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Acerca do trgico em Hegel

Jaqueline Cristina Rossi 1

Resumo: O objetivo demonstrar que a Fenomenologia do esprito posiciona o trgico no centro da dialtica hegeliana. Para tanto, analisaremos o desenvolvimento desse conceito em Hegel. O carter trgico que pertence ao estgio de irrefletida Sittlichkeit aquele que tem uma identificao imediata no crtica com a lei. Isso porque na cidade-estado grega, o homem no est pronto para a reconciliao com o verdadeiramente universal. Inversamente, na mesma poca, o povo que alcana realmente a plena universalidade do esprito, os judeus, so aqueles que tm maior grau de alienao do divino. Mas o universal deve encontrar alguma expresso; e conseqentemente os deuses so particulares, o universal reaparece como uma necessidade do destino a que mesmo os deuses esto sujeitos. E Hegel explicita a tenso interna e o conflito da sociedade grega por meio da tragdia sofocleana. Palavras-chave: trgico dialtica esprito Hegel Antgona.

Introduo
O que Hegel recusa na Crtica da razo prtica de Kant a contraposio rgida entre lei e individualidade, universal e particular. Com isso, pretende substituir o conceito abstrato de eticidade por um conceito real, que apresente o universal e o particular em sua identidade, sendo a abstrao entre eles causada pela abstrao do formalismo. O embate que atravessa o campo da tica , ao mesmo tempo, um confronto de princpios entre a dialtica hegeliana, que comea a tomar
1 Graduada em psicologia pela Universidade Federal de So Carlos e Mestre em Filosofia por esta mesma Universidade. E-mail:

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conscincia de si mesma, e o formalismo dualista da filosofia de seu tempo. J em seu escrito de juventude dos anos 1798-1800, que se tornou conhecido sob o ttulo O esprito do cristianismo e seu destino, Hegel demonstra que tragicidade e dialtica coincidem. Mas se essa identidade no pensada apenas nas obras de maturidade, ela remonta origem dessas duas noes em Hegel. E ento, o objetivo deste estudo apreender o desenvolvimento do conceito de trgico sobretudo nos Escritos de juventude e na Fenomenologia do esprito de Hegel. Nossa principal hiptese , precisamente, a de que este conceito constitui o centro da dialtica hegeliana. Em O esprito do cristianismo e seu destino, o confronto com o formalismo kantiano ocorre, a princpio, no mbito de um estudo teolgico-histrico: o confronto entre cristianismo e judasmo. que o jovem Hegel caracteriza o esprito do judasmo quase do mesmo modo como, posteriormente, caracterizar o formalismo de Kant. Esse esprito definido pela contraposio rgida entre humano e divino, particular e universal, vida e lei, sem que haja possibilidade de conciliao dos opostos. A relao se d entre dominador e dominado. E a tal esprito rigorosamente dualista ope-se o esprito do cristianismo. Ocorre que a figura de Jesus lana uma ponte sobre o abismo entre homem e Deus, pois ele encarna, como filho de Deus e filho do homem, a reconciliao, a unidade dialtica dos dois poderes. Da mesma forma, a ressurreio de Jesus faz dele a mediao entre a vida e a morte; ele substitui o mandamento objetivo a que o homem estava sujeito pela disposio subjetiva, em que o prprio indivduo se unifica com a universalidade. Entretanto, Hegel no v a identidade como a harmonia assegurada; longe disso, considera como seu movimento constituinte o processo que receber sua forma definitiva na dialtica da Fenomenologia do esprito. O escrito de juventude denomina os estgios de autodiviso e conciliao na passagem do ser-em-si Ansichsein para o ser-em-si-e-para-si Anundfursichsein: destino e amor. Em oposio ao judasmo que, segundo Hegel, no conhece o destino porque entre o homem e Deus vigora apenas o liame da dominao, o esprito do cristianismo fundamenta a possibilidade do destino. E este, ao contrrio da idia do castigo que pressupe um senhorio alheio realidade (Hegel 7, p. 263),

no pertence lei alheia, o criminoso pensava haver com uma vida alheia, mas a que destruiu foi a prpria, pois a vida no se diferencia da vida, j que ela descansa na divindade unida em si. O que ele destrura fora somente o que a vida tinha de amistoso: transformara-o em inimigo (Hegel 7, p. 263). No destino, a eticidade absoluta divide-se no interior de si mesma. Ela no se encontra diante de uma lei objetiva que teria violado, mas tem diante de si a lei que estabeleceu na prpria ao. Desse modo, lhe dada a possibilidade de se reconciliar com o destino, restabelecendo assim a unidade, ao passo que, no caso da lei objetiva, a contraposio absoluta sobrevive ao castigo. E ento, o escrito de juventude de Hegel no trata simplesmente do destino do cristianismo, mas tambm da gnese do destino em geral, que, para ele, coincide com a gnese da dialtica e ocorre precisamente no esprito do cristianismo. Na verdade, mesmo no mbito cristo, o termo destino tambm se refere ao destino trgico, cuja concepo Hegel desenvolver na Fenomenologia. Decerto, uma das originalidades dessa obra a de justificar o idealismo pela histria, de nela ver o resultado de experincias anteriores da formao da conscincia humana; e o resultado nada sem o seu vir-a-ser. Assim, podemos afirmar que o pensamento hegeliano um pensamento da histria humana. Tal a tese fundamental do seu idealismo: O esprito a histria idntica quela segundo a qual o Absoluto sujeito. De interesse especial aqui, que segundo Hyppolite (Hyppolite 10), a viso que Hegel tem da histria uma viso trgica. Porque, nesta, a astcia da razo no se apresenta como apenas um meio de reunir o inconsciente ao consciente, porm como um conflito trgico entre o homem e seu destino, que transposto e renovado perpetuamente. Tal o conflito que Hegel procura pensar no mago mesmo do Absoluto: (...) a vida de Deus e o conhecimento divino bem que podem exprimir-se como um jogo de amor consigo mesmo; mas uma idia que baixa ao nvel da edificao e at da insipidez quando lhe falta o srio, a dor, a pacincia e o trabalho do negativo (Hegel 8, p. 35). Pois a conscincia abstratamente individual s conscincia porque oposta a si mesma; , ao mesmo tempo, conscincia universal. Contudo, a conscincia universal no somente abstratamente universal, s

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conscincia absoluta ao ser oposta a si mesma. Por isso Hegel sempre se esforou em pensar a unidade entre a conscincia particular e a conscincia universal. Tal como fez Sfocles em Antgona, esforou-se em fazer reviver para si mesmo os personagens que encarnam um momento da histria humana. O caminho da conscincia, traado por Hegel, na Fenomenologia, no sem oposies; conduz sem cessar a conseqncias negativas. Aquilo que a conscincia toma como a verdade se revela iluso; donde preciso que abandone sua convico primeira e passe a outra: (...) esse caminho pode ser considerado o caminho da dvida ou, com mais propriedade do desespero (Hegel 8, p. 74). Desse modo, a contradio, no forte sentido que envolve conflito ontolgico com sua negao, fatal para as realidades parciais. Contudo, esta negao no apenas um erro intelectual, para ns que observamos, ela desvela-se essencial para o todo que est em conflito ontolgico consigo mesmo; ns podemos ver que essa contradio o que faz as coisas moverem-se e mudarem-se. Donde podemos afirmar que o trgico, em Hegel, caracteriza a posio do absoluto, j que essencialmente vida, movimento e mudana. Mas, ao mesmo tempo, este permanece em si mesmo, o mesmo sujeito; ele reconcilia identidade e contradio mantendo-se a si mesmo em um processo vital farto de conflito ontolgico. Tal combinao de incessante mudana e imutabilidade descrita por Hegel em uma imagem surpreendente no prefcio da Fenomenologia: O verdadeiro assim delrio bquico, onde no h membro que no esteja brio; e porque cada membro, ao separar-se, tambm imediatamente se dissolve, esse delrio ao mesmo tempo repouso translcido e simples (Hegel 8, p. 53). Aquilo que busca a conscincia particular, oposta conscincia universal, encontrar-se a si mesma no Ser, definio da Felicidade sem a platitude da dimenso oferecida pelo Iluminismo ou por Kant, embora, inicialmente, seja apenas uma aspirao da conscincia singular. Ora, apesar de no saber, a conscincia singular tambm universal; logo, na busca de sua felicidade singular, deve experimentar um destino que revele o que ela .

O trgico em O esprito do cristianismo e seu destino


No escrito de juventude, O esprito do cristianismo e seu destino, a peculiaridade do destino que se manifesta a partir de um sujeito ilustrada com uma tragdia: Macbeth. Aps o assassinato de Banquo, Macbeth no v diante de si uma lei alheia a si, uma lei que existisse independente dele, mas tem sua frente, no espectro de Banquo, a prpria vida ferida, que no nada de alheio, e sim (...) foi criada somente uma lei, cuja dominao comea agora; esta lei a unificao por intermdio do conceito de igualdade da vida ferida, aparentemente alheia, e da prpria vida, cuja autonomia se perdera. S agora a vida ferida aparece como um poder inimigo, prejudicando-o do mesmo modo que ele a prejudicou. Assim o castigo quanto ao destino a reao idntica ao ato do criminoso, reao de um poder que ele mesmo armou, de um inimigo que ele mesmo tornou hostil. (Hegel 7, p. 322) No entanto, como foi o prprio inimigo quem estabeleceu a lei, a separao que ele provocou pode em oposio ao que separado simplesmente na lei ser unificada, e Essa sensao da vida que se reencontra a si mesma o amor, no qual o destino se reconcilia (Hegel 7, p. 324). Alis, assim que Hegel interpreta o destino de Maria Madalena (e atribui ao esprito do judasmo a culpa por sua transgresso): (...) a poca de seu povo era uma daquelas em que um belo corao no vive sem pecado, mas, tanto nessa poca como em qualquer outra, um belo corao pode retornar a mais bela conscincia por meio do amor (Hegel 7, p. 335). Portanto, o processo trgico , para o jovem Hegel, a dialtica da eticidade, que ele a princpio procura mostrar como sendo o esprito do cristianismo, e mais tarde fundamenta como fundamento de uma nova doutrina tica. a dialtica da eticidade que, no destino, divide-se no interior de si mesmo e que retorna a si mesmo no amor, enquanto o mundo da lei mantm inalterada a diviso rgida que perpassa o pecado e o castigo. Veja-se como a

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concepo do trgico formular-se-, posteriormente, nos Cursos de esttica: (...) o tema propriamente dito da tragdia originria o divino; mas no o divino do modo como constitui o contedo da conscincia religiosa como tal, e sim tal como penetra no mundo, no agir individual, mas que nesta efetividade no perde nem seu carter substancial nem se v dirigido ao que oposto de si mesmo. Nesta forma, a substncia espiritual do querer e do realizar o tico. (...). No que diz respeito ao seu contedo e sua apario individual, as potncias ticas, bem como os caracteres agentes, so diferenciados por meio do princpio de particularizao, ao qual est submetido tudo o que se impele para a objetividade real. Mas se estas foras particulares, tal como o exige a poesia dramtica, so chamadas para a atividade fenomnica e se elas se efetivam como finalidade determinada de um pathos humano, que passa para a ao, ento sua concordncia est suprimida [aufgehoben], e elas aparecem em fechamento recproco, umas contra as outras. O agir individual quer ento, sob circunstncias determinadas, executar uma finalidade ou o carter, o qual, sob estes pressupostos, porque ele se isola unilateralmente em sua determinidade por si mesma abstrata, necessariamente instiga o pathos oposto contra si e, com isso, suscita conflitos inevitveis. O trgico originrio consiste no fato de que no interior de tal coliso ambos os lados da oposio, tomados por si mesmos, possuem legitimidade, ao passo que por outro lado, eles so capazes de impor o Contedo positivo verdadeiro de sua finalidade e carter apenas como negao e violao da outra potncia igualmente legitimada e, por isso, em sua eticidade e por meio da mesma caem igualmente em culpa. (Hegel 6, p. 236-237)

Aqui o trgico ainda concebido como dialtica da eticidade; mas algo de essencial se alterou. Como o pathos do heri trgico leva-o, ao mesmo tempo, para a justia e para a injustia, ele torna-se culpado justamente por sua eticidade; seu destino visto em seu contexto metafsico, cuja base o surgimento do divino em sua realidade efetiva, submetida ao princpio da particularizao. J agora, o trgico no diz mais respeito idia do divino, a conscincia religiosa o dispensa; e se a autodiviso do elemento tico de fato inevitvel, embora determinada em sua concretude pelas circunstncias, acidental quanto ao seu contedo. Essa concepo, em oposio formulada anteriormente nos Escritos de juventude, parece no ser imediatamente proveniente de um sistema filosfico, mas de acordo com seu posicionamento em uma esttica, pretende abarcar toda a variedade das possibilidades trgicas. No entanto, podemos entrever a partir das exposies subseqentes da Esttica acerca do desenvolvimento histrico que Hegel s admite a contragosto esse alcance formal de sua concepo; no fundo, gostaria de se limitar a uma nica forma de coliso trgica. O fator de acaso que se insinuou em sua concepo provm do trgico dos modernos, cujos heris esto desde o incio em meio a uma amplitude de relaes e condies mais contingentes, no interior das quais possvel agir dessa ou daquela maneira... (Hegel 6, p. 264). A conduta deles determinada por seu prprio carter, que no incorpora necessariamente, como no caso dos antigos, um pathos tico. Mas se Hegel, por esse motivo, faz restries tragdia moderna, tambm entre as tragdias antigas ele se decide por uma das colises possveis, a que se encontra em Sete contra Tebas, na Ifignia em ulida e na Orstia de squilo e na Electra, e, com mais perfeio, na Antgona de Sfocles, considerada por ele a obra de arte mais excelente, a mais satisfatria (Hegel 6, p. 257). A seu ver, estas so as mais puras potncias de representao trgica, na medida em que tratam da oposio a que se d o Estado, a vida tica em sua universalidade espiritual, e a famlia como a eticidade natural: a harmonia destas esferas e o agir plenamente concordante, no interior de sua efetividade, constitui a realidade completa da existncia tica (Hegel 6, p. 253). Portanto, trata-se da coliso entre amor e lei, tal como esses dois contedos se chocam no caso de Antgona e Creonte.

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Assim, por trs da aparente indeterminao da definio tardia encontra-se a mesma forma do trgico que Hegel analisou na Fenomenologia. Nesta, o conflito trgico d-se justamente entre os mundos da lei e do amor. Desse modo, o esprito do judasmo e da tica formalista, anteriormente excludo do trgico, entra em cena como o heri trgico na figura de Creonte, com os mesmos direitos de Antgona, que personifica o mundo do amor. Com isso, a dialtica que ao mesmo tempo o trgico e sua superao ultrapassar as fronteiras estabelecidas no escrito de juventude, abarcando tambm a esfera da lei, de que se diferenciava rigorosamente antes. Entretanto, tal unio de mundos, que antes eram nitidamente separados, j se preparava no escrito de juventude, e a dialtica impe-se como que por um atalho, antes mesmo de Hegel cham-la pelo nome. Isso resulta da circunstncia notvel de Hegel recorrer s mesmas tragdias para caracterizar tanto o esprito do cristianismo quanto o do judasmo. Poucas pginas antes de analisar a cena do dilogo entre Macbeth e o esprito de Banquo, em que se assinala a dialtica do destino subjetivo, encontra-se a frase que remete Macbeth ao mundo da contraposio brusca em relao ao elemento objetivo: O destino do povo judeu o destino de Macbeth, que ao abandonar os mesmos vnculos da natureza, aliou-se com seres alheios, e que, ao pisotear e destruir, a servio dos mesmos, todo o sagrado da natureza humana, foi abandonado por seus deuses (dado que estes eram objetos, e ele servo), despedaando-se em sua prpria f. (Hegel 7, p. 303) Contra a inteno do escrito de juventude e j no esprito do Hegel tardio, a dupla interpretao e a dupla utilizao da figura de Macbeth, que, desse modo, constitui um testemunho da dialtica hegeliana, antecipa a sntese que a Fenomenologia ir realizar na interpretao de Antgona. Certamente, no se deve esquecer que, nesta obra, a tragdia de Sfocles no ser considerada enquanto tragdia, e que no ser dada nenhuma definio de trgico, j que os termos trgico e tragdia

no sero nem mesmo mencionados. Ao iniciar o processo dialtico do esprito, Hegel caracterizar o primeiro estgio do esprito como verdadeiro, e o conceber como eticidade.

O trgico na Fenomenologia do esprito


J no incio do captulo sobre o esprito, aps indicar que somente o esprito a existncia, o que significa dizer que a razo se tornou um mundo vivo, e que o indivduo um mundo, Hegel observa que os momentos anteriores, conscincia de si e razo, eram apenas abstraes do esprito: Todas as figuras da conscincia at aqui [consideradas]; elas consistem em que o esprito se analisa, distingue seus momentos singulares (Hegel 8, p. 305). Tambm acrescenta que a ao de isolar tais momentos pressupe o esprito e existe somente nele. Portanto, apenas o esprito, de acordo com o sentido que confere a este termo, um todo concreto, de modo a resultar num desenvolvimento original e numa histria real. por isso que as figuras do esprito diferem das precedentes: So figuras (...) que diferem das anteriores por serem os espritos reais, efetividades propriamente ditas; e [serem] em vez de figuras apenas da conscincia, figuras de um mundo (Hegel 8, p. 306). Assim, o esprito o verdadeiro desenvolvimento da universalidade que a conscincia de si conseguiu conquistar como razo. Como esprito, a razo se tornou o Ns, j no a certeza subjetiva de se encontrar imediatamente no ser, ou de pr a si mesma pela negao desse ser, mas se sabe como esse mundo, o mundo da histria humana, e, inversamente sabe esse mundo como sendo o si. A evoluo segundo a tomada de conscincia indicada pelo prprio Hegel: O esprito a vida tica de um povo, enquanto a verdade imediata: o indivduo que um mundo. O esprito deve avanar at conscincia do que ele imediatamente; deve suprassumir a bela vida tica, e atingir, atravs de uma srie de figuras, o saber de si mesmo (Hegel 8, p. 306). Nesse estgio primeiro, o esprito ; ele a substncia dos indivduos e, ainda, a sua obra. A unidade do esprito manifesta-se primeiramente em um mundo onde todo comportamento tico regulado pelo costume. A multiplicidade da vida humana afigura-se de uma conscincia

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de Si comum, a qual Hegel chama de essncia comum (Gemeinwessen). Esta uma espcie de unidade ou comunidade manifestada em um povo: Como substncia efetiva, o esprito um povo, como conscincia efetiva o cidado do povo (Hegel 8, p. 305). Em face disso, que a conscincia de um cidado individual identificada com a conscincia do povo como um guia para a ao. O que distingue o tico, neste contexto, que este envolve sacrificar a particularidade da razo individual para a generalidade da conscincia universal. Aqui, Ao sair em busca de aventuras e venc-las, a alma desconhece o real tormento da procura e o real perigo da descoberta, e jamais pe a si mesma em jogo; ela ainda no sabe que pode perder-se e nunca imagina que ter que buscar-se. Essa a era da epopia (Lukcs 11, p. 26). Na ao, o indivduo promove sua atualidade isolada ao nvel da essncia universal dando a esta ltima uma atualidade. Assim, realiza-se (...) a unidade do Si e da substncia... (Hegel 8, p. 307). Se o individual age eticamente, ele realiza em sua ao o universal: (...) produz a unidade de seu Si e da substncia como obra sua e, portanto, como efetividade (Hegel 8, p. 307). Neste sentido, o esprito do povo como um todo encontra expresso na lei humana, regulando a vida de todos, sem excees, como uma comunidade de preservao exclusivamente masculina o folclore masculino. Contra esta h outra, uma lei divina, que igualmente universal, mas que regula outra forma de comportamento e, assim, orientada para uma essncia comum diferente (...) uma comunidade tica natural a famlia (Hegel 8, p. 310), cuja funo tica naturalmente destinada s mes, ao folclore feminino. L-se, em Antgona, que essas normas (...) no de hoje, no de ontem, / desde os tempos mais remotos que elas vigem / sem que ningum possa dizer quando surgiram (Sfocles 13, p. 219). Embora a famlia seja uma constituinte do todo mais amplo, ela tem seu prprio esprito o Penates do mito grego. Assim, h dois espritos regulando o costume, ambos comuns a todo o povo, porm um em oposio ao outro. Para Hegel, Antgona, de Sfocles, dramatiza a relao do homem e da mulher com a substncia. De incio, tais oposies so apenas distines: a do indivduo e do universal, a da famlia e do povo. Seu conjunto constitui a bela

totalidade, o esprito verdadeiro como totalidade ou infinidade. Mas a ao (...) que s perturba a quietude da substncia... (Hegel 8, p. 490) faz emergir o Si em sua potncia negativa, tornando-se o seu destino. O destino ser o desaparecimento da bela totalidade tica. De fato, (...) a substncia tica, mediante esse movimento, veio-a-ser a conscincia-de-si efetiva; ou seja, este Si se tornou algo em-si-e-para-si-essente. Mas nisso, precisamente, a eticidade foi por terra (Hegel 8, p. 308). A conscincia do dever, portanto, que simplesmente reconhece o dever como dado, est destinada a produzir, na ao, um conflito entre o divino e o humano. No , contudo, um conflito a ser resolvido sobre este nvel da conscincia; simplesmente observamos o destino afigurar da conscincia trgica dos gregos. Nos Cursos de esttica, Hegel afirma que os indivduos em conflito trgico apresentam-se como totalidades, de modo que esto submetidos neles mesmos violncia daquilo que combatem e, assim, ofendem o que deveriam honrar. O protagonista identifica-se com um lado do conflito, com a lei humana ou com a divina, ao ponto de no ver a outra, de v-la somente como uma realidade sem justificao. Isso em razo do primitivo estgio em que esto; o homem e a mulher no podem realizar seu tipo de conscincia; eles tm, com a lei, uma identidade no crtica imediata; conseqentemente, a lei dupla aqui; podemos at dizer que h duas espcies de carter; as duas leis tomam expresso em tipos diferentes de pessoas (o homem e a mulher), cada qual totalmente identificado com a sua parte, sem crtica. Conseqentemente, o desacordo entre ambos desencadeia a luta entre Antgona e Creonte sobre o sepultamento de Polinices, cada um deles certo de estar totalmente direito. O carter trgico a que pertence este estgio de irrefletida Sittlichkeit tal que age sem ver a outra lei que est ligada a ele, cuja violao jaz na realizao da primeira. Tebas foi libertada do perigo que a ameaava, exterminando-se no fratricdio a descendncia masculina da linhagem maldita. Mas Etocles tombou como defensor da ptria, Polinices como seu agressor. Por isso, seu cadver permanece insepulto, presa dos ces e das aves. Essa ordem do novo senhor da cidade, Creonte, uma lei humana que quer realizar-se a si mesma, mas tambm um crime contra o mandamento divino que ordena honrar os mortos, e que Odisseu defende em jax. Por isso,

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para Antgona no h hesitao: com a firme deciso de assegurar o sepultamento do irmo, pisa a cena. Entretanto, ela vive sob o poder do Estado de Creonte. Como filha do rei e noiva de Hmon, deveria obedecer a ordem do prncipe. Mas tambm Creonte, que pai e marido, deveria respeitar o carter sagrado do sangue e no ordenar o que se ope a esta piedade. Assim, est em ambos imanente aquilo contra o que eles alternadamente se elevam, e, ento, eles so atacados e arruinados naquilo que pertence ao crculo de sua prpria existncia. Antgona sofre a morte, antes de conhecer as alegrias do matrimnio, mas tambm Creonte punido pelo seu filho e por sua mulher, que se entregam morte; o primeiro, por causa de Antgona, a segunda por causa da morte de Hmon. Nesse processo revelada a evaso da substncia: da absoluta imanncia vida, em Homero, essncia abalada, porm, viva, em squilo e Sfocles. No destino que d forma e no heri que, criando-se, encontra-se a si mesmo, a pura essncia desperta para a vida; quando o Si negativo emergiu, tomou-se conscincia de que a vida como ela (porque todo dever-ser suprime a vida) perdera a essncia. O heri da tragdia sucede ao homem vivo de Homero, e o explica e o transfigura justamente pelo fato de tomar-lhe a tocha bruxuleante e inflam-la com brilho renovado (Lukcs 11, p. 33). Pela primeira vez, mas tambm pela ltima vez, depois que essa unidade foi rompida, no h mais uma totalidade espontnea do ser. A ordem tica era imediata, e justamente por isso desfez-se. Claro que, no mundo grego, a substncia est sempre presente, no importa em qual de seus estgios, seja pica, tragdia ou filosofia; o que muda a relao com essa substncia da imanncia vida at a transcendncia, de Homero at Plato. De qualquer forma, essa imediatez um belo momento no vir-a-ser do esprito, e, tambm, por isso o esprito tentar reencontr-la. Hegel e seus contemporneos viram a Grcia como um mundo perfeito e fechado. Em A Filosofia da Histria, Hegel nos apresenta o esprito grego como a bela individualidade que transforma a natureza em sua prpria expresso: O Esprito grego o artista plstico que transforma a pedra em trabalho de arte. Nesse processo formativo, a pedra no

permanece meramente pedra no reveste a forma de forma apenas exterior; mas, transformada, torna-se expresso do espiritual, contrariamente sua natureza. Inversamente, o artista carece, para as concepes do seu esprito, da pedra, das cores, das formas sensveis para expressar sua idia. Sem esse elemento, ele no pode ser consciente da sua idia, nem dar forma objetiva para a contemplao de outrem; pois ela no pode apenas em pensamento tornar-se um objeto para ele. (Hegel 9, p. 253) Portanto, o esprito grego, porque nas reduzidas dimenses de uma cidade concreta, pe-se a si mesmo como bela individualidade, uma obra de arte poltica. O Estado a obra dos cidados; em sua necessidade abstrata, ainda no se tornou o destino deles: Enquanto Costume e Vontade so as formas pelas quais o Justo realizado, estas formas so formas estveis, e ainda no admitira nela mesma o inimigo da imediatez a reflexo e subjetividade da Vontade. Os interesses da comunidade podem, portanto, continuar a ser deixados cargo da Vontade e resoluo dos cidados e isso deve ser a base da constituio grega; pois nenhum princpio ainda se manifestara que pudesse transgredir tal Escolha condicionada pelo Costume, e que pudesse impedir sua ao. A Constituio Democrtica aqui a nica possvel: os cidados so ainda inconscientes de interesses particulares e portanto do elemento corrupto: a Vontade objetiva no est, neste caso, desintegrada. Atena, a Deusa, a prpria Atena, isto , o esprito real e concreto dos cidados. A Divindade cessa de inspirar suas vidas e conduzi-las somente quando a Vontade se retirar nela mesma no adytum da cognio e conscincia e estabelecer a infinita separao entre o Subjetivo e o Objetivo. (Hegel, 9, p. 252)

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Hegel explica, a seguir, porque esse crculo em que viviam metafisicamente os gregos rompeu-se para ns; desde a introduo da reflexo subjetiva, pelos sofistas, os arqutipos perderam sua obviedade objetiva e nosso pensamento trilha um caminho infinito rumo moralidade. A totalidade do ser s possvel quando tudo homogneo; quando as formas no so uma coero, mas somente a conscientizao, a vinda tona de tudo quanto dormitava como vaga aspirao no interior daquilo que se devia dar forma; quando o saber virtude e a virtude felicidade; quando a beleza pe em evidncia o sentido do mundo: Podemos dizer que os gregos, em sua primeira e genuna forma de Liberdade, no tinham conscincia [moral]; o hbito de viver em sua ptria sem outra [anlise] ou reflexo, era o princpio dominante entre eles. Para o grego, sua ptria era uma necessidade de vida, sem a qual a existncia era impossvel. (Hegel 9, p. 253) Do ponto de vista esttico hegeliano, a mais importante forma de expresso a linguagem, e a mais significante forma de expresso artstica a poesia. Na linguagem da poesia, (...) o esprito desenvolve para si a universalidade mais abstrata em uma totalidade concreta das representaes, fins, aes, acontecimentos (...), ele abandona no s a interioridade que meramente sente e elabora a mesma at um mundo de efetividade objetiva (Hegel 6, p. 15). No toa, ento, que ao tratar da religio como obra de arte espiritual na Fenomenologia, Hegel afirma que a fim de expressar a sua unio com o divino, em que alcana seu mximo espiritual, o homem far uso da linguagem da poesia. A primeira linguagem potica a dar forma a esta universalidade de deuses na sua unio com os homens a pica; (...) que contm o contedo universal, ao menos como totalidade do mundo, embora no como universalidade do pensamento (Hegel 8, p. 490). Ao mover-se da inquestionvel aceitao do costume imemorial, a conscincia religiosa torna-se a conscincia de uma cidade composta de distintas conscincias de si. H muitos deuses funcionando como projees substantivadas de todas as conscincias de Si do povo. Nesse contexto, os deuses

caracterizam-se como (...) os belos indivduos eternos que, repousando em seu prprio ser-a, so imunes caducidade e violncia alheia (Hegel 8, p. 492). No entanto, so caracteres equvocos, no muito divinos: eles debatem-se uns com os outros com muito desentendimento mas no podem vencer nem perder. Pior ainda, todos eles esto, a despeito de seus poderes super-humanos, capturados e sob o domnio do destino, que os esvazia de sua divindade ningum pode escapar do destino, nem os heris, nem os deuses. Este destino de um indivduo ou de um povo no outra coisa para Hegel que a manifestao na realidade efetiva, na histria universal que se tornar, para ele, o Tribunal do mundo, daquilo que os indivduos ou povos so como pathos. Pois (...) nada grande no Mundo realizou-se sem paixo (Hegel 9, p. 23) isto , nenhuma operao humana adequada vida infinita, nela sempre h uma finitude que sua marca. Em Hegel, o destino o que o homem , a sua prpria vida, o seu prprio pathos, que lhe aparece como algo que se tornou estranho. Pois o destino (...) s a manifestao do que a individualidade em si como determinidade interior originria (Hegel 8, p. 225). Tal unilateralidade do pathos constitui o fundamento das colises trgicas. Devido a sua efetividade, e em virtude do seu agir, a conscincia tica deve reco2 nhecer seu oposto como efetividade sua; deve reconhecer sua culpa: Porque padecemos reconhecemos ter errado (Hegel 8, p. 325). Porque a punio que o homem recebe do destino aquela da vida determinada, que oferece o caminho para a reconciliao; o destino justamente o outro lado da sua ao; e ao reconhecer isso, ele pode restaurar a unidade, cessa de agir do modo pelo qual divide, e, portanto, cessa de chamar a si um destino alienado. Ao fazer isso, restaura a unidade da vida, supera totalmente a diviso causada pela transgresso. Tudo o que vimos a respeito da substncia tica do povo, na dialtica do Esprito, toma contedo na anlise hegeliana da conscincia religiosa grega, de tal modo que o prvio relacionamento abstrato entre os deuses e o homem, a famlia e o estado, o macho e a fmea, a concretizado. O deus grego um perfeito casamento da forma divina e da
2 Aqui Hegel cita Antgona de Sfocles.

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humana, justamente como a cidade-estado grega casa o individual e o poltico. Mas o preo o mesmo em ambos os casos; o homem no est pronto para a reconciliao com o universal, ento os deuses so humanos ao preo de serem mltiplos e particulares, como as cidades so substncias verdadeiras ao mesmo preo. Inversamente, na mesma poca, a pessoa que alcana a plena universalidade do esprito, os Judeus, so aqueles que sentem a maior alienao do divino. Mas o Esprito deve encontrar alguma expresso; e conseqentemente os deuses so particulares, o universal reaparece como uma necessidade do destino, qual mesmo os deuses esto sujeitos. precisamente essa experincia da necessidade que, na tragdia, acaba por identificar o protagonista a uma lei; ele avana para a destruio por causa de suas prprias contradies. A experincia da contradio liberta o homem de sua inquestionvel submisso sua cidade particular. Os indivduos vem a si mesmos como universais, mas, ao mesmo tempo, esto alienados de sua sociedade. Alm disso, na tragdia, a confusa multiformidade de seres divinos diminui a um pequeno nmero de poderes mais individualizados e reconhecidos como pessoais. O heri individual que age encontra-se em uma ambivalente situao. Porque os deuses falam em enigmas, o homem sabe e no sabe o que est fazendo. dipo e Orestes, nas Coforas, foram levados perdi3 o pelo orculo enviado por Deus; aquele porque interpretou sinceramente as suas palavras: Foi Apolo! Foi sim, meu amigo! / Foi Apolo o autor de meus males, de meus males terrveis; foi ele! Mas fui eu quem vazou os meus olhos (Sfocles 13, p. 88); o outro porque confiou nele de modo infantil: (...) grito estridentemente a todos os amigos: matei a minha me, e com muita razo. Ela matou o meu pai e personificava a mxima impureza, execrao dos deuses; quanto aos estmulos que me deram audcia,
3 Embora o deus dos orculos fosse Apolo, atribua-se a Zeus, o deus maior da mitologia grega, a inspirao, em ltima instncia, entre os deuses e os mortais.

o mais eficiente foi um deus Apolo, o deus de Pito ; ele mesmo me revelou que se eu agisse assim no seria culpado; mas se deixasse de cumprir as suas ordens... no posso revelar o nome do castigo: o alcance de uma flecha seria menor que os sofrimentos reservados para mim. (...) Agora irei andando como um vagabundo, banido desta terra, pelo mundo afora, deixando atrs de mim uma fama hedionda por toda a vida e mesmo aps a morte. (squilo 3, p. 139) Macbeth sofreu o mesmo destino porque sua m inteno conduziu-o a interpretar as vozes das bruxas em seu prprio favor: Maldita seja a lngua que mo revelou! Acaba de abater em mim o que possua de melhor! Que jamais se acredite nesses demnios enganadores que zombam de ns com orculos de duplo sentido, murmurando palavras prometedoras aos nossos ouvidos e destruindo nossas esperanas! (Shakespeare 12, p. 189); enquanto Hamlet, o mais autenticamente consciente de si dos heris, reconhece que a voz do espectro do seu pai poderia ser a voz do demnio e nada faz: O esprito que vi bem poderia ser o demnio, pois o demnio tem o poder de assumir um aspecto agradvel. Sim e, talvez, quem sabe, valendo-se de minha fraqueza e de minha melancolia, j que ele exerce tamanho poder sobre semelhante estado de nimo, engana-me para condenar-me ao inferno? (Shakespeare 12, p. 250) Aristteles, no captulo XIII da Potica, l onde desenvolve sua teoria da mudana no destino com ncleo do mito trgico e, ao mesmo tempo, defende sua concepo dos caracteres mdios como os mais apropriados tragdia, diz, que nesta,

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Cai, (...), o personagem mdio, e este tal que no se destaca nem por sua virtude nem por sua justia e tampouco cai em infortnio por sua maldade ou perverso, seno por alguma falha; um desses [heris que] se encontra no auge da glria e em plena prosperidade, como dipo e Tiestes. (Aristteles 1, p. 61) Mas, ento, se semelhante queda no infortnio, caso tenhamos que consider-la trgica, no deve decorrer de um defeito moral, mas de uma falha, devemos interpret-la como uma falha no sentido da incapacidade humana de reconhecer aquilo que correto e obter uma orientao segura. Assim, o homem que no naufraga em uma falha moral vai a pique, porque dentro dos limites da natureza humana, no est altura de determinadas tarefas e situaes. O conceito bsico das tragdias de squilo e de Sfocles , alis, esta falha aristotlica. Somente o voltar-se para Deus pode dar segurana ao homem, mas assim mesmo, sua vida nesta terra, devido constituio humana, est de antemo exposta ao engano, s aparncias que lhe escondem a realidade, ao desvario que o atrai para a runa. squilo nos mostra o homem completamente inserido na ordem divina do mundo, que nele se cumpre por meio da expresso da ao e sofrimento, sofrimento e compreenso. Em squilo, no prprio homem que essa ordem no s est representada como tambm justificada. J Sfocles v o homem de outro modo: numa irremedivel oposio com os poderes que regem o mundo, que, tambm para ele, so divinos. Sua religiosidade no menos profunda que a de squilo, mas de natureza inteiramente diversa. Encontra-se mais prxima da expresso dlfica que, com o Conhece-te a ti mesmo, dirige o homem aos limites de sua essncia humana. Bem no incio de jax, de Sfocles, encontra-se uma cena que nos revela, como nenhuma outra, essa viso que do mundo tinha o poeta. A Odisseu, para quem foi adjudicada a armadura de Aquiles, a qual jax, o melhor dos heris de Tria, esperava receber, Atena oferece o espetculo do adversrio cado: Zombar de um inimigo doce zombaria (Sfocles 5, p. 79) diz ela a Odisseu. Mas, aqui, o homem se revela maior que a deusa. Nenhuma palavra de triunfo ou de alegria

aflora de seus lbios, e quando Atena, para faz-lo avaliar a extenso da queda, lhe pergunta se conhece um heri maior que jax, ele responde profundamente comovido: At onde posso saber, ningum Atena. Compadeo-me dele em seu grande infortnio embora seja o pior dos meus inimigos, pois ele est atado a um destino horrvel. Medito ao mesmo tempo sobre a minha sorte e sobre a deste heri, pois vejo claramente que somos sombras ou efmeros fantasmas vivendo a nossa vida como os deuses querem. (Sfocles 5, p. 82-83) Repare que a conscincia da tenso que ameaa continuamente sua existncia no produz no homem, aqui representado por Odisseu, uma atitude de passiva resignao. A prepotncia das foras que ele enfrenta pode, a qualquer momento, arrebatar-lhe a vida, mas no pode confundi-la depois que ele conquistou o saber quanto aos limites da sua existncia e o converteu em posse completamente sua. Nessa atitude resoluta, que poderamos chamar de verdadeiramente herica, reside o segredo daquela serenidade de dipo, que ele compartilha com outras personagens de Sfocles, tais como jax, Antgona e Electra. O destino o envolveu em suas redes; ele v como as malhas vo se apertando de modo cada vez mais inextrincvel, porm ainda no ltimo instante poderia ter evitado a catstrofe, se houvesse deixado cair novamente sobre as coisas o vu que ele mesmo erguera. Pelo inexorvel de sua vontade, mesmo quando ela o conduz diretamente morte, se converte no heri de uma tragdia que alcana seu ponto culminante na anttese dos versos a seguir; antes do momento da ltima revelao, o pastor se lastima: Quanta tristeza doloroso de falar! / Mais doloroso de escutar, mas no te negues (Sfocles 13, p. 81) a resposta de dipo. E quando, cego, se encontra na noite do infortnio, seu desejo por certo que Citron houvesse ficado com o menino, mas o outro pensamento, o de que a horrenda verdade teria permanecido para sempre sob o vu

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que durante tanto tempo a encobrira, em seus lbios inconcebvel. O que comea com uma completa confiana no governo divino do cosmos torna-se uma confrontao trgica com poderes individualizados, e termina com uma desconfiana no tipo de deuses que brinca com o destino do homem. A religio grega foi capturada em uma armadilha de ambigidades; seus deuses eram os atributos personificados da substncia tica, mas eles no poderiam agradar a um sem ofender ao outro. As vozes dos deuses estavam resolvidas a no serem aparncias da verdade, mas advertncias de engano, e o esprito humano era amaldioado se agia e se no agia. A nica resoluo da contradio, em que a conscincia encontrou a si mesma, foi o esquecimento, tanto o esquecimento do mundo inferior, na morte, como o esquecimento do mundo superior, na remisso, no da culpa, porque desde que tenha agido a conscincia no pode negar sua culpa, Inocente, portanto, s o no-agir como o ser de uma pedra; nem mesmo o ser de uma criana inocente (Hegel 8, p. 323). Para Hegel, preciso que o esprito no esteja separado do mundo sensvel, substncia absorvente de sua individualidade, poder absoluto se submetido conscincia subjetiva e anulador como tal; preciso pois que exista sob a forma de um mundo tico. Desse modo, Hegel entende essa unidade moral e poltica como caracterstica da cidade grega, governada por leis. A plis apresenta-se com uma ordem racional e humana: suas prescries no so nem arbitrrias nem estranhas. A bela totalidade que a cidade grega a harmoniosa unio de dois termos opostos: a substncia tica e a sua subjetividade. De acordo com Bras (Bras 2), se no mundo tico as prescries so realizadas espontaneamente como uma segunda natureza , nas artes, elas so representadas. Claro que elas no podem ter nem tm a forma de princpios abstratos, seno seriam absurdas como entidade particular. Resulta que a figura artstica associa nela o universal e o particular. A comear, esttua de um deus com forma humana, encarnao de um poder no natural; em seguida, ela se torna rapidamente um heri que, por meio de sua ao contribui excepcionalmente como Orestes, vingador de seu pai e fugente das Frias (Ernias) para a instalao de uma nova ordem racional: Atena consagra o Aerpago como tribunal da Cidade e

as divindades ancestrais como guardis das leis eternas da famlia. Vem da a sntese, a unio realizada do poltico e do privado, do masculino e do feminino. Com efeito, Hegel afirma na Esttica que o desenlace trgico no necessita, para o perdo de ambas as unilateralidades e de sua honra igual, do declnio dos indivduos participantes. As Eumnides, de squilo, no terminam com a morte de Orestes ou com a destruio das Eumnides vingadoras do sangue materno e da piedade diante de Apolo, que, ao pretender sustentar a dignidade do chefe de famlia e do rei, instigou Orestes a matar Clitmnestra, pois, Orestes perdoado e ambos os deuses so honrados. Essa reconciliao, na qual um destino particular se inscreve no destino em geral a harmonia final da representao trgica que faz aparecer a realidade efetiva que se apresenta por meio do esquecimento: (...) o repouso dentro de si mesmo, a unidade imvel do destino, o tranqilo ser-a, e por isso [] a inatividade e a falta-de-vitalidade da famlia e do Governo; [] a honra igual, e, portanto, a inefetividade indiferente de Apolo e da Ernia, e o retorno de seu entusiasmo e atividade ao Zeus simples (Hegel 8, p. 498). Portanto, as Eumnides, de squilo, exibem a resoluo do problema da unidade das duas essncias (lei divina e lei humana) na Cidade. O confronto termina com a reconciliao promovida por Palas Atena. A antiga ordem e a nova ordem so reconciliadas graas ao instrumento de justia criado pelo Estado ateniense. Mas ao mesmo tempo, nessa concluso decisiva, diante da Atenas efetiva vemos o que valiam para os gregos os seus deuses. Atena, a deusa, que, ante os votos iguais do Aerpago, acrescenta a pedra branca que liberta Orestes. A partir de ento, as Eumnides sero honradas como poderes divinos, de modo que sua natureza selvagem seja apaziguada ao desfrutar, no altar erguido para elas l embaixo na cidade, da contemplao de Atena sentada no trono que se localiza no alto da Acrpole. Por isso, Hegel analisa que diante dessa reconciliao objetiva, o nivelamento de espcie subjetiva. Porque o indivduo somente desiste diante de uma potncia mais elevada e seu conselho e ordem, persistindo por si mesmo em seu pathos; contudo, a vontade rgida quebrada por um Deus. O Aerpago fundado por Atena, como aquele da poca em que foi representada a pea, no ano de 458, s tem

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em mos a jurisdio nos assuntos de sangue. Mas com temor que o poeta v o esprito da evoluo, e inspirando-se no seu pensamento tico, faz Atena dizer, no discurso de fundao: Nem opresso, nem anarquia: eis o lema que os cidados devem seguir e respeitar. No lhes convm tampouco expulsar da cidade todo o Temor: se nada tiver a temer, que homem cumprir aqui os seus deveres? (squilo 3, p.179) Aqui, a coliso da intuio da reconciliao afirmativa e da vigncia igual de ambas as potncias foi completa. o compasso trinrio de Hegel, tese, anttese e sntese que se revela nessa concepo do acontecer trgico. A substncia tica como individualidade imediata ter perecido, e a subjetividade infinita vir luz do dia.

Consideraes finais
Vimos que a Fenomenologia posiciona o trgico (mesmo sem denomin-lo) no ponto central da filosofia hegeliana, interpretando-o como a dialtica a que est submetida a eticidade, ou seja, o esprito em seu estgio de esprito verdadeiro. Mas, alm disso, conclumos que o trgico, em Hegel, caracteriza a posio do absoluto, na medida em que este, ao mesmo tempo em que repouso, essencialmente conflito ontolgico, contradio e mudana, cujo cerne a conseqncia negativa da realizao de uma ao, uma falha no sentido aristotlico da incapacidade humana de reconhecer o correto e obter assim uma orientao; s absoluto ao opor-se a si mesmo, pois para ser universal, a conscincia singular deve experimentar um destino que lhe revele o que ela ; a formao (bildung) desvela a histria de uma conscincia em luta dramtica para ser ela mesma. Entretanto, justamente na proximidade entre o escrito de juventude e a Fenomenologia (alm da Esttica, considerada como o seu eco mais formalizado) que se torna perceptvel a diferena essencial entre

essas obras, o que leva a uma deduo de uma mudana na concepo de trgico. No escrito que precede a Fenomenologia, o trgico o marco de um mundo da eticidade, que se divide no destino e encontra reconciliao no amor, enquanto o mundo oposto, baseado na contraposio rgida entre particular e universal, no possibilita de modo algum o trgico. Na Fenomenologia, por sua vez, o conflito trgico se d justamente entre o mundo da lei e o mundo do amor. E ento, podemos afirmar que nos anos entre os Escritos de juventude e a Fenomenologia, a dialtica muda: de manifestao teolgico-histrica (no esprito do cristianismo) e torna-se lei do mundo e mtodo de conhecimento. Elevada a um princpio universal, ela no tolera nenhum reino que lhe permanea inacessvel. Assim, o que se reconhece como conflito fundamental do trgico justamente aquilo que precisa irromper entre a origem da dialtica e a regio da qual ela se afastou ao surgir. Assim, a oposio entre judasmo e cristianismo suprimida, na imagem hegeliana da Antiguidade. Nesta sociedade, as mais totais aspiraes morais e espirituais do cidado eram atendidas na vida comum da sociedade. Esta sociedade comum era assim como uma substncia comum; como parte dela, o indivduo encontrava um significado e propsito para sua vida; destacado dela, ele definhava. Mas esta dependncia da substncia comum no fazia desta algo completamente outro ao qual ele devia subordinar-se; a vida comum era o fazer de cada um e de todos, ela era o trabalho dos cidados. Se a substncia mantinha o indivduo, a atividade deste mantinha a substncia. A tragdia grega marca o abalo desta substncia; ao agir, o indivduo tico conhece um destino. No ato de ir at o seu interior, o esprito mergulha na lembrana compreensiva da sua conscincia-de-si. Trata-se do aspecto fenomenolgico da dialtica do Ser, e esse aspecto a histria. Quanto ao ritmo da histria, ele mesmo : ao ? tomada de conscincia ? ao. Essa uma interpretao a partir da qual o trgico como a nfase de Hegel nos convida a faz-lo caracteriza a dmarche do auto-reconhecimento do Esprito: um ponto de chegada de retorno a si. Com efeito, se nos orientamos pela Esttica hegeliana, podemos verificar que os trs estgios de formao do esprito, na Fenomenologia, o esprito imediato, o esprito estranho a si mesmo e o esprito certo de si mesmo, so configurados dos trs estgios da poesia dramtica, cujo

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desenvolvimento, conforme a Esttica hegeliana, prossegue da tragdia comdia antiga e destas ao drama moderno. Afinal, em Hegel, o conceito de drama, e mais especificamente o desenlace trgico, implica resoluo, reconciliao, sntese, de modo a qualificar o movimento da conscincia em sua totalidade: a tese inicial tambm a sntese final.

About the tragic in Hegel


Abstract: The aim is to demonstrate the Phenomenology of Spirit positions the tragic in the center of Hegelian dialetic. For this, we ll analyse the develop of this though in Hegel. The tragic charater who belongs to the stage of unreflectin Sittlichkeit is one who have an immediate uncritical identity with the law. This because in the Greek city-state the man is not ready for reconciliation with the truly universal. Conversely, in the same epoch, the people who really grasp the full universality of spirit, the Jews, are those who feel the greatest alienation from the divine. But the universal must find some expression; and since the Gods are particular, the universal re-appears as the necessity of fate that even the Gods are subject. And Hegel explicits the inner tension and conflit of Greek society in the medium of Sophoclean tragedy. Key-words: tragic dialetic spirit Hegel Antigone.

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