conceito de verdade relaciona-se intimamente com a essncia do conhecimento. O verdadeiro conhecimento somente o conhecimento verdadeiro. Um conhecimento falso no propriamente conhecimento, mas sim erro e iluso. Mas em que consiste a verdade do conhecimento? Como dissemos, ela deve assentar na concordncia da imagem com o objecto. Um conhecimento diz-se verdadeiro se o seu contedo concorda com o objecto designado. O conceito de verdade , assim, o conceito de uma relao, exprime uma relao, a relao do contedo do pensamento -- da imagem -- com o objecto. Este objecto, por sua vez, no pode ser verdadeiro nem falso, encontra-se, de certo modo, mais al, da verdade e da falsidade. Uma representao inadequada pode ser, pelo contrrio, absolutamente verdadeira, pois, ainda que seja incompleta, pode ser exacta, se os aspectos que contem existem realmente no objecto. O conceito de verdade, obtido ao considerarmos o conhecimento debaixo do aspecto fenomenolgico, pode designar-se como conceito transcendente de verdade. Tem, efectivamente, como pressuposto a transcendncia do objecto: o conceito de verdade prprio da conscincia ingnua e da conscincia cientfica, pois as duas aceitam como verdade a concordncia do contedo do pensamento com o objecto. Mas no basta que um conhecimento seja verdadeiro, h necessidade de poder alcanar a certeza de que verdadeiro. Isto levanta a questo: em que que podemos

conhecer se um conhecimento verdadeiro? a questo do critrio da verdade. Os dados fenomenolgicos nada nos dizem se existe um critrio semelhante. O fenmeno do conhecimento implica apenas a sua pretensa existncia, mas no a sua existncia real. Assim se esclarece o fenmeno do conhecimento humano, nos seus aspectos principais. Ao mesmo tempo, verificamos que este fenmeno confina com trs esferas distintas. Como vimos, o conhecimento apresenta trs aspectos fundamentais: o sujeito, a imagem e o objecto. Pelo sujeito, o fenmeno do conhecimento toca na esfera psicolgica; pela imagem, com a lgica; pelo objecto, com a ontolgica. Como processo psicolgico num sujeito, o conhecimento objecto da psicologia. Naturalmente, verifica-se que a psicologia no pode resolver o problema da essncia do conhecimento humano, pois, na verdade, o conhecimento consiste numa apreenso dum objecto, como nos revelou a nossa investigao fenomenolgica. Agora bem: a psicologia, ao investigar os processos do pensamento, prescinde por completo desta referncia ao objecto. A psicologia dirige a sua ateno, como j disse, para a origem e desenvolvimento dos processos psicolgicos. Pergunta como tem lugar o conhecimento, mas no se verdadeiro, isto , se concorda com o objecto. A questo da verdade do conhecimento est fora do seu alcance. Se, apesar de tudo, procurasse resolver esta questo, cairia numa perfeita num caminho para uma ordem de coisas completamente distinta. Nisto reside, precisamente, o erro fundamental do psicologismo. Pelo segundo elemento, o fenmeno do conhecimento penetra na esfera lgica. A imagem dum objecto, num sujeito, uma entidade lgica e, como tal, objecto da lgica. Mas tambm se v imediatamente que a lgica no pode resolver o problema do conhecimento. A lgica investiga as entidades lgicas como tais, a sua arquitectura ntima, as suas relaes mtuas. Como se v, ela indaga da concordncia do pensamento consigo mesmo e no da sua concordncia com o objecto. O problema epistemolgico encontra-se, igualmente, fora da esfera lgica. Quando se desconhece este facto, ento dizemos que se cai no logicismo. Pelo seu terceiro elemento, o conhecimento humano toca a esfera ontolgica: o objecto aparece, perante a conscincia cognoscente, como algo que , quer se trate de um ser ideal ou de um ser real. O ser, pelo seu lado, objecto da ontologia. Mas tambm aqui se v que a ontologia no pode resolver o problema do conhecimento, pois assim como no possvel eliminar-se do conhecimento o objecto, no pode to-pouco eliminar-se o sujeito. fazem os dois parte do contedo essencial do conhecimento humano, tal como nos revelaram as consideraes fenomenolgicas. Quando isto se ignora e se v o problema do conhecimento exclusivamente pelo lado do objecto, o resultado

cair-se no ontologismo. Nem a psicologia, nem a lgica nem a ontologia podem, assim, resolver o problema do conhecimento. Ele representa um facto absolutamente peculiar e autnomo. Se desejarmos atribuirlhe um nome especial, poderemos falar, como Nicolau Hartmann, de um facto gnoseolgico, querendo, com isto, significar a referncia do nosso pensamento ao objecto, a relao do sujeito e do objecto, que no cabe em qualquer das trs disciplinas apontadas, como se viu, e que cria, portanto, uma nova disciplina -- a teoria do conhecimento. Tambm as consideraes conduzem ao reconhecimento da teoria do conhecimento como uma disciplina independente. Poderia pensar-se que a misso da teoria do conhecimento se cumpre, no essencial, com a descrio do fenmeno do conhecimento. Mas no acontece assim: a descrio do fenmeno no a sua interpretao e explicao filosfica; o que acabamos de descrever aquilo que a conscincia natural entende por conhecimento. Vimos que, segundo a concepo da conscincia natural, o conhecimento consiste em forjar uma imagem do objecto e que a verdade do conhecimento a concordncia desta imagem com o objecto. Mas averiguar se esta concepo est justificada um problema que se encontra para alm do alcance do problema fenomenolgico: o mtodo fenomenolgico s pode dar uma descrio do fenmeno do conhecimento. Sobre a base para esta concepo fenomenolgica tem que procurar-se uma explicao e uma interpretao filosficas, uma teoria do conhecimento. esta a misso peculiar da teoria do conhecimento. Este facto , muitas vezes, esquecido pelos fenomenologistas, que julgam resolver o problema do conhecimento descrevendo simplesmente o fenmeno do conhecimento. s objeces dos filsofos de diferente orientao, respondem, limitando-se a considerar os dados fenomenolgicos do conhecimento. Porm, isto equivale a desconhecer que a fenomenologia e a teoria do conhecimento so coisas completamente distintas. A fenomenologia apenas pode esclarecer-nos sobre a efectiva realidade da concepo natural, mas nunca decidir sobre a sua justeza e veracidade. Esta questo crtica encontra-se fora da esfera da sua competncia. Tambm se pode exprimir esta ideia dizendo que a fenomenologia um mtodo, mas no uma teoria do conhecimento. Em consequncia do que se disse, a descrio do fenmeno do conhecimento tem apenas um significado preparatrio: a sua misso no resolver o problema do conhecimento, mas sim conduzir-nos presena desse problema. A descrio fenomenolgica pode, e deve, descrever os problemas que se apresentam no fenmeno do conhecimento e fazer com que tomemos conscincia deles. Se aprofundarmos, mais uma vez, a descrio do fenmeno do conhecimento, que demos anteriormente, verificamos da

dificuldade que so, antes de mais, cinco problemas principais que implicam os dados fenomenolgicos. Vimos j que o conhecimento significa uma relao entre um sujeito e um objecto que entram, por assim dizer, em contacto mtuo: o sujeito apreende o objecto. O que, em primeiro lugar, se deve perguntar , finalmente, se esta concepo da conscincia natural justa, se realmente tem lugar este contacto entre o sujeito e o objecto. Pode o sujeito apreender realmente o objecto? Esta a questo d a possibilidade do conhecimento humano. Deparamos com outro problema, quando consideramos de perto a estrutura do sujeito cognoscente: Esta uma estrutura dualista; o homem um ser espiritual e sensvel, por conseguinte, distinguimos um conhecimento espiritual e um conhecimento sensvel; a fonte do primeiro a razo, a do ltimo a experincia. Pergunta-se: de que fonte tira, principalmente, os seus contedos a conscincia cognoscente? a razo ou a experincia, a fonte e a base do conhecimento humano? Essa a questo da origem do conhecimento. Atingimos o verdadeiro problema central da teoria do conhecimento, quando nos fixamos na relao do sujeito e do objecto: Pela descrio fenomenolgica, caracterizamos esta relao como uma determinao do sujeito pelo objecto. porm, pode tambm perguntar-se se esta concepo da conscincia natural justa. Como veremos mais adiante, numerosas e importantes filsofos definiram esta relao precisamente no sentido contrrio. Segundo eles, a verdadeira situao, com efeito, justamente a inversa: no o objecto que determina o sujeito, mas o sujeito que determina o objecto. A conscincia cognoscente no se conduz receptivamente em presena do seu objecto, mas sim activa e espontaneamente. Pode perguntar-se, pois, qual das duas interpretaes do fenmeno do conhecimento a justa? Poderemos designar, resumidamente, este problema com a questo da essncia do conhecimento humano. At aqui, ao falar do conhecimento, temos pensado exclusivamente de uma apreenso racional do objecto, mas natural que se pergunte se, alm deste conhecimento racional, h um conhecimento de outra espcie, um conhecimento que fosse possvel designar como um conhecimento intuitivo, em oposio ao racional. Esta a questo das formas do conhecimento humano. Um ltimo problema entrou no nosso campo de observao, no final da descrio fenomenolgica: a questo do critrio da verdade. Se h um conhecimento verdadeiro, em que que podemos conhecer esta verdade? Qual o critrio que nos diz, concretamente, se um conhecimento ou no verdadeiro? O problema do conhecimento divide-se pois, em cinco problemas particulares; sero, adiante, discutidos sucessivamente. Faremos exposio, isoladamente, das solues mais importantes que o problema tenha encontrado, atravs da histria da filosofia, para, imediatamente se fazer a sua crtica, tomar uma posio perante elas e indicar, pelo menos, a direco em que ns prprios procuramos a soluo do problema.

1. A Possibilidade do Conhecimento O Dogmatismo Entendemos por dogmatismo, do grego "doutrina fixada", a posio epistemolgica para a qual no existe ainda o problema do conhecimento. O dogmatismo tem por pressupostas a possibilidade e a possibilidade do contacto entre o sujeito e o objecto; para ele evidente que o sujeito, a conscincia cognoscente, apreenda o objecto. Tal posio assenta na confiana na razo humana, que ainda no est enfraquecida pela dvida. Este facto, de o conhecimento no constituir um problema para o dogmatismo, assenta numa noo deficiente da noo de conhecimento: o contacto entre o sujeito e o objecto no pode parecer problemtico a quem no veja que o conhecimento representa uma relao; e isto o que acontece com o dogmatismo: no v que o conhecimento , essencialmente, uma relao entre um sujeito e um objecto. Cr, pelo contrrio, que os objectos do conhecimento nos so dados absolutamente e no meramente por obra da soluo intermediria do conhecimento. Um dogmtico no v esta funo. Isto passa-se no s no terreno da percepo, mas tambm no do pensamento: segundo a concepo do dogmatismo, os objectos da percepo e os objectos do pensamento so-nos dados da mesma maneira -- directamente na sua corporeidade. No primeiro caso, passa-se por cima da prparia percepo mediante a qual unicamente nos so dados determinados objectos; no segundo, da funo do pensamento. o mesmo acontece no que se refere ao conhecimento dos valores: tambm os valores existem, pura e simplesmente, para um dogmtico; o facto de que todos os valores pressupem uma conscincia avaliadora permanece to desconhecido para ele como o de que todos os objectos do conhecimento implicam uma conscincia cognoscente. O dogmtico passa por cima, tanto num caso como noutro, do sujeito e da sua funo. Em relao com o que acabamos de dizer, pode ento falar-se de um dogmatismo terico, tico e religioso. A primeira forma de dogmatismo refere-se ao conhecimento terico; as duas ltimas, ao conhecimento dos valores. No dogmatismo tico trata-se do conhecimento moral, no religioso, do conhecimento religioso. Como atitude do homem ingnuo, o dogmatismo a posio mais antiga, tanto psicolgica como historicamente. No perodo originrio da filosofia grega, predomina de um modo quase geral: as perspectivas epistemolgicas no aparecem, em geral, entre os pr-socrticos, os filsofos jnios da natureza, os asiticos, Heraclito e os pitagricos. Estes pensadores acham-se dotados ainda de uma confiana ingnua na capacidade da razo humana; virados totalmente para o ser, para a natureza, no sentem que o prprio conhecimento um problema. Este problema pe-se com os sofistas: so estes quem coloca, pela primeira vez, o problema

do conhecimento e fazem com que o dogmatismo, em sentido restrito, resulte impossvel para sempre dentro da filosofia. A partir de ento, encontramos em todos os filsofos reflexes epistemolgicas, debaixo de uma ou de outra forma. verdade que Kant julgou poder aplicar a denominao de dogmatismo aos sistemas metafsicos do sculo dezassete: Descartes, Leibniz, Wolf. Mas esta palavra tem para ele um significado mais estreito, como se v pela sua definio de dogmatismo, na "Crtica da razo pura": "o dogmatismo o conhecimento dogmtico da razo pura, sem a crtica do seu prprio poder". O dogmatismo , para Kant, a posio que cultiva a metafsica sem ter examinado antes a capacidade da razo humana para tal conhecimento. Neste sentido, os sistemas prkantianos da filosofia moderna so, com efeito, dogmticos, mas isto no quer dizer que lhes falte toda a reflexo epistemolgica e que no sintam ainda o problema do conhecimento: as discusses epistemolgicas entre Descartes e Leibniz provam que no acontece assim. No pode falar-se, por tanto, de um dogmatismo geral e fundamental, mas sim de um dogmatismo especial, no se trata de um dogmatismo lgico, mas sim de um dogmatismo metafsico. 2. O Cepticismo "os extremos tocam-se". Esta afirmao igualmente vlida no campo epistemolgico: o dogmatismo converte-se, muitas vezes, no seu contrrio -- o cepticismo (do grego "enganar", "examinar"). Enquanto que o dogmatismo considera o contacto entre o sujeito e o objecto como algo compreensvel por si mesmo, o cepticismo nega esta possibilidade: Segundo o cepticismo, o sujeito no pode apreender o objecto; o conhecimento, no sentido de uma apreenso real do objecto, impossvel para ele. Portanto, no podemos formular qualquer juzo, mas sim absternos totalmente de julgar. Enquanto que o dogmatismo desconhece, de certo modo, o sujeito, o cepticismo no v o objecto; a sua ateno fixa-se to exclusivamente no sujeito, na funo do conhecimento, que ignora completamente a significao do objecto. A sua ateno dirige-se inteiramente aos factores subjectivos do conhecimento humano: observa a forma como todo o conhecimento sofre a influncia da ndole do sujeito e dos seus rgos de conhecimento, assim como das circunstncias exteriores (meio cultural). Desta forma, escapa sua vista o objecto, que , sem dvida, necessrio para que tenha lugar o conhecimento, pois este representa uma relao entre um sujeito e um objecto. Do mesmo modo que o dogmatismo, tambm o cepticismo pode referir-se tanto possibilidade do conhecimento em geral, como de um conhecimento determinado: no primeiro caso, estamos perante um cepticismo lgico (tambm se chama cepticismo absoluto ou radical); quando o cepticismo se refere apenas ao

conhecimento metafsico, falamos de um cepticismo metafsico; no domnio dos valores, distinguimos um cepticismo tico e um cepticismo religioso: segundo o primeiro, impossvel o conhecimento moral; segundo o ltimo, o religioso. Finalmente, h que distinguir o cepticismo metdico e o cepticismo sistemtico: aquele designa um mtodo, este, uma questo de princpio. As classes de cepticismo que acabamos de enumerar no so mais do que formas distintas desta questo: o cepticismo metdico consiste por comear por pr em dvida tudo o que se apresenta conscincia natural como verdadeiro e certo, para eliminar, deste modo, tudo o que seja falso e chegar a um saber absolutamente seguro. O cepticismo encontra-se principalmente na antiguidade. O seu fundador Prron de Elis (360-270). Segundo ele, no se consegue chegar a um contacto do sujeito com o objecto; conscincia cognoscente impossvel apreender o seu objecto -no h conhecimento. De dois juzos contraditrios, um , finalmente, to verdadeiro como o outro. Isto significa uma negao das leis lgicas do pensamento, especialmente do princpio da contradio. Como no existem conhecimento nem juzos verdadeiros, Prron recomenda a absteno de todo o juzo. O cepticismo intermdio ou acadmico, cujos principais representantes so Arcesilau (falecido em 241) e Carnades (falecido em 129), no to radical como este cepticismo antigo ou pirrnico: segundo o cepticismo acadmico, impossvel um saber rigoroso, pois no temos nunca a certeza que os nossos juzos concordem com a realidade; nunca poderemos dizer, pois, que esta ou aquela proposio seja verdadeira, mas poderemos afirmar que parece ser verdadeira e que provvel. No existe, portanto, uma certeza rigorosa, mas somente probabilidade. O cepticismo intermdio distingue-se do antigo precisamente porque sustenta a possibilidade de chegar a uma opinio provvel. O cepticismo posterior, cujos principais representantes so Enesidemo (sculo primeiro antes de Cristo) e Sexto Emprico (sculo segundo), vo novamente pelo caminho do cepticismo pirrnico. Tambm na filosofia moderna encontramos o cepticismo. Mas o cepticismo que encontramos aqui no , a maior parte das vezes, radical e absoluto, mas um cepticismo especial. No filsofo francs Montaigne (falecido em 1592) apresentase-nos, principalmente, como um cepticismo tico. Com David Hume, como cepticismo metafsico. Tambm em Baile no podemos falar apenas de um cepticismo, no sentido de Prron, mas sim apenas no sentido de um cepticismo intermdio. Em Descarte, no problema do direito dvida metdica, no existe um cepticismo de princpio, mas sim, justamente, um cepticismo metdico. evidente que o cepticismo radical ou absoluto se anula a si prprio: afirma que o conhecimento impossvel, mas, com isto, exprime um conhecimento. Por consequncia, considera o

conhecimento como possvel, de facto, e, no entanto afirma, ao mesmo tempo, que impossvel. O cepticismo cai, pois, numa contradio consigo prprio. Um cptico poderia, sem dvida, recorrer a um subterfgio: poderia formular o juzo: "o conhecimento impossvel", dizendo, por exemplo: "no h conhecimento e, mesmo isto, duvidoso". Segundo o cepticismo, a possibilidade do conhecimento e, ao mesmo tempo, afirmada e posta em dvida. Encontramo-nos, no fundo, perante a mesma contradio anterior. Como j tinham verificado os antigos cpticos, o que pretende defender o cepticismo somente abstendo-se do juzo pode fugir contradio que acabamos de notar. Mas isto ainda no tudo, se virmos as coisas em todo o seu rigor: o cptico no pode levar a cabo qualquer acto do pensamento; logo que o faa, supe a possibilidade do conhecimento e, portanto, envolve-se nessa contradio consigo prprio. A aspirao ao conhecimento da verdade carece de sentido e de valor, sob o ponto de vista de um rigoroso cepticismo. Mas a nossa conscincia dos valores morais protesta contra esta concepo: o cepticismo, que no refutvel logicamente, enquanto se abstm de todo o juzo e acto do pensamento, coisa que sem dvida praticamente impossvel, sofre a sua verdadeira derrota no terreno da tica. Criticamos, em ltima anlise, o cepticismo, no porque o podemos refutar lgicamente, mas sim, porque o nos desfaz da nossa conscincia dos valores morais, que considera como um valor a aspirao verdade. J tommos tambm conhecimento com uma forma mitigada de cepticismo; segundo ela, no h verdade nem certeza, mas apenas probabilidade. No poderemos nunca ter a pretenso de que os nossos juzos sejam verdadeiros, mas apenas de que sejam provveis. Mas esta forma de cepticismo acrescenta contradio inerente, em princpio, posio cptica, uma nova contradio: o conceito de probabilidade pressupe o de verdade: provvel aquilo que se aproxima do verdadeiro. Quem renuncia ao conceito de verdade tem, pois, de abandonar tambm o de probabilidade. O cepticismo radical ou absoluto , assim, uma posio impossvel, mas no se pode afirmar o mesmo do cepticismo especial. O cepticismo metafsico, que nega a possibilidade do conhecimento do supra-sensvel, pode ser falso, mas no contem nenhuma contradio ntima. O mesmo acontece com o cepticismo tico e religioso. Mas talvez no seja lcito incluir esta posio no conceito de cepticismo. Por cepticismo entendemos, em primeiro lugar, o cepticismo radical e de princpio. temos, alm disso, outras denominaes para as posies citadas: o cepticismo metafsico chamado, habitualmente, positivismo. Segundo esta posio, que remonta a Augusto Comte (1798-1857) deveremos limitar-nos ao positivamente dado, aos factos imediatos da experincia, fugindo de toda a especulao

metafsica: s h um conhecimento e um saber, que aquele que prprio das cincias especiais, mas no um conhecimento e um saber filosfico-metafsicos. Para o cepticismo religioso, usamos, a maior parte das vezes, a denominao de "agnosticismo". Esta posio, fundada por Herbert Spencer (1820-1903) afirma a impossibilidade de conhecer o absoluto; o que melhor poderia dar-se-lhe era a denominao de cepticismo tico, mas agora encontramo-nos aqui perante a posio que vamos conhecer, adiante, sob o nome de relativismo. Por mais errado que o cepticismo seja, no se lhe pode negar certa importncia para o desenvolvimento espiritual do indivduo e da humanidade: , de certo modo, o fogo purificador do nosso esprito, que o limpa de prejuzos e erros e o auxilia na comprovao dos seus juzos. Quem tenha vivido intimamente o princpio fustico "eu sei que nunca podemos saber nada", proceder com imensa cautela nas suas observaes. Na histria da filosofia, o cepticismo apresenta-se como o antpoda do dogmatismo; enquanto que este d aos pensadores e investigadores uma conscincia to ingnua como exagerada, na capacidade da razo humana, aquele mantm-se desperto, no sentido dos problemas. O cepticismo espeta o aguilho da dvida no peito do filsofo, de modo que este no se conforma com as solues dadas aos problemas, mas luta, continuadamente, por novas e mais aprofundadas solues. 3. O Subjectivismo e o relativismo O cepticismo diz-nos que no h nenhuma verdade; o subjectivismo e o relativismo no vo to longe: segundo eles, h uma verdade, mas esta verdade tem uma validade limitada: no h qualquer verdade universalmente vlida. O subjectivismo, como o seu prprio nome indica, limita a validade da verdade ao sujeito que conhece e julga; este pode ser, tanto o sujeito individual (indivduo humano), como o sujeito geral ou o gnero humano. No primeiro caso, temos um subjectivismo individual; no segundo, o subjectivismo geral. Segundo o primeiro, um juzo vlido unicamente para um sujeito individual que o formula: se algum de ns julga, por exemplo, que dois mais dois igual a quatro, este juzo s verdadeiro para o prprio, segundo o ponto de vista do subjectivismo; para os outros, ele pode ser falso. Para o subjectivismo geral, h verdades supra-individuais, mas no verdades universalmente vlidas: nenhum juzo vlido mais que para o gnero humano; o juzo "dois mais dois igual a quatro", vlido para todos os indivduos humanos, mas pelo menos duvidoso que o seja para indivduos organizados de modo diferente. Existe, no entanto, a possibilidade de o mesmo juzo que verdadeiro para os homens ser falso para seres de espcies diferentes. O subjectivismo geral , assim, idntico ao psicologismo ou antropologismo.

O relativismo est aparentado com o subjectivismo. Segundo ele, no h tambm qualquer verdade absoluta, qualquer verdade universalmente vlida; toda a verdade relativa, apenas tem uma validade limitada. Mas enquanto que o subjectivismo faz depender a verdade do conhecimento humano de factores que residem no sujeito cognoscente, o relativismo sublinha a dependncia de factores externos. Como tais, considera, em primeiro lugar, a influncia do meio e do esprito do tempo, o pertencer-se a determinado crculo cultural e os factores determinantes nele contidos. Do mesmo modo que o cepticismo, o subjectivismo e o relativismo encontram-se j na antiguidade: os representantes clssicos do subjectivismo so, nesta poca, os sofistas; a sua tese fundamental tem a sua expresso no conhecido princpio de Protgoras: "o homem a medida de todas as coisas": este princpio do "homo mensura", como se chamada abreviadamente, est formulado no sentido de um subjectivismo individual, com a maior probabilidade. Do subjectivismo geral, que idntico ao psicologismo, como se disse, ainda encontramos defensores, mesmo na actualidade, o mesmo se pode dizer do relativismo: Osvaldo Spengler defendeu-o na sua "Decadncia do Ocidente": no ha verdades, diz-se nesta obra, em ateno a uma humanidade determinada: o crculo de validade das verdades coincide com o crculo cultural e temporal do qual procedem os seus defensores: as verdades filosficas, matemticas e das cincias naturais s so vlidas dentro do crculo a que pertencem; no h uma filosofia, nem uma matemtica nem uma fsica universalmente vlidas, mas uma filosofia fustica e uma filosofia apolnea, uma matemtica fustica e uma matemtica apolnea, etc. O subjectivismo e o relativismo incorrem numa contradio anloga do cepticismo: este julga que no h nenhuma verdade e contradiz-se a si mesmo; o subjectivismo e o relativismo julgam que no h nenhuma verdade universalmente vlida, mas tambm h uma contradio: uma verdade, que no seja universalmente vlida, representa um contra-senso, pois a validade universal das verdades funda-se na sua prpria essncia, uma vez que a verdade significa a concordncia do juzo com a realidade objectiva; se essa concordncia existe, no tem sentido limitla a um nmero determinado de indivduos; se existe, existe para todos. Das duas uma: ou o juzo falso, e ento no vlido para ningum, ou verdadeiro e, ento, vlido para todos, universalmente vlido. Quem mantenha o conceito de verdade e afirme, apesar disso, que no h nenhuma verdade universalmente vlida, contradiz-se, portanto, a si prprio. O subjectivismo e o relativismo so, de todo, cepticismo, pois tambm eles negam a verdade, se no directamente, como o cepticismo, indirectamente, quando atacam a sua validade universal. O subjectivismo contradiz-se tambm a si mesmo, quando

pretende, de facto, uma validade mais do que subjectiva para o seu juzo: toda a verdade subjectiva. Quando formula este juzo no pensa, certamente "s vlido para mim, para os outros no tem validade". Se algum dissesse: "com o mesmo direito que tu dizes que toda a verdade subjectiva, digo eu que toda a verdade universalmente vlida" de certo que o subjectivista no estaria de acordo com isto. Isso prova que ele atribui, efectivamente, ao seu juzo uma validade universal e procede assim porque est convencido que o seu juzo traduz uma situao objectiva. Deste modo, supe, praticamente, a validade universal da verdade, que nega, em teoria. O mesmo se passa com o relativismo. Quando o relativismo assenta na tese de que toda a verdade relativa, est convencido de que esta tese reproduz uma situao objectiva, que , portanto, vlida para todos os sujeitos pensantes. Quando Spengler, por exemplo, formula a proposio acima citada, "s h verdades em ateno a uma humanidade determinada", pretende dar expresso a uma situao objectiva, que deve ser reconhecida por todo o homem racional. Vamos supor que algum respondesse, em relao com os seus prprios princpios: "este juzo s vlido para o crculo da cultura ocidental, mas eu perteno a um crculo cultural completamente diferente; seguindo o impulso invencvel do meu pensamento, tenho de opor ao teu juzo este outro:: toda a verdade absoluta. de acordo com os teus prprios princpios, este juzo to justificvel como o teu. Portanto, dispenso-me, de futuro, dos teus juzos, os quais s so vlidos para os homens do crculo da cultura ocidental". Se algum falasse assim, Spengler protestaria com todas as suas foras. Porm, a coerncia lgica no estaria do seu lado, mas sim do do seu opositor. 4. O Pragmatismo O cepticismo uma posio essencialmente negativa: significa a negao da possibilidade do conhecimento. O cepticismo toma um aspecto positivo, no moderno pragmatismo (do grego "aco"). Como o cepticismo, tambm o pragmatismo abandona o conceito da verdade, no sentido da concordncia entre o pensamento e o ser. Porm, o pragmatismo no se detm nesta negao, mas substitui o conceito abandonado por um novo conceito de verdade: segundo ele, verdadeiro significa til, valioso, fomentador da vida. O pragmatismo modifica, desta forma, o conceito de verdade, porque parte de uma determinada concepo do ser humano: segundo ele, o homem no essencialmente um ser terico ou pensante, mas sim um ser prtico, um ser de vontade e de aco; o seu intelecto est integralmente ao servio da sua vontade e da sua aco. O intelecto dado ao homem, no para investigar e conhecer a verdade, mas sim para poder orientar-se na realidade: o

conhecimento humano recebe o seu sentido e o seu valor deste seu destino prtico. A sua verdade consiste na congruncia dos pensamentos com os fins prticos do homem, em que aqueles resultem teis e proveitosos para o comportamento prtico deste. Segundo ele, o juzo "a vontade humana livre" verdadeiro, porque e enquanto, resulta til e proveitoso para a vida humana e, particularmente, para a vida social. Como verdadeiro fundador do pragmatismo, considera-se o filsofo americano Wiliam James (falecido em 1910), ao qual se deve tambm o termo "pragmatismo". Outro notvel representante desta corrente o filsofo ingls Chiller, que props para ela o nome de humanismo. O pragmatismo encontrou tambm adeptos na alemanha, entre eles conta-se, em primeiro plano, Nietzsche (falecido em 1990). Partindo do seu conceito naturalista e voluntarista do ser humano, diz: "A verdade no um valor terico, mas apenas uma expresso para designar a utilidade, para designar aquela funo do juzo que conserva a vida e serve a vontade do poder". De um modo mais paradoxal, ele exprime esta mesma ideia, quando diz: "a falsidade de um juzo no uma objeco contra esse juzo, a questo est em at que ponto estimula a vida, conserva a vida, conserva a espcie, mesmo, educa a espcie." Tambm a filosofia do "como se", de Vahinger, pisa terreno pragmatista: este filsofo apropria-se da concepo de Nietzsche: tambm, segundo ele, o homem , antes de tudo, activo; o intelecto no lhe foi dado para conhecer a verdade, mas sim para actuar. Mas, muitas vezes, serve aco e aos seus fins, justamente porque emprega representaes falsas. O nosso intelecto trabalha, de preferncia, segundo este autor, com pressupostos conscientemente falsos, com fices; estas apresentam-se como fices preciosas, desde o momento em que se mostram teis e vitais. A verdade , pois, o erro mais adequado. Finalmente, tambm Jorge Simmel defende o pragmatismo, na sua "Filosofia do Dinheiro". Segundo ele, so verdadeiras aquelas representaes que resultaram em motivos de aco adequada e vital. Agora bem: evidentemente, no licito identificar os conceitos de verdadeiro e de til; basta examinar com alguma ateno o contedo destes conceitos, para ver que ambos tm sentido completamente diferente. A experincia revela tambm, a cada passo, que uma verdade pode actuar nocivamente: a guerra mundial foi singularmente instrutiva neste aspecto: de um e outro lado, acreditava-se ser um dever ocultar a verdade, porque dela se temiam efeitos nocivos. Estas objeces no atingem, sem dvida, as posies de Nietzsche e de Vahinger que mantm, como se viu, a distino entre o verdadeiro e o til; eles conservam o conceito de verdade no sentido de uma concordncia entre o pensamento e o ser. Mas, nas suas opinies, no alcanamos nunca esta concordncia. No h qualquer juzo verdadeiro, a no ser que a nossa conscincia cognoscente trabalha com representaes

conscientemente falsas. Esta posio , evidentemente, idntica ao cepticismo e anula-se, portanto, a si mesma. Vahinger pretende, com efeito, que a tese de que todo o contedo do conhecimento uma fico, verdadeira. Os conhecimentos que ele expe na sua filosofia do "como se" pretendem ser alguma coisa mais do que fices: na inteno do autor, pretendem ser a nica teoria exacta do conhecimento humano e no um pressuposto conscientemente falso. O erro fundamental do pragmatismo consiste em no ver a esfera lgica, em desconhecer o valor prprio da autonomia do pensamento humano. O pensamento e o conhecimento esto, certamente, na mais estreita conexo com a vida, porque esto inseridos na totalidade da vida psquica humana. O acerto e o valor do pragmatismo radicam-se justamente na contnua referncia a esta conexo. Mas esta estreita relao entre o conhecimento e a vida no deve induzir-nos a passar por cima da autonomia do primeiro e a fazer dele uma simples funo da vida. Isto s possvel, como se provou, quando se falsifica o conceito de verdade ou, como faz o cepticismo, quando se nega esse mesmo conceito. Mas a nossa conscincia lgica protesta contra ambas as coisas. 5. O Criticismo O subjectivismo, o relativismo e o pragmatismo so, no fundo, cepticismo; a anttese deste , como vimos, o dogmatismo. mas a uma terceira oposio, que transformaria a anttese numa sntese, qual se chama criticismo (do grego "examinar"). O criticismo partilha com o dogmatismo a confiana fundamental na razo humana. O criticismo est convencido de que possvel o conhecimento, de que h uma verdade; mas, enquanto que esta confiana leva o dogmatismo a aceitar, despreocupadamente, por assim dizer, todas as afirmaes da razo humana e a no reconhecer limites ao conhecimento humano, o criticismo, neste caso mais perto do cepticismo, junta a confiana no conhecimento humano em geral a desconfiana perante todo o conhecimento determinado. O criticismo examina todas as afirmaes da razo humana e no aceita nada despreocupadamente. Onde quer que seja, pergunta pelos motivos e pede contas razo humana. O seu comportamento no dogmtico nem cptico, mas reflexivo e crtico. um meio termo entre a temeridade dogmtica e o desespero cptico. Existem sinais de criticismo onde quer que apaream reflexes epistemolgicas. Assim acontece, na antiguidade, com Plato e Aristteles e entre os esticos. Na Idade Moderna, com Descartes e Leibniz e ainda mais em Locke e Hume. O verdadeiro fundador do criticismo , sem dvida, Kant, cuja filosofia se chama, pura e simplesmente, "criticismo". Kant chegou a esta posio depois de ter passado pelo cepticismo e pelo dogmatismo; estas duas posies so, segundo ele, exclusivistas: aquela tem uma confiana cega no poder da razo

humana; esta a desconfiana pela razo pura adoptada sem prvia crtica. O criticismo ultrapassa estes dois exclusivismos. O criticismo o mtodo de filosofar que consiste em investigar as fontes das prprias afirmaes e objeces e as razes em que as mesmas assentam, mtodo que d a esperana de se chegar certeza. Esta posio parece a mais aceitvel, em comparao com as outras: o primeiro passo nas coisas da razo pura, aquilo que caracteriza a infncia da mesma, dogmtico; o segundo passo cptico e ajuda circunspeco do juzo, impulsionado pela experincia; mas necessrio o terceiro passo, o do juzo amadurecido e vivido. Na questo da possibilidade do conhecimento, o criticismo a nica posio justa, mas isto no significa que seja necessrio admitir a filosofia kantiana. mister distinguir entre o criticismo, como mtodo, e o criticismo, como sistema: em Kant, o criticismo significa ambas as coisas: no s o mtodo de que o filsofo se serve, ou que ope ao dogmatismo e ao cepticismo, mas tambm o resultado determinado a que chega, com a ajuda deste mtodo. O criticismo de Kant representa, portanto, uma forma especial do criticismo geral. Ao designar o criticismo como a nica posio justa, pensamos no criticismo geral e no na forma especial que ele encontrou em Kant. Admitir o criticismo geral no significa outra coisa, em concluso, que no seja reconhecer a teoria do conhecimento como uma disciplina filosfica independente e fundamental. Contra a possibilidade de uma teoria do conhecimento, temse objectado que esta cincia pretende fundamentar o conhecimento ao mesmo tempo que o pressupe, pois ela prpria conhecimento. Hegel formulou esta objeco na sua "Enciclopdia" da seguinte maneira: "A investigao do conhecimento no pode ter lugar de outro modo seno conhecendo; tratando-se desse pressuposto instrumento, investig-lo no significa outra coisa que conhec-lo. Mas querer conhecer, antes de conhecer, to absurdo como aquele prudente propsito do Escolstico, que queria aprender a nadar antes de aventurar-se gua." Esta objeco estaria certa, se a teoria do conhecimento tivesse a pretenso de carecer de todo o pressuposto, isto , se quisesse provar a prpria possibilidade do conhecimento; seria uma contradio, com efeito, se algum pretendesse assegurar a possibilidade do conhecimento por meio de conhecimento. Ao dar o primeiro passo no conhecimento, daria como implcita tal possibilidade; mas a teoria do conhecimento no pretende carecer de pressupostos, neste sentido. Parte, pelo contrrio, do pressuposto de que o conhecimento possvel. Partindo ~desta posio, entra num exame crtico das bases do conhecimento humano, dos seus pressupostos e das suas condies mais gerais; nisto no h qualquer contradio e a teoria do conhecimento no sucumbe, por isso, objeco de Hegel. A Origem do Conhecimento

Se formulamos o juzo "o Sol aquece a pedra", fazemo-lo apoiando-nos em determinadas percepes: vemos que o sol ilumina a pedra e comprovamos, ao toc-la, que a aquece paulatinamente. Para formular este juzo apoiamo-nos, pois, nos dados dos nossos sentidos, a vista e o tacto ou, em suma, na experincia. Mas o nosso juzo apresenta um elemento que no est contido na experincia; o nosso juzo no diz, somente, que o sol ilumina a pedra e que esta se aquece, mas tambm afirma que, entre estes dois processos existe uma relao ntima, uma relao causal. A experincia revela-nos que um processo segue o outro. Ns acrescentamos a ideia de que um processo resulta do outro, causado por outro. O juzo "o Sol aquece a pedra", apresenta, deste modo, dois elementos, dos quais, um procede da experincia e o outro procede do pensamento. Agora cabe perguntar: Qual destes dois factores decisivo? A conscincia cognoscente apoia-se, de preferncia, ou mesmo exclusivamente, na experincia ou no pensamento? De qual das duas fontes do conhecimento tira ela os seus contedos? Onde reside a origem do conhecimento? A questo da origem do conhecimento humano pode ter tanto um sentido psicolgico como um sentido lgico. No primeiro caso, diz-se como tem lugar, psicologicamente, o conhecimento no sujeito pensante; no segundo caso, em que se funda a validade do conhecimento, quais so as suas bases lgicas? Estas duas questes no tm sido separadas, a maior parte das vezes, na histria da filosofia. Existe, com efeito, uma ntima relao entre elas A soluo da questo da validade supem uma concepo psicolgica determinada. Quem por exemplo, tenha no pensamento humano, na razo, a nica base do conhecimento, estar convencido da especificidade e autonomia psicolgicas dos processos do pensamento; inversamente, aquele que fundamenta todo o conhecimento na experincia, negar a autonomia do pensamento, inclusivamente no sentido psicolgico. 1. O Racionalismo A posio epistemolgica que v no pensamento, na razo, a fonte principal do conhecimento humano chama-se racionalismo (de ratio=razo)Segundo ele, um conhecimento s merece, na realidade, este nome, quando logicamente necessrio e universalmente vlido. Quando a nossa razo julga que uma coisa tem de ser assim, ou que no pode ser de outro modo, que tem que ser assim, portanto, sempre e em todas as partes, ento, e s ento, nos encontramos perante um verdadeiro conhecimento, na opinio do racionalismo. Um conhecimento desse tipo apresentase-nos, por exemplo, quando formulamos o juzo "o todo maior do que a parte" ou o juzo "todos os corpos so extensos". Em ambos os casos, sabemos com evidncia que tem de ser assim e que a razo se contradizia a si mesma, se quisesse sustentar o

contrrio. e porque tem de ser assim, tem de ser sempre, e em todas as partes, assim: Estes juzos possuem, pois, uma necessidade lgica e uma validade universal rigorosa. Pelo contrrio, sucede uma coisa muito diferente com o juzo "todos os corpos so pesados" ou com o juzo "a gua ferve a cem graus". Neste caso, s podemos ajuizar que assim, mas no que tem de ser assim: perfeitamente concebvel que a gua ferva a uma temperatura superior ou inferior e tambm no significa uma contradio interna o representar-se um corpo que no possua peso, pois a nota do peso no est contida no conceito do corpo. Estes juzos no tm, pois, necessidade lgica e, mesmo assim, falta-lhes a rigorosa validade universal. Podemos julgar, unicamente, que a gua ferve a cem graus e que os corpos so pesados, mas apenas at onde possamos comprov-lo. Estes juzos s so vlidos, pois, dentro de limites determinados. A razo disto que, nestes juzos, encontramo-nos limitados experincia, o que no acontece nos juzos primeiramente citados. Formulamos o juzo "todos os corpos so extensos", representando o conceito de corpo e descobrindo nele a nota da extenso. Este juzo no se funda, pois, em qualquer experincia, mas sim no pensamento. Daqui resulta, portanto, que os juzos fundados no pensamento, os juzos que procedem da razo, possuem necessidade lgica e validade universal; os outros, pelo contrrio, no a possuem. Todo o verdadeiro conhecimento se funda deste modo, assim conclui o racionalismo, no pensamento. Este , por conseguinte, a verdadeira fonte e base do conhecimento humano. Uma forma determinada do conhecimento serviu, evidentemente, de modelo interpretao racionalista do conhecimento: no difcil dizer qual , o conhecimento matemtico. Este , com efeito, um conhecimento predominantemente conceptual e dedutivo: na geometria, por exemplo, todos os conhecimentos se derivam de alguns conceitos e axiomas supremos. Aqui, o pensamento impera com absoluta independncia de toda a experincia, seguindo somente as suas prprias leis. Todos os juzos que formula distinguem-se, alm disso, pelas caractersticas da necessidade lgica e da validade universal. Pois bem: quando se interpreta e concebe todo o conhecimento humano em relao a esta forma de conhecimento, chega-se ao racionalismo. Existe, com efeito, uma importante razo explicativa da origem do racionalismo, como veremos logo que considerarmos de perto a histria do mesmo. Ela mostra que quase todos os representantes do racionalismo procedem da matemtica. A forma mais antiga do racionalismo encontra-se em Plato. Este est convencido de que todo o verdadeiro saber se distingue pelas notas da validade lgica e da validade universal. Com efeito, o mundo da experincia encontra-se em constante alterao e mudana; por conseguinte, no pode, a, procurar-se um verdadeiro saber. Como os Eliticos, Plato est

perfeitamente compenetrado da ideia de que os sentidos no podem nunca conduzir-nos a um verdadeiro saber. Por conseguinte, para que no tenhamos de desesperar da possibilidade de um conhecimento vlido, tem de haver, para alm do mundo sensvel, outro supra-sensvel, do qual tire a nossa conscincia cognoscente os seus contedos. Plato chama a este mundo suprasensvel o mundo das ideias. Este mundo no simplesmente uma ordem lgica, mas, ao mesmo tempo, uma ordem metafsica, um reino de essncias ideais, metafsicas. Este reino encontra-se, em primeiro lugar, em relao com a realidade emprica: as ideias so os modelos das coisas empricas, as quais devem a sua maneira de ser, a sua essncia peculiar sua participao nas ideias. Mas o mundo das ideias encontra-se, em segundo lugar, em relao com a conscincia cognoscente: No s as coisas, mas tambm os conceitos, por meio dos quais conhecemos coisas, so cpias das ideias, procedem do mundo das ideias. Mas, como isto possvel? Plato responde com a sua teoria da anamnesis: esta teoria diz que todo o conhecimento uma reminiscncia: a alma contemplou as ideias, numa existncia pr-terrena, e recorda-se delas, na ocasio da percepo sensvel: esta no tem, pois, de um fundamento do conhecimento espiritual, mas somente a significao de um estmulo. A medula, deste racionalismo, a teoria da contemplao das ideias; podemos chamar a esta forma de racionalismo "racionalismo transcendente". Uma forma um pouco diferente encontra-se em Plotino e Santo Agostinho: o primeiro coloca o mundo das ideias no "nous csmico", ou seja, no esprito do universo: as ideias j no so um reino de essncias existentes por si, mas a dita automanifestao do esprito do universo, sendo o nosso esprito uma emanao deste esprito csmico. Entre ambos existe, por conseguinte, a mais ntima conexo metafsica e, por conseguinte, a hiptese de uma contemplao pr-terrena das ideias , a partir de agora, suprflua. O conhecimento tem lugar, simplesmente, recebendo o esprito humano as ideias do nous, que a origem metafsica daquele. Esta percepo caracterizada, por Plotino, como uma "iluminao": a parte racional da nossa alma alimentada e iluminada, continuadamente, de cima. Esta ideia recolhida e modificada, no sentido Cristo, por Santo Agostinho: O Deus pessoal, do Cristianismo, ocupa, aqui, o lugar do esprito do universo. As ideias convertem-se nas leis criadoras de Deus, tendo o conhecimento lugar por uma iluminao do esprito humano por Deus. As verdades e os conceitos supremos so-nos encaminhados por Deus para o nosso esprito. Mas deve observar-se que Santo Agostinho, sobretudo nas suas ltimas obras, reconhece, junto a este saber fundado na iluminao divina, outro campo do saber, cuja fonte a experincia. Sem dvida, esta uma zona inferior do saber e santo Agostinho da opinio de que todo o saber, no sentido prprio e rigoroso, procede da razo humana ou da iluminao divina. A base deste racionalismo , deste modo, a teoria da

iluminao divina: podemos caracterizar, com razo, esta forma, Plotino-agostiniana do racionalismo, como racionalismo teolgico. Este racionalismo intensifica-se na idade moderna: Verifica-se no filsofo francs do sculo dezassete, Malebranche. A sua tese fundamental diz: "ns vemos todas as coisas em Deus"; Por "coisas" entende Malebranche, as coisas do mundo exterior. O filsofo italiano Gilberti renovou esta ideia, no sculo dezanove: Segundo ele, ns conhecemos as coisas contemplando imediatamente o absoluto, na sua actividade criadora. Este filsofo chama ao seu sistema "ontologismo", porque parte do ser real absoluto. A partir de ento, aplica-se tambm esta denominao a Malebranche e outras teorias afins, de modo que, agora, entende-se por "ontologismo" em geral, a teoria da intuio racional do absoluto como fonte nica, ou pelo menos principal, do conhecimento humano. Esta concepo representa, igualmente, um racionalismo teolgico; para distingui-lo da forma de racionalismo anteriormente exposta e caracteriz-lo como uma intensificao da mesma, podemos chamar-lhe "teognosticismo". Alcanou muito maior importncia, na Idade Moderna, uma outra forma de racionalismo: encontramo-lo no fundador da filosofia moderna, Descartes, e no seu continuador, Leibniz. Eles desenvolveram a teoria das ideias inatas, de que se descobrem j os primeiros vestgios na ltima poca do prtico (Ccero) e que havia de representar um papel to importante na Idade Moderna. Segundo ela, so-nos inatos um certo nmero de conceitos, justamente os mais importantes -- os conceitos fundamentais do conhecimento. Estes conceitos no procedem da experincia, mas representam um patrimnio originrio da razo. Segundo Descartes, trata-se de conceitos mais ou menos acabados; Leibniz da opinio de que s existem em ns em grmen, potencialmente. Segundo ele, h ideias inatas enquanto inata ao esprito a faculdade de formar certos conceitos independentes da experincia. Leibniz completa o axioma escolstico "nada est no intelecto que primeiramente no tenha estado nos sentidos" com a adio "excepto o prprio intelecto". Pode designar-se esta forma do racionalismo com o nome de "racionalismo imanente", em oposio ao teolgico e ao transcendente. Uma ltima forma de racionalismo apresenta-se-nos no sculo dezanove. As formas citadas at aqui confundem o problema psicolgico e o lgico: o que vlido independentemente da experincia no pode, segundo elas, deixar de surgir tambm independentemente da experincia. Mas a forma de racionalismo a que nos estamos a referir distingue, pelo contrrio, rigorosamente, a questo da origem psicolgica e a do valor lgico e limita-se estritamente a investigar o fundamento deste ltimo. Encontra-o com a ajuda da ideia de conscincia em geral; esta to distinta da conscincia concreta e individual, a que o racionalismo moderno atribuiu as ideias inatas, como sujeito absoluto, de que o racionalismo absoluto deriva o conhecimento.

Ela qualquer coisa de puramente lgico, uma abstraco. Ela significa mais do que o conjunto dos pressupostos ou princpios verdadeiros do conhecimento. O pensamento continua a ser a nica fonte do conhecimento. o contedo total do conhecimento humano deduz-se desses princpios supremos de forma rigorosamente lgica. Os contedos da experincia no do qualquer ponto de apoio ao sujeito pensante, para a sua actividade conceptual; eles assemelham-se mais ao x das questes matemticas, pois so as grandezas que se trata de determinar. Pode caracterizar-se esta forma de racionalismo como um racionalismo lgico, no sentido estrito. O mrito do racionalismo consiste em ter visto, e feito sobressair com energia, o significado do factor racional no conhecimento humano. Mas exclusivista ao fazer do pensamento a fonte nica ou prpria do conhecimento. Como vimos, isto harmoniza-se com o seu ideal de conhecimento, segundo o qual todo o verdadeiro conhecimento possui necessidade lgica e validade universal. Mas justamente este ideal exclusivista, pois retirado de uma forma determinada de conhecimento -- do conhecimento matemtico. Outro defeito do racionalismo, com excepo da forma ultimamente citada, consiste em respirar o esprito do dogmatismo: julga poder penetrar na esfera da metafsica pelo caminho do pensamento puramente conceptual; deriva de princpios formais proposies materiais; deduz de meros conceitos, conhecimentos; perde-se na inteno de derivar do conceito de Deus a sua existncia ou de definir, partindo do conceito de substncia, a essncia da alma. Justamente este esprito dogmtico do racionalismo provocou, mais do que uma vez, o seu antpoda -- o empirismo. 2. O Empirismo O empirismo, de experincia, ope tese do racionalismo, segundo o qual o pensamento a verdadeira fonte do conhecimento, a anttese, que diz: a nica fonte do conhecimento humano a experincia. No embrio do empirismo no h qualquer patrimnio a priori da razo: a conscincia cognoscente no tira os seus contedos da razo, retira-os exclusivamente da experincia. O esprito humano est, por natureza, vazio, uma tbua rasa, uma folha em branco onde a experincia escreve; todos os nossos conceitos, incluindo os mais gerais e abstractos, procedem da experincia. Enquanto que o racionalismo se deixa levar por uma ideia determinada, por uma ideia de conhecimento, o empirismo parte dos factos concretos: para justificar a sua posio, recorre evoluo do pensamento e do conhecimento humanos. Esta evoluo prova, na opinio do empirismo, a alta importncia da experincia, na produo do conhecimento: a criana comea por ter percepes concretas; com base nessas percepes chega, paulatinamente, a formar representaes gerais e conceitos;

estes nascem, por conseguinte, organicamente, da experincia, no se encontra nada semelhante a esses conceitos que existem completos no esprito, onde se formam com total independncia da experincia. A experincia apresenta-se, pois, como a nica fonte do conhecimento. Enquanto que os racionalistas procedem da matemtica, a maior parte das vezes, a histria do empirismo revela que os seus defensores procedem, quase sempre, das cincias naturais. Isto compreensvel: nas cincias naturais, a experincia representa um papel decisivo; nelas, trata-se sobretudo de comprovar exactamente os factos, mediante uma cuidadosa observao. O investigador est completamente entregue experincia. muito natural que quem trabalha, de preferncia ou exclusivamente, com este mtodo das cincias naturais tenha tendncia para colocar o emprico sobre o racional. Enquanto que o filsofo de orientao matemtica chega facilmente a considerar o pensamento como a fonte nica do conhecimento, o filsofo que vem das cincias naturais tender para considerar a experincia como fonte e base de todo o conhecimento humano. uso distinguir-se uma dupla experincia: a interna e a externa. Aquela consiste na percepo de si prprio, esta consiste na percepo dos sentidos. H uma forma de empirismo que s admite esta ltima; esta forma de empirismo chama-se "sensualismo" (de sensus=sentido). J na antiguidade encontramos ideias empiristas. Encontramse, primeiro, nos sofistas e, mais tarde, especialmente entre os esticos e os epicuristas. Nos esticos encontramos, pela primeira vez, a comparao da alma com uma tbua para escrever, imagem que, desde ento, se repete continuamente. Mas o desenvolvimento sistemtico do empirismo uma obra da idade Moderna e em especial da filosofia inglesa dos sculos dezassete e dezoito. O seu verdadeiro fundador John Lock (1632-1704). Lock combate, com toda a deciso, a teoria das ideias inatas: a alma um papel em branco, que a experincia cobre, pouco a pouco, com os traos da sua escrita. H uma experincia externa (sensao) e uma experincia interna (reflexo). Os contedos da experincia so ideias ou representaes, umas vezes simples e outras complexas, mas estas ltimas so compostas de ideias simples: as qualidades sensveis, primrias e secundrias, pertencem a estas ideias simples; uma ideia complexa , por exemplo, a ideia de coisa ou de substncia, que o conjunto das propriedades sensveis de uma coisa. O pensamento no agrega um novo elemento, pois limita-se a unir uns com os outros os diferentes dados da experincia. Por isso que no existe nada nos nossos conceitos que no proceda da experincia interna ou externa. Na questo da origem psicolgica do conhecimento, Lock adopta, por conseguinte, uma posio rigorosamente empirista. Outra coisa a questo do valor lgico: se bem que todos os contedos do pensamento procedam da experincia, ensina Lock,

o seu valor lgico no se limita de modo algum experincia: h, pelo contrrio, verdades que so completamente independentes da experincia e, portanto, universalmente vlidas. A elas pertencem, antes de tudo, as verdades da matemtica. O fundamento da sua validade no reside na experincia, mas sim no pensamento. Lock infringe, pois, o princpio empirista, admitindo verdades a priori. O empirismo de Lock foi desenvolvido por David Hume (17111776). Hume divide as ideias, de Lock, em impresses e ideias: Por impresses, ele entende as percepes que temos, quando vemos, ouvimos, tocamos, etc. H, pois, impresses da sensao e da percepo. Por ideias, ele entende as representaes da memria e da fantasia, menos vivas do que as impresses e que surgem em ns baseadas nestas. Hume baseia-se neste princpio: todas as ideias procedem das impresses e no so nada mais do que cpias destas impresses. Este princpio serve-lhe de critrio para apreciar a validade objectiva das ideias. Ele quer assinalar a cada ideia a impresso correspondente. Dito de outra maneira: todos os nossos conceitos tm que reduzir-se a qualquer coisa dada intuitivamente, s ento eles esto justificados. Isto conduz Hume a abandonar os conceitos de substncia e de causalidade; em ambos deixa de fora a base intuitiva, a impresso correspondente. Deste modo, tambm ele defende o princpio fundamental do empirismo, segundo o qual a conscincia cognoscente tira os seus contedos, sem excepo, da experincia. Mas, assim como Lock, tambm Hume reconhece na esfera matemtica um conhecimento vlido: todos os conceitos deste conhecimento procedem tambm da experincia, mas as relaes existentes entre eles so vlidas, independentemente da experincia: as proposies que expressam essas relaes, como por exemplo o teorema de Pitgoras, podem ser descobertas pela pura actividade do pensamento e no dependem de coisa alguma existente no mundo. Ainda que no tivesse existido nunca um tringulo, as verdades demonstradas por Euclides conservariam sempre a sua certeza e evidncia. Um contemporneo de Hume, o filsofo francs Condillac (1715-1780) transformou o empirismo no sensualismo: ele critica Lock por ter admitido uma dupla fonte de conhecimento -- a experincia externa e a experincia interna. a sua tese defende, pelo contrrio, que s h uma fonte de conhecimento -- a sensao: a alma s tem, originariamente, uma faculdade, a de experimentar sensaes, pois todas as outras derivam desta. O pensamento no mais do que uma faculdade apurada de experimentar sensaes. Deste modo, fica institudo um rigoroso sensualismo. No sculo dezanove encontramos o empirismo no filsofo ingls John Stuart Mil (1806-1863). Este ultrapassa Lock e Hume, reduzindo tambm o conhecimento matemtico experincia, que a nica base do conhecimento. No h proposies a priori, vlidas independentemente da experincia. At as leis lgicas do pensamento tm a base da sua vitalidade na experincia; tambm

elas no so mais do que generalizaes da experincia passada. Assim como os racionalistas tendem para um dogmatismo metafsico, os empiristas tendem para um cepticismo metafsico, tendo este uma relao imediata com os princpios do empirismo: se todos os contedos do conhecimento procedem da experincia, o conhecimento humano ficar encerrado, de antemo, dentro dos limites do mundo emprico. A superao da experincia, o conhecimento supra-sensvel uma coisa impossvel. Compreendese, pois, a atitude cptica dos empiristas perante todas as especulaes metafsicas. O significado do empirismo, para a histria do problema do conhecimento, consiste em ter assinalado com energia a importncia da experincia, perante o desdm do racionalismo, sobre este factor do conhecimento. Mas o empirismo substitui um extremo por outro, fazendo da experincia a nica fonte do conhecimento. Pois bem: isto no pode fazer-se, como o reconhecem os prprios chefes do empirismo (Lock e Hume), quando aceitam um saber independente de toda a experincia, junto ao saber fundado nesta. Com isto fica abandonado, em princpio, o empirismo. Pois o decisivo no a questo da origem psicolgica do conhecimento, mas apenas a do seu valor lgico. 3. O Intelectualismo O racionalismo e o empirismo so antagnicos. Mas onde existe antagonismos, no falta, geralmente, quem tente, entre eles, a mediao. Uma das hipteses de mediao entre o empirismo e o racionalismo a direco epistemolgica que pode denominar-se de "intelectualismo". Enquanto que o racionalismo considera o pensamento como a fonte e a base do conhecimento e o empirismo, a experincia, no intelectualismo ambas elas tomam parte no conhecimento. O intelectualismo sustenta, com o racionalismo, que h juzos logicamente necessrios e universalmente vlidos e no apenas sobre os objectos ideais, isto tambm admitido pelos principais representantes do empirismo, mas tambm sobre os objecto reais. Mas enquanto que o racionalismo considerava os elementos destes juzos (os conceitos) como um patrimnio a priori da nossa razo, o intelectualismo deriva-os da experincia. Como indica o seu nome, a conscincia cognoscente tira os seus conceitos da experincia. O seu axioma fundamental a frase j citada: "nada est no intelecto que no tenha, primeiro, estado nos sentidos". certo que tambm o empirismo usa este axioma, mas seria, em princpio, alguma coisa completamente distinta: o empirismo quer dizer, com ele, que no intelecto, no pensamento, no existe nada distinto dos dados da experincia; mas o intelectualismo afirma justamente o contrrio: alm das representaes intuitivas sensveis, h, segundo ele, os conceitos; estes, enquanto contedos da conscincia no intuitivos, so essencialmente distintos

daquelas, mas esto numa relao gentica com elas, supondo que se obtm dos contedos da experincia. Deste modo, a experincia e o pensamento formam, justamente, a base do conhecimento humano. Este ponto de vista epistemolgico tinha j sido desenvolvido na antiguidade, o seu fundador Aristteles. o racionalismo e o empirismo radicam, de certo modo, nele. Como discpulo de Plato, Aristteles encontra-se sob a influncia do racionalismo; como naturalista inclina-se, pelo contrrio, para o empirismo. Desta maneira, sentiu-se, naturalmente, impelido a tentar uma sntese do racionalismo e do empirismo, que levou a cabo da seguinte maneira: Segundo a sua tendncia empirista, coloca o mundo platnico das ideias dentro da realidade emprica: as ideias j no formam um mundo que flutua livremente, j no se encontram por cima, mas dentro das coisas concretas; as ideias so as formas essenciais das coisas, que representam o ncleo racional e essencial da coisa, ncleo que as propriedades empricas encobrem como um vu. Partindo deste princpio metafsico, procura Aristteles resolver o problema do conhecimento. Se as ideias se encontram includas nas coisas empricas, j no tem razo de ser uma contemplao pr-terrena daquelas, no sentido platnico: a experincia alcana, pelo contrrio, uma importncia fundamental; ela converte-se na base de todo o conhecimento. Por meio dos sentidos, obtemos imagens perceptivas dos objectos concretos; nestas imagens sensveis encontra-se includa a essncia geral, a ideia da coisa. S preciso extra-la e isso tem lugar por meio de uma faculdade especial da razo humana -- o entendimento real ou activo. Aristteles diz dele que trabalha como a luz, ilumina e torna, de certo modo, transparentes as ideias sensveis, de modo que ilumina, no fundo delas a essncia geral ou ideia das coisas. Esta recebida logo pelo entendimento virtual ou passivo e assim se realiza o conhecimento. Esta teoria foi desenvolvida na idade mdia por S. Toms de Aquino; a tese fundamental deste diz: O conhecimento do nosso intelecto deriva dos sentidos. Comeamos por receber imagens sensveis das coisas concretas e o intelecto agente extrai delas as imagens essenciais. o intelecto possvel repete em si estas imagens, julgando, assim, sobre as coisas. Dos conceitos essenciais, assim formados, obtm-se, por meio do pensamento, os conceitos supremos e mais gerais, que esto contidos nas leis lgicas do pensamento, por exemplo os conceitos de ser e de no ser, que derivam do princpio de no contradio. Tambm os princpios supremos do conhecimento radicam, pois, em ltima anlise, na experincia, pois representam relaes que existem entre conceitos provenientes da experincia S. Toms declara, finalmente, seguindo Aristteles: Os princpios mais gerais tambm provm dos sentidos. 4. O Apriorismo

A histria da filosofia apresenta uma segunda tentativa de mediao entre o racionalismo e o empirismo, que o apriorismo. Tambm este considera a experincia e o pensamento como fontes do conhecimento, mas o apriorismo define a relao entre o pensamento e a experincia num sentido totalmente oposto ao intelectualismo: Como o prprio nome "apriorismo" significa, o nosso conhecimento provm, no sentido desta corrente, de elementos a priori, independentes da experincia; esta tambm a opinio do racionalismo. Mas enquanto que este considerava os elementos a priori como completos, como conceitos perfeitos, para o apriorismo estes factores so de natureza formal, no so contedos, mas formas do conhecimento. Estas formas recebem o seu contedo da experincia, sendo nisto que o apriorismo se afasta do racionalismo e se aproxima do empirismo. Os factores a priori assemelham-se, em certo sentido, a recipientes vazios, que a experincia enche com contedos concretos. O princpio do apriorismo diz: "os conceitos sem as intuies so vazios, as intuies, sem os conceitos, so cegas". Este princpio parece, primeira vista, coincidir com o axioma fundamental do intelectualismo aristotlico-escolstico. Com efeito, ambos concordam em admitir um factor racional e um factor emprico, no conhecimento humano; mas, por outro lado, defendem a relao mtua entre os factores num sentido totalmente distinto. O intelectualismo deriva o factor racional do emprico: todos os conceitos procedem, segundo ele, da experincia. O apriorismo nega, de um modo mais categrico, semelhante derivao: o factor a priori no procede, segundo ele, da experincia, mas sim do pensamento, da razo; esta imprime, de certo modo, as formas a priori na matria emprica e constitui, assim, os objectos do conhecimento. No apriorismo, o pensamento no se conduz passiva e receptivamente perante a experincia, como no intelectualismo; mas sim espontnea e activamente. O fundador deste apriorismo foi Kant. Toda a sua filosofia est dominada por mediar entre o racionalismo de Leibniz e o empirismo de Lock e Hume. Ele declara que a matria do conhecimento procede da experincia e que a forma procede do pensamento. Por matria entendem-se as sensaes; estas carecem de toda a regra e ordem e representam um verdadeiro caos. O nosso pensamento cria a ordem neste caos, enlaando-as umas com as outras e relacionando entre si os contedos das sensaes. Isto verifica-se mediante as formas da intuio e do pensamento: as formas da intuio so o espao e o tempo; A constncia cognoscente comea por introduzir a ordem no tumulto das sensaes, ordenando-as no espao e no tempo, numa justaposio e numa sucesso; introduz logo uma nova percepo entre os contedos da sensao, com a ajuda das formas do pensamento que, segundo Kant, so doze. Enlaa, por exemplo, dois contedos da percepo por meio da forma intelectual (categoria) da causalidade: considerando um como causa e o outro como efeito,

estabelecendo assim, entre eles, uma relao causal. Deste modo edifica a conscincia cognoscente o mundo dos seus objectos. Como se viu j, ela toma as suas propriedades da experincia, mas o modo e a maneira de construir o edifcio, a estrutura completa da construo, j determinada pelas leis imanentes ao pensamento -- pelas formas e pelas funes, a priori, da conscincia. Se colocarmos o intelectualismo e o apriorismo entre as duas posies antagnicas que pretendem mediar, descobrimos logo que o intelectualismo se aproxima do empirismo e o apriorismo, pelo contrrio, aproxima-se do racionalismo. O intelectualismo deriva os conceitos da experincia, enquanto que o apriorismo mantm esta derivao, mas firma o factor racional, no na experincia, mas sim na razo. 5. Crtica e Posio Prpria Para completar as observaes crticas feitas ao expor o empirismo e o racionalismo, para tomar uma posio entre ambas as correntes, temos de separar, rigorosamente, o problema psicolgico e o problema lgico. Principiemos por atender ao primeiro, considerando o racionalismo e o empirismo como duas respostas questo da origem psicolgica do conhecimento humano. E, ento, ambos resultam falsos: o empirismo, que deriva da experincia o contedo total do conhecimento, e que s conhece, portanto, contedos de conscincia intuitivos, refutado pelos resultados da moderna psicologia do pensamento. Esta, com efeito, demonstra que, alm dos contedos intuitivos e sensveis, h outros que so no intuitivos e intelectuais, pelo que os contedos do pensamento, os conceitos, so distintos dos contedos das percepes. Eles so um tipo especial de contedos da conscincia. demonstrou, alm disso, que at nas mais simples percepes est contido o pensamento; que, portanto, no s a experincia, mas tambm o pensamento tem parte na sua produo. Com isto fica eliminado o empirismo, apreciado psicologicamente. Mas tambm o racionalismo no resiste psicologia: Esta no sabe nada de conceitos inatos, nem to pouco de conceitos imanados de fontes transcendentes. A psicologia demonstra, pelo contrrio, que a formao dos nossos conceitos sofre a influncia da experincia, que, por conseguinte, na gnese dos nossos conceitos, tem lugar no s o pensamento mas tambm a experincia. Por isso, quando o racionalismo faz derivar tudo do pensamento, e o empirismo tudo da experincia, deve recorrer-se aos resultados da psicologia, que demonstrou que o conhecimento humano um cruzamento de contedos intuitivos e no intuitivos. Ele um cruzamento do factor racional e do factor emprico. Se considerarmos o racionalismo e o empirismo sob o ponto de vista do problema lgico, chegamos a um resultado semelhante: No poderemos dar razo nem ao empirismo nem ao racionalismo. Devemos fazer, pelo contrrio, uma distino entre o conhecimento prprio das cincias ideais e o que prprio das

cincias reais: J a histria destas duas posies nos conduz a esta distino. Vimos, com efeito, que os racionalistas procediam, a maior parte das vezes, da matemtica -- cincia ideal; os empiristas, pelo contrrio, provinham das cincias naturais -- cincias reais. Uns e outros teriam inteira razo, se limitassem as suas teorias epistemolgicas quela esfera de conhecimento que tm vista. Quando o racionalista ensina que o nosso conhecimento tem a sua base na validade na razo, que a validade dos nossos juzos se funda no pensamento, o que afirma est absolutamente certo, tratando-se das cincias ideais. Quando consideramos, por exemplo, uma proposio lgica, (o princpio de no contradio) ou uma proposio matemtica (o todo maior do que a parte) no necessitamos de perguntar nada experincia para conhecer a sua verdade. Basta comparar entre si os conceitos contidos nelas para ver com evidncia a verdade destas proposies. Estas proposies so, pois, vlidas completa independncia da experincia ou a priori, como diz a expresso tcnica. O caso anteriormente citado tem aspectos diferentes no mbito das cincias reais, da natureza e do esprito: Dentro desta esfera vlida, com efeito, a tese do empirismo. O nosso conhecimento descansa na experincia, os nossos juzos tm na experincia a base da sua validade. Tomemos, por exemplo, o juzo "a gua ferve a cem graus" ou o juzo "Kant nasceu no ano de 1724". O pensamento puro no pode dizer nada sobre se estes juzos so ou no verdadeiros. Estes juzos dependem da experincia, no so vlidos a priori, mas sim a posteriori. Se considerarmos, por ltimo, as duas posies intermdias, teremos de julgar que se ajustam aos factos psicolgicos: estes mostram, como vimos, que na produo do conhecimento tomam parte tanto a experincia como a razo. Mas esta justamente a doutrina do intelectualismo e do apriorismo. O nosso conhecimento tem, segundo ambas, um factor racional e um factor emprico. Mais difcil tomar uma posio perante ambas as teorias, segundo o ponto de vista do problema lgico: as duas so, neste ponto, de opinio que no s h juzos de rigorosa validade lgica e validade universal sobre os objectos ideais, mas tambm sobre os reais. Nisto esto de acordo com o racionalismo. Mas o fundamento , em ambos os casos, completamente distinto: O racionalismo necessita de apoiar a validade real dos juzos referentes a objectos reais, admitindo uma espcie de harmonia pr-estabelecida entre as ideias inatas ou dimanadas do transcendente e a realidade. O intelectualismo consegue resolver este problema mais facilmente: coloca a realidade emprica em ntima relao gentica com a conscincia cognoscente, fazendo com que os conceitos se obtenham do material emprico. verdade que tambm o intelectualismo apresenta, neste ponto uma hiptese metafsica, que consiste em supor que a realidade apresenta uma estrutura racional, que em todas as coisas est escondida, de certo modo, um ncleo essencial e racional, ncleo que, no acto de conhecimento,

emigra, por assim dizer, para a conscincia. Falemos numa outra hiptese metafsica que reside na teoria do intelecto agente: Este ltimo uma construo metafsica determinada pelo esquema da potncia e do acto, que domina toda a metafsica aristotlico-tomista; mas esta construo no tem qualquer apoio nos dados psicolgicos do conhecimento. O apriorismo evita ambas as dificuldades. No faz aquela suposio metafsicocosmolgica, nem realiza esta construo metafsico-psicolgica. Mas com isto no se provou ainda que a sua teoria seja exacta. a esta questo s se poder responder quando estiver resolvido o verdadeiro problema central da teoria do conhecimento -- o problema da essncia do conhecimento. Sem dvida que poderemos j dar razo ao apriorismo, no sentido de que se tem da um princpio do conhecimento das cincias reais, que apresenta factores de um conhecimento a priori: no se trata de proposies logicamente necessrias, das que podamos apontar na lgica e na matemtica; mas sim de princpios muito gerais, que constituem a base de todo o conhecimento cientfico. A priori no significa, neste caso, que logicamente necessrio, mas somente o que torna possvel a experincia. Isto , o conhecimento da realidade emprica ou um conhecimento prprio das cincias reais. Um dos princpios gerais que torna possvel este tipo de conhecimento o princpio da causalidade. Este princpio diz que todo o processo tem uma causa e s a partir desta suposio poderemos chegar a um inteiro conhecimento das cincias reais. impossvel, por exemplo, estabelecer leis gerais , nas cincias da natureza, se no supusermos que, na natureza reinam a regularidade, a ordem e a conexo. Encontramo-nos, neste ponto, com uma condio da experincia possvel, para falar como Kant. 3. A Essncia do Conhecimento O conhecimento representa uma relao entre um sujeito e um objecto. O verdadeiro problema do conhecimento consiste, portanto, no problema da relao entre o sujeito e o objecto. Vimos j que o conhecimento se apresenta conscincia natural como uma determinao do sujeito pelo objecto. Mas ser justa esta concepo? No deveramos antes falar, inversamente, numa determinao do objecto pelo sujeito, no conhecimento? Qual o factor determinante, no conhecimento humano? Tem este o seu centro de gravidade no sujeito ou no objecto? Pode-se responder a estas questes sem dizer nada sobre o carcter ontolgico do sujeito e do objecto. Neste caso, encontramo-nos perante uma soluo pr-metafsica do problema. Esta soluo pode resultar favorvel, tanto ao objecto como ao sujeito. No primeiro caso, tem-se o objectivismo, no segundo, o subjectivismo. Nas note-se que esta ltima expresso significa uma coisa completamente diferente do que at aqui. Se se faz intervir na questo o carcter ontolgico do

objecto, possvel dar-se uma dupla soluo: ou se admite que todos os objectos possuem um ser ideal, mental, sendo esta a tese do idealismo; ou se afirma que, alm dos objectos ideais, h objectos reais, independentes do pensamento -- esta ltima a tese do realismo. Dentro destas duas posies fundamentais so possveis, por sua vez, distintas solues. Finalmente, pode resolver-se o problema do sujeito e do objecto remontando-se ao ltimo princpio das coisas (ao absoluto) e definindo, a partir dele, a relao do pensamento e do ser; neste caso, temos uma soluo teolgica do problema. Esta soluo pode dar-se tanto num sentido monista e pantesta, como num sentido dualista e testa. 1. Solues pr-metafsicas a) O Objectivismo Segundo o objectivismo, o objecto o elemento definitivo entre os dois membros da relao cognitiva: o objecto determina o sujeito; este tem de reger-se por aquele. O sujeito toma sobre si, de certo modo, as propriedades do objecto, reproduzindo-as. Isto pressupe que o objecto enfrenta, como algo j acabado, como algo j definido, a conscincia cognoscente. nisto que reside a ideia central do objectivismo. Segundo ele, os objectos so algo que representa algo dado, algo que representa uma estrutura definida, estrutura que reconstruda, digamos assim, pela conscincia cognoscente. Plato foi o primeiro que defendeu o objectivismo, no sentido que acabamos de descrever. A sua teoria das ideias a primeira formulao clssica da ideia fundamental do objectivismo: as ideias so, segundo Plato, realidades objectivas; formam uma orem substantiva, um reino objectivo. O mundo sensvel tem em frente o supra-sensvel. E assim como descobrimos os objectos do primeiro, na intuio sensvel, na percepo, descobrimos os objectos do segundo numa intuio no sensvel, na intuio das ideias. O pensamento bsico da teoria platnica das ideias reside, pois, na fenomenologia fundada por Edmund Husserl. Como Plato, Husserl distingue tambm a intuio sensvel da intuio no sensvel: aquela tem por objecto as coisas concretas, individuais; esta, pelo contrrio, as essncias gerais das coisas. O que Plato denomina "ideia", chama-se, em Husserl, "essncia". E assim como as ideias representam, em Plato, um mundo existente por si, as essncias formam em Husserl uma esfera prpria, um reino independente. O acesso a este reino reside, repetimos, numa intuio no sensvel, a qual foi caracterizada, por Plato, como a intuio das ideias e designada por Husserl como uma intuio das essncias. Husserl emprega tambm o termo "ideao", o que faz

ressaltar, mais claramente ainda, o parentesco com a teoria platnica. A coincidncia entre a teoria platnica das ideias e a de Husserl s se refere, porm, ao pensamento fundamental, no ao desenvolvimento particular deste. Enquanto Husserl se detm no reino das essncias ideais e o considera como alvo nico, Plato avana at atribuir uma realidade metafsica a estas essncias. O caracterstico da teoria platnica das ideias est em si nas como realidades supra-sensveis, como entidades metafsicas. Husserl distingue-se, tambm, de Plato na substituio da mitolgica contemplao das ideias, que supe a pr-existncia da alma, pela intuio das essncias dependentes do fenmeno concreto, apoiando-se no qual se realiza. Nisto, h uma certa aproximao com a teoria aristotlica do conhecimento. O objectivismo fenomenolgico alia-se, em Husserl, com o idealismo epistemolgico. Husserl nega, com efeito, o carcter de realidade aos sustentculos concretos das essncias: o objecto, por exemplo, que sustenta a essncia de "vermelho" no possui um ser real independente do pensamento. Em Scheller, pelo contrrio, o objectivismo fenomenolgico alia-se com o realismo epistemolgico; isto prova que a soluo objectivista uma soluo pr-metafsica. b) O Subjectivismo Para o objectivismo, o dentro de gravidade do conhecimento reside no objecto, o reino objectivo das ideias ou essncias , por assim dizer, o fundamento sobre que assenta o edifcio do conhecimento. O subjectivismo, pelo contrrio, procura fundamentar o conhecimento humano no sujeito; para isso, coloca o mundo das ideias, o conjunto dos princpios do conhecimento, no sujeito: este apresenta-se como o ponto de que depende, por assim dizer, a verdade do conhecimento humano. Mas tenha-se em conta que com o sujeito no se pretende significar o sujeito concreto e individual do pensamento, mas um sujeito superior, transcendente. Uma passagem do objectivismo para o subjectivismo, no sentido que acabamos de dizer, teve lugar, quando Santo Agostinho, seguindo o precedente de Plotino, colocou o mundo flutuante das ideias platnicas no esprito Divino, fazendo das essncias ideais, existentes por si, contedos lgicos da razo divina, pensamento de Deus. Desde ento, a verdade j no est fundada num reino de realidades supra-sensveis, num mundo espiritual objectivo, mas numa conscincia, num sujeito. O peculiar do conhecimento j no consiste em enfrentar-se com um mundo objectivo, mas em voltarse para aquele sujeito supremo. do eu, e no do objecto, recebe a conscincia cognoscente os seus contedos. Por meio destes supremos contedos, destes princpios e conceitos gerais, levanta a razo o edifcio do conhecimento; este acha-se fundado, por conseguinte, no Absoluto, em Deus.

Tambm encontramos a ideia central desta concepo na filosofia moderna: desta vez, porm, no na fenomenologia, mas justamente no seu antpoda, o neokantismo, onde encontramos a dita concepo: a Escola de Marburgo mais concretamente quem defende este subjectivismo. A ideia central do subjectivismo apresenta-se, aqui, despojada de todos os acessrios metafsicos e psicolgicos: o sujeito, em quem o conhecimento aparece centrado, em ltima anlise, no um sujeito metafsico, mas puramente lgico; caracterizado, como j vimos, por uma conscincia em geral. Com isto pretende-se significar o conjunto das leis e dos conceitos supremos do nosso conhecimento. Estes so os meios, por meio dos quais a conscincia cognoscente define os objectos; esta definio concebida como uma produo do objecto. No h objectos independentes da conscincia, pois todos os objectos so parte desta, produtos do pensamento. Enquanto que em Santo Agostinho corresponde algo real, um objecto ao produto do conhecimento, obtido segundo as normas e conceitos supremos, numa palavra, ao conceito, Segundo a teoria da Escola de Marburgo, coincidem o conceito e a realidade, o pensamento e o ser. Segundo ela, s h um ser conceptual, mental, e no um ser real, independente do pensamento. Tambm pelo lado do objecto se nega, pois, toda a posio de rivalidade: enquanto que o subjectivismo chega, no platnico Cristo, a uma sntese com o realismo, nos modernos kantianos aparece marcado de um rigoroso idealismo. Isto prova, mais uma vez, que esta posio no implica por si uma soluo metafsica, mas que representa uma soluo pr-metafsica. 2. Solues Metafsicas a) O realismo Entendemos por "realismo" a posio epistemolgica, segundo a qual h coisas reais, independentes da conscincia. Esta posio admite diversas modalidades: a primeira, tanto histrica como psicologicamente, o realismo ingnuo. Este realismo no se acha ainda influenciado por nenhuma reflexo crtica acerca do conhecimento; o problema do sujeito e do objecto ainda no existe para ele. No distingue em absoluto entre a percepo, que um contedo da conscincia, e o objecto apercebido. Mas ao ver que as coisas no nos so dadas em si mesmas, imediatamente, na sua corporeidade, mas somente como contedos da percepo. E como identifica os contedos da percepo com os objectos, atribui a estes todas as propriedades includas naqueles. As coisas so, segundo ele, exactamente tais como as percebemos: as cores, que vemos nelas, pertencem-lhes, como qualidades objectivas; o mesmo se passa com o seu sabor e todas as outras qualidades. Todas estas propriedades pertencem s coisas objectivas, independentemente da conscincia perceptiva.

Diferente do realismo ingnuo o realismo natural: este, que j no ingnuo, est influenciado por reflexes crticas sobre o conhecimento. Isto revela-se no facto de que j no identifica o contedo da percepo e o objecto, mas distingue um do outro: no obstante, sustenta que os objectos correspondem exactamente aos contedos da percepo. Para os defensores do realismo natural, to absurdo como para o realista ingnuo que o sangue no seja vermelho ou que o acar no seja doce, mas sim que o vermelho e o doce s existam na nossa conscincia. Tambm para ele estas so propriedades objectivas das coisas. Por ser esta a opinio da conscincia natural, chamamos a este realismo, "realismo natural". A terceira forma de realismo o "realismo crtico" que se denomina assim porque assenta em consideraes crticas sobre o conhecimento. O realismo crtico no acredita que convenham s coisas todas as propriedades inseridas nos contedos da percepo, mas , pelo contrrio, da opinio que todas as propriedades ou qualidades das coisas que apreendemos, s por um sentido, como as cores, os sons, os odores, os sabores etc., existem unicamente na nossa conscincia. Estas qualidades surgem, quando determinados estmulos externos actuam sobre os nossos rgos dos sentidos; representam, por conseguinte, reaces da nossa conscincia, cuja ndole depende, naturalmente, da organizao desta. No tem, pois, carcter objectivo, mas sim subjectivo. no entanto necessrio supor nas coisas certos elementos objectivos e causais, para explicar o aparecimento destas qualidades. O facto do sangue nos parecer vermelho e o acar nos parecer doce tem de estar fundado na natureza destes objectos. Estas trs formas de realismo encontram-se j na filosofia antiga: O realismo ingnuo a posio geral, no primeiro perodo do pensamento grego; mas j em Demcrito (470-360), encontramos o realismo crtico: Segundo Demcrito, s existem tomos com propriedades quantitativas; disto se conclui que todo o qualitativo deve considerar-se como aco dos nossos sentidos. A cor, os sabores e tudo o mais que os contedos da percepo apresentam, alm dos elementos quantitativos de tamanho, forma, etc., devem atribuir-se ao sujeito. Esta doutrina de Demcrito no conseguiu impor-se na filosofia grega; uma das principais causas disso deve encontrarse na grande influncia exercida por Aristteles. Este defende, ao contrrio de Demcrito, o realismo natural. Aristteles da opinio que as propriedades percebidas pertencem tambm s coisas, independentemente da conscincia cognoscente. Esta doutrina manteve o seu predomnio at idade Moderna. S ento reviveu a doutrina de Demcrito, tendo sido a cincia da natureza a favorecer este reaparecimento. Galileu foi o primeiro que defendeu, novamente, a tese de que a matria s apresenta propriedades espaciais, temporais e quantitativas, enquanto que todas as outras propriedades devem considerar-se como subjectivas.

Descartes e Obbes deram a esta teoria um fundamento mais exacto; John Lock foi quem mais contribuiu para a difundir, atravs da sua diviso das qualidades sensveis em primrias e secundrias. As primeiras so aquelas que percebemos por meio de vrios sentidos, o tamanho, a forma, o movimento, o espao, o nmero; estas qualidades possuem carcter objectivo, so propriedade das coisas. As qualidades secundrias, isto , aquelas que s percebemos por um sentido, como as cores, os sons, os odores, a brandura, etc., tm, pelo contrrio, carcter subjectivo, existem somente na nossa conscincia, ainda que devam supor-se nas coisas. Como revela esta sntese histrica, o realismo crtico fundamenta principalmente toda a sua concepo das qualidades secundrias em razes tiradas da cincia da natureza; a fsica quem as oferece, em primeiro lugar. A fsica concebe o mundo como um sistema de substncias definidas de um modo puramente quantitativo: nada de qualitativo tem direitos de cidadania, no mundo fsico, sendo todo o qualitativo expulso dele, e tambm as qualidades secundrias. O fsico, porm, no as examina, simplesmente. Ainda que considere que s surgem na conscincia, concebe-as causadas por processos objectivos, reais; assim, por exemplo, as vibraes do ter constituem um estmulo objectivo para o aparecimento das sensaes e cor e claridade. A fsica moderna considera as qualidades secundrias como reaces da conscincia a determinados estmulos, os quais no so as prprias coisas, mas sim certas aces causais das coisas sobre os rgos dos sentidos. A fisiologia proporciona ao realismo crtico novas razes: a fisiologia mostra que tambm no recebemos imediatamente as aces das coisas sobre os rgos dos nossos sentidos; o facto de que os estmulos alcancem os rgos dos sentidos no significa que sejam j conscientes; necessitam de passar primeiro por estes rgos ou pela pele, para chegar aos nervos transmissores prprios da sensao. Estes nervos transmissores transmite-nos ao crebro. se nos lembrarmos da estrutura, extremamente complicada, do crebro, pouco provvel que o processo que surge, finalmente, no crtex cerebral, como resposta ao estmulo fsico, tenha ainda alguma analogia com este estmulo. Por ltimo, tambm a psicologia proporciona ao realismo crtico importantes argumentos: A anlise psicolgica do processo da percepo revela que as sensaes no constituem, por si s, as percepes: em toda a percepo existem certos elementos que no devem considerar-se simplesmente como reaces a estmulos objectivos, isto , como sensaes, mas como adies da conscincia perceptiva. Se tomarmos, por exemplo, um bocado de gesso, no temos somente a sensao de branco e a sensao de peso e de propriedades determinadas, mas notamos tambm, no objecto "gesso", uma forma e extenso determinadas e aplicamoslhe determinados conceitos, como os de coisa e de propriedade. Estes elementos do contedo da nossa percepo no podem

reduzir-se, pura e simplesmente, a estmulos objectivos, pois representam adies da nossa conscincia. Mesmo que isto no prove, no entanto, que estas adies devam considerar-se como produtos puramente espontneos da nossa conscincia, e que no existe nenhum nexo entre elas e os estmulos objectivos, semelhantes descobertas psicolgicos tornam, em todo o caso, absolutamente inverosmil a tese do realismo ingnuo, segundo a qual a nossa conscincia reflectiria simplesmente como um espelho as coisas exteriores. O realismo crtico serve-se, pois, de razes fsicas, fisiolgicas e psicolgicas contra o realismo ingnuo e contra o realismo natural. certo que estas razes no possuem um carcter absolutamente convincente, mas apenas um carcter de probabilidade; elas fazem parecer a concluso do realismo natural e ingnuo inverosmil, mas no impossvel. Com efeito, deve dizer-se que o realismo natural encontrou, recentemente uma defesa, que se funda em todos os conhecimentos da fisiologia e psicologia modernas: Muito mais importante do que a forma pela qual o realismo crtico defende a sua opinio sobre as qualidades secundrias, na qual descorda do realismo ingnuo e natural, a defesa que faz da sua tese fundamental -comum ao realismo ingnuo e ao natural --, de que h objectos independentes da conscincia. Os trs argumentos seguintes podem considerar-se como os mais importantes de que o realismo crtico se serve, a favor desta tese: Em primeiro lugar, o realismo crtico serve-se de uma diferena elementar entre as percepes e as representaes: Esta diferena consiste em que nas percepes trata-se sobre gneros que podem ser apercebidos por vrios sujeitos, enquanto que os contedos das representaes s so perceptveis para o sujeito que os possui. Se algum mostra a outros a pena que leva na mo, esta apercebida por uma pluralidade de sujeitos; mas se algum recorre a uma paisagem que viu ou se representa, na sua imaginao, uma paisagem qualquer, o contedo destas representaes s existe para ele. Os objectos da percepo so perceptveis, pois, para muitos indivduos; os contedos da representao somente o so para um. Esta interindividualidade dos objectos da percepo s pode explicar-se, na opinio do realismo crtico, por meio da hiptese da existncia de objectos reais, que actuam sobre os diversos sujeitos e provocam neles as percepes. Outra razo usada pelo realismo crtico a independncia das percepes relativamente vontade: Enquanto que podemos invocar, modificar e fazer desaparecer, nossa vontade, as representaes, isto no possvel nas percepes. A sua chegada e a sua partida, o seu contedo e o seu vigor so independentes da nossa vontade. Esta independncia tem a sua nica explicao possvel, segundo o realismo crtico, no facto de que as percepes so causadas por objectos que existem independentemente do sujeito perceptivo, isto , que existem na

realidade. Mas a razo de mais peso que o realismo crtico faz valer a independncia dos objectos da percepo relativamente s nossas percepes: os objectos da percepo continuam a existir ainda que tenhamos subtrado os nossos sentidos sua influncia e, consequentemente, j no os percebamos. Por alguma razo, encontramos no mesmo stio a mesa de trabalho, que abandonmos na vspera. A conscincia da independncia dos objectos da nossa percepo em relao a esta torna-se mais clara, porm, quando os objectos se transformaram durante o tempo em que no os apercebemos. Se vemos, na primavera, uma paisagem que admirmos, pela ltima vez, no inverno, encontramo-la totalmente modificada. Esta mudana produziu-se sem contar para nada com a nossa cooperao. A independncia dos objectos da percepo perante a conscincia perceptiva ressalta, neste caso, claramente. O realismo crtico conclui, daqui, que na percepo encontramo-nos com objectos que existem fora de ns, que possuem um ser real. O realismo crtico trata, como se v, de assegurar a realidade, por um caminho marginal. Esta forma de a defender parece, contudo, insuficiente a outros representantes do realismo: a realidade no pode, segundo eles, ser provada, mas somente experimentada e vivida. As experincias da vontade so, concretamente, as que nos do a certeza da existncia de objectos exteriores conscincia: assim como, com o nosso intelecto, estamos em presena do modo de ser das coisas, na sua essncia existe uma coordenao anloga entre a nossa vontade e a realidade das coisas, a sua existncia. Se fssemos puros seres intelectuais, no teramos conscincia alguma da realidade; devemos esta exclusivamente nossa vontade: as coisas opem resistncia s nossas volies, desejos, e nesta resistncia vivemos a realidade das coisas; estas apresentam-se nossa conscincia como reais, justamente porque se fazem sentir como factores adversos na nossa vida volitiva. A esta forma de realismo costume chamar-se "realismo volitivo". O realismo volitivo um produto da filosofia moderna; encontramo-lo, pela primeira vez, no sculo dezanove. Pode considerar-se como seu primeiro representante o filsofo francs Menne de Birin. O que, depois, mais se esforou por o fundamentar e desenvolver foi Guilherme Dilthey. O realismo volitivo aparece tambm, ultimamente, na fenomenologia de direco realista, em especial em Max Scheller. Vimos as diversas formas do realismo. Todas elas tm por base a mesma tese: que h objectos reais, independentes da conscincia. S poderemos decidir sobre se esta tese tem ou no razo de ser, depois de termos tido conhecimento da anttese do realismo; esta anttese o idealismo. b) O Idealismo

A palavra "idealismo" usa-se em sentidos muito diferentes: Temos de distinguir, fundamentalmente, entre idealismo, no sentido metafsico e idealismo, no sentido epistemolgico: Chama-se idealismo metafsico convico de que a realidade tem por fundamento foras espirituais, potncias ideais. aqui s temos de tratar, naturalmente, do idealismo epistemolgico; este sustenta a tese de que no h coisas reais independentes da conscincia. Agora bem: como, se suprimirmos as coisas reais s ficam duas classes de objectos, os de conscincia, as representaes, os pensamentos, etc., e os ideais, os objectos da lgica e da matemtica, o idealismo tem de considerar necessariamente os pretensos objectos reais ou como objectos de conscincia ou como objectos ideais. Resultam daqui duas formas de idealismo: o subjectivo ou psicolgico e o objectivo ou lgico. Este elege o primeiro membro da alternativa anterior e este, o segundo. Consideremos, em primeiro lugar, o idealismo subjectivo: toda a realidade est encerrada, segundo ele, na conscincia do sujeito; as coisas no so mais do que contedos da conscincia. Todo o seu ser consiste em serem apercebidas por ns, em serem contedos da nossa conscincia, porque a nossa conscincia, com os seus vrios contedos, a nica coisa real; por isso se chama tambm a esta corrente "consciencialismo". O representante clssico desta corrente o filsofo ingls Berkeley; ele encontrou a frmula exacta para este ponto de vista: O ser das coisas consiste em serem percebidas. A pena que tenho agora na mo, no , deste modo, outra coisa que um complexo de sensaes visuais e tcteis. Por detrs destas, no existe nenhuma outra coisa que as provoque na minha conscincia: todo o ser da pena se esgota no seu ser percebido. Berkeley apenas aplicava a sua tese aos objectos materiais e no s almas, s quais reconhecia uma existncia independente, o mesmo acontecendo em relao a Deus, que ele considerava como a causa do aparecimento das percepes sensveis em ns. Ele desejava explicar a independncia das ltimas, relativamente aos nossos desejos e volies. O idealismo de Berkeley tem, pois, uma base metafsica e teolgica: esta base desaparece nas novas e novssimas formas do idealismo subjectivo. como tais so de citar os seguintes: o empiriocriticismo, defendido por Avenarius e Mac, cuja diz que no h seno sensaes; a filosofia da imanncia, segundo a qual o ser imanente conscincia. Num dos filsofos defensores desta ltima corrente, o idealismo subjectivo converte-se em solipsismo, pois ele considera a conscincia do sujeito cognoscente como a nica existente. O idealismo objectivo ou lgico essencialmente distinto do subjectivo ou psicolgico: enquanto que este parte da conscincia do sujeito individual, aquele toma por ponto de partida a conscincia objectiva da cincia, tal como se exprime nas obras cientficas. O contedo desta conscincia no um complexo de processos psicolgicos, mas sim, um conjunto de

pensamentos, de juzos. Por outras palavras: no h nada psicologicamente real, mas sim, logicamente ideal. Se se experimenta explicar a realidade por esta conscincia ideal, por esta conscincia geral, isto no significa fazer das coisas dados psicolgicos, contedos da conscincia, mas reduzilas a algo ideal, a elementos lgicos. O empirista lgico no resume o ser das coisas a serem apercebidas, como o idealista; mas distingue entre o dado da percepo e a prpria percepo. Mas o dado da percepo tambm no v uma referncia a um objecto real, como faz o realismo crtico, considera antes como uma incgnita: considera como problema do conhecimento definir o dado lgico da percepo e convert-lo, deste modo, em objecto do conhecimento. Como oposio ao realismo, segundo o qual os objectos existem independentemente do pensamento, o idealismo lgico considera os objectos como concebidos pelo pensamento. Enquanto o idealismo subjectivo v no objecto do conhecimento algo de psicolgico, um contedo da conscincia, e o idealismo o considera como algo real, como um contedo parcial do mundo exterior, o idealismo lgico tem-no por algo lgico, como um produto do pensamento. Podemos tornar mais clara a diferena entre estas concepes com um exemplo: Tomemos um bocado de gesso; para o realista, o gesso existe fora e independentemente da nossa conscincia; para o idealista subjectivo, o gesso existe s na nossa conscincia; o seu inteiro ser consiste em que o apercebemos; para o idealista lgico, o objecto gesso no existe, nem em ns, nem fora de ns: no existe, pura e simplesmente, pois necessita de ser concebido. Mas isto tem lugar devido ao nosso pensamento: formando o conceito de gesso, o nosso pensamento concebe o prprio objecto gesso. Para o idealista lgico o gesso no , portanto, nem uma coisa real, nem um contedo de conscincia, mas um conceito. O ser do gesso no , segundo ele, nem um ser real, nem um ser consciente, mas um ser lgico-ideal. O idealismo lgico chamado "panlogismo", pois reduz toda a realidade a algo lgico. Ele defendido pelo neo-kantismo, especialmente pela escola de Marburgo. O fundador desta escola, Herman Cohen, deixou-nos esta frase, que encerra a tese fundamental desta perspectiva sobre o conhecimento: "o ser no descansa em si mesmo; o pensamento que o faz surgir." O neo-kantismo pretende encontrar esta concepo em Kant. Mas, como veremos mais concretamente, no poderemos falar a srio disso. foi um sucessor de Kant, Fichte, quem deu um passo decisivo para o idealismo lgico, elevando o eu cognoscente dignidade do eu absoluto e procurando derivar deste toda a realidade. Mas nele, como em Schelling, o lgico no est, contudo, absolutamente diferenciado, mas sim confundido com o psicolgico e com o metafsico. Somente Hegel definiu o princpio da realidade como uma ideia lgica, fazendo, portanto, do der das coisas um ser

puramente lgico e chegando assim a um panlogismo absolutamente consequente. Esse panlogismo apresenta ainda, com tudo, um elemento dinmico-irracional, existente no mtodo dialctico; nisto se distingue o panlogismo hegeliano do neo-kantismo, que eliminou esse elemento e instituiu assim um puro panlogismo. O idealismo apresenta-se, assim, em duas formas principais: como idealismo subjectivo ou psicolgico e como idealismo objectivo ou lgico. Entre ambos existe, como j vimos, uma diferena essencial. Mas essas diversidades movimentam-se dentro de uma comum concepo fundamental. Esta justamente a tese idealista, de que o objecto do conhecimento no nada real, mas algo ideal. Pois bem: o idealismo no se contenta em assentar nesta tese, mas trata at de demonstr-la. Para isso argumenta da seguinte maneira: A ideia de um objecto independente da conscincia contraditria, pois no momento em que pensamos num objecto fazemos dele um contedo da nossa conscincia. se afirmamos, simultaneamente, que o objecto existe fora da nossa conscincia, contradizemo-nos com isso a ns prprios, portanto, no h objectos reais extra-conscientes, mas toda a realidade acha-se contida na conscincia. Este argumento, que o verdadeiro argumento capital do idealismo, encontra-se j em Berkeley; este diz: "o que eu sublinho que as palavras "existncia absoluta das coisas sem o pensamento" no tm sentido ou so contraditrias". De um modo inteiramente anlogo, l-se em noutro filsofo: "um ser dotado da propriedade de no ser ou de ainda no ser , contedo da conscincia, uma contradio em si, pois uma ideia inconcebvel." Com este argumento da imanncia, como se lhe chama, procura o o idealismo provar que a tese do realismo logicamente absurda e que a sua prpria tese , em rigor lgico, necessria. Mas esta tirada arrogante do idealismo deve fazer desconfiar o filsofo crtico. Com efeito, o argumento do idealismo no tem consistncia: sem dvida que podemos dizer, em certo sentido, que fazemos do objecto em que pensamos um contedo da nossa conscincia; mas isto no significa que o objecto seja idntico ao contedo da nossa conscincia, mas apenas que o contedo da conscincia, quer seja uma representao, quer seja um conceito, me faz presente o objecto, ainda que este continue sendo independente da conscincia. Quando afirmamos que h objectos independentes da conscincia, Esta independncia considerada como uma nota do objecto, ao passo que a imanncia conscincia pertence ao contedo do pensamento e , com efeito, um elemento da nossa a ideia da existncia de um objecto independente do pensamento no encerra a mnima contradio, porque o pensamento, o ser pensado referese ao contedo ao passo que a independncia relativa ao pensamento, de no ser pensado, ao objecto. A tentativa feita pelo idealismo para demonstrar que a posio contrria impossvel deve considerar-se, portanto, como frustrada.

1. O Fenomenalismo Na questo da origem do conhecimento encontram-se frente a frente, com todo o rigor, o racionalismo e o empirismo. na questo da essncia do conhecimento, o idealismo e o realismo. Mas tanto neste como naquele problema, surgiram tentativas para reconciliar os dois adversrios. O mais importantes destes intentos de reconciliao tem Kant como autor. Kant procurou reconciliar o realismo com o idealismo, igualmente como o fez entre o realismo e o empirismo. A sua filosofia apresenta-se-nos, sob o ponto de vista desta anttese, como um apriorismo ou transcendentalismo, na perspectiva daquela manifesta-se como um fenomenalismo. O fenomenalismo (de fenmeno, aparncia) a teoria segundo a qual no conhecemos as coisas como so em si, mas como se nos apresentam: para o fenomenalismo h coisas reais, mas no podemos conhecer a sua essncia. S podemos saber que as coisas so, mas no o que so. O fenomenalismo coincide com o realismo, quando admite a existncia de coisas reais; mas coincide com o idealismo, quando limita o conhecimento conscincia, ao mundo da aparncia, do que resulta imediatamente a impossibilidade de as coisas em si. Para esclarecer esta teoria do conhecimento, faamos uma comparao entre o fenomenalismo e o realismo crtico: Tambm este afirma, como vimos, que as coisas no so constitudas da maneira como as vimos: as qualidades secundrias, coo as cores, os odores, os sabores, no pertencem s prprias coisas, segundo a doutrina do realismo crtico, porque surgem somente na nossa conscincia. Mas o fenomenalismo vai ainda mais longe: nega tambm s coisas as qualidades primrias, como a forma, a extenso, o movimento e, por conseguinte, todas as propriedades espaciais e temporais e tira-as da conscincia. O espao e o tempo so, para Kant, unicamente formas da nossa intuio, funes da nossa sensibilidade, que dispem as sensaes numa justaposio e numa sucesso ou as ordenam no espao e no tempo, de uma forma inconsciente e involuntria. Mas o fenomenalismo no se limita a isso: tambm as propriedades conceptuais das coisas, e no somente intuitivas, procedem, segundo ele, da conscincia. Quando concebemos o mundo como composto de coisas dotadas de propriedades ou seja, quando oferecemos aos fenmenos o conceito de substncia, ou quando consideramos certos processos como produzidos por uma causa, isto , quando empregamos o conceito de causalidade, ou quando falamos da realidade, da possibilidade, da necessidade, tudo isto se funda, na opinio do fenomenalismo, em certas formas e funes a priori do entendimento, as quais, excitadas pelas sensaes, entram em aco, independentemente da nossa vontade. Os conceitos supremos ou as categorias que aplicamos aos fenmenos no representam, por conseguinte, propriedades objectivas das coisas, pois so formas lgicas, subjectivas, do

nosso entendimento, o qual ordena, com a sua ajuda, os fenmenos e faz surgir, desse modo, esse mundo objectivo que, na opinio do homem ingnuo, existe sem a nossa cooperao e como propriedade de todo o conhecimento. Assim, na opinio do fenomenalismo, nos relacionamo-nos sempre com um mundo fenomnico, isto , com o mundo tal como ele nos aparece devido organizao a priori da conscincia e nunca com a coisa em si. O mundo em que vivemos , dito por outras palavras, um mundo formado pela nossa conscincia: nunca podemos conhecer como o mundo est constitudo em si, isto , prescindindo da nossa conscincia e das suas formas a priori. Pois, logo que tratamos de conhecer as coisas, observamo-las, por assim dizer, atravs das formas da conscincia. Desta maneira, no temos j, perante ns, a coisa em si, mas a coisa como se nos apresenta, ou seja, como fenmeno. Isto , em breves palavras, a teoria do fenomenalismo, na forma como foi desenvolvida por Kant. O seu contedo essencial pode resumir-se a trs proposies: 1. a coisa em si incognoscvel; 2. O nosso conhecimento permanece limitado ao mundo fenomnico; 3. Este surge na nossa conscincia, porque elaboramos e ordenamos o material sensvel em relao s formas a priori da intuio e do entendimento. b) Crtica e Posio Prpria */* Estamos agora em posio de podermos fazer a crtica do idealismo e do realismo e de nos posicionarmos na disputa entre ambos. Como vimos anteriormente, o idealismo no consegue demonstrar que a posio realista seja contraditria e, por conseguinte, impossvel. Mas, por outro lado, tambm o realismo no consegue abater, definitivamente, o seu adversrio; as razes que pretendia fazer valer no eram, como se diz, logicamente convincentes, mas simplesmente provveis. Daqui se conclui que no pode terminar-se a disputa entre o realismo e o idealismo; isto o que parece, com efeito, se empregarmos simplesmente um mtodo racional. nem o realismo nem o idealismo podem provar-se ourefutar-se por meios puramente racionais. Somente parece ser possvel uma deciso por um caminho irracional. O realismo volitivo foi quem nos ensinou esse caminho. Frente ao idealismo, que pretendera fazer do homem um ser puramente intelectual, o realismo volitivo chama a ateno sobre o lado volitivo do homem e sublinha que o homem , em primeiro lugar, um ser de vontade e aco: quando o homem, no seu crer e desejar, tropea com resistncias, vive nestas, de um modo imediato, a realidade. A nossa convico da realidade do mundo exterior no descansa, pois, num raciocnio lgico; mas sim numa vivncia imediata, numa experincia da vontade. com isto fica, com efeito, superado o idealismo. Mas o idealismo fracassa tambm no problema da existncia

do nosso eu, da qual estamos certos por uma auto-intuio imediata. J Santo Agostinho fez referncia a este ponto. Posteriormente, descartes, desenvolvendo as suas ideias, formulou o clebre "penso, logo existo". No nosso pensamento, nos nossos actos mentais, esta a sua ideia, ns vivemos como numa realidade e estamos certos da nossa existncia. Paralelamente ao princpio cartesiano, formulou, mais tarde, Menne de Birin o princpio "quero, logo existo". Ambos os princpios procuram exprimir, sem dvida, a mesma ideia fundamental: que possumos uma certeza imediata da conscincia do nosso eu. Mas um parte dos processos do pensamento e o outro dos processos da vontade. Todo o idealismo fracassa, necessariamente, com esta autocerteza imediata do eu: com isto, fica resolvida a questo da existncia dos objectos reais, mas que pensar da cognoscibilidade destes objectos? Podemos conhecer a essncia das coisas, ou, falando a linguagem de Kant, a coisa em si? Podemos afirmar alguma coisa sobre as propriedades objectivas dos objectos ou temos de contentar-nos em conhecer a existncia, mas no a essncia das coisas, no sentido do fenomenalismo? A resposta esta importante questo depende, a cima de tudo da concepo que se tenha da essncia do conhecimento humano. a concepo aristotlica e a concepo kantiana so as mais opostas neste ponto: segundo aquela, os objectos do conhecimento esto j preparados, tm uma essncia determinada e so reproduzidos pela conscincia cognoscente; segundo esta, no h objectos do conhecimento feitos, mas os objectos do conhecimento so produzidos pela nossa conscincia. Naquela, a conscincia cognoscente reflecte a ordem objectiva das coisas; nesta, cria ela prpria essa ordem. Naquela, o conhecimento considerado como uma funo receptiva e passiva; nesta, como uma funo activa e produtiva. Qual das duas concepes a justa? Consideremos primeiro a aristotlica: ela est, com toda a evidncia, em estreita conexo com a estrutura do esprito seco. Com razo, fala Wildelband, no seu Plato, de uma peculiar limitao de todo o pensamento antigo, que no concebeu a representao de uma energia criadora da conscincia, pois queria limitar todo o conhecimento a uma reproduo do recebido e descoberto. Este aspecto peculiar deve atribuir-se ao sentido esttico-plstico dos gregos: este sentido v em todas as partes a forma e a figura. O universo apresenta-se-lhes como um todo harmnico, como um cosmos. Esta atitude esttica perante o universo influi tambm na concepo do conhecimento humano. Este concebido como a contemplao de uma forma objectiva;